בפרדס החסידות והקבלה, קדמות המסתורין בישראל ב׳BePardes HaChasidut VeHakabbalah, The Origins of Jewish Mysticism 2

א׳ב. בקורת הבקורת
דבר גדול השמיענוּ הפילוסוף התוֹרני ר' אליהו דילמדיגו ב״בחינת הדת״⁹⁷דף 3. שלו:

ב׳״דרכי הלימוּד מתחלפות מאד, לא לבד בחכמות המתחלפות, אבל (רצונו לאמר: כי־אם גם) בלימוּד האחד עצמוֹ. אַתה רואה, שהלימוּד הנכוֹן המיוּחד לבעלי התלמוּד בהוצאת הדינים זוּלת הלימוּד המיוּחד לבעלי הלימוד ולבעלי הפשט, ולזה ראוּי שנדריך בלימוּד אלה הדברים, אשר אנחנוּ בהם (דברי התוֹרה), באופן הראוּי והמיוּחד להם, ושלא יבקש אדם מאתנוּ ראָיוֹת הכרחיות במוּחלט בדברים האלה, אבל יספּיקוּ אליו הראָיוֹת הנכוֹנוֹת המיוּחדות לזה הלימוּד״.

ג׳כוונתוֹ: כל חכמה וחכמה יש לה מתּוֹדה מיוּחדת, וצריך ללמוד אותה ולהשׂיגה על־פי דרכי המתוֹדה ההיא. לפיכך, בבוֹאנוּ לבקר כל חכמה שהיא, צריכים אנוּ ליתן את הדעת על המתּוֹדה ההיא ולראות עד־כמה דברי החכמה, פּרטיה וענפיה, מַתאימים עמה. דרכי הלימוּד של התלמוּד, למשל, שונים לגמרי מדרכי הלימוּד של הפּשט, ולפיכך אין לבקר את לימוּדי התלמוּד על־פי דרכי הלימוּד המיוּחדים לפשט, אלא לפי דרכי הלימוּד המיוחדים לתלמוּד עצמוֹ.

ד׳בכדומה לזה כבר כתב הרמב״ן בהקדמתוֹ לספר ה״מלחמות״ שלו:

ה׳״יודע כל לומד תלמוּדנוּ, שאין במַחלוֹקת מפרשיו ראָיוֹת גמוּרוֹת ולא ברוב קושיות חלוּטות, שאין בחכמה הזאת מוֹפת ברוּר כגון חשבוֹני התשבוֹרוֹת ונסיוֹנוֹת התכוּנה; אבל נשים כל מאוֹדנוּ, ודיינוּ מכל מַחלוֹקת בהרחיק אחת מן הדעוֹת בסברות מַכריעוֹת״.

ו׳אמנם, בא שי״ר, בהערוֹתיו ל״בחינת הדת״, והשיג על דילמדיגו בטענוֹ:

ז׳״ברוּר לנו, שאין התחלפוּת דרכים כזאת במציאוּת כּלל, שהרי בכל חקירוֹת שנחקוֹר בכל חכמה וחכמה אין אנוּ יכולים להשתמש כי־אם באחד משני הדרכים בלבד: או בדרך האחד, שהוּא מן הכלל אל הפּרט, או בדרך השני, שהוּא מן הפרט אל הכלל… ושניהם נוֹבעים מן המקוֹר הראשי, שהוּא ההגיוֹן, כי רק זאת החכמה היא הכלי, אשר בו נשתמש בחקירת כל עניין, והיא המיישרת השׂכל האנוֹשי בכל דרכיו״.

ח׳אבל אין בדבריו כלוּם. כל הפילוסופיה החדשה אינה אלא חיפּוּש דרכי המחקר המיוּחדים של המדעים בכלל ושל כל מַדע בפרט, ביקוֹרת המּתוֹדוֹת השוֹנוֹת של המתמטיקה, של מַדעי הטבע וכדומה, ביקוֹרת השׂכל האנוֹשי עצמוֹ, מה הוּא יכול להשׂיג ומה אינו יכול להשׂיג, ביקוֹרת המטפיסיקה וחיפוּש דרכיה. אף ההתבּוֹננוּת השטחית מגלה לנוּ, שאין האנליזה והסינתּזה לבדן מַספיקוֹת לכל הלימוּדים והמחקרים. גלוּי וידוּע הוּא עתה, כי המתוֹדה העיקרית של לימוּדי הטבע, למשל, היא – ההבחנה החוּשית והניסוּי, בשעה שהמתּוֹדה העיקרית של לימוּדי המתמטיקה היא – העיוּן ההגיוֹני. אף לדעת אלה האומרים (כגון ספנסר וחבריו), שהתחלוֹתיה הראשונות של המתמטיקה ניתנוֹת לנוּ לא מן הקוֹדם אל המאוּחר (כדעתוֹ של קנט), כי־אם ככל מַדע – מן המאוּחר אל הקוֹדם, מנסיונות שונים אשר ינסה האדם מראשית ימי ילדוּתוֹ, הנה זה הוא רק בנוגע להתחלות, אבל לא בנוגע למתּוֹדה, הכּל מוֹדים, שאפשר להשיג את הלימוּדים המתמטיים רק בשׂכל עיוּני ישר, ולא בהבחנה חוּשית ועל ידי ניסוּיים.

ט׳והנה בעת האחרונה קם פילוֹסוֹף מוּבהק – אַנרי בּרגסוֹן – והוֹרה, שכל המבוּכוֹת הרבות של המטפיסיקה, כל העמל הרב ליישב את הסתירוֹת הגלוּיוֹת של היוֹת ואי־היוֹת, המנוּחה והתנוּעה, וכדומה, כל הספקוֹת מזה וכל הכּפירה באפשרוּתה של המטפיסיקה מזה, הכל יצא מתוך שהשתמשוּ בשאלות המטפיסיקה באותה המתּוֹדה הסינתטית או באותה המתוֹדה האַנליסטית, שבהן אנוּ משתמשים בבוֹאנוּ להבין ולהשיג את התוֹפעוֹת של הטבע (בתוֹר מַדע חיוּבי) או את לימוּדי חכמת השיעוּר, וכו'. המתוֹדוֹת האמוּרוֹת אינן משׂיגוֹת את התוך של הדברים. מַשׂיגוֹת הן רק ציוּרם של דברים, תרגומם של דברים, משלם של דברים, אבל לא את הדברים עצמם, לא פּנימיוּת טבעם, לא מַהוּתם. על־ידי האַנליזה והסינתּזה אנו מַשׂיגים את המצבים של הדברים, צירופיהם, תמוּרוֹתיהם וחילוּפיהם, אבל את עצמות־עצמוּתם אנוּ מַשׂיגים בהשׂגה בלתי־אמצעית, במה שאנוּ קוֹראים אינטוּאיציה. אם רואה אני, למשל, איזה דבר מתנוֹעע, אני לוֹמד לדעת את כל המצבים הרבים והשונים, שבהם הדבר נמצא בכל נקוּדה ונקוּדה של הזמן והמקוֹם. וּכשאני חוֹקר ודורש הרבה במַצבים השוֹנים ההם במתּוֹדה אנליטית נכוֹחה וישרה, ואחר־כך אני מכייל כל התוֹצאוֹת הפּרטיוֹת הרבוֹת והשונות, שהשגתי אותן על־ידי האנליזה, במתוֹדה סינתּטית נכוֹחה וישרה, – אני מַשׂיג על־ידי־זה את חוּקי התנוּעה, אבל אין אני מַשׂיג עדיין על־ידי־זה את התנוּעה עצמה.

י׳את זו האחרונה אני מַשׂיג כל צרכּי רק בשעה שאני עצמי מתנוֹעע. אז אין לי צורך בציוּר מצבי התנוּעה בנקוּדה זו או אחרת של זמן ומקום, ציוּר הנוֹתן רק איזה תוֹאר וּדמוּת של הדבר או איזה משל ופירוּש של דבר, לפי שיוֹדע אני ומַשׂיג אז את התנוּעה עצמה. כל־זה נכוֹן בנוגע לכל הפרובלימות הגדולות והקשות שהמטפיסיקה עוסקת בהן. כל־עוד שאַנוּ מסביב לדברים אלה, כל־עוֹד שאנוּ חוֹקרים ודורשים על־אוֹדוֹתם, לא יצילוּנוּ כל הפלפוּלים המטפיסיים וכל מיני השיטוֹת הפילוֹסוֹפיות מן הסתירוֹת, אבל בשעה שיודעים אנוּ את הדברים עצמם ידיעה אינטוּאיטיבית, הסתירוֹת מתיישבוֹת ממילא. כשאנוּ יודעים ידיעה אינטוּאיטיבית את חיינוּ ואיננוּ עושים איפוא את החיים לאוֹבּייקט של חקירה, כמי שעומד וחוקר דבר שהוּא מחוּצה לו ושצריך הוּא להכּירוֹ ולדעתוֹ על־פּי סימניו, מַצביו וחליפוֹתיו, אנוּ מכירים וּמַרגישים את הריבוּי שבהמשכת החיים ועם־זה גם כל האַחדוּת שבהם ואיננוּ רוֹאים כל סתירה בין זה הריבוּי ובין זו האַחדוּת. הדבר נכוֹן גם בנוגע ליתר הפרובלמות המטפיסיוֹת. אין האינטוּאיציה רוֹאָה סתירוֹת במקום שהאנליזה רוֹאָה אותן בהכרח.

י״אואם המטפיסיקה יש־לה המתּוֹדה המיוּחדת שלה, השוֹנה תכלית שינוּי מן כל המתוֹדוֹת השונות של המַדעים הלימוּדיים והטבעיים גם־יחד, על אחת כמה וכמה שיש־לה למיסטיקה המתוֹדה המיוּחדת שלה, השוֹנה תכלית שינוּי לא רק מאלה של המַדעים החיוּביים והלימוּדיים, אלא גם מזוֹ של המטפיסיקה. האינטוּאיציה הנכוֹנה, המַספקת למטפיסיקה, אינה מַספּקת למיסטיקה כלל וכלל. למטפיסיקה דיה הידיעה העצמית, הפּנימית, בשעה שהמיסטיקה דוֹרשת הסתכּלוּת פּנימית עמוּקה בתוך המקוֹר הראשון של ההוויה. מבּחינת המטפיסיקה – די לי, שיודע אני את חיי בהכּרה אינטוּאיטיבית, אבל מבּחינת המיסטיקה צריך אני להסתכּל במה שבּוֹרא ויוּצר תמיד את החיים הללוּ, אם מתרגמים אנוּ את המוּשׂג אינטוּאיציה במלת ״צפיה״, איננוּ עושים כהוגן. ה״צוֹפה במרכבה״ איננוּ מַשׂיג את הדברים בידיעה אינטוּאיטיבית בלבד, כי־אם מסתכּל ורוֹאֶה שוֹרש חיוּתם. מתחילה בעל הסוֹד צוֹפה לתוך שורש נשמת עצמו, ומשם – לשורש הנשמות בכלל, לנשמת היקוּם. ״מבּשׂרי אחזה אלוֹה״. על־כן נקראה חכמת הסוֹד בפי ר' עזריאל, רבּוֹ של הרמב״ן, בשם: חכמת האני…

