בפרדס החסידות והקבלה, קדמות המסתורין בישראל א׳BePardes HaChasidut VeHakabbalah, The Origins of Jewish Mysticism 1

א׳א. בעד וכנגד
נסדר תחילה אחת לאחת את כל הטענות של המַקדימים את זמן המסתוֹרין בישראל, והם מקיימים ומאַשרים בזה את חכמת הקבּלה בתוך נשמתה של היהדוּת, ושל המאַחרים את זמן צמיחת המסתוֹרין בישראל והם עושים בזה את חכמת הקבּלה ל״זמוֹרת זר בכרם היהדוּת״ או לדבר שנספח ברבוֹת הימים ובשטף הדוֹרוֹת, דבר שמוֹצאוֹ מהוֹדוּ, מפּרס, מיוון, מן האלילוּת, מן האפּלטוֹנים החדשים, מן הנצרוּת, והוּרכּב ביהדוּת בסוף האלף החמישי ובתחילתוֹ של האלף הששי.

ב׳המקדימים טוֹענים:

ג׳א) המצווֹת שניתנוּ לישׂראל יש בהן נגלה ונסתר. הנגלה – גוּפן, הנסתר – נשמתן. בשעה שניתן הגוּף ניתנה גם הנשמה. בשעה שניתנוּ המצווֹת לכל ישראל נתגלוּ טעמיהן ליחידי־סגוּלה. מוֹצאים אנחנו בתוֹרה מצווֹת, שאין להן לכאוֹרה כל טעם. הרי הן המצווֹת שנקראוֹת בשם חוּקים. ״חוּקה חקקתי, גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזירתי״.¹במדבר רבה, וכן בתנחומא.

ד׳האוּמנם אין להן באמת כל טעם וסיבה? והרי אפילוּ מלך בשר־ודם אינו מצווה לעבדיו לעשות דבר שאין לו כל טעם וערך, ומכל־שכּן אבי החכמה והדעת. אלא בודאי שיש טעמים למצווֹת ואלה הטעמים סודיים הם, מסתוֹריים הם. אף־על־פי שאמרוּ חכמים: ״האוֹמר על קן־צפּוֹר יגיעוּ רחמיך וכו' משתּקין אותו״,²ברכות, ל״ג, ע״ב. והוא ״מפני שעוֹשׂה מידוֹתיו של הקבּ״ה רחמים ואינן אלא גזירות³שם.… להודיע שהם (ב״י) עבדיו״,⁴רש״י, שם. אין הכּוונה בזה, שאין כל טעם למצווֹת, אלא שטעמיהן עמוּקים ונשׂגבים ואינם מידת רחמנוּת בעלמא. הרי אמרו במצוותה של פּרה אדוּמה: ״אָמר לו הקב״ה למשה: לך אני מגלה טעמוֹ של דבר, אבל לאחרים – חוּקה״.⁵מדרש רבה, פּ' חוּקת. מצוות פּרה אדוּמה היא איפוא בלי כל טעם וסיבה רק ל״אחרים״, לאלה שלא נכנסו לפרדס, שלא הציצוּ ולא הסתכלוּ בתוך תוכם של דברים, שאין כל השׂגתם תוֹפס את רזי־הקדש, אבל לא ל״משה״. לוֹ נתגלה טעם הדבר⁶מלבד זאת הרי לומדים אנו ממדרש זה, שרק טעמה של מצות פרה אדוּמה נתגלה למשה בלבד. אבל טעמן של שאר מצוות נתגלה גם לאחרים.. הרי כאן – ״סוֹד טעמי תורה״. המצווֹת ומסתריהן ירדו כרוּכים. התחלתן של המצווֹת היא גם התחלתה של חכמת הסוֹד או חכמת הקבּלה.

ה׳תאמר: נכוֹן, שהמצווֹת יש להן טעמים, אבל כבר גילוּה הרמב״ם ואחרים טעמים ונימוּקים אלה. טעמי המצווֹת, הם לא בעוֹלמוֹת הכּמוּסים ובהשׂגוֹת אשר לא כל מוח תוֹפס אותן, כי אם בזה העולם, שאָנוּ כוּלנוּ חיים וּפוֹעלים בו, ובעניינים נגלים, שכל בן־דעת יוּכל להבינם. כל אלה המצווֹת באוּ רק בשביל לצרף בהן את הבריוֹת, לתקן את המידות, להעלות את הנפשות, להרחיק את בני־ישראל מעבודה זרה ולקרבם לעבודת ה' היחיד והמיוּחד.

ו׳אבל אם־כן איפוא למה באוּ פּרטי המצווֹת? וכי לא די היה בכלָלוּתן של המצווֹת? ולמה הם כל אלה הדקדוּקים והאזהרוֹת על שמירתם של הדקדוקים? למה הם כל אלה ה״הררים התלוּיים בשׂערה״? ומה הן אלפי ההלכות וסעיפיהן וסעיפי סעיפיהן?

ז׳אם הקרבנות, למשל, באוּ רק בשביל להרחיק את בני־ישראל מלהקריב לאלילים, למה אמרוּ אנשי כנסת הגדולה: ״על שלשה דברים העולם עומד: על התוֹרה, על העבוֹדה ועל גמילוּת חסדים״?⁷אבות, פרק א'. כיצד אפשר לעבודה זו להעמיד עולם ומלוֹאוֹ, אם אינה תכלית לעצמה, וכל עיקרה לא בא אלא בשביל להרחיק את בני־ישראל מעבודה אחרת? ולמה אמרו: ״אלמלא מעמדות – לא נתקיימוּ שמים וארץ״?⁸תענית כ״ז. ולמה אמר הכתוב: ״את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוֹחי״?⁹במדבר, כ״ח, ב'. מה טיבוֹ של ״ריח־ניחוֹח״ זה, אם אין כל חפץ בו כשהוּא לעצמו? ולמה הוצרכה התורה בשביל טעם קלוּש כזה ״להגבּיל לכל חטא בפני־עצמו קרבן מיוּחד לעצמו, נבדל בתנאיו ומַעשׂה עבוֹדתוֹ, וכן למועדי ד', וּתמידים ומוּספים הנפרדים במיני הבהמוֹת וּבמספּרם ונכסיהם, וכדומה לזה פּרטים הרבה ותנאים רבים ודינים שונים בהלכת קדשים, שאן שיעוֹּר ואין סוף לעומקם ולרוחבם״?¹⁰ר' יעקב עמדין בספרו ״מטפחת ספרים״, הוצאת וואלף עמוּד 61.

ח׳אלא ודאי ששוֹרשן של מצווֹת מוּפלא הוא. מקומו באוֹצר הגנוּז למעלה. עבודה צורך גבוֹה היא. בכל פרט ופרט תלוּיוֹת עלייתם וירידתם של עוֹלמוֹת. בכל מַעשׂה־מצוה קטן וגדול, אשר יעשה האדם, הוּא מתקן לא רק את נפשו הוּא, כי־אם גם את ה״אדם העליון״, מקרב ומייחד את המדרגוֹת, מַעלה את הדברים לאלהוּתם, להאצילוּתם.

ט׳ב) בתוֹרה באוּ סיפוּרי־דברים הרבה הדוֹמים בצוּרתם החיצוֹנה לסיפּוּרים הבאים בספרי החוֹל. וכי אפשר לה לתוֹרה אלהית, שתספר כדברים האלה, מבלי שתרמוז בהם לדברים נשׂגבים כמוּסים וגנוּזים?

י׳לפי אגדתם של בעלי התלמוּד, היה מנשה ״יושב ודוֹרש בהגדות של דוֹפי; וכי לא היה לו למשה לכתוב אלא: ״ואחות לוטן תמנע״, ״ותמנע היתה פלגש״. ״וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דוּדאים בשדה״?¹¹סנהדרין, צ״ט. אמת, שחכמינוּ הכניסוּ בכל אלה הדברים איזה מוּסר־השׂכּל, אבל אם־כן איפוא ״לא תצא תוֹרתנוּ הקדושה מכלל שאר ספרי דברי־הימים, כי גם הם לא לתוֹהוּ סיפּוּרים, אלא לתוֹעלת אזהרה והנהגה ועצה טובה״.¹²שומר–אונים לר״י אירנס, ויכוּח ראשון. מלבד זאת: הרי יש בתוֹרה גם סיפּוּרים, שאין ללמוד מהם כל מוּסר־השׂכּל, כגון ״ואלה המלכים אשר מלכוּ בארץ אדוֹם לפני מלוֹך מלך בישראל״.¹³בראשית, ל״ו. איזה מוּסר־השכל יוצא לנוּ מזה, שיוֹדעים אַנוּ, כי המלך הראשון אשר מלך באדוֹם היה שמוֹ בלע בן בעוֹר וש״שם עירוֹ דנהבה״, ושם המלך השני היה יוֹבב בן־זרח מבצרה וגו', ושמוֹ של המלך האחרון היה הדר ״ושם עירוֹ פּעוּ ושם אשתוֹ מהיטבאֵל בת־מַטרד בת מי זהב״?

י״אביחוּד הרבּה בעל הזוֹהר¹⁴פ' בהעלותך, קנ״ב, ע״א ועוד. לטעוֹן בזה ולהתמרמר נגד המַחזיקים בפשוּטם של דברים וּמַכחישים בּכּוונה הסוֹדית הנעלמת בהם:

י״ב״ווי לההוּא בר נש, דאמר דהא אורייתא אתא לאחזאה ספורין בעלמא ומלין דהדיוטי, דאי הכי אפילוּ בזמנא דא אנן יכלין למעבד אורייתא במלים דהדיוטי ובשבחא יתיר מכולהו. אי לאחזאה מלה דעלמה – אפילו אינון קפסירי דעלמא אי תביניהו מלין עלאין יתיר, אי הכי נזיל אבתרייהו ונעביד מנייהו אורייתא כהאי גוונא. אלא – כל מלין דאורייתא מלין עלאין אינון ורזין עלאין….