י״בוזוֹ היא ראשית חטאתם של המתנגדים לקבּלה וכוֹפרים בקדמוּתה. כוונתי לא לחולקים על הנחה זו או אחרת של המקוּבּלים או גם על אחַדוֹת מן ההנחוֹת, כי־אם לחוֹלקים על עיקר המסתוֹרין בכלל ועל מציאוּתם בישראל בימים הקדמוֹנים בפרט. ההתנגדוּת השוֹרשית הזאת מוֹצאָה מן הדרך והאופן שבו מבקרים את הקבּלה. נוֹשׂאים ונותנים בעמקי־העמקים של הקבּלה או – כפי שנוֹהגים מתנגדי הקבּלה התוֹרנים – בדרך של לימוּד התלמוּד, בדרך החידוּד הפּלפּוּלי, או – כפי שנוֹהגים החוֹקרים החפשים – בדרך האַנַליטי של המתמטיקה או בדרך הנסיוֹן וההשוואָה של מַדעי הטבע, ובאופן היותר טוב – באָפני ההשוואָה ודרכי ההשערה של המַדע ההיסטוֹרי. אבל הגיעה העת לראות עמוּקוֹת אלה, מוֹצאָן ושרשן באספּקלריה אחרת לגמרי. כבר ניסוּ אחדים לראות עמוּקוֹת הקבּלה באספּקלריה של מטפיסיקה עמוּקה, כמו ר' נחמן קרוֹכמַל ב״חידוֹת מני קדם״ וב״דרכי החיצוֹנים״ שלו⁹⁸שער י״ב ושער ט״ו מספרו ״מורה נבוכי הזמן״. ב״דרכי החיצונים״ הרנ״ק נוטה לראות בחכמת הקבּלה עמוּקוֹת של הגנוסטיקים, אבל ב״חידות מני קדם״ שלו הוּא מבקש את שורשי עמוקות הקבּלה לא רק אצל פילוֹן והאיסיים, כי–אם גם אצל התנאים הראשונים. שערי ״מורה נבוכי הזמן״ לא נשלמוּ, כידוּע, אבל גם מן הנשאר רואים אנוּ, שחפץ הרנ״ק לאחד את העיקרים היסודיים של תורת–הסוד שלנוּ עם מסורת–ישראל העתיקה – מזה, ועם הפילוסופיה של הגל – מזה. והד״ר יוֹאל ב״מדרש הזוֹהר״⁹⁹רעליגיאָנס–פילאָזאָפיע דעס זאָהאר אוּנד איהר פערהאֶלטניס צור אלגעמיינען יודישען טהעאֶלאָגיע, לייפציג, 1849. שלוֹ. בעתוֹת האחרונות החלוּ לבקש בספרי הקבּלה אוֹצרוֹת של שירה נשגבה, אבל גם זה איננוּ מספּיק, יש לבקש בספרי הקבּלה לא רק מטפיסיקה או שירה, כי־אם גם אמת גדולה ונשגבה. אמת זו לא נשיג על־ידי פילוסופיה גרידא, אף לא על־ידי שירה גרידא, כי אם – בעזרתן של הפילוֹסוֹפיה והשירה – על־ידי ראָיה מסתוֹרית.

י״גהמקוּבּלים מדבּרים תמיד על ההכנה המיוּחדת, שזקוּק לה הבא לחדוֹר לתוך עמקי הרזים. צריך לזה ״אובנתה דלבּא״ וּ״רעוּתא דלבּא״, וּ״רעוּתא דלבּא איננה מה שקוראים מחשבה, ולוּ גם עמוּקה שבעמוּקוֹת, כי־אם – לב שהוּא כלי להשראת האלהוּת. אמרוּ בזוֹהר: ״קודשא בריך הוּא, אף־על־גב דלית מחשבה תפיסא ביה כלל, – ברעוּתא דלבּא אתידע״. הנה כי כן: המחשבה איננה תוֹפסת את האלהוּת בשום אופן, ורק ה״רעוּתא דלבּא, הלב הבטל לאלהוּת, הצמא, עוֹרג ושוֹקק, תוֹפס דבר־מה לפי ערכּוֹ וכוחו. ״נוֹדע בשערים בעלה – איהוּ מתידע לכל חַד וחד לפום מה דמשער בלביה״…¹⁰⁰זוהר בראשית, ק״ג, ב'.

י״דלימוּד המסתוֹרין דוֹרש מוֹחין מיוּחדים, ועל־כן מַזהיר תמיד הזוֹהר: ״לאו כל מוֹחא סביל דא״; הוּא דוֹרש מוּסריוּת נשׂגבה, נזירוּת וּפרישוּת וקדוּשת־חיים מיוּחדת, ועל־כן הפליגוּ בזוֹהר ואמרוּ: ״מאן דאיהו חייבא וייעול למנדע רזין דאורייתא, כמה מלאכי חבּלה דאתקריאו חוֹשך ואפלה, נחשים ועקרבים, חיות ברא איתקריאו, ומבלבלין מחשבתיה דלא ייעול לאתר דלאו דיליה, אבל מאן דאיהו טוב, כל אִלין נטירין אינון לממריה וקטיגור נעשה סניגור וייעלון ליה לטוב הגנוז״.¹⁰¹זוהר, במדבר, דף קכ״ג, ע״א.

ט״והרב ר' אריה די מודינה מתמרמר מאד נגד הנחה זו של המקוּבּלים ואומר: ״הנני שומע דברי בעלי הכת הזאת (המקוּבּלים), ישיבוּ, כי לא עלה בידי (לימוּד־הקבּלה) מפּני מאמרם השגוּר בפיהם, דלאו כל מוחא ומוחא סביל דא, אשר הפּירוּש יהיה ודאי אחד משנַים: או שאין כל מוח ומוח כל־כך זך וישר להבין המוּשׂכּלוֹת ההמה לגודל עומקם ודקדוּקם, או שאין כל אדם ראוּי מצד נשמתוֹ, שלא יצאה ממקום כל־כך מעוּלה וטהוֹר, ולא זיכּך אותה במפעליו וצדקתוֹ, להיות זוכה להבנת סודות של קדושה וטהרה כמוֹהם, ועל־כן לא רבים יחכּמו, ולי יאמרוּ: גם אַתה כאחד מהם, – או כי קצר שׂכלך מהשׂתרע או אין זה כי־אם רוע לב ונשמה״.¹⁰²ארי נוהם, פרק שני.

ט״זוהוּא משיב על־זה: אם אי־אפשר להשיג את הקבּלה מפּני עוֹמק המוּשׂג, הנה פּלפּוּלי המקוּבּלים, אף אלה של הרמ״ק ובעל ״ראשית חכמה״ תלמידוֹ, קלים ודקים המה ואינם צריכים לא לעיוּן ולא לחריפות; ואם מפּני ״שוֹרש הנשמה״ הנה מצאנוּ-ראינוּ גם גוֹיים מקוּבּלים, כפיקו די מיראַנדוֹלה ויוֹהאן ריילין.¹⁰³ארי נוהם. שם.

י״זאבל טענה זו חזקה היא רק כשרוֹאים שטחיוּתם של דברים, ולא כשמסתכּלים בפנימיוּתם. אפשר לוֹ לאיש־תבוּנוֹת שישׂיג בלי קוֹשי את כל החילוּקים החריפים. למשל, של ר' יעקב פוֹלאק, או שיתּוּר בכוח שׂכלוֹ את השאלוֹת היוֹתר סבוּכוֹת וקשוֹת של המתמטיקה, ולא ישיג עד־מה באותם ״הפלפולים הדקים והקלים״ של הרמ״ק והדומים לו, כי לא בפלפוּל הדבר תלוּי ולא בחריפוּת, אף לא בעמקוּת רגלה של שׂכל, כי־אם בתפיסה מיוּחדה ובצפיה לבבית. על־כן אפשר לו לבעל תלמוּד חריף ובקי, שלא ישׂיג מאוּמה ממה שהוּא קורא בספרי המקוּבּלים, ו״גוֹיים״ חסידי אוּמות־העוֹלם ישיגוּ בהם דבר־מה.

י״חוהפליאה גדולה ביחוּד על ר' אליהו דילמדיגו, זה שהשׂיג וידע, שכּל חכמה צריכה למתּוֹדה מיוּחדת ודרכי־השׂגה מיוּחדים ושעל־כן ״דרך לימוּד של התלמוּד איננוּ דרך לימוּד של הפּשט״. מדוּע לא עלה על לבּוֹ, שכשם שיש דרך מיוּחד לתלמוּד, השוֹנה לגמרי מדרכי הלימוּד של הפשט ומדרכי־הלימוּד של החכמות השונות, כך יש־לה ל״חכמת הקבּלה״ דרכי ההשגה המיוּחדים שלה? אכן, אם היה דילמדיגו מַשׂיג זאת, לא היה טוֹען רבות מטענוֹתיו נגד הקבּלה.

י״טמתנגדי הקבּלה התוֹרנים והחוֹקרים החפשים גם־יחד קראו בספרי הקבּלה כמו שקוֹראים בספרי פּלפּוּל ודרוּש או כמו שקוראים בספרי מחקר, לפיכך הם טוֹענים טענות, שאין להן מקום בהשׂגה מסתוֹרית. הם שוֹאלים ומשיבים, חוֹקרים ודורשים, בּוֹנים בניינים של תוֹהוּ וּמשערים השערות שאין להן שחר.

כ׳כדי להוֹכיח את אפסוּתן המוּחלטת של רבות מאלה הטענות וההשערות, די לי אם אוֹמַר, שכל ההשערוֹת של החוֹקרים החפשים בדבר מוֹצא הקבּלה כוּלן יחד ״צוֹדקוֹת״ הנה, כלומר, אין השערה אחת מַכרעת את האחרוֹת, ואם על־פי חיצוניוּת הדברים נשפוֹט – כמו שעושׂים חוֹקרי הקבּלה – הנה צריך להניח אֶפשרוּתן של כל ההשערות גם־יחד. צריך להניח, שהמקוּבּלים לקחו את עיקרי דבריהם גם מן המצרים, גם מן ההוֹדים, גם מן הפרסים, גם מן היוונים, גם מאריסטוֹ, גם מאפלטוֹן, גם ממתנגדי אריסטוֹ, גם ממתנגדי אפּלטוֹן, גם מן חכמי ערב, גם ממתנגדיהם, גם מחוֹקרי ישראל הראשוֹנים וגם ממתנגדיהם. וּמאחר שהכּל מוֹדים – אף מתנגדי־קבּלה עצוּמים כגרץ – שיש־לה לקבּלה ביסוֹדה שיטה מסוּדרת, כיצד אפשר לה לשיטה זו להיות בעת וּבשעה אחת גם שיטַת האַחדוּת (רנ״ק, יואל, ועוד), גם שיטת השניוּת (פרנק, רוּבּין, ועוד), גם שיטה של הגנוֹסטיקיים, גם שיטה של האפלטוֹנים החדשים (גרץ, ועוד), גם שיטת אריסטוֹ (שד״ל) וכו'?

כ״אהנה במקומות אחדים מספריו מוֹכיח רובּין ב״ראָיוֹת רבות״, שהקבּלה לקוחה מן הפרסים וממילא שיטתה היא שיטת השניוֹּת המוּחלטת, ובמקומות אחרים מספריו הוּא מוֹכיח שוּב ב״ראיוֹת רבות״, שהקבּלה לקוּחה מן ההוֹדים וממילא שיטתה היא שיטת האַחדוּת הפנתיאיסטית, שוֹרש לשיטת שפינוֹזה…

כ״בהנה הוֹרה שניאור זקש (ורבים אחריו) על הקשר שבין האפּלטוֹנים החדשים, שיטתוֹ של גבירול והמקוּבּלים – ויצא לו שהמקוּבּלים מַאמינים באצילוּתה של הנשמה, באלהיוּתה כשהיא לעצמה, בנצחיוּתה לפי שורש־שוֹרשה בישוּתה וּמַשוּתה הנשׂגבה בטרם תיכּנס לגוּף האדם, אבל שד״ל מוֹצא מקומות אחדים בזוֹהר, המדבּרים על הנשמה – כאלכסנדר הפרדוסי – כעל כוח והכנה בלבד.