י״ג״טפשין דעלמא לא מסתכלי אלא בההוא לבושא, דאיהו ספור דאורייתא.. אינון דידעין יתיר לא מסתכלן בלבושא, אלא בגופא, דאיהו תחות ההוא לבושא. חכימין עבדי דמלכא עלאה, אינון דקיימו בטורא דסיני, לא מסתכלי אלא בנשמתא, דאיהי עקרא דכולא אורייתא ממש, ולזמנא דאתי זמינין לאסתכלא בנשמתא דנשמתא דאורייתא… ונשמתא לנשמתא דה איהו – עתיקא קדישא…״

י״דג) מוֹצאים אנחנוּ בתורה מלים שנראות כיתרות, תמוּרות ושינוּיים ממקום למקום, אותיות מתחלפות זו בזו, קרי וכתיב, מלאות וחסרות, וכדומה. ובשביל־מה ולמה באוּ כל אלה הדברים? אָמנם בספרי־חוֹל יש מקום לחילוּפים, לפי שיוֹצריהם הם בעלי־טעוּיות, אבל מה מקום בספר כתוּב בחכמה אלהית לכל אלה המקרים והשגיאוֹת? תאמר, כל אלה העניינים באוּ לדרשה, אבל כלוּם אי־אפשר לה לדרשה להיגלוֹת באופן יותר מפוֹרש? וכלוּם יש באמת דרשות המבארות כל אלה השינוּיים והתמוּרות, החסרוֹת והיתרוֹת? אלא בודאי, שמלבד הקישוּר החיצוֹני של העניינים שבתורה ומשמעוּתם החיצונה (הפשט) ומלבד הרעיון הפּנימי הצפוּן בהם (הדרש), ומלבד הרעיון שיש להעמיס במובני הדברים (הרמז), יש גם הסוֹד, התעלוּמה שבכל עניין, ולא רק בכל עניין, אלא בכל מלה, ולא רק בכל מלה שלמה, כי אם גם בכל אות כשהיא לעצמה, ולא רק באוֹת, אלא גם בכתר האות, בקוֹצה ותגהּ.

ט״ובאופן זה אין לך דבר בעולם, משמי־שמים עד עמקי־שאוֹל, שאיננו מרוּמז בתוֹרָה. התוֹרה היא כלל החכמוֹת והידיעוֹת. בין אלה שנתפּסוֹת בשׂכלוֹ של אדם, במדעוֹ וּבהשׂגוֹתיו, בין אלה שנעלוֹת הן ונשּׂגבוֹת לאין־קץ על כל השׂגה אנוֹשית וידיעה אנוֹשית.

ט״ז״כל הנמסר למשה רבינוּ בשערי הבּינה – אומר הרמב״ן¹⁵בהקדמתו אל פּירוש לתורה. – הכל נכתב בתוֹרה בפירוּש או שרמוּזה בתיבות או בגימטריאות או בצוּרת האותיות הכתוּבות כהלכתן או המשתנות בצוּרה, כגן הלפוּפוֹת והעקוּמוֹת וזוּלתן, או בקוצי האותיות ובכתריהן״.

י״זד) התוֹרה הרחיקה את הגשמוּת מאת האלהוּת בתכלית הריחוּק. כתוּב מפוֹרש הוּא: ״כי לא ראיתם כל תמוּנה״.¹⁶דברים, ד', ט״ו. ולא רק שהרחיקה התורה את ההגשמה באלהוּת, אלא שאָסרה באיסוּר נמרץ כל ציוּר גשמי בכגוֹן כך. נאמר: ״ונשמרתם מאד לנפשותיכם, כי לא ראיתם כל תמוּנה״.¹⁷דברים ד', ט״ו. הרי שציוּר גשמי באלהוּת פּוֹגם במחשבה כעבודה זרה ממש. וכיצד נתאים איסוּר נמרץ זה עם ההגשמוֹת הבאות בסיפּוּרי התוֹרה עצמם, כגון: ״ויתעצב ד' אל לבו״, ״וירח ד' את ריח הניחוח״, ״ארדה נא ואראה״, וכדומה? ומה עניינו של הכתוּב: ״כי בצלם אלהים עשה את האדם?¹⁸במדבר, י״ב, ח'. היש צלם במה שאין לו תמוּנה? וכיצד תתאים את הכתוּב ״כי לא ראיתם כל תמוּנה״ עם הנאמר במשה: ״ותמוּנת ד' יביט״?¹⁹בראשית, כ״ח, י״ב–י״ג. ותארי האלהוּת? האם אין בתארים עצמם מעין הגשמה? וכיצד נימלט בזה מן הריבּוּי? כל מתוֹאָר באיזה תוֹאַר, הרי מורכב הוּא מעצמו ומן התכוּנה המתארת אותו, וכל הרכבה היא ריבּוּי, ואיך יתאים הריבּוּי עם האַחדוּת הפּשוּטה?

י״חתאמר: הרי בא ״מורה הנבוכים״ ויִשב כל אלה השאלות. נשיבך: אין ביִשוּבוֹ כדי להרגיע. אין המקראוֹת סוֹבלים את הפּירוּשים. מתוך מַהלך הסיפּוּרים בתורה אנוּ רואים, שהכתוּב מייחס כל אלה ההגשמות לאלהוּת לא בדרך הפשטה, כמו שביאר הרמב״ם, רק על צד השלילה, כי אם גם על צד החיוּב. כשאנו מתארים את הבּוֹרא בשם ״חכם״, אנוּ מכוונים לחכמה ממש ולא רק ל״שלילת הטפשוּת״. הנחה זאת צוֹדקת ביחס לכל תוֹאר. וכיצד תתאים הרכבה זו עם האַחדוּת?

י״טמכל זה יש ללמוד, שכבר היה לקדמונים לימוּד מסוּדר בחכמת האלהוּת הטמירה, ובשעה שהיו מייחסים לאלהוּת איזו הגשמה או תואר, היתה כוונתם לא ל״סתימא דכל סתימין״ כשהוּא לעצמו, נעלה מעל כל הגיון, מוּפשט מכל חפץ, כי אם לאלהוּת כפי שהיא מתלבשת בספירוֹת, בכוחות, במידות ובעוֹלמוֹת הרוּחניים.

כ׳ה) ספרי הנבוּאה מלאים דברים על העבודה, על השירה, על הרינה, על התפילה, על הדביקוּת באלהים, על קרבת האלהים. ד' ״שומע ומַאזין, מַבּיט ומַקשיב״. ״קרוב ד' לכל קוֹראָיו, לכל אשר יקראוּהוּ באמת״.²⁰בראשית, ט', י'. ״סוּלם מוצב ארצה וראשוֹ מגיע השמַימה והנה מלאכי אלהים עוֹלים ויוֹרדים בו – והנה ד' ניצב עליו״.²¹תהלים קמ״ה, י״ח. האלהים קרוב אל האדם והאדם קרוב לו. הוא מתאַחד עם האדם והאדם עמו. אבל כיצד אפשרית אותה הדביקוּת, אותה ההתאַחדות, כשהאלהוּת נעלה מעל כל השׂגה ומעל כל תפיסת אנוֹש, רוֹממה ונשׂגבה לאין קץ ותכלית מכל מה ש״בשמַים ממעל ועל הארץ מתחת״? איזה יחס קרוב יש בין נצח־נצחים ובין בן־אדם ימוּת? וכיצד אפשר הוּא לכל אותו הריבּוּי העולמי להיבּרא מתוך האַחדות הפּשוּטה? הצער והעינוּי, הרשעוּת והטוּמאָה, להיבּרא על ידי זה, ש״בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה״?²²איוב, ד', י״ח.

כ״אועוד מוצאים אנוּ בכתבי הקוֹדש, שהקרבּן פּוֹעל פּעוּלתו, התפילה פוֹעלת פעוּלתה, התשוּבה והמעשים הטובים פּועלים פּעוּלתם, – כיצד ובאיזה אופן? איך נעשה הדבר הנפלא הזה? כיצד מַכניס האָדם שינוּי באלהוּת? וכי צריך הוּא אין־סוֹף להשתנוֹת מלא־רוֹצה לרוֹצה? כל פיוּס וריצוּי פּוֹעל שינוּי בקרב המתפּייס והמרוּצה. בתחילה חרה אַפּוֹ, אחרי־כן שב וניחם. בתחילה לא ידע כל אלה הטעמים והנימוּקים, שבהם מפייסים ומרצים אותו, אחר־כך ידעם והכּירם. הא תינח בבשר־ודם, אבל באלהוּת – כיצד? האלהוּת הלא היא הידיעה המוּחלטת והשלמות המוּחלטת. כיצד אפשר לשנוֹתה, להטוֹתה ולחדש בה ידיעה?

כ״בוהרי הכתוּב עצמוֹ אומר: ״אני ד' לא שניתי״.²³מלאכי, ג', ו'. ואם אין בו שינוּי, איך הוּא שב וניחם? מצד אחד: ״כי לא איש אל ויכזב ובן־אדם ותנחם״,²⁴במדבר, כ״ג, י״ט. ומצד שני: ״ניחם על הרעה״.²⁵יואל, ב', י״ג. וגם על הטובה הוּא מתנחם לפעמים – ״ויינחם ד' כי עשה את האדם״.²⁶בראשית, ו', ו'. מצד אחד: ״אם צדקת מה־תתן־לו או מה־מידך יקח״.²⁷איוב, ל״ה, ו'. ומצד שני: ״מה ד' אלהיך שואל מעמך, כי אם ליראה״.²⁸דברים, י', י״ב. ד' הוּא ״דורש משפּט״, דורש חסד, דורש צדקה מאת האדם – אך למה לו צדקת אנוש?

כ״גשאלוֹת אלוּ אפשר להתיר רק על־ידי הנחת מציאוּת הספירות, שבהן ועל־ידן מתחוֹללים כל מיני השינוּיים שאפשר לצייר: הן הפּועלות והנפעלות, הן צינורות ההשפעה, בהן ועל־ידן עליית העוֹלמוֹת, עליית התפילות, עליית המעשים הטובים, קירוּב המדרגות. בהן ועל־ידן קרבת האלהים.

כ״ד״אין־סוף הוּא פשוּט בתכלית הפּשטוּת, ואין אנוּ יכולים לדבּר ולצייר בו לא דין ולא רחמים ולא רוגז ולא כעס ולא שינוּי ולא גבוּל ולא שוּם מידה מהמידות הנפשיוֹת, והתוֹרה מלאה מכל אלה העניינים ותארים, שמייחסת אותם לאלוֹה יתברך, גם כוּלם הם צוֹרך להשגחת והנהגת הנמצאים, ואם לא יהיוּ באין־סוף אלוּ המידות – לא תשתלם ההשגחה בתחתוֹנים; ואם לא יהיוּ באין־סוף אלוּ המידות – לא תשתלם ההשגחה בתחתוֹנים; ואם יהיוּ בו – יהיה בעל שינוּיים ולא יהיה פשוּט בתכלית הפשטוֹּת. לכן הוצרכו הספירות, שהן המידות הנפשיות והתארים, ועמהם האין־סוף, יתברך שמו. פּוֹעל העניינים הללוּ, ולא ישיגהוּ מזה שינוּי כלל״.²⁹שומר–אמונים, ויכוּח ראשון.

כ״ה״מאחר שהאין־סוף אינו בעל שמות ותארים ולא ישתנה מפּעולה לפעוּלה, האיך נוּכל להתפלל אליו? ואיך ישתנה מרצון אל רצון או מהשפעה אל השפעה? לפיכך הוצרכוּ הספירות, כי על־ידן יפעול [האין־סוף] כל הפּעוּלות מבלי שישתנה כלל, כי השינויים יבואו על־ידיהם ואינם בו כלל, ועל־ידם ייקרא רחוּם וחנוּן, ארך־אַפּים וּבכל השמות והכּינוּיים״.³⁰שם.