כ״גהנה בא ד״ר ניימַרק¹⁰⁴געשיכטע דער יודישען פילָזאָפיע דעם מיטטעלאַלטערס, חלק א', ע' 185, ועוד. על עיקר שיטתו של הד״ר נימרק אדבר בהזדמנוּת אחרת. פּה אעיר רק בנוגע לשייוזאיב אשר הוא מוֹצא בין הספר ההוּא ובין סגנוני ספר הזוֹהר. מלבד מה ששיוויי הלשונות אינם מוכיחים כאן מאומה – כמו שהעירותי בפנים – הנה הציוּר על–דבר ה״סבא״ וה״רעיא מהימנא״, שהד״ר ניימרק נסמך עליו ביחוד. ישנו גם בתלמוּד ובמדרשים, באגדות על–דבר משה הרועה הנאמן והסיפּורים השונים, שבהם מופיע תמיד ״ההוּא סב א״. עיין וס' חולין ו', ע״א, דיבּור המתחיל ״אשכחיה ההוא סבא״: ״יש מפרשים, דכל מקום שהוא מזכיר ההוא סבא הוא אליהו, ואי–אפשר לומר כן בפרק במה מדליקין בעובדא דר״ש בן–יוֹחאי״. אבל אם אי–אפשר לפרש כן במקום אחר, אין מכאן ראָיה על מקומות אחרים. בכל–אוֹפן ״ההוּא סבא״ מופיע ברוב הסיפורים הנזכרים בתור התגלוּת חכמה עליונה. והוֹכיח על־פי ההשוואָה שמצא בין מבטאים שונים שבזוֹהר ובין ספר ערבי פילוֹסוֹפי־מסתוֹרי, שיסוֹדוֹתיו של הזוֹהר וסגנוֹן דבריו במקוֹמוֹת רבּים לקוּחים מאותו ספר; אבל כבר מצאוּ הקוֹדמים לו מבטאים דוֹמים לאלה – ובהרבה יתר בהירוּת – בספרי הגנוֹסטיקים, ואחרים – בספרי הצנדוֶסטה, ואחרים – בספרי הוֵדוֹת ועוד.

כ״דהוּא הדבר אשר אָמרתי: אם נבוֹא לחקוֹר על מַהוּתה וּמוֹצאָה של הקבּלה לפי השוואת הלשוֹנוֹת והמבטאים – אין לדבר סוֹף. אפשר למצוֹא אז כל מה שאדם רוצה, וממילא – לא־כלוּם. הלשוֹנוֹת והמבטאים הם בקבּלה רק קליפּה ל״תוֹך״ כּבּיר ונשׂגב, אשר מן הנצח מוֹצאוֹ ואל הנצח ישּוּב. כל מקוּבּל וּמקוּבּל השתמש בספרי חוֹקרים שוֹנים שבאוּ לידוֹ, בין מספרי ישׂראל, בין מספרי העמים, ושאל מהם מבטאים שוֹנים, כדי לשבּר את האוֹזן במה שהיא יכולה לשמוע וּלהסבּיר לשוֹמע או לקוֹרא שמץ מאוֹתן העמוּקוֹת, שבאמת לא ניתנוּ להסבּר. אם מקוּבּל אחד משתמש, למשל, בספרי האפּלטונים – והשני בספרים ההוֹלכים בשיטת אריסטוֹ, אין הקבּלה כשהיא לעצמה לא אפלטוֹנית ולא אריסטוֹטלית, אלא שהאחד מצא לנכוֹן להלבּיש את הדברים הכמוּסים מבטאים אפלטוֹניים, והשני – מבטאים משאיים.

כ״היכוֹלים היינוּ לעשות את המקוּבּלים אחראים על כל המבטאים שלהם וכל מיני הציוּרים והתמוּנוֹת הבאים בספריהם, אם היוּ המקוּבּלים מוֹסרים את הדברים האלה בתור עצם האמת המכוּסה מכל רעיוֹן; אבל באמת הרי כל המקוּבּלים הגדולים והאמתיים מגלים לנוּ, שכל מה שהם מדבּרים בעניינים האלהיים אינם מדבּרים אלא דרך־משל.

כ״ו״אַתה חכם – אומר הרמ״ע מפאנו¹⁰⁵כנפי יונה, חלק א', פרק א'. – טהר רעיוֹנך וּמחשבותיך לידע, שלמעלה אין אבר גשמי, ח״ו, היזהר בנפשך מאד, ואף־על־פּי שאנוּ עושים משל״.

כ״ז״הכּל דוּגמא, – אומר המגיד״,¹⁰⁶מגיד מישרים,פ' מקץ. – כאשר ידעת״.

כ״חאַל יֶפתוּך רעיוֹנים – כוֹתב בעל מקדש מלך¹⁰⁷בראש הספר. – לומר, שיש במקום הנאצלים העליוֹנים מראוֹת וּגוונים״.

כ״טתאמר: האזהרוֹת האלה אמוּרוֹת רק ביחס לציוּרים ותארים וּתמוּנוֹת, אבל לא ביחס למחקרים הבאים בספרי הקבּלה; אלה המחקרים הרי הם הנמשל של כל מיני המשלים והמליצוֹת שב״אידרות״ ובכל הדוֹמה להן, ומאחר שאלה המחקרים מַזכּירים לנוּ את השיטות הפילוֹסוֹפיוֹת השונות, הרי הרשוּת לנוּ לאמר, שכּל ״חכמת הקבּלה״ שאוּלה וּלקוּחה היא מן השיטות הפילוֹסוֹפיוֹת ההן.

ל׳אשיבך: אֶפשר היה לדבּר על מוֹצא הקבּלה משיטה פילוֹסוֹפית זוֹ או אחרת, לוּ היינוּ מוֹצאים במחקרים האלה דוּגמא רק לשיטה זו או אחרת; אבל מאחר שמוֹצאים אנוּ במחקרים האלה דוּגמא לכל מיני השיטות הפילוֹסוֹפיות השונות, הרי נראה בעליל, שגם המחקרים אינם עצם הדבר שהמקוּבּלים חפצים להגיד, ושבאמת גם המחקרים, כהציוּרים והתמוּנות, אינם אלא משל למַה שאיננוּ נתפּס בשום רעיוֹן ספּקוּלטיבי והשׂגה פילוֹסוֹפית כי־אם בהסתכּלוּת נשמתית לתוך עינוֹ של עוֹלם.

ל״אוהנה גם זאת: המקוּבּלים מגלים לנוּ במקומות אחדים מספריהם, שלא רק הציוּרים והתמוּנות שלהם הם משל, אלא שגם הנמשל עצמוֹ, – המחקרים העיוּניים הרבים והעצוּמים, ולוּ גם יהיוּ דקים מן הדקים, – אינם כל עיקרה של חכמת הנסתר, האחרונה מוּשׂגת רק לשׂרידים מעטים, על דרך הברקת בּרק…

ל״באמרוּ בזוֹהר: ״מלין אילין לא אתייהבו בר לאילין דעאלו ונפקו״, והכּוונה – אוֹמר המקוּבּל ר' מנחם די לונזנו בספרוֹ ״עומר מן״ – ש״הזוֹהר ניתן לנשמות שנכנסוּ בעולם הזה ויצאוּ ממנוּ, דהיינוּ, שיש להן התפּשטוּת־הגשמיוּת האמתית, אבל מי שנכנס ולא יצא, רצוני לאמור, שלא יצא מגוּפניוּת, בודאי אינו מכוון כלל וכלל אפילוּ נקוּדה קטנה מן הזוֹהר והכתבים (כתבי האר״י), ונדמה: יוֹדעים – לא יודעים כלל״.

ל״ג״נסתר – אומר אחד מגדוֹלי הקבּלה והחסידוּת¹⁰⁸ר' מנדיל מפרמישליאן; הוּבאו דבריו בספר ״ליקוטי יקרים״ דף כ' ע״ב. – נקרא דבר שאין אדם יכוֹל להבינוֹ לחברוֹ, כמו הטעם של המַאכל אי־אפשר לספּרוֹ למי שלא טעם טעם זה מעוֹלם; אך מה שהעוֹלם קוֹראים ״נסתר״ – חכמת הקבּלה – איך הוּא נסתר? הלא כל מי שרוֹצה ללמוֹד – הספר פּתוּח לפניו; ואם איננוּ מבין, הוּא עם־הארץ – ולפני איש כזה גם גמרא ותוֹספוֹת נקראים נסתר. אלא עניין הנסתרוֹת שבזוֹהר ובכהאר״י ז״ל – הכּל בנוּי על עניין דביקוּת הבּוֹרא, יתברך, למי שזוֹכה להידבק בבוֹראוֹ ולהיוֹת צוֹפה במרכבה עליוֹנה״…

ל״דוגדוֹלה מזו מצאנוּ-ראינוּ בין גדוֹלי המקוּבּלים האחרוֹנים, הנה מימוֹת רבּי משה חיים לוצאטוֹ, הגאוֹן מוילנה ורבּי חיים מווֹלוֹז'ין מזה, והבּעש״ט ותלמידיו ותלמידי תלמידיו מזה, החלוּ להסבּיר ולפרש את ענייני הקבּלה היותר עמוּקים במשלים לקוּחים מחיי יום־יום של האדם, בהסבּרות־מחקר חריפוֹת ועמוּקוֹת. ביחוּד מצטיינת בזה שיטת החבּ״ד מיסוֹד הרב מלאדי, כל עיקרה של שיטה זו היא הפילוֹסוֹפיה הנשׂגבה של הקבּלה. שיטת חבּ״ד – כפי שכבר העיר מיזיס בספרוֹ האשכנזי על החסידוּת – קרובה מאד לשיטוֹת האידיאַלָניוֹת של פיכטה, הגל ושלינג, ביחוּד – לזו של שלינג, שיש בה, מלבד העומק הפילוֹסוֹפי הנשׂגב, גם הרבה מן המסתוֹריוּת. בכל־זאת, מי שיבוֹא ויאמר, שאין הקבּלה במוּבנה הצרוּף אלא הפילוסופיה של שלינג בצביוֹנה היהוּדי – ברוּר הדבר מראש שלא יהא אלא טוֹעה. ראשית, אין חב״ד אלא אופן־הסבּרה אחד מאופני־ההסבֹּרה הרבים והשונים של הקבּלה; שנית, והוּא העיקר, איש־חבּ״ד מבקש דרכי־הסבּרה, ובכל עת שבעל החבּ״ד המַעמיק מוֹסיף משל על משל להסבּיר ענייני השראת האלהוּת מתוך עמקי נשמת האדם, על דרך ״מבּשׂרי אחזה אלוֹה״, הוּא מוסיף תמיד: ״ואף־על־פי שאין המשל דומה לנמשל כלל״, או: ״על דרך משל בהבדל המבדלוֹת לאין קץ״; והשלישית, נמצא אחד מגדולי תלמידי המַגיד ממזריטש,¹⁰⁹ר' צבי הירש מזידיטשוב, בספרוֹ ״סוּר מרע ועשׂה טוב״, דף ל״ז בהג״ה ובמקומות אחרים. שהתרעם בגלוּי על אופן הסבּרתו של בעל ״שער היחוּד והאמוּנה״ ואמר בביאור ההבדל שבין ד' לאלהים: ״לא כמו שנדפּס בספר אחד לגדול אחד בזמננו מפורסם וקרא שמוֹ ״שער היחוּד״. ותאמין לי, אחי, כי כל דרכיו לא דרך ישכּוֹן אוֹר בחקירוֹת וּמשלים לא נהנים ולא מוֹעילים… וכל דרכיו בחזקת סכּנה בזה. שוֹמר נפשוֹ ירחק מהם״.