כ״וו) הנבוּאה היתה לא רק גילוּח נסי, פּתאומי ורגעי, כי־אם גם דבר שבלימוּד, דבר דורש הכנה ויגיעה עצוּמה. הנבואה – מדרגות מדרגות לה. יש הבדלים דקים בין נבוּאת משה לנבואת שאר הנביאים, בין נבוּאת ישעיהוּ לנבוּאת יחזקאל, וכדומה. ויש מדרגות נמוכות מנבוּאה וגם בהן – גילוּי־שכינה.

כ״זהמשוֹרר מדבר על ״רוּח הקוֹדש״ – ״ורוּח קדשך אל תקח ממני״.³¹תהלים, נ״א, י״ד. החכמים הראשונים היוּ משתמשים בבת־קוֹל.³²סנהדרין, דף י״א. מה פּירוּשם של כל אלה הדברים? בימים הקדמוֹנים היוּ בתי־לימוּד לנביאים: שמוּאל יסד את הניוֹת ברמה;³³שמואל–א'. י״ט, י״ח–כ'. בני נביאים היוּ סרים למשמעת אליהוּ התשבי ואלישע בן־שפט תלמידו;³⁴מלכים–ב', ב' ועוד. ברוך בן־נריה היה תלמידו המוּבהק של ירמיהוּ הנביא, יגע ועמל כל ימיו להשיג מדרגת הנבוּאה – ולא השיג;³⁵ירמיה, מ״ה. ראה מכילתא פ' בא סוף פתיחתא. אלישע בן־שפט היה משתמש לפעמים באמצעים מלאכוּתיים בשביל לעורר את כוח הנבוּאָה – ״קחוּ לי מנגן, והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ד'״,³⁶מלכים–ב', ג', ט״ו. – נראה איפוא, שהיוּ בהשגת הנבוּאה שיטה וסדר, דרכי־חיים מיוּחדים ואמצעים מיוּחדים. הנביאים ודאי לא מנעוּ את הטוב מן הראוּיים לו, הוֹרוּ לבאים אחריהם את הדרכים והאמצעים שהנבוּאה נקנית בהם, כל מיני המדרגות, שמַשׂיגים הטירוֹנים לנבוּאה, עד שמגיעים אליה. ודאי היוּ הדברים האלה נמסרים ליחידי־סגוּלה מפּה לאוֹזן – והרי כאן חלק חשוּב מן המסתוֹרין העתיקים. הרי כאן פּרק גדול בחכמת הסוֹד.

כ״חז) איך אפשר לחשוב את חכמת הסוֹד למחוּדשת בדורות אחרונים, כשהתלמוּד מדבר במקומות הרבה על ״מעשה בראשית״, ״מעשה מרכבה״ ו״סוֹד טעמי תורה״? תאמר, שמכוונים לחכמת הטבע ולמטפיסיקה, כמו שהבינוּ בזה הרמב״ם, הרד״ק והרלב״ג ועוד, – הרי הדבר מוּפרך מכל מה שמדוּבר ומסוּפר בתלמוּד על העניינים הנשׂגבים ההם. וכי למה צריך היה להסתיר ולהעלים כל־כך דברים שבחכמת הטבע ומה שאחר הטבע? וכי אין תלמידי־חכמים כדאים לכל מה שהיוּ כדאים תלמידי אוּלפנים בארץ יוון? ולמה אָמרוּ: ״אין דורשין במעשה בראשית בשנַים ולא במרכבה היחיד, אלא אם־כן היה חכם ומבין מדעתו״?³⁷חגיגה, פ' אין דורשין ולמה אָמרוּ: ״אין מוסרין ראשי פרקים (ממעשה מרכבה) אלא לאב בית־דין ולמי שלבּוֹ דואג בקרבו״?³⁸שם

כ״טולמה לא זכוּ ללימוּדים אלה כמה מגדולי התורה המסוּרה?³⁹שם למה אמרוּ שיצאה אש ושרפה את התינוֹק שהיה מתבּוֹנן בחשמל?⁴⁰שם. למה אמרוּ, שירדוּ מלאכי־השרת לשמוע תורתוֹ של רבי אלעזר בן־ערך בשעה שדרש במעשה מרכבה?⁴¹שם. ומה עניינם של ״ארבעה שנכנסוּ לפרדס״?⁴²שם.

ל׳ח) מסורות עתיקות מספּרות לנוּ על שם בן י״ב אותיות ועל שם בן מ״ב אותיות, על הלימוּדים הנשגבים הקשוּרים בהם, על הקדוּשה הגנוּזה בהם ועל הסכּנה שיש במסירתם לבני־אדם, שלא פּרשוּ מחיים של־חוֹל והשׂגוֹת של־חוֹל. אמרוּ: ״שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרים אותו לתלמידיהם פעם אחת בשבוּע, ואמרי לה – פּעמַים בשבוּע;⁴³קדושין, ע״א. ״בראשונה שם בן י״ב אותיות היוּ מוֹסרים אותו לכל אדם, משרבּוּ הפּריצים היוּ מוֹסרים אותו לצנוּעים שבכהוּנה;⁴⁴שם. ״שם בן מ״ב אותיות אין מוסרין אותו, אלא למי שצנוּע ועניו ועומד בחצי ימיו ואינו כוֹעס ואינו משתכּר ואינו מַעמיד על מידוֹתיו״.⁴⁵שם.

ל״אמה עניינם של כל אלה השמוֹת, אם לא נאמין במציאוּתם של מסתוֹרין, שנמסרוּ מפּה לאוֹזן ליחידי־סגוּלה, ובקדמוּתם של אותם מסתוֹרין?

ל״בתאמר: השמות היוּ סימנים מיוּחדים לידיעות עמוּקוֹת בחכמת הטבע ומה שאחר הטבע; גם הרמב״ם נוטה לפרש כן, מאשר ימאן להאמין בפעוּלתם של שמוֹת. נשיבך: למה היוּ מַצניעים כל־כך ידיעות אלה? ולמה יש צורך בכגוֹן אלה לקדוּשה מיוּחדת? וכי לא היוּ היוונים מוסרים ידיעות כאלה לכל בר־השׂגה? ואם הרמב״ם ממאן להאמין בפעוּלת השמוֹת, הנה אין כל ספק בדבר, שהקדמוֹנים האמינוֹּ בפעוּלת השמות אמוּנה אומן. הרי אָמרוּ: ישעיהו ״אמר שם ואיבלע בארזא״.⁴⁶יבמות, מ״ט, ע״ב. ועוד, ועוד.

ל״גט) מוצאים אנו בתלמוּד וּבמדרשים מאמרים המדברים באותו סגנוֹן, שבו מדברים בעלי הסוֹד, ואי־אפשר להבינם על בוּריים (אם לא נאבה להוֹנוֹת את עצמנוּ) בלי לימוּדי חכמת הקבּלה. לדוגמא: ״היה הקדוש ברוּך הוּא מביט בתורה וּבוֹרא את העולם״;⁴⁷בראשית–רבה, פרשה א'. ״בנפשוֹתם של צדיקים נמלך״;⁴⁸שם, פרשה ח'. ״ויתעצב אל לבו – משל למלך, שבנה לו פלטין על־ידי ארדיכל, ראה אותה ולא ערבה לו. על מי יש־לוֹ להתכּעס, לא על ארדיכל?״⁴⁹שם, פרשה כ״ז. ״יודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהם נבראוּ שמים וארץ״;⁵⁰ברכות, נ״ה. ״קודם שנברא העולם היה הוּא ושמו בלבד״.⁵¹פרקי דרבי אליעזר. ועוד ועוד.

ל״די) ספרי בעלי־הסוֹד הראשונים מיוחסים לרבי עקיבא (ספר יצירה ואותיות דרבי עקיבא), לרבי נחוניה בן־הקנה (מדרשו של רבי נחוניה בן־הקנה), לרבי שמעון בן־יוחאי (ספר הזוֹהר), ורבים כאלה. כל־זמן שלא באוּ מוֹפתים, שאין להשיב עליהם, המוֹכיחים בעליל, כי הספרים הללוּ נתחבּרוּ בזמן מאוּחר, בחזקתם הראשונה הם עומדים, והם מעידים על קדמוּת הקבּלה ועתיקוּתה.

ל״ה*

ל״ולעוּמת טענות אלה של המַחזיקים במעוֹז הקבּלה ועתיקוּתה באות הטענות של מתנגדיה. את המתנגדים לקבלה יש לחלק לשתי כיתות: א) מתנגדים תוֹרנים, ב) חוקרים חפשים. התוֹרנים מַאמינים בקדוּשת התוֹרה הכתוּבה והמסורה כהמקוּבּלים. גם המקוּבּלים גם מתנגדיהם התוֹרנים מאמינים בתוֹרה מן השמַים, שכל דברי התורה מ״בראשית״ עד ״לעיני כל ישראל״ דברי אלהים חיים הם ושכּל דברי החכמים, מקבלי התוֹרה שבעל־פה ומפרשי התוֹרה, הם אמת בלי כל תנאי, חשש ופקפּוּק. מתנגדי הקבּלה בין החוֹקרים החפשים – בהם מאמינים על־פי דרכם (כשד״ל); מאמינים למחצה או, באופן אחר, מאמינים לא בעיקרים, כי־אם באלֹהוּת בדרך־כלל, היינו, שאלהוּת שוֹכנת וּמתגלה בעם ישראל (גרץ והדוֹמים לוֹ); ספינוֹזיסטים (כהד״ר ש. רוּבּין והדוֹמים לו); בעלי־שלילה גמוּרים (בעל ״החלוּץ״ ודוֹמיו).

ל״זיש לשייך לכת המתנגדים גם את החוקרים הנוטים להקדים זמן התחלתה של הקבּלה ובכל־זאת אינם רואים בקבּלה את הגרעין התוֹכי והפנימי של היהדוּת. עם סוּג החוֹקרים האלה נמנים אדולף פרנק, יֶלינק ועוד.