ל״ההיוֹצא לנוּ מכל האמוּר הוּא: א) יש להתבּוֹנן באמתיות הקבּלה לא לפי חוּקוֹת האנליזה והסינתזה, לא על־פּי דרכי החידוּד הפּלפּוּלי, אף לא רק לפי דרכי ההיקש ההיסטוֹרי, ואף האינטוּאיציה, המַספקת למטפיסיקה, איננה מַספקת להשׂגת הקבּלה, כי צוֹרך כאן בהבנה פנימית מיוּחדת. ב) יש הבדל גדול בין עיקרי אמתוֹתיה של הקבּלה, שנצחיים הם כנצחיוּתה של התוֹרה עצמה, ובין דרכי־ההסבּרה שלה, המשתנים מדוֹר לדוֹר, ממקוּבּל למקוּבּל. לפי שכּל מקוּבּל, החפץ לקרב מעט את השמַים אל הארץ, לגלוֹת מעט מזער דברים שהם כבשוֹנוֹ של עוֹלם, מוּכרח להלבּיש את האמת האלהית דברים המוּבנים לבני דורו, וממילא מוּכרח הוּא לשאול מלים מלאכוּתיוֹת או גם מוּשׂגים חיצוניים מפילוסופיה זו או אחרת המוּבנה לבני דורו, ובהחלו להסבּיר הסבּרוֹת – יכוֹל הוּא לטעוֹת כמו שיוּכל לטעוֹת כל חוֹקר.¹¹⁰ידועים דברי האר״י, שאין לסמוֹך ביותר על דברי המקוּבּלים שחיו אחר הרמב״ן. (עיין ״נגיד ומצוה״ לר״י צמח, דף א').

ל״וחיזוּק רב לדברי אני מוֹצא גם במקום אחד בספר ״עזרת ד'״ לר' עזריאל, רבּוֹ של הרמב״ן, דוקא באותו מקום שממנוּ נעזר גרץ בהחלטתוֹ, שכּל עיקרה של הקבּלה העיוּנית מן האפלטוֹנים החדשים מוצאו. הלא מה דברי ר' עזריאל שם:¹¹¹בהקדמתו לספרו.

ל״ז״אני האיש הידוּע המפוּרסם שמי בגוֹים, שׂמתי מגמתי מעיר לעיר, מאז היותי צעיר ועד הנה לא נחתי מהיוֹתי מחפּשׂ וּמבקש בסוֹד השם יתברך ויתעלה וּמעניין בריאת מַעשׂיו, והאמנתי בדברי המקוּבּלים, אשר להם נגלוּ סתרי אל חי וכל תעלוּמיו, וברוּך הוּא כוח מעשיו הגיד לעמוֹ. ואני ברוב תאוָתי, בכל־מקום שהיתה תחנותי, לא עצרתי כוח לשאוֹל מכל אדם מעניין הקבּלה, ולקבּלה כאשר ייתכן, ואני בהיותי בארץ ספרד בין האנשים הולך ושב כמנהגי, הביאני הזמן במקוֹם עמק השפל¹¹²שיביליה (יוֹסט). בין העם הנאספים, להיוֹת פילוֹסוֹפים, ולא יספוּ ואת פּוֹעל ד' לא הביטוּ, וישאלוּ תמיד דברים מופתיים אף במה שאין הלשוֹן יכוֹלה לדבּר, ואין האוֹזן יכוֹלה לשמוֹע. ובהיוֹתי אצלם שאֹלוּני מעניין מַעשׂי ועניין גלותי וסיבת העניין, והרחיבוּ עלי פּיהם בהגיוֹנם וּבפילוֹסוֹפוּתם עד החזיקו בי בחזקת עוור, בהיוֹתי דובר להם מעניין עשר ספירוֹת ואין־סוֹף, ואמרוּ לי, שלא יאמינוּ באלה הדברים, חלילה להם אם לא ידעוּהוּ במוֹפת, ואני עניתים, כי המוֹפת מאד נפלא ונעלם, כימי אשר ישׂים מוֹפתים בשמַים, אשר הם רחוֹקים ממנוּ מַהלך ת״ק שנה, וכל־שכּן האלהוּת, אשר אין חקר לתבוּנתוֹ, ואחרי שאינם רוֹצים להאמין כי־אם בדבר, אשר יראה עליו מוֹפת, מי יכריח להאמין דברים נסתרים שהם נעלמים מן העין ואדם אַיִן שיוּכל לעמוֹד בחקירתם. והם ענוּ לי כי הסברא תכריח לכל אדם להאמין, וכל מי שיכפּוֹר בסברא אינו חכם והוא חסר הבריאה, גוּף בלתי שלם בשׂכל וּתכוּנתו רעה, אָכן מי שיאמר דבר מן הדברים, אם לא יביא סברא לדבריו, לא ייתכן להאמינוֹ מצד היוֹתוֹ מקוּבּל. והביאו ראָיה מדברי חכם אחד מחכמתם [מחכמיהם], שאַמר, שבעל התוּשיה אין להאמין בו מצד שהוּא בעל תוּשיה, אָכן יש להאמינוֹ מצד מה שידבר. ואני בשמעי את דבריהם לבּי חרד בקרבּי, ואָבוֹא החדרה ואָשׂים מגמתי להשיב להם מַענה שאֵלָתם, ואֶפסוֹל חרב מעצי התוּשיה וּמגן מהפּלפּוּל, ואחבּר זה הספר להיות לפניהם לעמוד ברזל ולחוֹמת נחוֹשת להרחיק דבריהם מעלי, ולמען ייסכרוּ מַעיינוֹת תהוֹם המַעמיקים לשאוֹל, המַגבּיהים עד מַלה, וקראתי שם זה הספר ״עזרת ה'״ וסוֹד ה' מסרתי ליראי ה' ולחוֹשבי שמוֹ, להיוֹת מהם לעזרת עם ה' בגיבּוֹרים, ומאת ה' אֶשאל עזר שישפּיע מבּינתוֹ עלי שלא אחטא״.

ל״חאחרי הדברים האלה באים הדברים מלאים חריפוּת פילוֹסוֹפית עצוּמה והתעמקוּת רבה בסגנוֹנם וּברוּחם של בעלי הפילוסופיה האפּלטוֹנית החדשה. אך כלוּם ניתן להוֹכיח מזה, כמו שמוֹכיח גרץ, שרבּי עזריאל הוּא אבי כל הקבּלה העיוּנית וכי כוּלה שאוּבה ממקוֹר האפּלטוֹניוּת החדשה? הן גרץ עצמוֹ מעיר ואומר, שרבּי עזריאל ״מדבּר על הקבּלה והמקוּבּלים כעל עניינים ידוּעים מכבר״, – וכיצד ידבר מי שחידש את הקבּלה העיוּנית על הקבּלה והמקוּבּלים כעל דברים ידוּעים מכבר? והעיקר: הרי רוֹאים אנחנוּ מתוך הקדמה זו, שרבּי עזריאל חשב את יסוֹדוֹת הקבּלה לדברים, שאי־אפשר להוֹכיחם במוֹפת ושאינם צריכים לשוּם מוֹפת, לפי שנעלים ונשׂגבים הם לאין־קץ על המוֹפת השׂכלי (״וישאלוּ תמיד דברים מוֹפתיים אף במה שאין הלשוֹן יכוֹלה לדבּר ואין האוֹזן יכוֹלה לשמוֹע״; ״המוֹפת מאד נפלא ונעלם, כי מי אשר ישׂים מוֹפתים בשמַים, אשר הם רחוֹקים ממנוּ מַהלך ת״ק שנה, וכל־שכּן האלהוּת אשר אין חקר לתבוּנתוֹ״), וכל מה שכתב בחקר הקבּלה הוּא רק בשביל אחרים, רק משום ״ודע מה שתשיב״ (״ואָבוֹא החדרה ואָשׂים מגמתי להשיב להם מַענה שאֵלתם, ואֶפסוֹל חרב מעצי התוּשיה וּמגן מהפלפוּל, ואחבּר זה הספר להיות לפניהם לעמוּד ברזל ולחוֹמת נחֹשת, להרחיק דבריהם מעלי, ולמען ייסכרוּ מַעיינוֹת תהוֹם המַעמיקים לשאוֹל, המַגבּיהים למַעלה״). בשביל שהפילוסופיה האפּלטוֹנית החדשה היתה ידוּעה לו יותר, ובלימוּד־האצילוּת שבה אפשר היה להשתמש לצרכי הקבּלה, לקח ממנה ״מגן וחרב״. הרי־זה תכסיס חיצוֹני ולא יותר. אילוּ היה רבּי עזריאל חי בדוֹרוֹת מאוּחרים, היה לוֹקח אותה ה״חרב״ ואותו ה״מגן״ משיטוֹת פילוֹסוֹפיוֹת אחרות. בשביל עצמו לא היה צריך כלל לכל ההתפּלספוּת הזאת, לפי שלא ההתפּלספוּת הביאה אותו לקבּלתו, כי־אם האמוּנה בקבּלה (״והאמנתי בדברי המקוּבּלים״), שהשׂיג אותה בתור התגלוּת (״אשר להם נגלוּ סתרי אל חי וכל תעלוּמיו, וברוּך הוּא כוח מַעשׂיו הגיד לעמו״).

ל״טועתה נלכה־נא הלאָה בדרך זו, בדרך ההבדלה וההפרשה בין הקבּלה כשהיא לעצמה וּבין התגלוּתה בזמנים שונים בהסבּרים רבים ושונים, נעביר לפנינוּ את כל הטענות של מתנגדי הקבּלה והכּוֹפרים בקדמוּתה, בין של התורנים המַאמינים ובין של החוֹקרים החפשים, ונראה אם תעמוֹדנה בפני הבּיקוֹרת הטהוֹרה.

מ׳חלק גדול מן הטענוֹת הללוּ מיוּסד על ההנחה, ש״מעשה בראשית״ ו״מעשה מרכבה״ לחוּד, והקבּלה – לחוּד. אבל מה הוּא הדבר אשר יביא לכפּוֹר באַחדוּתה הגמוּרה של המסוֹרה המסתוֹרית היהוּדית? רואים אנוּ תנאים, שעסקוּ בנסתרוֹת (רבי אלעזר בן־ערך, רבּן יוֹחנן בן־זכּאי ועוד.¹¹³חגיגה, פרק ״אין דורשין״, דף י״ד, ב'. רוֹאים אנחנוּ את השלשלת המסוֹרתית שאחריהם – שלשלת האמוֹראים – והנה גם בה גדולים שעסקוּ בנסתרוֹת (רבּי יוחנן;¹¹⁴שם, דף י״ג. א'. רבה ש״ברא גברא״,¹¹⁵סנהדרין, דף ס״ה, ב'. ועוד, ועוד). רוֹאים אנחנוּ את השלשלת המסוֹרתית שאחריה – ימי הגאוֹנים – והנה גם בה גדולים שעסקו בנסתרוֹת, כפי שכבר העיר אברהם אליהו הרכבי, ויהא שהגאוֹנים עצמם לא עסקוּ בהן. רוֹאים אנחנוּ בסוֹף שלשלת הגאוֹנים ובהתחלתה של שלשלת הרבנים הגדוֹלים את אבו אהרן מביא עמו את הסוֹדוֹת מבבל. רואים אנחנוּ אחר־כך שלשלת מקוּבּלים מימות אבי הראב״ד בספרד ורבי שמוּאל הנביא אבי רבי יהודה החסיד באשכנז. ומתי ואיפה נפסקה השלשלת הזאת, שתהא לנוּ הרשוּת לאמר, שלא הרי תוֹרת־הסוֹד הקדמוֹניה כהרי הקבּלה?

מ״אאם נמַצה את עומק הדין של המחקר החפשי בעניין זה, הרי עלינוּ להניח, לא רק כמו שהניח לנדוֹיֶר והבאים אחריו, שיש שני מיני סוֹד: א) הסוֹד האגדתי הקדמוֹן, ב) הסוֹד הפילוֹסוֹפי־עיוּני המאוּחר, אלא שיש כאן שלשה מינים: א) הסוֹד של ״מַעשׂה־בראשית״ וּ״מַעשׂה־מרכבה״, – תוֹרת האיסיים, או לימוּדים מוּשפעים מן האיסיים. – ב) הסוֹד האגדתי שבספרי היכלוֹת, שיעוּר קוֹמה, ועוד; ג) הקבּלה בתוֹר שיטה ולימוּד מחקרי־עיוּני.