ל״חנברר־נא איפוא את טענוֹתיהם של מתנגדי הקבּלה למיניהם, בין תוֹרנים ובין חוקרים חפשים. אלה הן הטענות:

ל״טא) ודאי – טוענים התורנים – שיש טעמים אלהיים למצוות, טעמים הנעלים לאין־קץ על כל השׂגת אנוֹש; אבל מי יאמר לנוּ, שהם הם הטעמים, שמסרוּ לנוּ המקוּבּלים? אדרבה! בשביל שאלה הטעמים האלהיים נעלים לאין־קץ על כל השׂגת אנוֹש, לא היה כל איש בעולם – מלבד אדוֹן הנביאים – שהשׂיגם על בוריים. אם־כן איפוא אי־אפשר להניח, כמו שמניחים המקוּבּלים, שטעמי המצווֹת נמסרו מפה לפה מימוֹת משה עד הדוֹרוֹת האחרוֹנים. הקדוֹש־ברוך־הוּא מסר לנוּ את המצווֹת על־מנת שנחקוֹר בפרטיהן ובפרטי פרטיהן ונקיימן בכל דקדוּקיהן; אבל טעמיהן? – ״מי עמד בסוֹד ד'״? ״ד' הבין דרכּה והוּא ידע את מקומה״. אמנם, מוּתר לו לאדם לבקש טעם למצווֹת עד־כמה שיד שׂכלוֹ מַגעת. מוֹצאים אנחנוּ, שגם חכמי התלמוּד עצמם, אף־על־פּי שאמרוּ שהמצווֹת הן גזרת מלך על עבדיו, לא נמנעוּ מלחפּש ולמצוא טעמים עד־כמה שאפשר. כגון: ״ר' שמעוֹן דריש טעמא דקרא״ – ״אם היתה אלמנה עשירה, ממשכנין אותה״.⁵²ב״מ, קט״ו. ועוד. ״שאלוּ את רבן יוֹחנן בן־זכּאי: מפני־מה החמירה תוֹרה בגנב יותר מבגזלן? אמר להם: זה השוָה כבוד עבד לכבוד קוֹנוֹ, וזה לא השוָה כבוד עבד לכבוד קנו״.⁵³ב״ק, ע״ט, ע״ב. ״רבן יוחנן בן־זכאי היה דורש מקרא זה כמין חומר: מה נשתנה אוזן מכל האברים שבגוּף? אמר הקדוש־ברוך־הוא: אוזן ששמעה קולי על הר סיני ״כי לי בני ישראל עבדים״, ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמוֹ – יירצע״.⁵⁴קדושין, דף כ״ב. ״ר' שמעון בר־רבי היה דורש מקרא זה כמין חוֹמר: מה נשתנוּ דלת וּמזוּזה מכל כלים שבבית? אמר הקדוש־ברוּך־הוּא, דלת ומזוּזה שהיוּ עדים וכו'״ ⁵⁵שם. ״ר' יהודה אמר משום ר' עקיבא: מפּני־מה אמרה תורה הביאוּ עוֹמר בפסח? מפני שהפסח זמן תבוּאה הוא. אמר הקדוש־ברוך־הוּא: הקריבו לפני עוֹמר בפסח, כדי שתתברך לכם תבוֹּאה שבשׂדוֹת, וכו'״.⁵⁶ראש השנה, דף ט״ז.

מ׳אבל אלה הטעמים – האם דבר־סתר יש בהם? כלוּם מגלים הם את הכּוונה האלהית הטמירה והכמוּסה אשר אין חקר לה? הכּוונה ההיא רק לאלהים היא.

מ״אב) מה שהוּא נכון בנוגע לטעמי התורה נכוֹן הוּא גם בנוגע לסיפּוּרי התוֹרה ולכל מלוֹתיה ואוֹתיוֹתיה. ודאי, שלא בא בתוֹרה דבר ריק. ודאי, שמלבד המוּסרים הגלוּיים שבסיפּוּרי התורה צפוּנים בהם סודי־סודות, אבל מאַין באוּ פלאי־עוֹלם אלה למקובלים ולדוֹמים להם? דברים אלה אוּלי ידוּעים לאלה ״די מדרהון עם בשרא לא איתוהי״, אבל לא לבעלי חוֹמר כמוֹנוּ, אף אם יאמרוּ להתקדש ולהתבּדל. רק דמיוֹנוֹת ישׂיגוּ אלה האנשים, לא דבר אלהים אמת.

מ״במי הוּא אשר בשם ישראל יכוּנה – אוֹמר רבי יהודה־אריה מודינה בספרו ארי נוהם״⁵⁷ראש פרק ה'. – שינגד ויאמר דאורייתא לא אתיא לאחזאה אלא ספוּרי בעלמא, ואפילוּ ״אחות לוטן תמנע״, ״ואלה המלכים אשר מלכוּ שם, הן הם גוּפי תורה״; ״אבל עיקרוֹ של דבר, כי על הפרדס אפשר לנוּ לרכוֹב: פשט, רמז, דרוּש, אבל הרביעי – מי עמד בסוֹד ה' מחכמתו ודעתו?״

מ״גג) אמת היא שצריך להרחיק את הגשמיוּת מאת האלהוּת בתכלית הריחוּק. אמת היא, שהתוֹרה מלאה תארים, כּינוּיים וסיפוּרים הנראים כאילוּ מַגשימים חלילה את האלהוּת. יש איפוא להוֹציא תארים וכינוּיים וסיפוּרים אלה מפשטם החיצוֹני, השטחי, הקליפתי, אבל הן הן פּעוּלוֹתיו של הרמב״ם, שגילה את המוּשׂג הרוּחני שבכל תוֹאר גשמי וכינוּי גשמי ואת הרעיוֹן הגרעיני הרוּחני שבכל סיפּוּר הנראה כהגשמה. וכבר אמרו קדמוֹנים: ״דיבּרה תוֹרה כלשון בני־אדם״ וקבעוּ שדברים רבים נאמרוּ בתוֹרה ״לשבּר את האוֹזן, כדי שתהא יכולה לשמוע״. בנוגע לתארי האלהים יש לפרשם – כהרמב״ם – על צד השלילה. אין לנוּ ברירה. הדרך שהמקוּבלים הוֹלכים בה אינה מרחיקה מן ההגשמה, כי אם, אדרבה, מגדילה את ההגשמה על אחת מאה. ספרי המקוּבלים מלאים דברים המַבהילים את אוזן השוֹמע. באופן זה בוֹרחים המקוּבּלים מחשש קל אל עווֹן חמוּר שבחמוּרים. שהרי הקבּלה מלאה דברים על הפרצוּפים: פּרצוּף אריך, פּרצוּף אבא, פּרצוּף אימא, פּרצוּף זעיר, פּרצוּף נוקבא, פּרצוּף רחל, פּרצוּף לאה; על האברים: עינים, אזנים, חוֹטם, פּה, דיקנא, שיבוֹלת הזקן, חזה, רגלים, ועוד; על הזיווּגים: זיווּג פּנים בפנים, זיווּג פּנים באחוֹר, ואחוֹר באחוֹר, חיבּוּקים, נשיקין. טובי המקוּבּלים אמנם מַזהירים, שצריך להבין כל אלה הדברים באופן רוחני. הזוֹהר מַזהיר על זה ביחוּד⁵⁸בריש האדרא רבא. וקורא על כל מצייר ציוּר גשמי באלהוּת את הכתוּב: ״אָרוּר האיש אשר יעשה פּסל וּמַסכה״. אבל מה יוֹעילוּ למקובלים האזהרוֹת, אם במקום מוּשׂגים דקים הם נותנים ציוּרים בּוֹלטים, ולפעמים גם גסים? וכיצד אפשר לו לכוח הדמיוֹן, שלא יעשׂה את שלוֹ? כיצד אפשר, שלא יצייר ולא יגשים?

מ״דד) אחד מעיקרי דתנוּ הוּא, ש״הבורא, יתברך, לו לבדוֹ ראוּי להתפלל ואין לזוּלתוֹ ראוּי להתפּלל״. והנה המקוּבּלים מצווים לכוון פּעם לספירה זו, פעם לספירה אחרת, באופן שבמקום האחד המיוּחד באים האמצעיים – השמות, הספירות, המלאכים. מַאמינים אנחנוּ, שהאלהוּת עצמה, בכל עוז יחוּדה, קרובה לנשמת האדם, צוֹפה, רואה ויודעה את מַכאוֹבה, והנה באים המקוּבּלים ואומרים, שתפילה פּשוּטה מעומק הלב אין עוד בכוחה לפעול שוּם פעוּלה בטרם תילוה אליה כוונה מיוּחדת לספירה פּלוֹנית, שעל־ידה ירד השפע. ״לא ייתכן – טוען ר' אליהו דילמדיגו⁵⁹בספרו ״בחינת הדת״. וינה 1833, דף 69. – שבם (באמצעוּת הספירות) נוריד השפע כמשפט בעלי הצוּרות הטלמסים, כי כאשר נעיין בדברי התוֹרה נמצאם חוֹלקים על־זה מאד, והם מדרכי עבודה זרה״.

מ״ה“הגויים עובדי עבודה זרה – טוֹען ר' יהודה־אריה מודינה⁶⁰ארי נוהם, פרק ט'. – יש להם כוחות רבים מכוּנים בשם אלהים: זה ממוּנה על האוֹשר, זה על הגבוּרה, אחד על החכמה, ואחד על הגדוּלה, אחד על האש ואחד על המַים, ולכל אחד מהם בממשלתם יתפּללוּ, ורחוק יהיה זה מישראל, לא כאלה חלק יעקב. כי־אם ד' אלהינוּ ד' אחד בכל קראנוּ אליו. כל קריאותינו, אף שיהיוּ ממינים שונים, תהיינה אליו״.

מ״ו“קרוב ד' לכל קוראיו. מי כד' אלהינו – בכל קראנוּ אליו – לאלפי רבבות בקשות שונות מבין וּמַאזין, מַבּיט ומַקשיב לכל תחינתם כוּלם, ולכל אחד עושה כטוב בעיניו, וכן דוד המלך עליו השלום בכל ספר תפילוֹתיו־תהילוֹתיו צוַח בכל פּסוּק: מַלכּי ואלהי כי אליך אֶתפלל, אליך ד' אֶקרא, בשם אלהנוּ נזכּיר, המלך יעננוּ ביום קראנוּ, ולא מצאתי שאמר: אֶתפלל אל חכמתך, אֶקרא אל בינתך, או אל גדוּלתך ותפארתך.