מ״בואוּלם מה הוּא הדבר הנוֹתן לנוּ רשוּת להגבּיל גבוּלים ולהבדיל הבדלוֹת כאלה? יכוֹלים היינוּ לעשות כזאת, אילוּ היינוּ מוֹצאים באמת איזו תקוּפה בדברי ימי ישראל מימוֹת התנאים ואילך, שבה לא היוּ ״עוֹסקים בנסתרוֹת״. אבל אי־אפשר להראות על תקוּפה כזאת. אם־כן, איפוֹא, יש לפנינוּ רק מסוֹרה אחת ארוּכּה ודרכי התפתחוּת בנוֹגע לגילוּיים ולדרכי־הסבּרה שונים, אבל לא הפסק. ומאחר שאין הפסק במסוֹרה זו של המסתוֹרין – מה מקוֹם כאן לשני מיני תוֹרוֹת־סוֹד או לשלשה מיני תוֹרוֹת כאלה? מתנגדי הקבּלה התוֹרנים באים רק בטענת־שמא: שמא הסוֹד העתיק אַחר הוּא מזה של המקוּבּלים? והנה לתוֹרנים נשיב תשוּבה תוֹרתית: ברי ושמא – ברי עדיף.

מ״גהמקוּבּלים אומרים בבירוּר, שתוֹרתם מסוּרה בידם מקדמוֹני קדמוֹנים, והתוֹרנים המתנגדים להם טוֹענים: אולי אין הדבר כן… ואשר לחוֹקרים חפשים, הנה נשענים הם רק על דרכי־הדיבוּר, אשר שונים הם בספרי המקוּבלים מאותם שבספרי־הסוֹד הקדמוֹנים; אבל כבר הוֹכחתי, שאין להביא מהשתנות דרכי־הדיבּור כל ראָיה על השתנות הלימוּד עצמו, תורת הלימוּד לבשה צוּרה וּפשטוה צוּרה, אבל הצוּרה אינה עוד התוֹכן העיקרי. אותו הסוֹד עצמו, שנמסר בלחישה לרבן יוֹחנן בן־זכּאי, למשל, הוּא הוּא הסוֹד שנמסר בלחישה, אחרי דורות רבים, לאבו אהרן, וממנוּ לבּאים אחריו בספרד ובאשכּנז, הוּא הוּא אשר נמסר להרמב״ן, הוּא הוּא אשר נמסר אחרי דוֹרוֹת רבים להאר״י, ואשר נמסר אחרי דורות לרמ״ח לוצאטו ואשר נמסר להבּעש״ט והבאים אחריו מזה, ואחרי־כן להגר״א, באופן אחר, מזה. אלא שבכל עת ועת לבש לבוּשים אחרים ורכש לו דרכי־ביטוּי ודרכי־הסבּר אחרים.

מ״דאבל מאַין לקחוּ התנאים עצמם את הסודות ההם? אומרים, שלקחוּם מן האיסיים. וּמאַין שאבו האיסיים עצמם את מסתוֹריהם? אומרים, שלקחוּם מן הזרים שבאוּ לארץ־ישראל, מחילוֹת אלכּסנדר, שהביאוּ עמהם סוֹדוֹת. מהוֹדוּ, וכדוֹמה. מאַין אנוּ יוֹדעים דברים כאלה? מדוּע אנוּ נזקקים להשערוֹת, שאין בהן אלא זרוּתן? מדוּע לא נאמר, – מה שמסתבּר הרבה יותר, – שהאיסיים שאבוּ את תוֹרוֹתיהם מן התנאים הקדמוֹנים, והתנאים הקדמוֹנים – מן הסוֹפרים, והסוֹפרים – מן הנביאים האחרוֹנים, והנביאים האחרוֹנים – מן הראשוֹנים?

מ״האין החוֹקרים החפשים חפצים להאמין במסוֹרת כזאת, לפי שנמנוּ וגמרוּ מכבר, שאין בתורת משה אלא הנגלה לבד ושהיא לפי רוּחה כוּלה רציוֹנליסטית; אבל תמה אני, אם התבּוֹננוּ כל אלה כראוּי בכתוּב: ״הנסתרוֹת לד' אלהינוּ, והנגלוֹת לנוּ ולבנינוּ עד־עולם לעשות את כל דברי התוֹרה הזאת״.¹¹⁶דברים, כ״ט, כ״ח. רגילים הבּריוֹת לפרש את הכתוּב על מצווֹת ועברוֹת שעוֹשׂים בסתר ועל מצווֹת ועברוֹת שעוֹשׂים בגָלוּי – ואינם מַרגישים את כל הדחוק שבפירוש זה. כדאי להשתחרר רגע מכל זו הפּשטנוּת הרגילה, כדי לראות את הכוונה הגלוּיה והברורה שבכתוב זה: הנסתרוֹת, העמוּקוֹת, הסוֹדוֹת, הטעמים הגנוּזים של המצווֹת, ידוּעים כל־צרכם לאלהים, ואָנוּ, בני־אדם, אין לנוּ אלא לעשוֹת וּלקיים את המצווֹת, אף־על־פּי שאין אנוּ משׂיגים את סוֹדן. הרי שהתוֹרה עצמה מדבּרת על צד נסתר שבה, ואם ידוּע הוּא רק לאלהים לבדו, הנה – ״לא יעשה ד' אלהים דבר, כי־אם גָלָה סוֹדוֹ אל עבדיו הנביאים״. וסוף־סוף איזו רציוֹנליוּת יש במצוָה זו של פּרה אדוּמה? ואיזו רציוֹנליוּת יש בשני שׂעירי יום־הכּיפּוּרים, אשר אחד מהם יועמד חי לפני ה' והשני ישוּלח לעזאזל המדבּרה? ואיזו רציוֹנליוּת יש בפרטי־פּרטיה של עבודת המשכּן? יאמרוּ: כל אלה הם שׂרידים מן המַגיוֹת הקדמוֹנה. אבל התוֹרה עצמה איננה מוֹסרת את הדברים האלה בצוּרת שׂרידי־קדוּמים. המצוָה בדבר שני השׂעירים מסוּרה דוקא בהוֹד שירי וּברגש מרום וקדוש, ולמצוַת פּרה אדוּמה באה הקדמה קצרה, אבל עזה ונמרצה מאד: ״זאת חוּקת התוֹרה״!..

מ״ווסוף־סוף – מה עניינם של הכרוּבים, אם לא מה שפּירשוּ בו קדמוֹנינוּ, ״שהיו מעורין זה בזה והיוּ מראין אותן לעולי רגל: ראוּ חיבּתם לפני המקום כחיבּת זכר עם נקבה״?¹¹⁷יומא, דף נ״ד, א'. ומה עניינם של עץ החיים ועץ הדעת והכּרוּבים השוֹמרים את דרך עץ־החיים וכדוֹמה? וּמה עניינם של המַלאָכים בתוֹרה?¹¹⁸לד״ר דוד ניימרק בספר ״העיקרים״ שלו שיטה שלמה בענין זה. עליה אדבר במקום אחר. פה אַעיר בכלל, ששיטה זו מבוּססת כוּלה על יסוד ביקורת המקרא לפי המסקנות האחרונות שלה. ד״ר ניימרק חושב ״ביקורת״ זו למדע מבורר ומדויק. על–זה יש להשיב: ״ערבך – ערבא צריך״. רוּבּי דבריה של ״ביקורת״ זו אינם אלא השערות פורחות באויר. וכי נבנה השערות על–יסוד השערות שאינן מבוררות כלל? מלבד זאת – ״גבה טורא בינינוּ״. לאיש כמוני, שבא לידי אמוּנה באלהיוּתה של התורה, קשה למצוא נקודות–פגישה בינו ובין אלה שקראוּ את התורה קרעים קרעים. אבל מתפלא אני באמת על שד״ל, זה שהאמין בכל–עוז באלהיות התורה ובאַחדותה שלא שׂם לב למקומות הרבה בתורה, שפּירושם הנכון הוא מסתורי. כמה יגיעות יגע שד״ל בפירושוֹ על התורה לפרש, למשל, את הכתוּב: ״המלאך הגואל אותו מכל רע יברך את הנערים וייקרא בהם שמי ושם אבותי אברהם ויצחק וידגוּ לרוב בקרב הארץ״ (בראשית, מ״ח, ט״ז), שלא יסתור את העיקר המקוּבּל אצלנו, שרק לד' לבדו ראוּי להתפלל ולא לזוּלתו, וכתב על–זה: ״ואדוני אבי ז״ל היה הדבר הזה קשה בעיניו מאד״. אבל לוּ היה שׂם לב למַה שכתב הרמב״ן שם, היה מבין, שאין במקרא זה שום סתירה לעיקר האַחדוּת, לפי ש״המלאך הגואל״ הוא כינויי למידה אלהית (״המלאך הגואל הוא העונה אותו בעת צרתו ושאמר לו: אנכי האל בית אל, והוא שנאמר עליו כי שמי בקרבו״).

מ״זאם את כל הדברים הנ״ל, האמוּרים בתוֹרה, נקלוֹט מתוך הקשבה פנימית ישרה ונכוֹנה, ניווכח מיד, שאין בכל העניינים האלה וכיוצא בהם אף שמץ רציוֹנַליוּת, ושכּוּלם – במסתוֹרין עתיקים יסוֹדם. הנה הד״ר רוּבּין עצמו, זה שמדבר יותר מאחרים על הרציוֹנליוּת של התוֹרה, כתב מאמר על ״מספר השבעה על־פּי פרד״ס״¹¹⁹נדפס בספרו: ״ילקוט שלמה״. ומוּכרח היה להודות, שמלבד הטעמים הנגלים יש גם טעמים מסתוֹריים מיוּחדים לקדוּשה המיוּחדת, שמייחסת התוֹרה למספּר השבעה. וכבר בימי הבית השני נמצאוּ אנשים, שהתעמקוּ בעניין נשׂגב זה ואָרגוּ ארג סוֹדוֹת והגדוֹת על מספר השבעה ועל שבעת־השבעיות ושנת החמישים הבאה אחריהן (ספר היוֹבלים). ואף הכּוֹפר באַחדוּתה של התוֹרה מוּכרח יהיה להודות, אם ישתחרר לרגע מן ההשקפה החקרנית הרגילה, שמלבד החלק הרציוֹנַליסטי יש בתוֹרה לא רק חלק של מיתּוֹס, אלא גם חלק של מסתוֹרין. ואם יש מסתוֹרין בתוֹרה, בודאי נמסרוּ ליחידים מדוֹר לדוֹר, ומדוּע־זה נאמר, שהאיסיים היוּ מוּכרחים לשאוֹב את חכמתם הנסתרת דוקא מבּאֵרוֹת נשבּרוֹת ולא מבּאר מים חיים של הנבוּאה הישראלית?

מ״חואשר למחלוֹקת הרבּה הבּאה בספרי המקוּבּלים לא רק בפרטים, כי־אם גם בעניינים, שהם עיקרי העיקרים של הקבּלה – האין־סוֹף והספירוֹת, – לא ייפּלא הדבר כלל בעיני מי ששׂם לב לחקר המסתוֹרין בכלל ולאותם האופנים, בהם היוּ הקדמוֹנים מוֹסרים אלה העניינים העמוּקים. לשאלה זו היה באמת מקום גדול, לוּ היוּ הקדמוֹנים מוֹסרים עניינים כאלה באריכוּת או גם בביאוּר; אבל באמת היוּ הדברים נמסרים בלחישה, ברמז, בסימבּוֹלים, במשלים, במליצוֹת ובחידוֹת, ובקיצוּר נמרץ. בנוגע ל״מעשה מרכבה״ אמרוּ בפירוּש, שהיוּ מוסרים רק ״ראשי הפּרקים״ ההם באופן שוֹנה מחברוֹ. נאמר, למשל, שהיוּ מוסרים לאלה שהוקדשוּ והוּזמנוּ לכך, כי ״אור אין־סוֹף מקיף וממלא את כל העוֹלמוֹת״, – האם לא היה מקום לכל אחד מהיחידים לפרש את האמת הנשׂגבה הזאת באופן שוֹנה מחברוֹ? כן היה האחד יכוֹל לפרש את ה״אוֹר״ במוּבן אוֹר מַמש, אוֹר נגלה,¹²⁰כמוּבן, לא אור הנגלה לעיני בשר, אלא אור הנגלה לנפש בשעת התרוֹממוּת של דבקוּת. השני – במוּבן שׂכל מוּפשט, השלישי – ככוֹח רוּחני למעלה למעלה ממוּשׂג ״שׂכל״, או, אפשר, למַעלה גם מן הרוּחניוּת עצמה, הרביעי – כקדוּשה נצחית. בעניין ההיקף והמילוּי יכול היה האחד לפרש את הדבר על־דרך קרובה לפנתיאיסמוס,¹²¹המקוּבּל יכול להבין לפעמים את עניין האור הסובב וממלא את הכל רק בדרך קרובה לפנתיאיסמוס, אבל לא באופן פּנתיאיסטי ממש. הפּנתיאיסמוס, היותר פּיוטי והיותר דק, רואה אף באלהוּת רק טבע, חיוּב והכרח, בשעה שהמקוּבּל, אפילוּ בשעה שהוּא מדבּר בסגנון פּנתיאיסטי, כוונתו היא ההפך ממש – אף הטבע, החיוּב וההכרח אינם אלא גילוּיים של האלהוּת. האלהוּת כפי שהיא לעצמה היא, איפוא, לפי השׂגת המקוּבּל. תמיד מעל לטבע. השני – על דרך דיאיסטית, השלישי – על דרך מטפיסית עמוּקה הנעלה גם על הפנתיאיסמוס וגם על הדיאיסמוּס השיטתי (במוּבן קרוב לחבּ״ד), הרביעי – במוּבן השגחה, כמו שפּירש בדורות האחרוֹנים הגר״א. כך היוּ יכוֹלים להיוולד חילוּקי־דעוֹת גם ביתר העניינים העיקריים של הקבּלה…

מ״טשוֹמע אני כאן את הקוֹרא שוֹאל ואומר: אם־כן, כל קבּלה זו מה טיבה? מאחר שכל אחד מן השוֹמעים וה״מבינים״ יכול היה לפרש לו כל דבר, שנמסר לוֹ, לפי נטות לבּוֹ – מה היא כשהיא לעצמה? אשיבך, הקוֹרא, על זה: אף־על־פּי שיש מַחלוקת גדוֹלה בין המקוּבּלים מדוֹר דוֹר אף בנוגע ליסוֹדוֹת ראשיים ונשׂגבים, כגון אם הספירוֹת הן עצמוּת או כלי האלהוּת, הנה בכל־זאת יש באותה המסורה המסתוֹרית, הנמשכת מדוֹר לדוֹר, הנחוֹת קבוּעוֹת, שאין אף מקוּבּל אחד שיחלוֹק עליהן. אם אוֹמַר לבאר את כל ההנחוֹת, לא יספּיקוּ לזה ספרים. על־כן אַזכּירן בקיצוּר נמרץ:

נ׳א) שאוֹר אין־סוֹף ממלא ומַקיף את הכּל. ב) שמלבד העולם הנראה, הנגלה לעינינוּ, יש עוד עוֹלמוֹת רבים גבוֹהים מעל גבוֹהים, טמירים וּגנוּזים. ג) שהאדם הוּא מַפתּח לכל העוֹלמוֹת. ד) שהאדם התחתוֹן מכוּון כנגד האדם העליוֹן. ה) שהכל מראשית־ראשיתן של כל המַדרגוֹת ועד סוֹף־סוֹפן נברא בפרצוּף רוּחני של אדם. ו) שרמ״ח אבריו ושס״ה גידיו של האדם מכוּונים נגד תרי״ג חלקים של כללות העוֹלמוֹת. ז) שהאדם פּוֹעל בכל מַחשבה אשר יחשוֹב, בכל דיבּוּר אשר ידבּר ובכל מעשה אשר יעשה, ואף בכל תנוּעה קטנה או גדולה שלוֹ, לא רק בעוֹלם התחתוֹן, אלא גם בכל העולמות העליוֹנים, בין לטוב בין לרע. ח) שכל גילוּי אלהוּת בא על־ידי הספירות. ט) שהספירות הן עשר, לא פּחות ולא יותר. י) שישראל הוּא המַחשבה היותר טמירה, מחשבת־המרכז, ראש, תחילה וסוף של הבּריאה. יא) שישראל ואוֹרייתא וקודשא־בריך־הוּא מתקשראַן כחדא. יב) ש״העוֹלם הוּא רושם התוֹרה, והתוֹרה היא רוֹשם אלהוּתוֹ יתברך״. יג) שהתוֹרה היא, בתוך־תוֹכה, צירוּפי אוֹרוֹת של עוֹלמוֹת קדוֹשים. יד) שהכל בתוֹרה וּבעוֹלם הוּא בסוֹד האוֹתיוֹת (ברזא דאַתוָן). טו) שהכּל נברא באוֹת, במספר ובגילוּי כוֹחוֹת אלהיים, בסוֹד סֵפֶר, סְפָר וְסִפּוּר. טז) שהכּל עוֹלה בדרך מוּטבּע, מוּרגַש, מוּשׂכּל ורוּם הנעלם.¹²²יש מקוּבּלים המקדימים ״מוּרגש״ ל״מוּטבע״, אבל זוהי רק שאלה של סגנון. יז) שנפשוֹ של האָדם היא חלק אלוֹה ממַעל מַמש, שהיא באה מפּנימיוּת האלהוּת בסוֹד ״ויפח באַפיו נשמת חיים״ ו״כל מאן דנפח מתוכיחה נפח״.¹²³כל ספרי המקוּבּלים מלאים דברים על הנשמה שהיא בת–מלך, וזהו אחד מיסודי היסודות של הקבּלה (עיין גם רמב״ן על פּסוּק ״ויפח באפיו נשמת חיים״). המקומות, שמביא שד״ל בספרו ״ויכוּח על חכמת הקבּלה״ מהזוֹהר, אין פירוּשם כלל, כמו שמפרש שד״ל, שהנפש היא בעצמוּתה רק כוח והכנה בלבד, אלא שברדתה מרום–אצילוּתה להתלבּש בגוּף היא כובשת ומצמצמת את כוח אלהיוֹּתה והיא נעשית לפי–שעה כוח והכנה, כדי שיוּכל האדם להאירה, להעלותה ולהגביהה על–ידי עבודתו לבוראו, ובמידה שהאדם חי בבוראו וּמתדבּק בו הוּא מגלה את כל האלהיוּת שבנפשו; ולא עוד, אלא שהוא מעורר על–ידי עבודתו את השרשים האלהיים הנעלמים של נפשו, אותם השרשים שלא נכנסו לגוּף בראשונה. ״זכה – יהבין ליה רוח, זכה יתיר – יהבין ליה נשמה, זכה יתיר – יהבין ליה נשמה לנשמה״. יח) שהכל בעולמות כוּלם הוּא בסוד ירידה ועליה, קליפּה ופרי, תוֹהוּ ותיקוּן, שבירה ונפילה, צירוּף וזיכּוּך. יט) שהכל בעוֹלמוֹת בסוד דכר ונוקבא, מַשפּיע וּמקבּל, זיווּגי־אוֹרוֹת והוֹלָדת אוֹרוֹת חדשים. כ) ש״זה לעומת זה עשה האלהים״. כא) שכל העולמות נבראוּ בחסד הגמוּר והמוּחלט, בסוֹד ״עוֹלם חסד ייבּנה״, ושבכל־זאת ניתן לרע לעשות את שלו: ניתנוּ לו כוחות, שליטות וּמַלכוּיוֹת, כדי־שיתגבר עליהם האדם בטוב בחירתו, יוֹציא יקר מזוֹלל, יברר את ניצוֹצוֹת הקדוּשה מכל המקומות שנפלו לשם, ירומם אותם ויעלם. כב) שכל מה שאנוּ חוֹשבים ומדבּרים באלהוּת הוּא רק בסוֹד הספירות וההנהגות, אבל אין־סוֹף עצמוֹ לא נרמז אפילוּ בקוֹצוֹ של יוֹד (לפי שהוּא נעלה לאין־קץ לא רק על מַחשבה מסוּימה, כי אף על כל רמז). כג) שבשם בן ד' אוֹתיוֹת ובשם בן י״ב אותיות ובשם בן מ״ב אותיות ובשם בן ע״ב אוֹתיוֹת וכדומה, הם וצירוּפיהם וצירוּפי־צירוּפיהם, יש כל ההנהגות וכל הפעוּלות שמן העולם ועד העולם. כד) שכל היוֹדע אותם השמוֹת וּמַשׂיגם כראוּי, מכוון בהם וחי בהם בקדוּשה ובטהרה, בפרישוּת גמוּרה מכל ״חיזו דהאי עלמא״, בהכנעה ובשפלוּת ובביטוּל גמוּר ומוּחלט לאלהוּת, יוּכל לפעול על ידם פּעוּלוֹת כּבּירות. כה) שהכל, בכל העולמות, בכל ההנהגוֹת והפּעוּלות האלהיוֹת, הוּא בסוֹד הקצווֹת והמיצוּע, ״חד אריך וחד קציר וחד בינוני״, בסוד המידות: חסד, דין, רחמים… ועוד ועוד הנחות כאלה, המוּסכמוֹת מכל המקוּבּלים בשוה.

נ״אבלכתנוּ בדרך זו לא ייפּלא עוד בעינינוּ שהמקוּבּלים קוֹראים למַדעם: חכמת הקבּלה. חכמה וקבּלה בעת ובשעה אחת, לפי שהיא קבּלה בנוֹגע ל״ראשי פרקים״ ואמתּוֹת ראשיוֹת וּקבוּעוֹת, וחכמה – מבּחינת ההסבּרים השוֹנים, שניתנים לקבּלה בכל דוֹר ודוֹר לפי מוּשׂגיו וענייניו של הדוֹר ולפי מה שהוּא יכול לשער, לקלוֹט ולקבּל, וכן לפי ידיעוֹתיהם, תכוּנוֹתיהם והשקפוֹתיהם האישיוֹת של מקוּבּלים.

נ״בבהביננוּ כל עוֹמק המוּשׂג של הקבּלה, העוֹמק שגם האינטואיציה המטפיסית אינה מספּקת לו, לא ייפּלא בעינינוּ כל־עיקר, שדווקא המקוּבּלים מוּכרחים לפעמים להלבּיש רעיוֹנוֹתיהם ציוּרים מוּחשים, פּעמים נעלים ודקים וּפעמים גם ״מגוּשמים״, לפי שהטרמינוֹלוֹגיה של המטפיסיקה, ולוּ גם היותר דקה והיותר חריפה, איננה יכולה לתת אף מוּשׂג קל מכל מה שהקבּלה חפצה להגיד. דוקא לפי שהמוּשׂג דק ביותר ואיננוּ נתפּס בשׂכל צריך הוּא למשל, וכל מה שהרוּחניוּת היא יותר גדולה היא מתלבשת בלבוּש יותר עבה. ישים הקוֹרא אל לבּוֹ, שגם בתנ״ך באות דוקא ההשׂגוֹת הרוּחניוֹת היותר דקוֹת במשלים לקוּחים מן החיצוֹניוּת היוֹם־יוֹמית: ״טעמוּ וּראוּ כי טוב ד'״, ״לכוּ לחמוּ בלחמי וּשתוּ ביין מסכתּי״, ״הוֹי כל צמא לכוּ למים ואשר אין לו כסף לכוּ שברוּ ואכלוּ… ובלוֹא מחיר יין וחלב״. וסוף־סוף הרי כל שיר־השירים – עם כל מה שמוּחלט הוּא אצל החוֹקרים שאינו אלא שיר־אהבה או שירי־אהבה – הוּא באמת לאמתה, כפי שכבר העיר גם הד״ר ניימַרק, מיסטריה קדושה קדמוניה, והרי באותה המיסטריה נמצאים אותם הציוּרים המוּחָשים, שהיוּ אחר־כך בספרי הקבּלה ל״נשיקין״ ו״זיווּגין״ וכדומה.