מ״זואם המקוּבּלים טוֹענים:

מ״ח“האוֹמר, שאין לו עסק בקבּלה, ואינו רוצה לכוון בתפילתוֹ אלא לבעל האוֹרוֹת, כאשר חשבוּ רבים, ודאי שייקרא טוֹעה, שאם יבוֹא אדם לדבּר באחד הפשוּט בערך בחינתוֹ אל מציאוּתוֹ, בזוּלת מציאוּתו ובחינתוֹ בערך בספירות, נמצא מסַלק פּעוּלותיו מכּל וכל, כי האין־סוֹף בערך בחינת עצמוּתוֹ הוּא פשוט, ואינו בעל שינוּיים שישתנה מדין אל רחמים, ושיתפעל אל רצוֹן, וישתנה מרצון אל רצוֹן על־ידי התפילה, אם לא בערך בחינתוֹ אל ספירוֹתיו, שהן הן השגחוֹתיו, ועל־ידן יהיה שינוּי הדין והרחמים⁶¹רמ״ק ב״פרדס רמונים״. –

מ״טהנה יש להשיב על זה במשל:

נ׳“הרי זה דומה למי שהוּא בספינה ביאור, מַשליך חבל לעמוּד או עץ אשר בארץ ומושך בחוֹזק את הספינה ומקרבה לארץ. הרואה יאמר, שהוּא מושך שׂפת היאוֹר אל הספינה וכן מתקרב לארץ; ואין הדבר כן, כי הספינה היא המתקרבת במשיכה זו לארץ, והארץ לעולם עומדת. כן התפילה היא החבל הנאחז למעלה ברצוֹנוֹ יתברך, והוּא אינו משתנה מרצוֹן אל רצון, אלא המתפלל, שהיה רחוק קודם, הוּא המתקרב בתפילתו לאלהיו.⁶²ארי נוהם, פרק ט'.

נ״אאין צורך איפוא באמצעים וּמתווכים, בין שתהיינה ספירות, בין שיהיוּ מלאַכים, כדי להבין ולהשׂיג על־ידי־זה דרך הפּעוּלה ואופן השינוי מדין לרחמים; לפי שבאמת אין התפילה פּוֹעלת שום שינוּי באלהוּת, אלא בלב המתפלל עצמו, שנעשה קרוב על־ידי־זה לאלהים.

נ״בוּכבר טען כנגד דרכי התפילה של המקּוּבּלים אחד מגדוֹלי הפּוֹסקים – הריב״ש – ואמר:

נ״ג״מורי הרב ר' פרץ כהן זל לא היה מדבּר כלל ולא היה מחשב באותן הספירות, וגם שמעתי מפּיו, שהרב ר״ש מקינון ז״ל, שהיה רב גדול מכל בני דורו, וגם אני זכוּר ממנוּ, ואם לא ראיתיו בעיני, הוּא היה אומר, שמתפלל לדעת התינוק, לומר, להוֹציא מלב המקוּבּלים, שהם מתפּללים פּעם לספירה זו ופעם לספירה אחרת״.⁶³תשובות הריב״ש. קנ״ז.

נ״דה) אמת היא, שהיוּ לקדמוני הקדמונים לימוּדים אלהיים על הנבוּאה, אוֹפניה, מַדרגוֹתיה והדרכים שבהם היא נקנית; היוּ לקדמוֹנים לימוּדי־נפש על הדרכים, שבהם הנפש מתקשרת בבוֹראה; היוּ להם לימוּדים ברזי התוֹרה וסתריה. היוּ מוסרים ידיעות אלהיות בסודות הבריאה (מעשה בריאה) ובסוֹדוֹת העוֹלמות (מעשה מרכבה) לבני־עליה שהמה מועטים. אבל כל אלה הדברים נשכחוּ ונעלמוּ מאתנוּ ברבוֹת הימים, ואין למקוּבּלים שום ראָיה ברוּרה, שאלה הידיעות הבאות בספריהם הן הן אותן החכמוֹת הגדולות, שהיו הנביאים והחכמים קדמוני־הקדמונים מַסתירים ומַעלימים כל־כך.

נ״הכבר כתב הרמב״ם,⁶⁴מורה נבוכים, חלק א' פרק ע״א. כי ״החכמות הרבות אשר היוּ באוּמתנו בהאמתת אלה העניינים (האלהיים) אבדו באורך הזמן ובשלוט האוּמות הסכלוֹת עלינוּ, ובהיות הענינים ההם בלתי־מוּתרים לבני אדם כוּלם״.

נ״וו) ראָיה לדבר, שהמסורה המסתוֹרית נפסקה ושבכל־אופן חסרות בשלשלת המסוֹרה ההיא טבעות רבות, באופן שאי־אפשר להניח, שחכמת הקבּלה שלפנינוּ היא היא אותה המסורה המסתוֹרית עצמה: – רבים מגדולי התורה שבעל־פה לא ידעוּ דבר על החכמה הזאת, ואלה ששמעו את שמעה חלקו עליה בגלוי.

נ״ז״אנחנוּ נמצא כל הגאונים או רוּבם לא הלכוּ בדרך ההיא (של חכמת הקבּלה), ואָמנם דבריהם בלתי מַסכּימים אתם; הנה תמצא הגאוֹנים כוּלם או רוּבם לא ידעוּ דבר מזה, אבל רצוּ להימשך אחר הסברא״. ״ונמצא גם־כן ר' יצחק בן־גיאות פנה לדרך ההתפלספוּת, ור' סעדיה גאון רצה דרך ההתפלספות כפי דרכו, ולא נמצא בדברי התלמוּד מאמר יורה בהכרח, או קרוב להכרח, על הדעות ההמה אשר למקוּבּלים, ונמצא הרמב״ם ז״ל אשר היה בקי מאד בכל דברי התלמוּד, לא נמצא כמוֹהוּ, לא ידע מאלה דבר, ורבים מאד זוּלתוֹ״.⁶⁵ר' אליהו דילמדיגו ב״בחינת הדת״, דף 39.

נ״חאמוּנת הגלגוּל היא אבן־פּינה בחכמת הקבּלה, והנה מוֹצאים אנוּ את רבי סעדיה גאון חוֹלק עליה ואומר: ״מצאתי אנשים ממי שנקראים יהוּדים אומרים בהישנוּת וקוֹראים אותה העתקה, ועניינו אצלם, שרוּח ראוּבן תשוב אל שמעוֹן ואחר־כך בלוי ואחר־כך ביהוּדה, ויש מהם רבים שאוֹמרים: יש פעמים, שתהיה רוּח אדם בבהמה ורוּח הבהמה באדם, – ודברים רבים מזה השגעוֹן והערבוּב״.⁶⁶האמוּנות והדעות, מאמר ראשון פ״ג.

נ״טהאמוּנה בסגוּלתם וּפעוּלתם של שמוֹת היא מעיקרי העיקרים בתוֹרת הסוֹד, והנה הרמב״ם חוֹלק עליה ואומר: ״ ואַל יעלה בלבבך שגעוֹן כותבי הקמיעות״.⁶⁷מורה נבוכים. חלק א' פרק ס״א וס״ב.

ס׳ז) אילוּ היתה זו הידיעה, שקוראים לה קבלה, חכמה מקוּבּלה באמת, כלומר, נתוּנה למשה בסיני ומסוּרה מראשוני הראשונים לדורות הבאים, היו יסוֹדוֹתיה ברוּרים ונכוֹנים, חזקים וּמוּצקים, בלי כל ערבוּב, פּלוּגתא ומַחלוֹקת. אָמנם, אֶפשר ללַמד זכוּת על המַחלוֹקוֹת הבאות בספרי המקוּבּלים בנוֹגע לפרטי הידיעה הזאת, לפי שברבוֹת הימים נשכּחים פּרטים רבים ושונים, אבל המחלוֹקת בכללים מאַין היא באה?

ס״איתר על כן: מוֹצאים אנחנוּ בספרי המקוּבּלים מַחלוֹקת גדולה ועצוּמה אף בנוֹגע לעיקר העיקרים של הקבּלה – הספירות.

ס״ב״הדבר המקוּבּל אין ראוּי שתימצא בו המַחלוֹקת, ואנחנוּ נמצא מַחלוֹקת רבּה בין אלוּ המקוּבּלים עצמם בשרשי התוֹרה היותר גדולים, וזה, כי יש מהם שאַמר, כי עשר ספירות הן אלהוּת עצמה, ושאין עילה יותר גדולה כלל, וזאת היא כפירה בדת וכו'; ויש מהם שאמר: הנה יש עילה עליוֹנה על אלה ויקראוּהוּ אין־סוֹף״.⁶⁸״בחינת הדת״, דף 45.

ס״גואף גדול המקוּבּלים ר' משה קורדוֹבירוֹ מעיד:

ס״ד״רבים מהמתקבלים מבני עמנוּ נבוֹכוּ במבוּכה רבה ונפלוּ בשוּחת הטעוּת, וחשבוּ כי כתב עליון הוּא אין־סוֹף והוּא במניין עשר, ויש מהם אמרוּ, כי מאחר שיש לנו עשר מדרגוֹת, מה צורך אל אצילות יותר וכו'. ושרי להו מרייהו, כי זה ענין קיצוּץ ופירוּד״.⁶⁹פרדס בפרק ״אם אין סוף הוּא הכתר״.

ס״הבנוגע למַהוּת הספירות מביא הרמ״ק שלש דעות:⁷⁰שער עצמות וכלים. א) דעת הר״מ ריקאנטי, שהספירות הן כלים ולא עצם אלהוּת, ב) דעת ר' דוד, שהספירות הן עצם אלהוּת, ג) דעתו הוּא, העושה פשרה ביניהם.

ס״וגם בסדר האצילות הוא מביא שלש דעות: א) דעת ר' שרירא גאון, ב) דעת הר״י קארו, ג) דעת הזוֹהר.

ס״זהמקוּבּלים חוֹלקים אחד על משנהוּ בעיקרי העיקרים. אחד אומר על חברוֹ: ״חס ושלום״, ״חלילה לָאֵל״, ״רחמנא ליצלן מהאי דעתא״, ״מקצץ בנטיעוֹת״, ״נרגן מפריד אלוף״…

ס״חהאפשר איפוא לדבּר על קדמות הקבּלה, בשעה שקיימת מַחלוֹקת בין חכמי הקבלה בנוגע ליסודי היסודות שלה – האין־סוֹף, הספירות והאצילוּת?

ס״טח) אמוּנת האַחדוּת היא כל עיקרה ותוֹכנה של היהדוּת. כל עיקרוֹ של ישראל בעוֹלם, כל הנסיונות שבהם הוּא מנוּסה, כל הצרוֹת שהוּא סוֹבל, כל הרדיפוֹת וכל המַכאוֹבים, כל ההוֹוה המר והעתיד המַזהיר, כל היאוּשים וכל התקווֹת, הכל קשוּר ב״שמע ישראל ד' אלהינוּ ד' אחד״. והנה באים המקוּבּלים ומדבּרים רמוֹת על האַחדוּת הפּשוּטה, ובאותה שעה הם מדבּרים על עשׂר ספירוֹת. הם אמנם מַזהירים וּמשננים, ש״העשׂר הם אחד והאחד הוּא עשר״,⁷¹שפע טל, פרק עשר ולא תשע. אבל מה יעשה מי שאיננוּ יכול לקבּוֹע ולקיים בנפשו את זה הפּלפּוּל המטפיסי הדק מן הדק? וסוף־סוף: במה תיבּדל הקבּלה הבדל עצמי מאותם האומרים, ש״האחד הוּא שלשה והשלשה אחד״?