נ״גואשר לרוּח המהלך בספרי הקבּלה וּלשילוּש וּלריבּוּי ושאר הדברים שיש בהם משוּם סכּנה לאמוּנה הצרוּפה, הנה אי־אפשר לה לכל דת ולכל פילוסופיה שבעוֹלם למנוֹע סכּנוֹת בכדומה לאלה. על־כל־זה כבר נאמר: ״כי ישרים דרכי ד', צדיקים ילכוּ בם, וּפושעים ייכּלו בם״.¹²⁴סוף הושע. וגם בנוֹגע לתוֹרה נאמר: ״אין אדם עומד על דברי תורה, אלא אם־כן נכשל בהם״.¹²⁵גטין, דף מ״ג, א'. התוֹרה עצמה איננה נמנעת מלדבר בלשון ריבּוּי באלהוּת: ״נעשה אדם בצלמנוּ כדמוּתנוּ״, ועוד, ועוד; וכבר העירוּ על זה במדרש ואמרוּ, שמשה רבנוּ טען לפני הקדוש־ברוּך־הוּא: למה אַתה נותן פּתחוֹן־פּה למינים? והקדוש־ברוּך־הוּא השיבוֹ: כתוֹב! והבּא לטעות – יבוֹא ויטעה.¹²⁶בראשית רבה, פרשה ח'.

נ״דכל המקומות בספרי המקוּבּלים, הנוֹטים לריבּוּי, באמת אינם עניין כלל לעצמוּת האלהוּת, וממילא אינם עניין כלל לא לנצרוּת ולא לכל השיטות והדעות של הגנוסטיקים וכדומה. הם עניין לתאָרים השונים של האלהוּת. ״תלתא דאינון חד״ הוּא סוף־סוף לא יותר מ״כתר, חכמה וּבינה״ המתכללים באחד, שלשת החילוּקים הראשיים שבספירות: א) השׂכליים (כתר, חכמה וּבינה, או: חכמה, בינה דעת). ב) המידות: חסד, גבוּרה, תפארת; נצח, הוֹד יסוֹד. ג) הספירה האחרוֹנה, שהיא גילוּין של יתר הספירוֹת, מידת המַלכוּת. המקוּבּלים הראשונים כללוּ את שלשת החילוּקים האלה בשלשת השמות הראשיים של האלהוּת: אהיה, הוָיה, אדני. אהיה – בכתר (והוּא כולל גם את החכמה ואת הבּינה),¹²⁷עיין שערי אורה להר״י גיקטיליא, שער ה', דף מ״ו: מה שתצטרך לדעת, כי ג' שמותהם מלמעלה למטה: אהיה – למעלה, אדני – למטה, הויה – באמצע וכו'. הוָיה – בתפאֶרת (כללוּת המידוֹת, גוּפא דאילנא, חסד, גבוּרה, תפארת וכו'), אדני – במלכוּת.

נ״האם נקשיב לסוֹד שׂיח האגדה, נראה שלימוּדי המסתוֹרין רמוּזים במקומות רבים. כל אותם המאמרים על־דבר התפילה שהקדוש־ברוּך הוּא מתפּלל ועל התפילין שהוּא מניח ודומיהם – סוף־סוף אינם סובלים את הפּירוּשים של הדרשנים. הברייתא: ״אמר ר' ישמעאל בן־אלישע: פּעם אחת נכנסתי להקטיר קטוֹרת לפני ולפנים וראיתי אכתריאל יה ד' צבאות יושב על כסא רם ונישׂא, ואמר לי: ישמעאל בני, ברכני״,¹²⁸ברכות ז', א'. הרי היא מראשה ועד סוֹפה – קבּלה. אכתריאל – האלף, הפּלא, אוֹר אין־סוֹף המַשפיע על הכתר.¹²⁹עיין מהרש״א בחידוּשי אגדות לברכות. דף ז'. המהרש״א נזהר ביותר מלפרש את האגדות על–פּי יסודות הקבּלה. אגב: מתנגדי הקבּלה מסתייעים מדברי המהרש״א בחידושיו לקידוּשין, דף ע״א, ומדברי המהרש״ל בתשוּבותיו – אך אין בדברי הגדולים הנזכרים שום התנגדוּת להקבּלה. אדרבה, יש שם הערצה גדולה, שמתוך אותה הערצה הם מתנגדם לאלה שמפיצים אותה ברבים ומחללים בזה את הוד קדושתה או גם מגלים בה פנים שלא כהלכה. כאמור, המהרש״א עצמו מפרש אגדות שונות על–פי הקבלה; והמהרש״ל כתב בעצמו ספרי קבלה: פירוש על האילן ועוד ועוד. ״ישמעאל בני, ברכני!״ – הרי כאן האדם המַשפּיע בצדקתוֹ על כל העוֹלמוֹת. ״הקדוש־ברוּך־הוּא גוֹזר וצדיק מבטל״.¹³⁰מועד קטן, ט״ז. הקדוש־ברוּך־הוּא אומר למשה: ״היה לך לעזרני״; ״צור ילָדך תּשי״, ולהיפך – ״ישראל מפרנסין לאביהם שבשמים״…¹³¹עיין שבת פ״ט א' על ״ועתה יגדל נא כוח ד'״, ועיין רש״י האזינו על ״צור ילדך״, ועין שיר–השירים רבה.

נ״וואם קטן הוּא האדם בעת שהוּא נתוּן לתאווֹתיו, אם הוּא עפר, רימה ותוֹלעה בשעה שהוּא מתגאֶה על עולם שאינו שלוֹ, הנה ידוֹ מחוֹללת נפלאות בשעה שהוּא חי בבוֹראוֹ וּבוֹראוֹ חי בו. ״כשידבק החלק בכּל, יחדש בכּל אותות וּמוֹפתים״ – אמר מי שלא היה מקוּבּל, אבל בעיקר השׂגת האלהוּת שלוֹ הוּא קרוב אל המקוּבּלים – הראב״ע.¹³²המקוּבּלים עצמם אומרים, שאן הראב״ע מחברתם, ובהביאוֹ דברי ״חכמי–הספירות״ הוּא מכוון לא למקוּבּלים, כי אם לחכמי השיעור; אבל מקומות שונים בדברי הראב״ע מורים, למי שמעמיק בהם כראוּי, שהיוּ ידוּעים גם ידוּעים להראב״א ראשי פרקים בתורת הסוד. ראה ביחוּד ראב״ע במדבר פ' בלק – ״ובתת שלם לשללם אזי יתחדש רוּח בינה״. הנה הבינה של המקוּבּלים, הספירה השמינית מלמטה למעלה. ככה הבין את דברי הראב״ע גם הרמב״ן (עיין שם), זה שהיה לו עם הראב״ע ״תוכחת מגולה ואהבה מסוּסרת״ וראה יותר החפשיים והביקורתיים של הראב״ע, אומר הרמב״ן: ״המתהדר בסודותיו״, ולפעמים גם: ״יוצק זהב רותח לתוך פּיו״, ופה רואה הרמב״ן בדברי הראב״ע גילוּי סוד אמת, כלו–מר, סוד מחכמת הקבּלה.

נ״זהמאמר: ״בעשרה דברים נברא העולם, בחכמה, בתבוּנה וּבדעת״, וכו'¹³³מאמרו של רב בחגיגה, פּרק אין דורשין, דף י״ב, א'., קרוֹב מאד לעשׂר ספירוֹת של המקוּבּלים. התפילה, שהקדוֹש־ברוּך־הוּא מַצלי: ״יהי רצוֹן, שיגוֹלוּ רחמי על מידוֹתי ואֶתנהג עם בני במידת הרחמים״ – היא כוּלה קבּלה. תפילתוֹ של רבי יוֹחנן: ״יהי רצוֹן מלפניך, ד' אלהינוּ, שתציץ בבושתנוּ ותביט ברעתנוּ ותתלבש ברחמיך ותתכסה בעוזך ותתעטף בחסידוּתך ותתאזר בחנינותך ותבוא לפניך מידת טובך וענוותנוּתך״¹³⁴ברכות, ט״ז. – אילוּלי אנוּ מוֹצאים אותה בתלמוּד היינוּ חוֹשבים, שנתחבּרה מאת אחד המקוּבּלים האחרונים, וכמעט שהיינוּ רואים אותה דומה לאחת התפילות ב״שערי ציון״. האלהים מתלבּש וּמתעטף במידוֹתיו. האָדם מַראה בתפילתוֹ את דרך השפּעת האלהוּת בכל מידה ומידה. – ודאי, שהתפילה היותר רצוּיה והיותר זכּה היא התפילה התמימה והפּשוּטה בלא כל צירוּפי־ספירוֹת מיוּחדים (כמו שאָמר ר״ש מקינון: ״אני מתפּלל על דעת זה התינוק״); אבל גם התפילה על־פּי דרכי הקבּלה אינה כלל, כמו שחושבים מתנגדיה, תפילה לספירה זו או אחרת, כי אם תפילה לאל היחיד והמיוּחד לבדו כפי שהוא משפיע בכוחו בספירה זו או אחרת או מתלבש ומתעטף במידה זו או אחרת.¹³⁵עיין הערותיו של ר' מתתיהו דלקרט לשערי אורה, שער א'. ״קודם שנברא העוֹלם היה הוּא ושמו לבד״. ״הוּא״ – עצמות האלהוּת, שמוֹ – כלל כל הגילוּיים, הרצון האלהי, כפי שהיה כלוּל עוד בעצמוּת קוֹדם הבּריאה. ״הלב״ – ״הארדיכל הבּוֹנה את הפלטין״ – מידת המַלכוּת המנהגת את כל העוֹלמוֹת (״מלכוּת דאצילות״ – ״ראש לשוּעלים,״ ״כתר לעולם הבריאה״). בכדומה לזה ימצא הקוֹרא בדברי הקדמונים עוד הרבה רמזים מסתוֹריים דקים מן הדקים.

נ״חואשר לספרים השונים, שהמקוּבּלים מייחסים אותם לקדמוֹנים וּמתנגדיהם חוֹלקים על זה – היטיב אשר דיבּר בזה בעל ״אמוּנת חכמים״ בנוֹגע לזוֹהר: ״מאסף מדרשי הזוֹהר לא היה רבי שמעון בן־יוחאי, הגם שסתם זוֹהר הוּא מרשב״י, והכּלל שמה שאמרוּ חכמים לעניין הדין שמו אותו בתלמוּד, ומה שאמרו בדברי הגדה שׂמוּהוּ במדרש רבה, ומה שאָמרו בסתרי התוֹרה שׂמוּהוּ בזוֹהר״.