ע׳ואמנם מוֹצאים אנוּ בזוֹהר מבטאים על השלשה באותו סגנוֹן שהנוֹצרים מדבּרים עליהם: ״תלתא אלין אחד, תלתא גוונין ואלין חד״,⁷²זוהר, פ' בא, מ״ג, ע״ב. או: ובגין דעתיקא קדישא אתרשם בתלת, אוף הכי כל שאר בוצינין דנהרין מיניה כלילן בתלת״.⁷³שם, באידרא זוטא. האם אלה הם מסתוֹרין של היהדוּת הקדוּמה?

ע״א״כבר שמענוּ – כותב הריב״ש⁷⁴תשובות הריב״ש, קנ״ז. – אחד מן המתפּלספים מספּר בגנוּת המקוּבּלים, והיה אומר: הנוֹצרים מַאמינים השילוּש והמקוּבּלים מַאמינים העשיריות״…

ע״בוטענה זו גוּפה השמיע מי שהיה בעצמו עמוּד תיכוֹן של אמוּנת הרזים, ר' אברהם אבולפיא.⁷⁵במכתבו שנדפס ב״גנזי חכמת הקבלה״ ליֶלינק. ״הם (מאמיני הספירות) – הוּא טוען – חפצו לייחד השם ועשרוּהוּ כדעת אחרים. כן מקצת המקוּבּלים מַאמינים ואומרים, כי האלהוּת עשר ספירוֹת והעשרה הוּא אחד, והם ריבּוּהוּ תכלית הריבּוּי״.

ע״ג״אם הם עצמוּת, – טוֹען הר״י אריה מודינה,⁷⁶ארי נוהם, פרק ל'. – יצטרך לשום בו ית' פּירוּד, ריבּוּי ושינוּי ח״ו, ואם הם כלים – הנותן להם אלהוּת (כלומר המכוון בתפילתוֹ ועבוֹדתוֹ להם) מַכּיר הנברא לבוֹרא, ואם הם, כפשרת הקורדוֹוירו, כגוּף שנתפּשטה בו נשמה – אומר אני: יוּתן התלבשות בגשמות״.

ע״דכלומר: אם עצמוּת אלהוּת יכוֹלה להתלבּש בספירות כנשמה בגוּף, הרי האלהוּת יכולה להתלבּש גם בגַשמוּת, וכאמוּנת הנוֹצרים – בגוּף אנוֹש…

ע״הט) המאמרים הבאים בתלמוּד ובמדרשים, הנראים כנוֹטים ללימוּדי הקבּלה, יש לפרשם פירוּש יפה וּמחוּור לפי פשטם של דברים, בשים לב לדרכי המליצה של הקדמוֹנים בכלל ושל חכמינוּ בפרט. הנה, למשל, המאמר: ״מנַין שהקדוש־ברוּך־הוּא מַניח תפלין״. למה לנוּ לפרשוֹ על־פּי לימוּדי הקבּלה, בעת שהוּא באמת ״מכוון לאהבת ד' לישראל, שהוּא על הזרוֹע הנטוּיה, ועל ידו הקדושה תמיד להיטיב להם: ״עיני ד' אלהיך בה'״, ״כל מעיני בך״, ״אם אֶשכחך ירושלים תשכח ימיני״, ״נשבּע ד' בימינוֹ ובזרוֹע קדשוֹ״, שבאהבת ישראל משתעי קרא״.⁷⁷ארי נוהם, סוף פרק ז'. בדרך זו אפשר לפרש גם שאר המאמרים מבלי־שנצטרך בהם ללימוּדי הקבּלה.

ע״וי) הקבּלה, כפי שהיא מוּבנת לרוב מַחזיקיה, איננה עלוּלה להחיוֹת את הרוּח, להפרוֹתוֹ וּלפתחוֹ, כי אם להוֹליכוֹ שולל. במקום הכּוונה הלבבית החיה באה הכּוונה החיצוֹנה והמכוֹנית. טענה זו אנוּ שומעים מפי אחד מיראי האלהים בדוֹרוֹת האחרוֹנים.⁷⁸ד' שמשון רפאל הירש בי״ט מכתביו על–דבר היהדות, מכתב י״ח. ירא הוּא לחלוֹק על עיקר הקבּלה, אבל תוֹלה הוּא את טענתוֹ בחסרוֹן דעתוֹ. קשה היה לו בכל־זאת להתאַפּק מהבּיע צערוֹ בדברים אלה: ״איש כמוֹני, שלא בא עד חקר תכוּנתה, לא ירהיב עוֹז בנפשוֹ לשפּוֹט על־אוֹדוֹתיה. כפי אשר אאמין להבין בה היא כלי מַחזיק ברכה לרוּח התנ״ך והש״ס, אבל לדאבון לבּנוּ לא היטיבוּ להבין אותה. הדבר אשר הנהוּ תנוּעה והתפּתחוּת, נהיה למכוֹנה נצבת וקיימת בלי נוֹע, ואת שהנהוּ חזוֹן וּמוּשׂג פנימי השׂיגו והבינוּ כעוֹלמוֹת חיצוֹניים בדמיוֹן וחלוֹם. – יען לא הבינוּ אותה כהוֹגן, נהיתה רק מכוֹנה לחזיוֹנוֹת הדמיוֹן״.

ע״זיא) המקוּבּלים קוֹראים למדעם חכמת הקבּלה, ואינם מרגישים בסתירה העצוּמה, אשר בשתי מלים אלה.⁷⁹ארי נוהם, פרק ה', ועוד. אם חכמה היא זו – אינה קבּלה, ואם קבּלה – אינה חכמה. גדר החכמה הוּא, שיסוֹדוֹתיה הם אמתיות מוּשׂכּלוֹת בשׂכל (כמו אמתיות המתמטיקה) או לקוּחוֹת מן הנסיון (כיסודות חכמת־הטבע). המַדע מוֹציא דבר מתוך דבר ובונה בניינים גדולים על יסודות השׂכל או על יסודות הנסיון. אבל מה הם היסודות, שהקבּלה בּוֹנה עליהם את בניינה? אם אפשר להשׂיגם ולתפסם, כמו כל שיטה פילוסופית, בשׂכל אנוֹשי פשוּט, מה מקום כאן לקבּלה? ואם אין מבוֹא לדברים אלה בשׂכל אנוֹשי, אלא שצריך לקבל את היסוֹדוֹת כמו שם בתוֹר קבּלה – מה מקום כאן לחכמה?

ע״חמצד אחד המקוּבּלים מַזהירים וחוֹזרים ומַזהירים, לבל יחשוֹב האָדם להשיג את יסודות הקבּלה מדעתוֹ. הרמב״ן⁸⁰בהקדמתו לפירוּשו על התורה. מַזהיר על זה ואומר: ״אני הנני מביא בברית נאמנה. והיא הנוֹתנת עצה הוֹגנת לכל המסכֹּל בספר הזה לבל יסבוֹר סברה ואל יחשוֹב מַחשבוֹת בדבר מכל הרמזים אשר אני כּוֹתב בסתרי התוֹרה, כי אני מוֹדיעוֹ נאמנה, שלא יוּשׂגוּ דברי ולא יוודעוּ כלל בשום שׂכל ובינה, זוּלתי מפּי מקוּבּל חכם לאוֹזן מקוּבּל מבין, והסברא בהן אוולת, מַחשבה מוֹעלת, רבת הנזקין, מוֹנעת התוֹעלת. אַל יאמין בשוא נתעה, כי לא תבוֹאֵנו בסברוֹתיו רק רעה, כי ידברוּ על ד' סרה לא יוּכלו כפּרה, שנאמר: אדם תוֹעה מדרך השׂכּל בקהל רפאים ינוּח. אַל יהרסוּ אל ד' לראות, כי ד' אש אוכלה הוּא, אל קנאות״. ומצד אחר אין המקוּבּלים נמנעים כלל וּכלל מלהסבּיר דבריהם הסבּר פילוֹסוֹפי, ואחד מגדוֹלי הגדולים יסד את קבּלתוֹ בפירוּש על יסוֹדוֹת האפּלטונים החדשים. וּבכלל מַרבּים המקוּבּלים לפלפל ולחַלק חילוּקים ולהמציא המצאוֹת במַדעם. כיצד אפשר לקיים שני מקראוֹת הללו: ״הסברא בהן אוולת״, ועם־זה – סברוֹת וּסברוֹת, השערוֹת והשערוֹת אין־קץ?

ע״טיב) יסוֹד מוּסד הוּא בספרי הקבּלה, שהאדם במעשיו הטובים מתקן לא רק את עצמוֹ, כי גם את כל העוֹלמוֹת העליוֹנים והתחתוֹנים, וּבמַעשיו הרעים הוּא פּוֹגם בכל העוֹלמוֹת. האין זו גאוה יתרה מצד בן־אדם, רימה ותוֹלעה, לחשוֹב, שהוּא במעשיו מתקן או מקלקל את העולמות? וכי לא די לו לאדם שיפקיע את עצמו? וכי לא די לו להציל את נפשו הוּא? וכי לא די לו לתקן ולזכּך את נפשוֹ, כי עוד יאמר לתקן עולמות עליונים רוּחניים? כלוּם במאמרוֹ הם תלוּיים? כלוּם הוּא, האַדם, מַנהיגם? כלוּם הוּא השליט בהם?

פ׳דעת התורה היא באמת, כי ה״עליוֹנים פּוֹעלים בנוּ ולא מתפּעלים מאתנו והמה (העליונים) ינהיגוּ העולם השפל בכוח האל ולא יתנהגוּ מהשפלים״.⁸¹ר' אליהו דילמדיגו ב״בחינת הדת״, דף 68.

פ״אואם יאמרוּ לך, שאין לעליונים תיקוּן כי אם במעשינוּ וּמפעלינוּ – הנה – ״אנחנו בני האדם לא נוּכל לתקן את עצמנוּ, ואיך נוּכל לתקן את העליוֹנים? ומה [הוּא] התיקוּן אשר נפעל בם?״.⁸²שם.