נ״טבעיקר הדבר היא היא גם דעת המבקר החריף יעב״ץ. ההבדל בין יעב״ץ לבעל ״אמוּנת חכמים״ הוּא רק בזה, שיעב״ץ רואה כל־כך הוֹספוֹת מאוּחרוֹת בזוֹהר, עד שההוֹספוֹת כמעט מרוּבּוֹת על העיקר; ואף כי במקומות רבים צדקוּ דבריו, הנה במקומות רבים גם שגה וטעה, כמו שהוכיחוּ בחריפוּת ובקיאוּת נפלאה הגאוֹן ר' משה קוניץ בספרו ״בר יוֹחאי״ והגאוֹן רבי ראובן כהן רפפורט ב״עיטוּר סוֹפרים״ שלו.

ס׳ואם גרץ מבטל את כל דבריו של רבי משה קוניץ כלאחר־יד – אין בכך כלום. גרץ טינא היתה בלבּוֹ על הקבּלה ועל הזוֹהר ביחוּד ואיננוּ בעניין זה שוֹפט אוֹבּייקטיבי כלל וכלל. די להורות על הנחות מוּפרכוֹת גלוּיות בדברי גרץ. במקום אחד הוּא אומר, שבספרו של רבי עזריאל ״עזרת ד'״ נזכרוּ לראשונה עשר ספירות – בשעה שעשׂר ספירות כבר נזכּרוּ בספר יצירה,¹³⁶מימות שד״ל ואילך נוטים לחשוב את ספר יצירה לספר מחקרי–פילוסופי, ולא לספר מסתורי ביחוּד. ב״עשר ספירות״ של ספר יצירה רואים רק את עשרת המספּרים. ודאי, שבעל ספר יציאה מכוון גם לעשרת המספּרים (ל״ב נתיבות, פּליאות חכמה – כ״ב אותיות ועשרת המספּרים), אבל לא זה הוּא המכוּון העיקרי, כגלוּי לכל מי שהעמיק בלימוּד הספר הזה. ראוּי להזכיר פה, כי ״עשר הספירות״ נזכרוּ גם במדרש רבה (״כף אחת עשרה זהב – כנגד עשר ספירות בלי מה״ – במדבר, פרשה י״ד). ויש להעיר פה, שהשם בן ע״ב אותיות, היוצא מפּסוּקי ״ויסע, ויבא ויט״, ידוּע הוּא לכל הקדמונים, והרי הוּא סוף–סוף כוּלו מסתורין. רש״י, שלא ידע שם בן י״ב ושם בן מ״ב מהו, ידע היטב את השם ע״ב (עיין סוּכּה, דף מ״ה, ״רבי יהודה אומר אני והו הושיעה נא״ ועיין רש״י שם). הרמב״ם, שלא האמין לכאורה בפעוּלתם של השמות, מפרש גם הוּא באופן אחד את המשנה הנ״ל (בפירוּשו למשניות) על–פּי השם ע״ב, ובאמת אין למשנה פּירוּש אחר מבלעדי השם הסודי האמוּר. השם הנזכּר מוּבא בד ברים רבה על הפּסוק: ״או הניסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי״, ובשיר השירים רבה, פרשה א'. ואם ר' אליהו דילמדיגו ב״בחינת הדת״ שלו טוען, שאין השם הנזכר מיוּחד דוקא למקובּלים – אמת היא, אבל היא הנותנת: השם הנ״ל כבר היה ידוּע לחכמי המשנה (מאמר רבי יהודה הנזכר), ידוע היה לבעלי המדרש, ידוע היה לגאונים ולרבנים, ואין לו שוּם פירוּש אחר מבלעדי הפּירוש של הקבּלה. שכבר נודע לגאוֹנים ושרבי יהוּדה הלוי מדבר עליו כעל ספר קדמוֹן. גרץ אומר, שהמקוּבּלים עצמם מוֹדים, שידיעתם מחוּדשת היא, ומביא ראָיה מבּעל ״מַערכת האלהוּת״, האומר ש״אין לאין־סוף רמז בתוֹרה״, אף שהכּוונה בדברי בעל ה״מַערכת״ גלוּיה לכל יודע כללי הקבּלה, שאין לאלהוּת – כפי שהיא לעצמה, מוּפשטת ונעלה על כל ספירה והנהגה – שוּם רמז בשם הוָיה, לפי שהיוד בשם הוָיה רוֹמזת לחכמה, ההא – לבינה, הואו – לתפארת (או: לשש המידות), וההא האחרונה – למלכוּת, קוצו של יוד רומז לכתר, ואין־סוף עצמו לא נרמז אפילו בקוצו של יוד, לפי שהוּא נעלה לאין־קץ על כל רמז־רמיזא (עיין בביאוּר הגר״א לסוף ספרא דצניעותא ובביאור הגר״א לרעיא מהימנא זוֹהר בוא, דף מ״א, ע״ב, ובביאור הגר״א להשמטות שבסוף ח״א מהזוֹהר בד״ה ויחלוֹם).

ס״אברי לגרץ,¹³⁷בתרגוּם העברי, בציוּנים שבסוף החלק החמישי, ציוּן ג'. כי ״הקבּלה החדשה, בהוֹראת קבּלת איש מפּי איש, לא נתקבּלה אף בימי התגבּרוּתה והתפתחוּתה״. על מה הוּא נשען? על הרשב״א, ש״בכל היותו מכבד את הקבּלה, מוֹדה הוּא, כי בימיו, ובכלל מזמן חוּרבן הבית, נסתם מַעיין הקבּלה״, וכה יאמר: ״ודע כי לכל אלה (המצווֹת) יש לבעלי סוֹדוֹת התוֹרה טעמים נכבדים מאד, אף כי בעווֹן הדוֹר נסתמוּ מַעיינוֹת החכמה, אחר שגרם החטא ונחרב בית מקדשנוּ, שמשם היה משך החכמה והנבוּאה נמשך לנביאים וחכמים״. אבל מה מוֹרה המאמר הזה של הרשב״א? הרי זו רק התאוֹננוּת רגילה של כל חכם בדורו, החושב ש״אם הראשונים כמַלאָכים – אנוּ כבני־אדם״. התאוֹננוּת כזו ימצא הקוֹרא בכל ספרי הקבּלה, ודוקא באותה שעה שהם מאמינים בכל לב בקדמוּת מַדעם. הרשב״א לא רק שכיבד את הקבּלה, כמו שאומר גרץ, אלא שהאמין בה אמוּנה שלמה, ואי־אפשר לאמוּנה זו בקבּלה בלי האמוּנה בקדמוּתה. אם אין ידיעה זו קדמוֹנית, מי זה ימריץ את התוֹרני להאמין בסוֹדוֹתיה ולהדר כל הגה שבה? יתן־נא הקוֹרא את דעתוֹ על הדברים האלה של הרשב״א:¹³⁸תשוּבות הרשב״אף סימן תכ״ג. ״לפי מה שלקחה אזני רשימה דקה מבעלי החכמה, כי יש באמת בזה (בעניין ״ששת ימים עשה ד' את השמַים ואת הארץ״) סוֹד עמוק מאד, אין לו ערך ולא דמיוֹן למה שעלה בדעתך, והימים האלה נזכּרים בקצת מקומות בתוֹרה וּבמצווֹת, ויום השביעי כאחד מהם, ונרמז ב״זכור את יום השבּת״, ודברי התוֹרה כפטיש יפוצץ סלע וּמתחלקים לכמה עניינים, נגלה ונסתר אומרים ורוֹמזים, אשרי מי שזיכּהוּ השי״ת לעמוד בסוֹדם המקוּדש, שהם כּוֹללים ההראל והמקדש… וכן במה שסמכוּ לזה ״הגדול, הגבּוֹר והנורא״ – באמת יש לזה עיקר גדול בעניין התפילה וכוונוֹתיה למי שחננוֹ השי״ת לעמוד על עיקר הכוונה האמתית… והסוֹד ב״גדול, גבור ונורא״ נורא מאד, מי ידענו, כל־שכּן שיעלה אותו האיש על לשוֹנוֹ, וכל־כּן שיכתוֹב בספר עניינו״. האפשר לתוֹרני להקדיש וּלהעריץ כל־כך את סוֹדוֹת הקבּלה, בשעה שאיננוּ מַאמין, שאמתוֹתיה מסוּרוֹת מקדמוֹני־קדמוֹנים?

ס״בועוד ברי לגרץ, כי ״אבות התוֹרה התלמוּדית במחצית המאה הראשונה עד מחצית המאה השניה לששי: שמשון מקינון, ר' פרץ הכהן, ר' נסים בן ראובן גירונדי (הר״ן), ואחריהם ר' יצחק בר' ששת (הריב״ש), ר' שלמה דוראַן היוּ כוּלם מתנגדים להקבּלה״. במה הוּא תומך יתדוֹתיו? בתשוּבות הריב״ש, קנ״ז, והרשב״א, ס' קפ״ט. אם נשפּוֹט על דעוֹתיהם של הרבנים מתוֹך הקטעים שמביאים מהם מתנגדי הקבּלה, אפשר למצוא בהם חיזוּק לדברי גרץ; אבל אם נעיין בגוּף התשוּבות מתחילתן ועד סופן, נראה אחרת לגמרי: אין הם כּוֹפרים בעצם אמתּוֹתיה של הקבּלה, אדרבה, מַקדישים וּמַעריצים הם אותן, אלא שמַזהירים הם מפּני החילוּל, מפּני השימוּש באותם העניינים, הסוֹדיים, הנשׂגבים מבינת אנוֹש, מפּני הפצת הסודות ברבים, וּמוֹרים על המכשוֹלים והטעוּיוֹת הכּרוּכים בהפצת אותם הסוֹדוֹת. אזהרתם היא אותה אזהרה עצמה של חכמי התלמוּד בנוגע ל״מעשה מרכבה״ ובנוגע לכל הדברים ש״כּיסה עתיק יומין״…¹³⁹מטרת דברי במחקרי זה הוּא להשיב על טענותיהם של המאחרים זמן המסתורין בישראל בכלל, ולא לטוענים כנגד קדמוּתם של ספרים אלה או אחרים. בנוגע לקדמוּת היסוד העיקרי של הזוהר הבאתי פּה רק את המסקנא: הוכחות תבואנה ב״מפתח לספר הזוהר״.

ס״גואשר לר' סעדיה גאון, לרמב״ם ושאר גדולים, שלא ידעוּ אמתּוֹתיה של הקבּלה ועד־כמה שידעוּ חָלקוּ עליהן, הנה אין עניינה של הקבּלה לא חוּקים ודינים, אף לא הדרכות והנהגות, אף לא ידיעות תיאוֹלוֹגיוֹת, אף לא חקירות ופילוֹסוֹפיוֹת, כי אם הארות אלהיות הדורשות, כפי שכבר ביארתי, כלי־תפיסה מיוּחדים, כשרונות והכנות ודרכי־חיים מיוּחדים ליוֹדעי ח״ן.

ס״דאפשר לה לקבּלה שתימסר מדוֹר לדוֹר, מאיש לאיש, אבל רק למיוּחדים לה, לאו דוקא לגדולים בתוֹרה וּבחכמה ואפילוּ ביראָה. הרי כך מצאנוּ לקדמוֹנים: ר' יוחנן ידע מעשה־מרכבה, ור' אלעזר תלמידו לא זכה לזה כל ימיו. רב יוסף ידע מעשה־מרכבה, ו״סבי דפומבדיתא״ ידעוּ מעשה־בראשית: למדוּ הזקנים לרב יוסף מעשה־בראשית, והוּא לא רצה ללמדם מעשה־מרכבה.¹⁴⁰חגיגה, פרק אין דורשין, י״ג, א'.

ס״האם ר' אלעזר ו״סבי דפומבדיתא״ לא ידעוּ מעשה־מרכבה – אין פּלא, אם רב סעדיה גאון והרמב״ם לא ידעוּ או לא השיגוּ את הקבּלה; אף כי לאחרים – אוּלי קטנים מהם בתורה ובחכמה – נמסרוֹ ראשי פּרקיה מדוֹר לדוֹר.