פ״ביג) הספרים, שהמקוּבּלים סוֹמכים עליהם, מוֹצאָם איננוּ מן הקדמוֹנים כלל. לשוֹנם וסגנוֹנם מעידים עליהם, שבדורות האחרונים נתחבּרוּ. כל אלה הברייתוֹת של המקוּבּלים (כגוֹן: מַסכת אצילוּת, וכדומה) לרבוֹת הספרים שקדמוּ להם (כגון: אוֹתיוֹת דר' עקיבא, היכלות, ספר יצירה) לא נזכּרו בתלמוּדים וּבמדרשים. בנוגע למקוֹר העיקרי של הקבּלה – ספר הזוֹהר – הרי קדמוּתוֹ מוּפרכת מהרבה טעמים: א) ״לוּ חיבּרוֹ רבי שמעון [בן־יוחאי], היו מזכירין ממנוּ איזו ברייתא או איזו אגדה בתלמוּד״.⁸³שם, דף 43. ב) ״האנשים אשר הוזכרוּ בספר ההוא (ספר־הזוֹהר) היוּ אחר רשב״י שנים רבות, ואם כן לא ייתכן כלל שיהיה מחבּר הספר הזה רבי שמעון בן־יוחאי״.⁸⁴שם, דף 44. ג) ספר הזוֹהר מתפרסם בדור שאחר הרמב״ן על־ידי רבי משה די ליאון. איפה היה הספר לפני זה? אם היה גנוּז – מי גנזוּ אותו? אם בשביל להסתירוֹ ולהעלימוֹ מאלה שאינם ראוּיים לו, למה לא נתגלה ליחידי הדוֹר כהרס״ג, הרמב״ם ועוד? ולמה לא נתגלה לגדולי הסוֹד כהרמב״ן? וכיצד נגלה הספר הגנוּז והנעלם לר' משה די ליאון? למה זכה רק הוּא לאוֹצר הבּלוּם? ד) ״לוּ היה רבּי שמעוֹן אב המקוּבּלים ויודע סודות הדינים ורמזיהם בדרך אמתי, היה ראוּי, שתהיה הלכה כמותו – ואין הדבר כן״.⁸⁵שם. ה) הראה ר' יעקב עמדן⁸⁶בספר ״מטפחת ספרים״. בראיוֹת רבות לקוּחוֹת מן ה״זוֹהר״, ״מדרש הנעלם״, ״רעיא מהימנא״. ״סתרי תורה״ ו״תיקּני הזוֹהר״, שבאוּ בכל אלה הספרים הוספות רבות מן הדורות האחרונים, לפי שבאים בהם מבטאים פילוֹסוֹפיים שנתחדשוּ על־ידי התיבונים, מלות ספרדיות (כגון ״אש נוגה״ על בית־הכּנסת), שיבוּשים גלוּיים שהם נגד דברי חכמי התלמוּד, פּלפּוּלים מסוּבּכים ברוּחם ובסגנוֹנם של האחרונים, וכדומה.

פ״גואף כי ר' יעקב עמדן מַחליט בכל־זאת, שבעיקרוֹ ה״זוֹהר״ לרבּי שמעון בן־יוֹחאי הוּא, הנה מי הוּא אשר יֵדע להבדיל כאן בין ההוֹספוֹת הרבוֹת וּבין העיקר? וּמאַין נדע, כי עיקר הספר שוֹנה מן ההוספות? מדוּע לא נאמר שאלה, אשר חיבּרו את ה״הוספות״, חיבּרוּ גם מה שנראה לנוּ כ״עיקר״?

פ״דו) יש לנוּ עדוּתוֹ של רבי יצחק דמן עכו,⁸⁷הוּבא ביוחסין השלם, ערך ״זוהר״. אחד מגדולי המקוּבּלים ותלמידו של הרמב״ן, שחקר ודרש אחר מחבּרוֹ של ספר הזוֹהר, שנתפּרסם בימיו ונוֹדעה לו האמת מפּי אלה שביקשוּ לקנות מאת אלמנת רבּי משה די ליאון את גוּף הספר העתּיק, שממנוּ העתיק בעלה את קונטרסי הזוֹהר, ואמרוּ להעשירה עוֹשר רב ולהשׂיא את בתה היתוֹמה לאיש. היא גילתה להם את האמת, שאישה היה כותב כל מה שהיה כותב מדעתו, והיה תוֹלה את הדברים בקדמוֹנים, כדי שישלמוּ לו העשירים סכוּם הגוּן בעד אלה הכתבים, ואף כי רבי יצחק דמן עכו עדיין מניח את הדבר בספק ואינו יכול לשער, שרבי משה די ליאון יחבּר מדעתוֹ ספר קדוש כספר הזוֹהר, הנה העוּבדה כשהיא לעצמה – עוּבדה היא, ואי־אפשר להכחישה ולבטלה. היש לך עדוּת יותר ברוּרה ויותר אמתית מזו של האלמנה, שבודאי היתה מוֹכרת את כתב־היד העתיק של הזוֹהר, אילוּ היה נמצא בידה, ושהיתה מסיחה לפי־תוּמה?

פ״הואם מתנגדי הקבּלה מצד התוֹרנים המאמינים אינם כּוֹפרים בעיקר הדבר, שיש רזים בתוֹרה, אלא שרזי הקבּלה לדעתם אינם אותם הרזים שכּיסה אותם עתיק־יומין, הנה החוקרים החפשים כּוֹפרים גם בעיקר מציאוּתם של רזים בתורה. גם הם מוֹדים, שבמשך הזמנים התפּתחה תורת־רזים בישראל, אבל דבר אין לה, לדעתם,לתורת־רזים זו ולתורת משה.

פ״ו״אבותינו בני ישראל, – אומר ד״ר ש. רובין,⁸⁸״רזי עולם״, פדגורזא, תרס״ט, דף 28, ובעוד ספרים משלו. – שומרי תורת משה בלבד, לא ידעוּ ולא הכירוּ שוּם נסתר, לא בעיוּן ולא במעשה, כי תוֹרתנו גלוּיה וּפשוּטה כמַשמעה, ולא תתחבּא במסתרים״.

פ״זדעה זו היא המקוּבּלת על כל החוֹקרים מסוּג זה, שבּרי וּודאי הוּא אֵצלם, כי תורת משה היא רציוֹנליסטית, מידותית, מוּסרית, במידה ידוּעה גם פילוסופית, אוּלי גם אגדתית, אבל לא מסתוֹרית. המסתורין באוּ לישראל מן העמים שבקרבם ישבוּ, ביחוּד בעתוֹת הגוֹלה. רובין, שהרבּה לחקוֹר בעניין זה מכל מי שקדמהו, אם לא בעומק מיוּחד, הנה בבקיאוּת מַפליאָה, – מַחליט שבעלי־המסתוֹרין הראשוֹנים בעמנוּ היוּ האיסיים. הללוּ הרחיבוּ והעמיקו את הדעוֹת, שקיבלוּ בני־ישראל בהיוֹתם בגוֹלה, וגם אחרי־זה, מאת הבבליים והפרסיים. על־ידי אנשי צבא־אלכסנדר אשר התהלכוּ עמו בארץ הוֹדוּ, נודע לחכמי עמנוּ שמץ מסוֹדוֹת ההוֹדים והתיישבוּ מקצתם אחר־כך באלכּסנדריה של מצרים (שם נוֹדעוּ להם תוֹצאוֹת מסתרי היוונים וסודות האפלטוֹנים החדשים), והיוּ בקרבּם יהוּדים מתיוונים אשר הכניסוּ בתוֹכנוּ ״חכמה יוונית״. בכדומה לזה התפּתחה בעמנוּ חברת התרופיים, שלפי דעת ״יש־אומרים״ יצא גם הפילוסוף פילוֹן מחברתם. על־ידי השפעות בכדומה לאלה נוֹסדה במצרים לפני לדת הדת החדשה חברה יהוּדית מסתוֹרית בשם חברי הנחש. גם המסתוֹרין של הדת החדשה מוּשרשים בדעותיהם של האיסיים. מתוך המסתוֹרין של האיסיים יצאוּ אחר־כך – אחרי לדת הדת החדשה – מצד אחד: היוֹדעים (הגנוֹסטיקים), האביוֹנים (אֵביוֹניטן) והדוֹמים להם, ומצד שני – מתנגדיהם, בעלי הח״ן שבאגדה, אלה שנכנסוּ לפרדס, שמסרוּ את הסוֹדוֹת על־דבר שם בן י״ב אוֹתיוֹת, שם בן מ״ב אוֹתיוֹת וכדומה. בנוֹגע לחכמת הקבּלה מַחליט ד״ר ש. רובין ואומר⁸⁹״רזי עולם״ הנ״ל.: ״אילן הקבּלה ענפיו מרוּבּים. בצלוֹ התחבּאוּ חבוּרוֹת מסתוֹריוֹת שוֹנוֹת וּמשוּנוֹת בישראל מני אז עד היום הזה. ראשית השיטה המסתוֹרית הזאת, הבּנוּיה על האמוּנה בשתי רשוּיוֹת טוֹבה ורעה, חסד ודין, בעצם האלהוּת וּבטיב המלאכים והנהגת העוֹלם, קיבלוּ היהוּדים בגלוּת בבל מאת הפּרסים״.

פ״חדעה זו של הד״ר ש. רובין על־דבר ראשיתה של הקבּלה כבר נאמרה מאת אדוֹלף פרנק בספרוֹ ״על הקבּלה״ והורחבה על־די יֶלינק⁹⁰פילאַזאַפיע אוּנד קאבּאלא. בהעתקתוֹ האשכנזית לספרוֹ של פרנק, אלא שפרנק ויֶלינק רוֹאים, יחד עם זה, עומק נפלא בחכמת הקבּלה, שיטה פילוסופית פּנתיאיסטית בנוּיה ומשוּכללה.

פ״טהדעה היותר מפוּרסמת, ועם־זה גם יותר מקוּבלת על החוֹקרים, היא זו של לנדוֹיֶר,⁹¹אַריענט, ליטעראטוּר–בּלאטט, 1846. הרוֹאה הבדל גמוּר ומוּחלט בין תורת הסוֹד של בעלי האגדה ובעלי הסוֹד בימי הגאוֹנים ובין חכמת הקבּלה. ״מעשׂה בראשית״ ו״מַעשׂה מרכבה״, ה״שמוֹת״, ה״היכלות״ וכדומה – כל אלה ענייני אגדה הם. האגדה עשירה היא בצוּרות ובגוונים, ותורת הסוֹד הקדמוֹנית אינה אלא אחת הצוּרוֹת והגוונים ההם. ואוּלם הקבּלה, שנתחדשה בסוף האלף החמישי ובתחילת האלף הששי, תכוּנה אחרת לה. לבוּשה משלים ומליצוֹת, דמיוֹנוֹת וסמלים, אבל תוֹכה – פילוֹסוֹפיה אפּלטוֹנית חדשה, עיוּנים ומחקרים רבים ושונים, הלקוּחים מפילוסופי ערב והוּרכבוּ במאמריהם ודעוֹתיהם של חכמי ישראל.

צ׳גרץ מַרחיק לכת בזה ואומר,⁹²בהעתקה העברית, חלק חמישי, פרק שלישי. שחכמת הקבּלה נוֹצרה בסוף האלף החמישי ובתחילתו של האלף הששי מתוך הצוֹרך לייסד תיאוֹלוֹגיה עצמית, יהוּדית, שלא יהא בה לא מן השלילה של ההולכים בשיטת ״מורה נבוכים״ ולא מן ההגשמה של התוֹרנים הפּשוּטים. קבּלה זו נוֹסדה בעיקרה מאת מתנגדי הרמב״ם בחקר אלוה. כל עיקרה לא בא אלא כמחאה עזה נגד שיטת אריסטוֹ, שקנתה לה על־ידי החקרנים זכוּת־אזרח בישראל. כדי לתת אוֹמץ לשיטה חדשה זו, המקיימת וּמאַשרת את הנסים, את הנבוּאה ואת כל סיפּוּרי התוֹרה, נגד כל המוֹציאים דברים אלה מפּשוּטם וּמגלים בהם פנים שלא כהלכה, עטפוּה במַעטה סוֹד וברמזים, המציאוּ מלים זרות מַפליאוֹת, לימדוּה בתור סתרי תוֹרה שנמסרוּ מפי אליהו ליחידי־סגולה או מפי הקדוש־ברוּך־הוּא עצמו למשה עבדוֹ וממשה לבאים בסוֹד ה' מדוֹר לדוֹר.

צ״אחכמת הקבּלה הזו – גרעינהּ הוּא שיטת האצילוּת כפי שבאה בספרי האפלטוֹנים החדשים בעמים (ובישראל – בספרי ר' שלמה בן־גבירול) וכפי שנתעמקה על־ידי מקוּבּלים־חוֹקרים כרבי עזרא ורבי עזריאל ועוד. וקליפּתה – משלים רבּים ושונים, דמיוֹנוֹת מַבהילים, צירוּפי אותיות ושמות, אמוּנוֹת־שוא הנספּחוֹת לאמוּנת האַחדוּת הטהוֹרה. מתוך שהיתה ידיעה זו נחלתם של בעלי־הזיה, גברה בה הקליפּה על התוֹך. מזמן לזמן וּמבּעל־הזיה אחד לשני התעבּתה כל־כך הקליפּה, שרק ברוב קוֹשי ועמל אפשר למצוֹא בה עתה את הגרעין העיוּני.

צ״בבדבר היחס שבין פילוֹסוֹפייתוֹ של הרמב״ם לקבּלה כבר קדם לגרץ שד״ל, אלא ששד״ל בא לידי מַסקנה הפוּכה לגמרי מזו של גרץ. לפי דעת שד״ל,⁹³בספרו ״וכוח על דבר חכמת הקבלה״ במקומות שונים. אין הקבּלה אלא בתה של הפילוֹסוֹפיה המשאית, לפי פּירוּשיהם של פילוסופי ערב ושל הרמב״ם והדומים. עשר הספירות של המקוּבּלים, הנאצלוֹת אלה מאלה, אינן אלא גלגוּלים של עשרת השׂכלים המנהיגים את הגלגלים ואת העולם השפל, שעליהם מדבּרים פילוסופי ערב ופילוסופי ישראל הספרדים, ו״מידת המלכוּת״ של המקוּבּלים אינה אלא גלגוּלוֹ של ה״שׂכל העשירי״, ״השׂכל הפּוֹעל״ בלשוֹנם של החוֹקרים.

צ״געל היחס שבין הפילוסופיה הערבית לחלק חשוּב מן הקבלה מדבּר גם אחד מן אחרוני האחרונים, חוקר חריף ובקי בתולדות הפילוסופיה העברית, הוּא הד״ר נַימַרק.⁹⁴בספרו האשכנזי על תולדות הפילוסופיה העברית בימי–הבינים. אף כי מוֹדה הוּא על־פּי דרכּוֹ בקדמוּתם של מסתוֹרין בישראל, אם כי לא בתור חלק עיקרי של היהדוּת, הנה חושב הוּא דוקא את ה״אידרות״ – החלק היותר חשוּב של ה״זוֹהר״ – להעתקה פּשוּטה מתוך ספר ערבי פילוסופי־מסתוֹרי.

צ״דהשקפה יותר מַדעית ויותר נכוֹנה מזו של פרנק, ילינק ורובין מצד אחד, וּלנדוֹיֶר, שד״ל וגרץ מצד אחר, אנוּ מוצאים בהערות הקצרוֹת ומלאות־הענין של אברהם אליהו הרכבי.⁹⁵בהערותיו להעתקה העברית של גרץ בשם ״חדשים גם ישנים״, סוף כרך ה', עמ' 46–45. תמצית השקפתוֹ היא זו:

צ״ה״בזמן הגאוֹנים – וכפי הנראה, גם בזמן האמוֹראים – נמצאוּ אנשים בבבל וּפרס, שעסקוּ בשמות ד' ושמוֹת המלאכים וסוֹדוֹת העוֹלמוֹת העליוֹנים וּמַעשׂה מרכבה, גם התעסקוּ בקבּלה מעשית וכתבוּ קמיעוֹת עם שמוֹת הקדושים לרפאות את החוֹלים ועל כל צרה שלא תבוֹא, ואף כי הגאוֹנים בעצמם לא התעסקוּ בזה, בכל־זה אמרוּ בזמן רב האי גאון, כי רב משה בר־יעקב גאון סורא ורב נטרונאי גאון הראו אוֹתוֹת ומוֹפתים על־ידי סודות ושמות הקדושים, ורב האי גאוֹן הכחיש זה. ולבד מספרי היכלות, אותיות דר' עקיבא ושיעור קוֹמה היוּ עוד בידיהם ספר רזא רבא, ספר שר־תורה, ספר חרבא דמשה. הנה נודע עתה מצד השני על־ידי הקרקסאני, כי ספרי האיסיים (אלמגאריה) מארץ־ישראל וממצרים, שעסקוּ הרבה בדברים אלה, נמצאוּ גם־כן בבבל ופרס בעברית ובארמית וערבית; ועל כי האיסיים התעסקו ברפוּאות על־ידי שמות ומַלאָכים, קרובה היא ההשערה, כי הספרים הנזכּרים, וכן המאמרים הנמצאים בתלמוּד וּמדרשים בעניינים אלה, יצאוּ מבני כת האיסיים. ואם כי חלק הקבּלה המעשית נתפּרסם שם על־ידי החיבּוּרים הנזכּרים, החלק הלימוּדי מן הקבּלה היה גם בבבל ופרס כמוּס וחתוּם אצל יחידי־סגוּלה, כיאות לחכמת הסודות, ובו נוספוּ כפעם־בפעם דברים משיטת הפילוסופיה הזמנית״.

צ״ו״אחר אשר מכל זה נודע לנוּ ברוּר, כי מקור חכמת הסודות שבאיטליה ואשכנז היה בבבל וּפרס (אף כי פּעם בפעם חוּדשוּ בה דברים והוֹסיפוּ עליה בארצות אירופּה), נוּכל לקבל כיסוד מוסד, כי גם חכמת הקבּלה שבספרד ובפרוֹבינציה היא נצר ממטעי בבל, וכפי הנראה – יצאה מבבל בזמן מאוּחר בערך, אחר שנתפּשטה שם פילוֹסוֹפיית הפלאטוֹנים החדשים עם הוספות, שחידשוּ הפילוסופים הערבים בארצות המזרח וּבספרד. או יוּכל להיות, כי אחד מבני משפחת ר' משה בר' קלונימוס הלך מאשכנז לספרד ושם קיבל חכמת הנסתר על־ידי הפילוסופיה. וכמו שהיתה חכמת הסודות צרוּרה וַחתוּמה באיטליה ובאשכנז במשך שלש מאות שנה מר' אהרן מבגדאד עד ר' אליעזר מגרמיזא, ועד זמנוֹ של זה האחרון היתה נמסרת בחשאי מאב לבנוֹ ומרב לתלמיד ולא נודעה לאיש זר, כמו־כן היה הסעיף האחר, שיצא ממטעי בבל לספרד ופרובינציה, לחכמה נסתרה כשמה ונשמרה במשך כמה דורות או במשפֹּחות ידוּעות או אצל אנשים נאמני־רוּח ובעלי־סוֹד, שמסרוּ איש לאיש בצנעה עד ימי ר' עזריאל והרמב״ן״.

צ״ז״איך שיהיה, אין ספק בדבר, כי לא ר' יצחק (סגי נהור) היה המחוֹלל וּמוֹליד את הקבּלה הספרדית (כדעת גרץ ועוד), כי־אם הוּא היה רק כטבּעת בשלשלת ארוּכּה, שראשה מַגיע לבבל וּפרס וזמן הגאוֹנים״.⁹⁶הרכבי ב״חדשים גם ישנים״ הנ״ל.

צ״חשיטה זו של הרכבי קרובה אל ״אורחא דמהימנותא״ יותר משיטות אחרות של החוֹקרים החפשים, אבל גם בה אין כדי להניח דעת אלה המַרגישים בכל תוֹקף קדוּשתם של המסתוֹרין בישראל ומַקדימים אותם לא רק ״עד זמן הגאוֹנים״ ו״כפי הנראה גם בזמן האמוֹראים״, ואף־גם לא רק עד ״האיסיים וּמסתריהם״, כי אם עד ראשיתה והתחלתה של דת ישראל.

צ״טמטרתי היא להוֹכיח – עד כמה שאפשרית היא ההוֹכחה בעניינים דקים כאלה: א) שהמסתוֹרין עתיקים הם בישראל כהדת עצמה. ב) שלא רק בזמן האמוראים ״נמצאוּ אנשים שעסקוּ בסודות התורה״, כי־אם גם בזמן התנאים. ג) שלא רק ״נמצאו אנשים שעסקוּ בסודות״, כי־אם רבים מגדולי האוּמה למדוּ את הסוֹדוֹת ההם. ד) שאין הבדל עיקרי בין ״מעשה בראשית״ ו״מעשה מרכבה״, שנזכּרוּ במשנה וּבתלמוּד, לבין ספרי הסוד שנכתבוּ בימי הגאוֹנים וספרי חכמת הקבּלה שנכתבוּ בסוף האלף החמישי ובתחילתו של האלף הששי, היינוּ, שנשתנוּ רק הצוּרות והסגנונים, אבל לא התוֹכן העיקרי. ה) שהמוֹצא הראשון והעיקרי של מסתרי־ישראל הוּא לא מבבל ולא מפּרס, לא מהוֹדוּ ולא מיוון, לא מערב ולא מעם אחר, כי־אם מעומק עומקה של תורת משה. ו) שאין תורת משה, מה שיוצא ממילא מכל האמור, רק נימוּס חברתי או פילוסופי, תוֹעלת, מוּסר ומידות, כי־אם בראש ובעיקר – כבשוֹנה של ההוויה, קוֹדש־קודשה, נשמת־נשמתה.

ק׳דברים אלה יתבררוּ לנוּ מתוך מה שנשיב על טענותיהם של מתנגדי הקבּלה וקדמוּתה.

100