בית יעקב על התורה, ויחיBeit Yaakov on Torah, Vayechi

א׳ויחי יעקב בארץ מצרים וגו'. מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון (תהילים צ״ב:א׳-ב׳). מזמור שיר הוא כולל העבר והעתיד, והוא כמו שכתוב (ישעיהו מ״ג:י׳) לפני לא נוצר אל ואחרי לא יהיה. לפני היינו ההוה, והוא מה שהאדם מברר בדעתו ובבחירתו הטובה לבלתי יצא מרצון השי"ת. ואחרי לא יהיה, היינו העדר, כי אחר שמברר האדם את עצמו נתברר העדר למפרע, שלא היה אצלו מעולם שום בחירה כלל לצאת מהרצון ית'. והנה בזאת הבחינה הנקרא אחרי אין שום מדרגות, כי בזה שוים כל ישראל שלא יצא שום נפש מהם מהרצון ית', וכל עניני חלוקי המדרגות שהציב השי"ת בעולם הוא רק בבחינת לפני, היינו בענין היקרות והחביבות מד"ת עד כמה המה יקרים אצל כל אחד ואחד, ובזה נמצא מדרגות שונים ואין כולם שוים, כי יש מי שד"ת חביבין עליו כל כך, עד שלא ינוח ולא ישקוט מלרדוף ולבקש אחריהם יומם ולילה, כי מכיר ביותר היקרות של דברי תורה, כמו שיהיה לעתיד שתמלא הארץ דעה ויתגלה לעיני כל היקרות של דברי תורה, אז ירדפו כולם לדעת אותה, כמאמר הנביא (הושע ו׳:ג׳) ונדעה נרדפה לדעת את ה'. אכן כל עוד שלא נתמלאה הארץ דעה, יש מי שדברי תורה אינם שקולים ונכבדים בעיניו כל כך לבטל את עצמו לגמרי להדברי תורה, ומי שמכיר ביותר היקרות של דברי תורה, המה יקרים ונכבדים עליו ביותר, עד שכדאי לו לבטל את עצמו לגמרי לדברי תורה. הרי שכל עניני מדרגות הם רק בלפני, אבל באחרי, היינו מהכלל של דברי תורה לא יצא שום פרט נפש מישראל. ועל אלו שתי הבחינות הנמצאים בישראל רומז מזמור שיר. מזמור, מורה על פרטי המדרגות של ישראל, שהם כמו הענפים והזמורות היוצאין מהאילן, והאילן הוא השורש להענפים, ובזה הם שוים כל הענפים שיוצאים כולם בשוה משורש האילן, אכן כמה שנכנס כל פרט ענף אל תוך עומקו של אילן בזה אינם שוים, יש ענף שנכנס ביותר לתוך עומק גוף האילן, ויש שאינו נכנס כל כך בעומקו של גוף האילן. והענפים נקראים נמי בשם זמורות, משום שדרך לקצץ ולזמור אותם כדי שיגדלו ויתעבו ביותר התפשטות, כי על ידי שמזמר אותם יונקים ביותר מעומקו של אילן. ועל זה הוא לשון מזמור, שמקצץ הזמורות ומצמצם אותם, וכדאיתא בזוה"ק (וילך רפד:) כי מזמור הוא מלשון זמיר עריצים. וכל כמה שמצמצם עצמו בהענפים יש לו יותר חלק בהשורש, שכשמצמצם כח ההתפשטות בהענפים, יתגברו בכחם להתכלל ולהשתרש בגוף האילן. ושיר, מורה על הדברי תורה שהם בהשורש, אשר יש בהם חלק לכל ישראל בשוה. כי שיר הוא עיגול, כדאיתא בגמ' (ב"מ כה.) כשיר מהו ופירש"י ז"ל שם, מוטלין בעיגול. וממרכז העיגול אינו מתרחק אחד יותר מחבירו, שכולם נכללים במרכז. ועל זה מורה שיר, להורות שכל ישראל שוים בזה, שאין מתרחק שום נפש מהנקודה האמצעי. כי בהשורש יש לכל נפש מישראל חלק בד"ת, כדאיתא במדרש רבה (צו פט) מורשה קהלת יעקב, קהלת ינאי אין כתיב כאן אלא קהלת יעקב וכו'. וזהו, מזמור שיר ליום השבת, היינו שאלו השנים נכללים ביום שבת. כי בזה העולם יש בו בזה היום צמצום גדול, וגם רומז זה היום ליום שכולו שבת, שמאיר בו מהשורש שכל ישראל יש להם חלק בו, כמ"ש בגמ' (סנהדרין צ.) כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא^אכמבואר בהרבה מקומות ועיין לעיל פרשת בראשית אות ב: ובעולם הזה נדמה ששבת הוא צמצום. ובאמת שבת נרמז שלעתיד לא יצטרך האדם למעשה ידיו. כי העולם הזה הוא כחלום נגד פתרון נגד לעתיד לבוא, כמו שמצינו בגמ' (ברכות דף נו:) באחד שחלם לו שנחתכו ידיו, פתרו לו לא תצטרך למעשה ידיך, ושנקצצו רגליו פתר לו על סוס אתה רוכב. וכן גם ענין שבת, שנחשב במס' שבת (דף עג:) המלאכות בהכנת פת ומלבושים שיצמצם האדם עצמו בהם, ובאמת שבת רומז על לעתיד, כדאיתא בגמ' (שבת דף ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, היינו מאכלים ומלבושים בלי יגיעה. עיין שם בהערה ט.. טוב להודות לה', היינו כשהרצון ית' מאיר בהארת שם הוי' אז יש התכללות בהבריאה, כי בהארת שם הוי' יש הכרה מפורשת איך שאין שום הויה בעולם בלעדי רצונו הפשוט ית', וממילא מכירה הבריאה שטוב ונכון להודות לה'. ולזמר לשמך עליון, היינו כאשר מנהיג הרצון ית' למעלה מתפיסת הבריאה, זה הרצון נקרא עליון, וממילא משולל מהבריאה התכללות, ואזי צריכין להכריח עצמן בגודל הצמצום, מאחר שכל פרט עומד בפני עצמו בלי התכללות, צריכין לעבוד ביראה^בכדאיתא במי השלוח ח"ב פרשת עקב ד"ה והיה עקב: מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון. עליון רומז על אשר נעלם מתפיסת האדם משפטי ה' ורק שהאדם רואה בתפיסתו שיד השי"ת על העליונה, אבל לעתיד ליום שכולו שבת יתגלה טובו לעין כל שהשי"ת חפץ חסד הוא וחפץ להיטיב לבריותיו, ויתקיים (ישעיה יב, א) ואמרת ביום ההוא אודך ה' כי אנפת בי. ביום ההוא נקרא יום שכולו שבת, שאז יכירו ישראל הטובה מהסבלנות ואז יאמרו טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון. לעיל פ' נח אות ב, פ' וישלח אות א, בית יעקב שמות פרשת שמות אות א.. להגיד בבוקר חסדך, היינו בעת שמופיע השי"ת אור בעולם, אז יש לכל הדברים התחברות עם עצמות הרצון ית'. ואמונתך בלילות, היינו כאשר מצמצם השי"ת את העולם ומעלים מהבריאה את הבהירות, אז הוא כל החיבור להרצון ית' רק ע"י הלבוש של השם שד"י, כלומר בזה המקום שהאדם מצמצם את עצמו להמשך אחר הרצון ית', שם מתחבר אליו באמת השי"ת ג"כ. כי ענין השם שד"י הוא, שבזה השם הלביש השי"ת כל מיני טובות, כדי שלא יקבל אדם כל הטובה בבת אחת יותר מכפי כחו. כי כאשר יקבל אדם את התורה בבת אחת שלא בהדרגה אזי לא יוכל לקנות יותר, ולא עוד אלא שיפסיד מה שבידו ג"כ, כמו תינוק כשיתנו לו מאכל גס לא יוכל לעכל אותו, וצריכים להרגיל את התינוק מעט מעט בהדרגה, ולהניק אותו מתחלה בשדים, ובזוה"ק (פקודי רנג.) שנקרא שם שד"י מלשון שדים, שהם מצמצים את ההשפעה של האם שירד להתינוק דרך נקבים דקים מאד שלא יזיק אותו, כן הלביש הש"י בעוה"ז כל מיני טובות בשם שד"י. ועל זה כתיב (ויחי מט) ברכות שדים ורחם, היינו שיורדים בהדרגה להאדם כדי שיהיה בכחו לקבל אותם^גכמו כן ביאר לעיל פרשת לך אות לו: הנה השם שד"י הוא מלשון שדיים, שמצמצמים ההשפעה להטיפה טיף אחר טיף שלא בבת אחת, כדאיתא בזוה"ק (פקודי רנג.) ואקרי אל שד"י בגין דנפיק מאלין שדים וכו'. כי כמו שהשדיים מצמצמים החלב שלא יזוב בבת אחת כדי שיוכל התינוק לינק, כן זה השם הוא ברזא דאור חוזר מטי ולא מטי שאין בו עוד השלימות, לכן תהיה ההשפעה מזה השם מצומצמת. כמו שנתבאר באריכות בבית יעקב שמות פרשת וארא אות א – יא.. ולזה מצינו בדור המבול שאמרו, מה שדי כי נעבדנו (איוב כ״א:ט״ו) היינו שבקשו ליקח את הטובה בבת אחת, ולא חפצו בהתלבשות מהשם שד"י לקבל את הטובה בהדרגה ובצמצום מעט מעט, וכדאיתא במדרש רבה (נח פ' לו) שאז נתן להם השי"ת כל הטובות בגודל התפשטות, ועל ידי זה נתבטלה כל הוייתם, כי עיקר הקיום מהוית העולם הוא רק על ידי הצמצום של השם שד"י^דנתבאר לעיל פרשת נח אות א ד"ה והאכלתיך: וזהו דאיתא בברייתא (סנהדרין קח.) דור המבול לא נתגאו אלא בשביל טובה שהשפיע להם הקב"ה, והיא גרמה שאמרו לאל מה שדי כי נעבדנו (איוב כ״א:ט״ו), וכדאיתא בבראשית רבה (פרשה כו) שאיוב בא לגלות מעשה דור המבול. כי שם שד"י רומז על ענין הצמצום כדאיתא בש"ס (חגיגה יב.) אר"ל מאי דכתיב אני אל שדי אני הוא שאמרתי לעולמי די. והם לא חפצו בשם שד"י, והרחיבו את כח פעולה שלהם בהתפשטות גדול בלא צמצום ומעצור כלל. וע"כ הלך עמהם השי"ת מדה כנגד מדה, והשפיע עליהם מים, שהוא לבוש למדת חסדו הגדול ג"כ בשטף רב באין מעצור, ונעשה מבול מים וכלה אותם. כי לנגד מי שרוצה לקבל טובה מהלבושים בהתפשטות בלא הדרגה, כמו כן השי"ת מראה לעומתו את הבהירות שכנגד הלבוש בבת אחת, עד שאין בכח האדם לקבל אור וחסד גדול כזה ומתבטל ממילא. וע"כ צריך האדם להצטמצם בקבלת הטובה.:

ב׳ועל זה הענין נאמר ויחי יעקב. ויחי היינו שורש החיים והכלל מכל הפרטים, ויעקב הוא הפרט, ועל דרך שביאר בזה אאמו"ר הרב הגאון והקדוש זצללה"ה במי השלוח (ח"א פרשת ויחי ד"ה ויחי) מאמרם ז"ל (אבות פ"ג מ"ו) אם אין בינה אין דעת אם אין דעת אין בינה. בינה היינו הכללים של ד"ת אשר על ידם יודע כמה וכמה פרטים. ודעת היינו הפרטים. ושניהם צריכין זה לזה, הכלל צריך לפרט ופרט צריך לכלל. והנה הכלל ושרש החיים של כל הפרטים הוא כדכתיב (קהלת ב׳:כ״ו) כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה. וזהו ויחי יעקב, היינו השורש והכלל של כל הפרטים. וזהו שמדייק בזוה"ק (ויחי רכא:) ויקרבו ימי ישראל למות. תאנא א"ר חייא כתיב ויחי יעקב וגו' התם בקיומיה יעקב והכא במיתתיה ישראל דכתיב ויקרבו ימי ישראל למות וכו'. היינו, כי שם יעקב וישראל מבואר בזוה"ק (וישלח קעד.) כמה דקב"ה לזמנין אתקרי הוי"ה ולזמנין אתקרי אלהים, הכי נמי לזמנין אקרי יעקב ולזמנין אקרי ישראל וכלא בדרגין ידיען. היינו, כי יעקב הוא דוגמת שם אלהים, ישראל הוא דוגמת שם הוי', ושני השמות המה באמת רק מצד תפיסת הבריאה, כי מצדו ית' נקרא תמיד בשם הוי' כדכתיב (ישעיה מב) אני ה' הוא שמי וכתיב (מלאכי ג) אני ה' לא שניתי, רק מצד תפיסת בני אדם הם אלו שני השמות, יען שלפעמים מאיר להם הבהירות ויש להם תפיסה בהארת שם הוי', ולפעמים נעלם מתפיסתם הבהירות ואז כל ההכרה הוא רק בשם אלהים^הלקמן פרשה זו אות יט.:

ג׳שהארת שם הוי' הוא בעת שמכיר האדם מפורש, כמו בהתחלת הבריאה, שאז הבינה כל מערכת הבריאה בהכרה מפורשת שהשי"ת ברא אותה יש מאין ברצונו הפשוט, ושופע בה תמיד כח הוי' בלי הפסק, וידע כל פעול כי הוא פעולתך ויבין כל יצור שאתה יצרתו, שהשמן הדולק הוא רק מסבת הרצון מהשי"ת, ומה שהחומץ אינו דולק הוא מפני שיש בו כח הפוך מאש, כדאיתא (שבת קיג:) מכאן שהחומץ יפה לשרב, והוא ג"כ רק מסבת רצונו יתברך, ואין שום דבר קביעות בהטבע, רק כרגע יוכל להשתנות על פי רצונו ית', כי מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק (תענית כה:), ועל ההכרה בבהירות מפורש כזאת רומז השם הוי'. אמנם כשנעלם זאת הבהירות שהיתה בהתחלת הבריאה, אזי מסבת ההסתר נתיישן כל פעם ביותר, עד שנראה הכל כדרך הטבע שאי אפשר להשתנות, כי נדמה בתפיסת הבריאה שהשמן דולק רק מסבת כח הטבע שיש בו לדלוק, וחומץ אי אפשר שידליק משום שאין בו כח הדולק בטבע. וכמו כן הכירה כל מערכת הבריאה בהתחלת בריאתה שאור השמש מאיר בעולם, משום שהשי"ת שופע בה תמיד אור ונותן בה כח לצאת ולזרוח על הארץ, אכן אחר כך נעשה בעולם כמו הרגל טבע, ודומה שהשמש יוצא מעצמה לזרוח על הארץ, ונתיישן כ"כ עד שנמצא בעולם מי שעובד לשמש, כל כך נתלבש הבהירות בהסתר הטבע. ועל זה ההתלבשות רומז השם אלהים, כדאיתא בכתבי האר"י הקדוש זצללה"ה אלהים בגמטריא הטבע^ומבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קיב: כי באמת לפני השי"ת אין חילוק בין הנהגת הטבע לנסים, שהרי גם הטבע הוא מנהיג תמיד ומחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, אלא שהנהגת הטבע הסתיר השי"ת שלא יתראה בה כבוד מלכותו יתברך שהוא מנהיג בהטבע וכו'. ולכן למי שמאמין באמונה שלימה בהשי"ת, שגם הנהגת הטבע השי"ת מנהיג תמיד וקובע אמונה זאת בלבו בקביעות גמור, ומאמין ויודע בפשיטות שמה שהשמן מדליק הוא ג"כ בהשגחה פרטית (וכמו שנתבאר בהקדמה בענין הההשגחה, שמצד המאמין בשלימות חלה עליו ההשגחה פרטיית, ומצדו כל מערכת ההנהגה מתנהגת בהשגחה פרטיית) ולפני זה אין בזה משום אטרוחי קמי שמיא, כשאומר מי שאמר לשמן וידליק הוא יאמר לחומץ וידליק. עיי"ש כל הענין. ועיין תפארת יוסף ראש השנה ד"ה הביאו לפני: כי כל ענין הטבע נמצא מחמת השכחה שיש אצל האדם, ונדמה לו שכך הוא הנהגת הטבע. כי בשעה שיצא אדם הראשון ביום שנברא וראה שהים הולך וסוער היה אצלו נס ממש כמו אח"כ קריעת ים סוף. ורק אחר שנתיישן אצל האדם, נדמה להאדם שהליכת הים הוא בטבע כך, וקריעת הים הוא נס.. הרי שבשעת הבהירות מקבלים מהארת השם הוי' וכשנתעלם הבהירות מקבלים ע"י התלבשות שם אלהים:

ד׳וכמו שהוא בכלל הבריאה הוא גם בכל פרט נפש, בכל יום ויום בבוקר בעת שמתעורר האדם משנתו, ומכיר היטב שהשי"ת עורר אותו ונותן בו חיים, אז הוא מקבל בהארת שם הוי'. ואחר שנדמה לו שאין צריך לקבל כל רגע חיים מחדש, רק שיש לו כח מההשפעה הראשונה, אזי הוא מקבל ע"י התלבשות שם אלהים. כי השם אלהים הוא נרתק לשם הוי' כדכתיב (תהילים פ״ד:י״ב) כי שמש ומגן ה' אלהים, וכמבואר בזוה"ק (פקודי רכד:) שמש דא הוא רזא דשמא קדישא יקו"ק דהכא קיימן כל דרגין לנייחא. ומגן דא איהו רזא דשמא קדישא דאיקרי אלהים, ורזא דא דכתיב (לך טו) אנכי מגן לך, ושמש ומגן דא איהו רזא דשמא שלים. היינו, כי בעת הארת שם הוי' אז יש הכרה מפורשת שהשי"ת מהוה הכל ומשפיע חיים בכל רגע ורגע, ועל זה איתא בזוה"ק (יתרו פא.) ואימתי אתגלייא חסד בבוקר כמד"א הבוקר אור דכד נהיר צפרא חסד אשתכח בעלמא וכו'. ואח"כ כשנסתר זאת הבהירות, ונדמה להאדם שאין השי"ת משפיע בו עכשיו חיים מחדש, רק שנשאר לו החיים בטבע עוד מהנתינה הראשונה, אז שולט השם אלהים. אמנם זה הוא רק מצד תפיסת אדם, כי מצד תפיסתו יש תמיד שינוי מרגע ראשונה לשניה ואין רגע דומה לחברתה. וכשבשר ודם נותן מתנה לזולתו, אזי בגמר הנתינה נפסק ממנה רשות הנותן, כי כל נתינתו הוא בפעם אחת ואינו נותן בתמידות בלי הפסק, ולכן נמי בכל ההשפעות שהאדם מקבל, אף שמכיר היטב בהתחלתה שמקבל מהשי"ת, מכל מקום נעשה אחר כך בתפיסתו הקטנה כמו הרגל טבע, ונדמה לו שכבר יש לו זאת בקביעות מבלי צורך עוד לקבל מחדש. כדאיתא בגמ' (יבמות טז:) נער הייתי גם זקנתי, פסוק זה שר העולם אמרו. שמצד תפיסת הבריאה תתיישן בכל עת. אבל באמת משפיע השי"ת תמיד בכל רגע ורגע כמו בהרגע הראשונה בלי שום שינוי כלל, כי אם היה מפסיק ח"ו אפילו רגע אחד מלהשפיע, אזי היה נתבטל כל הבריאה, כדאיתא בתיקוני זוה"ק (בהקדמה יז:) וכד אנת תסתלק מנהון אשתיירו כלהו שמהן כגופא בלא נשמתא וכו'^זהענין בזה כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה החילוק בין דעתם של ישראל ובין דעתם של אומות העולם. שדעתם של ישראל הוא, כמו שאנו אומרים המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, והיינו לא שהשי"ת ברא פעם אחת הטבע ומאז והלאה מתנהגת מעצמה, לא כן ח"ו, אלא שהשי"ת משפיע חיים לכל הבריאה בכל רגע ורגע, ואם יפסוק השגחתו להבריאה רגע אחת, אז יתבטל תיכף. וכמו שאיתא בתקוני זוה"ק (הקדמה יז:) וכד אנת תסתלק מנהון אשתארין כלהון שמהן כגופא בלא נשמתא. וזה מורה, שאם יסור ח"ו השגחתו אפילו רגע אחת, לא יהיה להבריאה שום קיום כלל. וכל הקיום הוא מזה שהשי"ת נותן להבריאה חיים בכל רגע ורגע, וכמו שכתוב (נחמיה ט׳:ו׳) ואתה מחיה את כולם. תפארת יוסף פרשת קרח ד"ה בקר.:

ה׳והנה בהבקעה ראשונה שבוקע השי"ת את ההסתר להאיר בתפיסת הבריאה הארת שם הוי', היינו ברגע הראשונה שמכיר האדם עדיין שמקבל מהש"י, טרם שנתלבש הבהירות בהרגל הטבע, אזי נקרא זה האדם ישראל. ואח"כ כשנעלם ממנו הבהירות ובא בהתלבשות הטבע ונעשה אצלו כמו הרגל טבע, וכל תפיסתו הוא אז בשם אלהים גמטרי' הטבע, אזי נקרא שמו יעקב. וכשהשי"ת בוקע עוד הפעם ומראה להאדם חדשות אזי נקרא מחדש שמו ישראל. ואחר שנעשה גם מזה הרגל טבע נקרא יעקב. כי כמו שהשם הוי'"ה מורה על בהירות המאיר מהשורש, והשם אלהים רומז על התלבשות והסתר, כך הם אלו השני שמות ישראל ויעקב, ישראל מורה על הבהירות מהשורש, כי ישראל הוא מלשון לי ראש, והראש הוא המקבל הראשון מכל האברים, שמתחלה נכנס ההשפעה בהראש ומשם נסתעף לכל הגוף. ולזה בזו הרגע שמרגיש האדם השפעתו ית', ואז הוא התפיסה בהארת שם הוי', נקרא שמו ישראל. ואחר שנסתר הבהירות, ובא בהתלבשות הפרטים, נקרא בשם יעקב. ובאמת היה יעקב אבינו ע"ה מדוגל בזה יותר מכל האבות, כי אצל אברהם ויצחק נקראים ישראל רק בשם בנים, כדאיתא בתנא דבי אליהו רבה (פ' כא) בני אברהם אוהבך וגו' זרע יצחק יחידו וגו' עדת יעקב. היינו כי אאע"ה היה הראשון והגדיל מאד במדת חסדו ית' עד שאנחנו נקראים רק בנים נגד גודל בהירות אורו, כי בנים מורה על מדרגה קטנה מאביהם. וכן נמי נגד יצחק אע"ה במדת הגבורה אנו נחשבים רק זרע יצחק. מה שאין כן אצל יעקב אבינו ע"ה אנו נקראים עדת יעקב, להורות על החיבור שיש לו עמנו אף בפרטים קטנים, ואין אנו רחוקים ממנו כל כך. כי יעקב אבינו ע"ה טעם מכל ההסתרות ונכנס בכל מיני פרטים בדקדוק ובקטנות. ולפעמים הוא בפרט זה ולפעמים בפרט אחר, כי כל מיני אורות שיהיו עד עולם עברו דרך יעקב אבינו ע"ה^חמבואר לקמן פרשה זו אות טז ד"ה וזאת הקדושה.:

ו׳וזהו דכתיב ויחי יעקב, כי לפי הנראה היה צריך לכתוב ויחי ישראל, מאחר שחיים הוא הכלל והשורש של הפרטים, והשם ישראל מורה ג"כ על הכלל והשורש, ולמה יכונה בשם יעקב שמורה על פרטים וכדאיתא במדרש, אלא לרמז בזה שיעקב אבינו היה מנשא בעבודתו כל הפרטים, והיה מאחד אותם והכניסם לשורש הכלל. כי תמיד היה עבודתו שיכיר הכבוד שמים בהפרטים כמו בהכללים, ולא היה מצדו שום חילוק בין כלל לפרט, כי השם הוי"ה לא נסתר מאצלו כלל מעולם, רק ברזא דהוי"ה הוא אלהים, היינו בעת ששלט השם אלהים שמורה על הפרטים, הכיר אף בהפרטים שהשם הוי"ה מהוה את כל הפרטים, והיה נמשך אחר הרצון ית' בהסתרת הפרטים כמו בבהירות הכלל וכדאיתא במדרש, כל אלו מכחו של יעקב:

ז׳כי באמת מצדו ית' אין שום חילוק בין הארת שם הוי"ה להסתרת שם אלהים, כי כמו שהאור נאצל מרצונו הפשוט ית' כך האציל הרצון ית' את ההסתר ג"כ, אלא האדם מצדו מחויב להיות נמשך כמו שהרצון ית' מאיר לו בתפיסתו. ולזה בבוקר אז מאיר השי"ת הכרה ותפיסה בהבריאה, וזה הוא הארת שם הוי"ה, אז צריך האדם נגד זאת ההארה לקבל גם כן בתפיסתו עול מלכות שמים, ולהראות שאין מצדו שום מניעה כלל. ובשעה שנסתר הבהירות ובא בהתלבשות שם אלהים, כגון בשעת השינה, שהבהירות נסתר מהאדם, מוכח מזה שאין בחפצו יתברך לעורר אותו עכשיו, כי ההתעוררות שהאדם מתעורר ומכיר הנהגתו ית', הוא רק מפני שעכשיו כך הוא רצונו ית' ליתן להאדם מעט תפיסה. וכן מה שלפעמים הוא ישן ואינו מכיר כבודו ית', זה הוא ג"כ מרצונו הפשוט ית', ואין האדם יכול להתברר רק כפי מה שהשי"ת מנהיג ומנהיר לו בהתפיסה, וכמו שאמרו חז"ל (ברכות נח.) אורח טוב מה הוא אומר כמה טרחות טרח בעל הבית בשבילי וכו' אבל אורח רע אומר מה טרחא טרח בעל הבית וכו'. היינו בעת שמעורר השי"ת את האדם בהארת שם הוי"ה ונותן בו הכרה ותפיסה, אזי צריך האדם לדעת שמה נחשב כל תפיסתו והשגתו נגד אורו ית', ואיך יוכל לומר שכוונת הש"י אינה רק כפי תפיסת האדם. רק שזה הוא מדת חסדו וטובו, וברצונו הפשוט בחר בעבודת האדם ועושה אותו עיקר בעולם, וע"כ צריך האדם ג"כ לעמוד מיד לעומת זה הרצון ולקבל עליו עול מלכות שמים. כי כמו שהשי"ת מעורר את האדם, כן צריך האדם ג"כ לעורר את עצמו לעבודתו ית', וזהו אורח טוב, וכמו שהוא אומר, כן אומר השי"ת לעומתו גם כן, שבאמת כל עיקר כונת הרצון ית' הוא רק אליו ועושה אותו עיקר בעולם. ואורח רע, היינו שאומר שאין השי"ת משגיח בעולם השפל הזה רק בעולמות העליונים, אלא שממילא נמשך כח הויה גם לעולם השפל, ועושה עצמו לאגב, וכמו שהוא עושה עצמו לאגב וטפל כן אומר השי"ת גם כן שהוא רק טפל בעולם, ואין לו מקום בשורש רצונו ית', כדאיתא בתו"כ (בחוקותי פ' ב) אף אני אלך עמם בקרי. הם עשו את דיני עראי בעולם אף אני אעשה אותם עראי בעולם^טכמבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב (דף קכט) וזה לשונו בתוך הדברים: והוא שכמו שהאדם קובע בנפשו אמונת הש"י, כן מנהג עמו הש"י וכו'. כדאיתא בתו"כ (בחוקותי) ואם תלכו עמי קרי אף אני אלך וגו' אם תעשו אותי עראי בעולם אף אני אעשה אתכם עראי בעולם. והיינו שמי שמאמין וסובר שהעולם מקרה הוא, כפי אמונתו כן מנהג עמו הש"י, והוא נתון תחת המקרה, וכשיאמין שהש"י משגיח בכל פרט, אז מצדו משגיח הש"י בכל פרט הבריאה לטובתו וכו'.. אבל אורח טוב, שאומר שודאי כשנתן השי"ת בי נשמה ונפש בודאי זה הוא רצונו שגם הנפש תחוה דעתה בהשגת אורו ית', מכל מקום על ידי זה נעשה האדם לעיקר אצלו ית', אבל בעת שהשי"ת אינו מעורר את האדם אז אינו חפץ בהתעצמותו:

ח׳וזהו דאיתא בגמ' (ברכות לא.) יכול יתפלל אדם כל היום כלו כבר מפורש ע"י דניאל וזמנין תלתא וגו'. ולהבין זאת, הלא כמו שהשי"ת משפיע תמיד חיים בלי הפסק, כך היה צריך האדם גם כן לעמוד תמיד נוכח השי"ת ולשבח אותו בלי הפסק, ולמה דוקא זמנין תלתא ביומא וגו'. אלא שאינו מטריח השי"ת את האדם אלא לפי כחו, כדכתיב (איוב ל״ז:כ״ג) שדי לא מצאנוהו שגיא כח, ואינו מעורר את האדם רק באלו תלתא זמנין, היינו בבוקר בעת שהאדם מתעורר משנתו אז מכיר שהש"י מקיץ אותו ונותן בו כח וחיים, לכן מחויב אז האדם לקבל עליו עול מלכות שמים. וכן בערב צריכין גם כן לקבלת עול מלכות שמים, כי מסבת התחלפות הזמנים משיג האדם מעט תפיסה באורו ית', כדאיתא בירושלמי ברכות (פ"ד ה"א) שלש תפילות ביום כנגד שלשה פעמים שהיום משתנה, לזה מחויב האדם לעמוד אז בזאת התפיסה נוכח השי"ת, וכדאיתא בגמ' (מנחות צט: ובמדרש שוחר טוב א) אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית קיים לא ימוש וגו'. כי השי"ת הציב עשר מדרגות בהאדם עד הגוף שהוא המדרגה האחרונה, וכל מדרגה יש לה זמן שהיא מושלת בו בהאדם, לפיכך צריך האדם להראות אשר לא הגוף בלבד מושל בו כי אם הנשמה גם כן מושלת בו. לכן בכל בוקר בעת שמתעורר האדם משנתו והנשמה מתחלת לפעול בו לא ידחנה, ויאמר אלהי נשמה וגו' להראות בזה שהנשמה יש לה גם כן דעה אצלו, ואז בזה הזמן שבהירות הנשמה מתחיל למשול אצל האדם צריך לקבל עליו עול מלכות שמים. וכן בכל התחלפות הזמנים מבוקר לערב ומערב לבוקר, שאז מרגיש האדם חדשות, והנשמה פועלת בהירות בתפיסת אדם, צריך לקבל עליו עול מלכות שמים, מה שאין כן כל היום אין בכח האדם לסבול בהירות הנשמה, כי את הגוף גם כן ברא השי"ת כדי שיתעלם הבהירות שלא יתראה אור הבהיר תמיד, ולכן ברא גם התלבשות ההסתר, ועל זה כתיב (מלכים א יח) ה' הוא האלהים. וזהו ויחי יעקב להורות שבהסתר הפרטים היה מכיר השורש, והשם יעקב מורה יו"ד עק"ב כדאיתא בתקוני זוה"ק (תיקון סט דף קיב.) היינו שמוריד השגת דעתו עד עקב הרגלים ששם הוא רחוק מדעת רק רגילות, ואצלו לא היה הרגילות מסתיר כלל, כי היה מכיר תמיד מפורש ה' הוא האלהים:

ט׳ויחי יעקב בארץ מצרים וגו'. כתיב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך וגו'. רגלך היינו תמכין דאורייתא, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קעא.) שרגלים הם תמכין דאורייתא, שהרגלים מטלטלין את האדם להוליכו ממקום למקום. וזהו, אם תשיב משבת רגלך, כי בעת שנותן הש"י השפעת אור הוא נותן רק חיים פשוטים בלי שום לבוש, לזה יקח האדם ג"כ אז בלי שום לבוש ולא ילביש אותם בעסקים קטנים. וזהו, עשות חפציך ביום קדשי, שלא יקטין האדם את עצמו לטרוד אז בעסקו. כי בשבת נותן הש"י השפעה כללית, היינו רק בחיים, שאין עוד שום גוון ניכר להאדם, אף שהש"י יודע באיזה לבוש יתלבש בימי החול, אך להאדם אינו ניכר עדיין, כי כל ההתלבשות האור במדות הוא אח"כ בששת ימי המעשה שהאור מתלבש בחכמה ובגבורה וכדומה, אבל בשבת, הוא רק אור בהיר בלי שום לבוש, כדאיתא בזוה"ק (יתרו פח.) דההוא יומא מתברכאן מיניה כל שיתא יומין עלאין וכל חד וחד יהיב מזונא לתתא. היינו כי מתחלה מברך יומין עלאין בלי שום לבוש, ואח"כ בא בהתלבשות יומין תתאין^יכמבואר לעיל פרשת מקץ אות ט ד"ה וברוך צורי: שהשי"ת מוסיף לאדם טובה תמיד, ואף אם נראה לפעמים שאין אז השפעת טובה, כגון בשבת שאסור לעבוד ולפעול שום דבר ולא נראה תוספותיו של הקב"ה, אבל באמת אז נותן השי"ת טובה בפנימיות, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו פח.) מההוא יומא מתברכין יומין עלאין, וזה הוא שורש ומקור הברכה והטובות שנשפעים בששת ימי המעשה. כי כל טובה שהשי"ת משפיע לעולם מתחלה הוא רק בפנימיות בדברי תורה, ואחר שתסתעף לעוה"ז ניכר גם בעניני עוה"ז השפעת טובת הש"י, וכדכתיב (חגי ב׳:ח׳) לי הכסף ולי הזהב, האם יתן השי"ת לאדם כסף וזהב ממש, אמנם השי"ת משפיע לאדם ד"ת יקרים, שבהסתעפותן עד העוה"ז ירויח גם כסף וזהב מעניני עוה"ז, וזה הוא דכתיב (תהלים סח) ברוך ה' יום יום וגו' יום השבת ויומין דחול. שבשבת משפיע השי"ת טובה לאדם בפנימיות בחיים, ובששת ימי המעשה מסתעפת על הלבושין וניכר אף בעניני עוה"ז השפעת טובת השי"ת.. וקראת לשבת ענג. מבואר בזוה"ק (בשלח מז.) וקראת לשבת מאי וקראת דיזמין ליה וכו' וקראת לשבת מבעוד יום וכו' היינו לא כן, שבשבת לא ילביש אותם בשום גוון ולבוש, אלא שגם מבעוד יום יפרוש מהם. ולקדוש ה' מכובד. מכובד מורה על לבושים כדאיתא בגמ' (שבת קיג.) דר' יוחנן קרי ליה למאניה מכבדותא. וזהו לקדוש ה' מכובד, היינו שיהיה ניכר גם בהלבושים של עוה"ז שהם רק לשם שמים. וכבדתו מעשות דרכיך. דרך מורה על טרדא כדאיתא בגמ' (ברכות יא.) כי דרך וכו' ע"ש. ועל זה כתיב וכבדתו מעשות דרכיך, היינו שלא יטריד את עצמו בשום דבר, רק שיהיה כלי מוכן לקבל השפעתו ית', ועל ידי זה, והאכלתיך נחלת יעקב אביך, נחלה בלי מצרים, היינו שיוכל להתפשט בקדושה כמה שירצה:

י׳וזהו ויחי יעקב, וכמו שנתבאר במי השלוח הקדוש (ח"א פרשת ויחי ד"ה ויחי) שעל זה רומז המשנה (אבות פ"ג, מ"ז) אם אין בינה אין דעת אם אין דעת אין בינה, כי בינה היינו הכללים של דברי תורה בטעמי הענינים, כמו שנמצא כמה פעמים בש"ס זה הכלל, ועל ידי הכלל נתבאר להאדם כמה פרטים. ודעת היינו הפרט, כי אין שום דבר יוצא לאור מבורר רק ע"י הכלל והפרט, והכלל צריך לפרט והפרט צריך להכלל. כענין הכלל שאמר הש"י אנכי ה' אלהיך, וזהו כלל, שאין שום דבר יוכל להעשות בלתי רצונו ית', אכן אם יאמר האדם מאחר שהש"י מנהיג כל דבר אם כן לפי זה הכלל אוכל לעשות כל מה שלבי חפץ, כי איך יוכל האדם לעשות הפך מרצונו ית', ולזה הכלל צריך לפרט. ונסמך לזה לא יהיה לך, וזהו פרט, היינו אם תקיים מצדך לשמור עצמך בבחירתך שלא תטה מרצון הש"י, אז תגיע לראות מאמר אנכי שהוא הכלל, כלומר אז יצא לך מבורר הכלל שה' הוא אלהיך. אף כאן ויחי הוא הכלל, שהוא שורש החיים בלי שום לבוש, כדאיתא בזוה"ק (ויחי ריא:) ויחי נבואתא דנחתא מאספקלריא דנהרא. היינו שיש לו בטחון גדול במבטח עוז מאורו ית' שיאיר לו שלא נעתק מרצון הש"י אף רגע אחד, ומבטח עוז בזה נקרא ויחי, כי דבר הקשור במקור שרשו זה הוא חי שאינו נפסד לעולם. וכמו שמצינו בלחם הפנים, לשום לחם חם ביום הלקחו (שמואל א כ״א:ז׳), מפני שהיה מונח לפני ה' סמוך להמקור השפע, לכן לא נפסד ולא נתיישן. כי כל דבר המתיישן ונפסד הוא רק מפני שנעתק מהמקור, ונדמה להבריאה שכן הוא בטבע, ומסבת זה ימצא ההפסד. כי כאשר נסתר מהדבר מקור שרשו אזי נעשה מזה כסא הוות, וע"ז כתיב (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות, שהוא מלשון הויה, שנדמה לה שיש לה הויה בפני עצמה. ובאמת הוא עיקר הויית הבריאה בזה שיכיר שאין לו מצדו שום שלימות אם לא בהתכללותו בהמקור ית', שעי"ז נעשה כסא שנושא עליו כבוד שמים, ועל זה הכסא שוכן הש"י. אבל כאשר משולללת הכרה זו, ונדמה שיש לה הויה בפני עצמה, נקראת כסא הוות, שאין הש"י שוכן עליו, וממילא נופל תחת העדר והפסד^יאמבואר בהרבה מקומות בספרי רבוה"ק ועיין סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וירא ד"ה ולזה: כי מי שיוכל לדמות בנפשו שיש לו כח פעולה, זה אינו יכול להיות מרכבה לשכינה, וכמו שנאמר (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות. וביאר בזה כבוד אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה כי מי שידמה לו שיש לו רכוש והון וכח פעולה, זה אינו יכול להיות כסא ומרכבה להקב"ה, כי לישא עליו כבוד שמים צריך להתבטל לפני הקב"ה במציאות ממש, זה נושא עליו כבוד שמים. ועיין עוד שם פר' יתרו ד"ה וכמו, לעיל פ' נח אות יט, פ' חיי אות ו ד"ה מי ימצא, פ' ויצא אות מו, בית יעקב שמות פר' כי תשא אות כ"א, בית יעקב הכולל פר' תצוה ד"ה ואתה [א], תפארת החנוכי על זהר פ' שמיני (לח.) ד"ה ענין, תפארת יוסף פ' וילך ד"ה שובה [א], חג השבועות ד"ה בשעה [ב].. וזהו הטעם ג"כ מה דאיתא במס' תענית (ח:), ובבא מציעא (מב.), שהברכה אינה שורה אלא בדבר שאינו מנוי, כי הדבר המנוי מורה שהאדם מנה אותו וקובע אותו לדבר שבמנין ברכושו ועושה מזה כסא הוות. וכן הפת כשנתיישן מתעפש ותבואה כשנגמרה נרקבת, כי כשנגמר הדבר אזי סובר האדם שהוא שלו ונעשה מזה כסא הוות. מה שאין כן דבר הנכלל בשורש המקור אינו נפסד לעולם, וכמו לחם הפנים שנאמר בו לשום לחם חם^יבמבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת חיי שרה ד"ה בזה"ק: כי כל דבר כשהוא חדש הוא מתקיים, כי עוד שורה עליו אהבת הנותן, אכן כאשר תדמה הבריאה שכבר הטובה היא בידה, אז יוציא השי"ת מעט מעט אהבתו כפי תפיסת הבריאה מדה במדה, ולכן יתחיל להתקלקל אחר שיתיישן כל דבר, ולכן כל הוה נפסד וכו'. אכן הלחם הפנים שהיה מונח לפני ה' והיה יונק מן המקור, לכן לא נתיישן כלל. עיין לעיל פ' לך אות א ד"ה וזה הוא הענין, פ' וירא אות א, פ' תולדות אות טז, מד, פ' ויחי אות ב ד"ה וזהו, בית יעקב שמות פרשת תשא אות סד ד"ה והנה, פ' פקודי אות יא ד"ה שאני, נאות דשא פ' לך ד"ה ומלכי, סוד ישרים ערב יום כפור אות לח, שמיני עצרת אות לג., וזה נקרא ויחי, שמורה על הכלל והשורש:

י״אויעקב מורה על פרט מלכות דזעיר אנפין, וכדאיתא בתיקוני זוה"ק (תיקון סט דף קיב.) יוד עקב, וכל ענין עבודתו היה לאחד הכלל והפרט בכל רגע, ושלימות עבודתו נגמר בתכלית באותן שבע עשרה שנה שדר בארץ מצרים, כי המספר שבע עשרה הוא תפארת שבתפארת. ועל זה תיקנו אנשי כנסת הגדולה לומר בשבת (תפלת שחרית בשב"ק) תפארת עטה ליום המנוחה, שרומז על שבת עלאה. כי יש שבת עלאה ושבת תתאה, כדאיתא בזוה"ק (קדושים פב.). שבת תתאה הוא מה שרחמנא אמר שבות מכל דבר ספק שאינו מבורר אם הוא רצון השי"ת, כי אין בזה היום שום ברורין, ולזה כתב האר"י הקדוש ז"ל בפרי עץ חיים (שער השבת) והוא מזוה"ק (ויקהל רד. ופרשת אמור דף צד:) כי לכאורה נראה שימי החול הם גדולים מימי שבת, דבימי החול יש בכח האדם לברר כל הספיקות ודבר רשות מה שאין כן בשבת, וכדאיתא בזוה"ק (שם), אמנם באמת מה שאין להאדם ברורין בשבת, הוא יען שנתעלה בו האדם כל כך במעלה העליונה עד שכל עניני רשות הם שפלים בערכו, ולפיכך הם אסורים בשבת. וזהו תפארת שבתפארת, שרומז על שבת עלאה, שהאדם נתעלה על כל הדברים, ואין לו להקטין עצמו לכנוס בדברים פחותים מערכו:

י״בוזהו דאיתא בזוה"ק (ויחי רכא:) התם בקיומיה יעקב והכא במיתתיה ישראל וכו' אמר ר' יוסי הכי הוא ודאי דהא לא כתיב ויקרב יום ישראל למות אלא ימי. וכי בכמה יומי מית וכו' אלא הכי תאנא כד קב"ה בעי לאתבא רוחיה ליה כל אינון יומין דקאים ב"נ בהאי עלמא אתפקדן קמיה ועאלין בחושבנא וכו' בגין כך כתיב בצדיקיא קריבה משום דקריבו יומוי קמי מלכא בלא כסופא וכו'. היינו, כי יש צדיקים שאין רצון השי"ת שיכניסו את עצמם בספיקות כדי שלא יפסידו. אבל יעקב אבינו, אף במקום שנכנס לספק, שם נתברר אשר הוא דבוק בהשי"ת גם שלא מדעת, וכדכתיב ביה (ויצא כט) וישא יעקב רגליו, היינו שהראש נשא את הרגלים. וכן רומז הכתוב בפרשה זו, שכל את ידיו, כלומר שהכניס דעת ושכל אף באברי הפעולה, שהם רחוקים מדעת, שגם הם יכוונו מעצמם להרצון ית'^יגכמבואר לעיל פרשת ויצא אות סז: אבל מדת יעקב היא העולה על גביהן וכו'. היינו שכל כך פעל בתפלתו ובעבודתו עבודת בוראו יתברך, להכניס גם בכל אברי הגוף מאור הדעת, שיזדככו וישכילו שלא יצא אחד מהם מגדר רצונו יתברך. והשי"ת האיר לו שגם בזמן שהאדם יעסוק בצרכי גופו לא יהיה נעתק בהם מרצונו יתברך, כמאה"כ בכל דרכיך דעהו. וכמו שמצינו אצלו דכתיב שכל את ידיו (פ' ויחי) וכמו שכתוב וישא יעקב רגליו, היינו שגם הרגלים שהמה רחוקים מהראש בתכלית הריחוק, נשא אותם לבחינת אור הדעת מהראש.. וזהו, דקריבו יומוי קמי מלכא בלא כסופא, שהיה לו נחלה בלי מצרים, שאף שלא מדעת הוא דבוק בהשי"ת. וזהו במיתתיה ישראל, היינו שפעל כל כך בעבודתו, עד שגם הגוף הגשמי שלו נקרא ישראל. וישראל מורה כדאיתא בהאר"י הקדוש זצללה"ה (ספר הלקוטים פ' ויחי ד"ה ויחי) לי ראש וישר אל. היינו שיש לו חכמה ובחירה בכל דבר, כי הקטן בדעת אין ביכלתו לעזוב שום דבר מרצונו והרגלו שהוא משוקע בו, והגדול בדעת כשיבין שיש דבר יקר ונכבד מזה, בנקל לו להניח את הדבר הקטן. כי שם יעקב וישראל איתא בזוה"ק (וישלח קעב.) שהם דוגמת השם הוי"ה ואלהים, כמו שבארנו לעיל (ענין א) יעקב הוא דוגמת שם אלהים ישראל הוא דוגמת שם הוי"ה. כי שם הוי"ה הוא הכלל ומקור החיים כדאיתא בזוה"ק (בא מב:) יו"ד מקורא דכלא, ומי שיש לו כח הבחירה הוא מקבל משם הוי"ה, ומהארת זה השם אינו שולט שום כח הטבע, כי מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק. ומי שהוא מביט רק לכח הטבע, אינו מקבל רק משם אלהים שהוא בגמטריא הטבע כמבואר לעיל. וזה השיג יעקב אבינו בשבע עשרה שנה שהיה במצרים. כי כל שני חייו נכללו באותן י"ז שנה. ולזה נקרא במיתתיה ישראל, כי כל מקום שהופיע לו השי"ת גודל בטוחות שלא יירא כלל, אז הוא נקרא בשם ישראל, כגון דכתיב (פ' מקץ מג) ויאמר ישראל אם כן אפוא זאת עשו, שמתחלה נתיירא לשלוח את בנימין, וכשהופיע לו השי"ת בטחון אז נקרא ישראל. וזהו שנתקרבו יומוי קמי מלכא בלא כסופא, כלומר, לא מפני שירא להכניס את עצמו בספיקות, אלא שהיה במעלה עליונה כל כך, עד שלא היה נחשב בעיניו זאת למעלה כלל בזה שבכחו להכניס את עצמו לכל הספיקות ולא יתפרד על ידם מהרצון יתברך, ולא היה נחשב בעיניו זאת לתפארת כלל, וזהו רזא דתפארת שבתפארת:

י״גויחי יעקב וגו'. איתא במשנה (אבות פרק ג', מ"ז) אם אין בינה אין דעת אם אין דעת אין בינה. ואמר אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זצללה"ה (מי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויחי) שבינה היינו הכללים ודעת הוא הפרט וזה צריך לזה, כמו שאנו רואים כמה פעמים בהמשנה שחשב מקודם הרבה דברים ואח"כ אמר זה הכלל, שבאם לא היה שונה מקודם כל הפרטים לא הוי ידעינן מזה הכלל, ובלתי הכלל לא הוי מבורר צורתא דשמעתתא. וזהו גם כן בכל הדברים שצריכין לדעת, אשר כל הדברים והטובות שבעולם הזה נכללים בשרשם בהמקור ית', ושם המה חיים פשוטים בלי שום לבוש. כי הכלל מכל הדברים שבעולם הוא רק חיים פשוטים, אלא אח"כ כשנשתלשל ויורד לזה העולם נתלבש זה החיים בגוונים מפרטים שונים, וכל פרט טובה מעולם הזה הוא לבוש לחיים, כגון כסף וזהב הם לבושים לאהבה ויראה אך שנסתר החיים שבו, והש"י ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא (דניאל ב׳:כ״ב), היינו שהוא ית' יודע הפנימיות מכל הדברים מה שיהיה לאחר שיבוא בהתלבשות לזה העולם, כך נותן השי"ת את שמם בהשורש. וכן הוא הענין מיעקב אבינו שנקרא ישראל, כי ישראל הוא הכלל ויעקב הוא הפרט, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קעד.) הובא לעיל (ענין א) כמה דקב"ה לזמנין אתקרי הוי"ה ולזמנין אתקרי אלהים הכי נמי לזמנין אקרי ישראל לזמנין אקרי יעקב וכלא בדרגין ידיען וכו'. ומבאר שם מקודם החילוק בין שני השמות, בזמנא דאסגיאו זכאין בעלמא הוי"ה שמיה ואתקרי בשמא דרחמי ובזמנא דאסגיאו חייבין בעלמא אלהים שמיה ואתקרי בשמא דאלהים כך בזמנא דיעקב לא הוה בין שנאין ולא הוה בארעא אחרא קרי ליה ישראל וכד הוה בין שנאין או בארעא אחרא קרי ליה יעקב וכו'. היינו כד אסגיאו זכאין בעלמא, שמשגיחין תמיד להפנימיות מכל הדברים, שהוא עיקר החיים, והסתכלותם להפרט הוא רק בדרך אגב, אזי נקרא בשם הוי"ה. ובזמנא דאסגיאו חייבין בעלמא וכו', היינו שהפרט הוא העיקר אצלם, אז נקרא בשם אלהים. כך הוא בישראל ויעקב נמי, כי ישראל רומז על זה שנשלם לגמרי בתכלית השלימות ואין לו עוד שום עבודה בעולם הזה, כי דבוק בעולמות גבוהים מאד, ויעקב מורה שיש לו עדיין עבודה בבחירתו בזה העולם, ואף על פי כן, אף שקורא אותו הכתוב בשם ישראל, כדכתיב (וישלח לב) לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל וגו', מכל מקום זה השם יעקב נשאר גם כן לעולמי עד, כי המעלה שיש להשם יעקב אין להשם ישראל, כי יעקב מורה שאוחז בצמצומים בכל דבר ואינו עושה שום דבר שאינו מבורר^ידכדאיתא בתפארת החנוכי על זהר פ' ויצא דף קמז. ד"ה תרין: יעקב מורה כדאיתא בתזוה"ק תקון סט (קיב.) יו"ד עקב, פי' שאוחז בכל דבר בעקב, היינו שבעת שצריך להתברר, נקרא יעקב בבחינת קטנות. וכדכתיב (עמוס ז׳:ב׳) מי יקום יעקב כי קטן הוא. ולכן בעת שמברר עצמו אינו מתפשט בשום תקיפות, רק נכנס בצמצומים בכל ענין לקבל רק מה שהוא מבורר לכבוד שמים. וישראל מורה שיש לו אור ישר מהשי"ת שמנהג אותו תמיד, ישר אל, ולכן מותר להתפשט, ובכל חפצו השי"ת עמו.:

י״דויחי יעקב וגו'. ויחי מורה על כלל שורש החיים, ויעקב מורה על פרט (כמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויחי). וזהו ויחי יעקב, להורות שהכלל צריך לפרט והפרט צריך להכלל, כי בהכלל לבד בלתי הפרטים המסתעפים ממנו אין שום טעם והבנה בו, כמו שמביא הזוה"ק (תרומה קעו.) מתלא לבר נש דהוה דיוריה ביני טורין ולא ידע בדיורי מתא. זרע חטין ואכיל חטי בגופייהו. יומא חד עאל למתא אקריבו ליה נהמא טבא. אמר ההוא בר נש דנא למה, אמרו נהמא הוא למיכל, אכל וטעם לחדא לחכיה. אמר וממה אתעביד דא, אמרו מחטין. לבתרא אקריבו ליה גריצין דלישין במשחא, טעם מנייהו אמר ואלין ממה אתעבידו אמרו מחטין. לבתר אקריבו ליה טריקי מלכין דלישין בדובשא ומשחא. אמר ואלין ממה אתעבידו, אמרו מחטין. אמר ודאי אנא מארי דכל אלין דאנא אכיל עקרא דכל אלין דאיהו חטה, ובגין ההוא דעתא מעדוני עלמא לא ידע ואתאבידו מניה. כך מאן דנקיט כללא ולא ידע בכלהו עדונין דמהניין דנפקין מהוא כללא. היינו שע"י הפרט יכולין להשיג טעם והבנה בהכלל, מה שלא היה באפשרות להשיג בלתי הפרט. כי הפרט מורה פירוש בהכלל, כדוגמת הנקודות שמורים פירוש בהתיבות. כי אם היו מנוקדים האותיות בנקודות אחרים היה להם פירוש אחר. ועל דרך זה נקרא בלשון חז"ל (תנחומא שופטים) דקדוקי הדין, כלומר ששורש הדין משתנה ויוצא לאור לאמיתו לפי הדקדוק שבו, וכמו שנדרש במדרש תנחומא (פ' משפטים) מגיד דבריו ליעקב, למי שהוא מל ביעקב ומי שאינו מל ביעקב אינו בקי בדקדוקי הדין, וכמו שנתבאר (בפ' משפטים), והדקדוקים הם בחינת יעקב^טועיין בית יעקב שמות פרשת משפטים אות ו ד"ה וזה הוא שמביא דברי המדרש (תנחומא שופטים): שופטים ושוטרים. זש"ה מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל. דבריו אלו ד"ת, חקיו אלו המדרשות, ומשפטיו אלו הדינין. לא נתן הקב"ה את התורה ואת המשפטים אלא לישראל בלבד וכו'. והלא או"ה נצטוו על הדינין וכו' ומהו משפטים בל ידעום, אלו דקדוקי הדין שכן מצינו ובדק בן זכאי בעוקצי תאנים. ע"כ לשון המדרש הובא שם. ובהמשך דבריו מאריך בהסבר העניין וזל"ק: אכן בישראל שנמצא בהם דקדוקי הדין, שהיא פנימיות המשפטים, ואף שאלו הדקדוקים לא נתפרשו לא בתורה שבכתב ולא בתורה שבע"פ, כי אי אפשר לפרט כל פרטי הטענות שיוכלו להיות בעולם לפרטיהם, ורק מפני שפנימיות הוא כמ"ש (תהלים פז) אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט. כן יוצא לפועל על לבוש המשפט, שהשי"ת מאיר לדייני ישראל מבינות בטענות הבעלי דינים, לדרוש ולחקור ולדקדק בטענותיהן, עד שיצא דין אמת לאמיתו וכו'. וזה הוא שאמרו בתנחומא (שופטים) מעשה ובדק בן עזאי בעוקצי תאנים היינו שהיה לו עמקות והבנה בפנימיות המשפטים, להבין מהלבוש את הפנימיות על מה רומז. עיין שם שמאריך בהסבר העניין.:

ט״ווזהו ויחי יעקב, כלומר שיעקב אבינו בכח עבודתו הופיע בעולם טעם והבנה בהנהגת השורש, ועד היכן, עד שהיה בכח עבודתו לשנות סדר הנהגה בעולם. וכמו שרמזו על זה במדרש (בחקותי לו) אמר הקב"ה עולמי אומר לך מי בוראך ומי יצרך יעקב בוראך יעקב יצרך וכו', ולזה היה בכחו לשנות גם התולדה מהשורש, כמו שמצינו אצלו שעשה את יוסף לבכור. ובאמת היודע ענינו של בכור מבין שהבכור יש לו דביקות להאם יותר מכל הבנים הנולדים אחריו^טזעיין לקמן פרשה זו אות לח בהערה קלד שם מה שהבאנו משער הפסוקים להאר"י הקדוש פרשת וירא ד"ה ותהר ותלד שרה (והוא דרוש בעץ החיים שער לט – מ"ן ומ"ד – דרוש ח) ונוסיף כאן מהמשך המאמר שם: וראובן הוא הבכור, ולקח עקריות כל ההוא רוחא דלאה וכו', כי הבן הבכור לוקח העיקר, והתמצית נשאר לנולדים אחריו. וכן ביאר בשער המצוות פרשת יתרו עיין שם.. כי ענינו של בכור מרמז על זה שכתוב (שמות ד) בני בכורי ישראל, להורות ההבדל שבין ישראל להאומות עובדי עכו"ם, כי להאומות האלה אין שום דבקות בהשורש ית' וכל הוייתם הוא רק בזדון, אבל ישראל נקראים בני בכורי, להורות על דבקותם בהשורש בלי שום אמצעי, כענין הדבקות והשייכות שהיה לאדם הראשון אל השורש ית' יותר מכל זרעו, כי הוא היה יציר כפיו של הקב"ה בלי שום אמצעי. ועל זה הדבקות רומז הבכור אצל ישראל. ובכל זאת היה בכח יעקב לשנות התולדה מהשורש, ועשה את יוסף בכור, כי הפרט יכול לשנות את הכלל, כמו הנקודות שמשנים הפירוש של התיבה. ולזה כתיב ויחי יעקב, להורות שיעקב אבינו חיבר תמיד הכלל עם הפרט בכל רגע, והיה מביט תמיד אל השי"ת מה הוא הארת הרצון ית' כעת^יזכמו שהביא במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו בכל פרט מעשה שאני עושה, אני צריך שהש"י יאיר עיני איך הוא רצונו ית'. עיין לקמן בהמשך הפרשה עוד בענין זה., ועל זה מורה השם ישראל, כמבואר בהאר"י הקדוש ז"ל (לקוטי תורה פ' וישלח ד"ה ויקרא את שמו) רמז לו להיות כלול בו כל האבות והאמהות בשם ישראל, ראשי תיבות "יצחק "יעקב "שרה "רבקה "רחל "אברהם "לאה, כי הוא עיקר לכולם, היינו שהיה תופס בכל צד אל אשר יהיה שמה רוח השי"ת ללכת ילך:

ט״זויחי יעקב וגו'. כתיב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך וגו'. היינו אם תשיב הרגלים שלך מלצאת חוץ לגבולם. כי הש"י הראה בזה העולם הכל בגבולים, שזה האדם ביכלתו לקבל הטובה שהשי"ת הקנהו, ויש אדם שאין בו כח לקבל הטובה, ואף האדם שמקנהו השי"ת הטובה יבין וידע שבאמת הטובה הזו היא מתנת חנם. ואיתא בזוה"ק (ויקהל רה:) האי יומא איהו יומא דנשמתין וכו' בגין כך משבחי בתושבחן תשבחתא דנשמתא והיינו נשמת כל חי תברך את שמך וגו' ולית תושבחתא אלא בסטרא דנשמתא ורוחא, והאי יומא קיימא ברוחא ונשמתא ולאו דגופא. היינו שבשבת אין השי"ת מנהיג בלבושים רק בשורש הדעה, ולכך צריכין אז לצמצם את הרגלים שרומזין ליציאת האדם מגבול לגבול, והרגלים הם עושין שלא מדעת, מאחר שהם היותר רחוקים מהראש והדעה. וזהו אם תשיב משבת רגלך, לבלתי יצא חוץ לגבול לתוך ההסתר שלא מדעת, רק לקבל כל דבר מבורר. ובימי החול נכנס האדם מקודם לתוך החשך, ואח"כ מאיר לו השי"ת בזה המקום ומברר אותו לטוב. כי כל עניני הרשות בעולם הזה, כמו מאכל ומשתה וכל הנאות הגוף הם בחשך ובספק, וכפי מה שיתבררו אח"כ כן יקומו, אם יעשה בכח האכילה והנאה דבר מצוה אז גם האכילה היתה מצוה וכן להיפך^יחכמבואר בתפארת יוסף מסכת יומא (עג:) ד"ה יום הכפורים: אמר אאמו"ר הרהגה"ק זללה"ה, כי כן הציב השי"ת שיראה האדם לחבר כל הבריאה להשי"ת. היינו שיקבל כל הנאת עוה"ז ויברר את עצמו בכח עבודתו, שבזה הכח יוכל לעבוד את השי"ת, ובזה יברר את כל הבריאה, כי כן הציב השי"ת דבר מצוה ודבר הרשות. בדבר מצוה, שם רואה האדם מפורש רצון השי"ת, אבל בדבר הרשות היינו אכילה ושתיה שם נסתר מהאדם ואינו רואה מפורש רצון השי"ת. ובאמת מצד השי"ת גם שם הוא מלא אור ולית אתר פנוי מניה, אלא שמצד האדם נסתר שם רצונו ית'. וכשהאדם מגביר עצמו בכח עבודתו ונוטל מכל הנאת עוה"ז סיוע לעבודת השי"ת, רואה מפורש שכל הבריאה הוא חיבור להשי"ת והכל מלא אור. ועיין עוד שם מס' תענית (יא.) ד"ה אמר, לעיל פ' וירא אות לז, פ' מקץ אות יד.. וכן הוא כל הנהגת עולם הזה, שתחלה הוא חשך ואח"כ אור, כדאיתא בגמ' (שבת עז:) כברייתו של עולם ברישא חשוכא והדר נהורא כדכתיב ויהי ערב ויהי בקר, אבל בשבת לא כתיב ערב, וזה רומז שבשבת הוא הכל עם הדעה, שבשבת כל הנאות הגוף בקדושה הם מצוה, כי עונג שבת הוא מצות עשה וקראת לשבת עונג, לכך אינו יכול לכנוס לתוך החשך^יטזה הענין מבואר בהרבה מקומות ועיין מי השלוח ח"ב פרשת תצא ד"ה כי תצא [א]: אכן יש מעשים שצריכים בירורים ויש מקום שאין צריך בירור, וכמו קדושת שבת שההנאות האדם ותענוגיו הם בקדושה, ואין צריכים לבירורים, וזה רומז המשנה במס' שבת (קל"ז:) אין תולין את המשמרת ביו"ט ואין נותנין לתלויה בשבת, שבת ויו"ט אין צריך לבירורים שכל המלאכות שנאסרו בשבת רומזין שכן השי"ת מנהג נגד ישראל, ועל הנאת שבת ויו"ט חותם השי"ת שאינם צריכים לבירורים. ונתבאר כמו כן במאמר קדושת שבת שנדפס בתחילת ספר פרי צדיק בראשית למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע מאמר ד' ד"ה ושבת וזה לשונו בתוך הדברים: וכידוע מהאריז"ל שאכילת שבת אף שהוא לתאות נפשו ומילוי כרס, אין בו פסולת ורע כלל, כי הכל בקדושה וכו'. עיין לעיל פ' וישב אות ל.:

י״זעשות חפציך ביום קדשי. היינו מה שהוא בהכרח, וזה הוא מעשה המצות שהאדם עושה אותם בעל כרחו, וכדאיתא בגמ' (ברכות יז.) מסובלים במצות, היינו שהאדם מכריח עצמו לקיימם, ואף שאינו מרגיש שום טעם והנאה במעשה המצות בעוה"ז, והוא כדכתיב (תהילים ק״ה:ח׳) דבר צוה לאלף דור, היינו שבאם היה העולם מתנהג אלף דור בעבודה ויראה היה נקבע בלבם דברי תורה, שהיו מבינים מעצמם שדרך התורה יפה להם, והקב"ה הקדים ונתן תורה, כדאיתא בגמרא (חגיגה יד.) שנתן להם מיד, ובאם היה מעכב השי"ת מתן תורה עוד עד לאחר אלף דור, שיעבדוהו בעבודה ויראה בלי ד"ת, כעבודה שעבדוהו אבותינו הקדושים קודם מתן תורה, אזי ממילא היה נקבע בלבם אור תורה ולא היה להם שום צורך עוד לעבודה ויגיעה, אך הקדושה עצמה היה נכנס בהם מדור לדור עד שכל הקדושה עצמה היה נכנס ביניהם^ככמבואר בתפארת יוסף מסכת שבת (פח:): והרצון של השי"ת הוא כעת שעבודת ישראל יהיה ע"י תורה ומצות, ויהיה נקרא על שמם. וכמו שכתוב (תהילים ק״ה:ח׳) דבר צוה לאלף דור, ונדרש במדרש (תנחומא לך יא) על מתן תורה. שראוי היה שינתן תורה לאלף דור ומפני מה נתנה לכ"ו דור על שהיו ישרים וכו'. והיינו, כי באם היה נותנה לאלף דור היה הכל מצד השי"ת, והיה בהכרח לקים את התורה בלי שום בחירה. והשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו ורצה לקרות העבודה על שם האדם. על כן הקדים לכ"ו דור, כדי שיהיה להם בחירה והאדם יבחר בטוב וימאס ברע, ויהיה נקרא יגיע כפו., אלא מפני שנתן להם הש"י תורתו הקדושה קודם הזמן, לזה אין האדם מרגיש עוד האור הגנוז בד"ת ודומין עליו כמשא. וכדאיתא שם, מסובלים במצות, לפי שאין עדיין להאדם בהם שום השגה וטעם וצריך להכריח עצמו להם^כאענין זה מבואר בכמה מקומות בספרי רבוה"ק ומקורו במי השלוח ח"ב פרשת בא ד"ה והיה לאות [א]: שבהתחלה שאדם מתחיל במעשה המצות ועבודה ואינו מרגיש בהם שום טעם וכדאיתא בגמ' (ברכות יז.) מסובלים במצות. ובתפארת יוסף ראש השנה ד"ה וידעת היום: דהנה בהתחלה, שאדם הולך לקיים את המצות מעשיות, הם כמשא כבד על האדם, כדאיתא בש"ס (ברכות יז.) אלופינו מסובלים, מסובלים במצות וכו'. כי באם לא יכיר את הד"ת הנלבש בזאת הפעולה, אז הוא כמשא כבד על האדם, כמו שכתיב (במדבר ז׳:ט׳) עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו. שנצטוו הלוים לשאת את הארון. ואף כי מי שהעמיק היה רואה מפורש שהארון נשא את נושאיו, ועל הלבוש נצטוו לשאת את הארון. כן ממש בכל המצות שנדמה לו לאדם קודם שמעמיק לראות את הד"ת הנמצא בהם, נדמה לו שסובל מהם וכו'. וזה שתיקן יהושע בהתחלה עלינו לשבח, היינו שמוטל עלינו להעמיק ולראות האור הד"ת הנמצא בכל אלו הלבושים. ואח"כ כשבא אדם על הכרה הזאת לראות ולהכיר הד"ת הנמצאים בלבושי ומעשה המצות, סיים, וידעת היום והשבות אל לבבך כי ד' הוא האלהים. והיינו שמכיר שד' הוא האלהים, ששם הוי' נמצא בכל אלו הלבושים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. עיין עוד סוד ישרים שמחת תורה אות סג, סד, לעיל פ' וירא אות ה, אות כו, פ' וישלח אות א, פ' מקץ אות ח, בית יעקב ויקרא פרשת צו אות א.. אבל לעתיד איתא בגמרא (נדה סא:) מצות בטלין לעתיד לבוא, היינו כי כל המצות הם רק למען יקבע בעומק הלב קדושתו ית'. וכמו מצות תפלין שכתוב בהם למען תהיה תורת ה' בפיך, ועתה היא מצוה סתומה. ולעתיד יהיה נקבע קדושת השי"ת בלב ובפה כל נפש מישראל גם בלתי עבודה בפעולה^כבוכן מבואר במי השלוח ח"א פ' חקת ד"ה ויקחו: והלבושים הם התורה והמצות, שאין יכולים לבוא לעומק רצון השם יתברך רק ע"י התורה והמצות וכו'. וכ"ז הוא עתה כמוס בהתורה ומצות, אבל לעתיד יראה הש"י זאת מבלי לבוש, כמו דאיתא (גמ' נדה סא:) מצות בטילות לעתיד לבא. לעיל פ' וישב אות יג ד"ה וכן הוא.. ולזה שבת שרומז על עתיד אינו זמן תפלין, ועוד כמה וכמה פעולות ומעשי המצות בטלים ביום השבת. וקראת לשבת עונג. כדאיתא בזוה"ק (בשלח מז.) מאי וקראת דיזמין ליה וכו' מבעוד יום וכו'. היינו, שיהיה האדם מוכן לכל מה שיצוה לו הש"י, וזאת ההכנה נקראת עונג שהוא עיקר החירות, כי ההיפוך מעונג הוא נגע. כדאיתא בתיקוני זוה"ק (הקדמה יב.) עונג שבת בהפוכא נגע וכו', היינו שהוא סגור שלא יוכל להתהפך ממדה למדה, והוא משוקע תחת הרגלו ותשוקתו, ובשבת צריך להיות בן חורין להיות לו בחירה חפשית לרצון השי"ת. לקדוש ה' מכובד. היינו להוסיף לקדושת השי"ת לבושים יפים, כמו קדשהו בכסות נקיה זכרהו על היין^כגלעיל פרשת בראשית אות ב.. וכבדתו מעשות דרכיך. היינו שהצמצום יהיה רק במה שנוגע לעצמך, כי דרך רומז לטרדא כדאיתא (ברכות יא.) דרך וכו' טרוד וכו'. אבל טרדא דמצוה, היינו מה שנוגע לרצון הש"י, יוכל האדם לעשות בגודל התפשטות, כדאיתא בגמרא (ברכות ו:) מריש כי הוה חזינא להו לרבנן דקא רהטי לפרקא בשבתא אמינא קא מחללין רבנן שבתא, כיון דשמענא וכו' לעולם ירוץ אדם לדבר הלכה ואפילו בשבת, שנאמר אחרי ה' ילכו וגו' אנא נמי רהיטנא. אמר ר' זעירא אגרא דפרקא רהטא וכו' ושבת הוא הכל חפצי שמים, שגם הנאת הגוף הוא מעונג שבת. אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך. וכמו שבארו חז"ל (שבת קיח.) אמר רבי יוחנן משום ר' יוסי כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, שנאמר אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך (ישעיהו נ״ח:י״ד). לא כאברהם שכתוב בו (בראשית י״ג:י״ז) קום התהלך בארץ לארכה וגו', ולא כיצחק שכתוב בו (שם כו) כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל, אלא כיעקב שכתוב (שם כח) ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה וכו'. היינו, כי לאברהם נתן קנין רק שהיה עוד בגבולים, כדכתיב בו, שא נא עיניך וראה וגו' כי את כל הארץ אשר אתה רואה וגו' היינו בכל מקום אשר אתה רואה כבוד שמים, שם אתננה לך ולזרעך. והוא מפני שממנו יצא ישמעאל, ובאם היו נותנים לו בלי גבול, היה הוא ג"כ נוטל מזה בלא בחירה. וכן מיצחק יצא עשו, לכך כתיב בו, כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל, היינו עם צמצומים, שלא היה יתכן ליתן לו גם כן בלא גבול. אבל ביעקב אבינו לא היה בו שום פסולת, לכך ניתן לו בלי שום גבולים, כדכתיב בו, ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה וגו'. וזה הוא שאנו מזכירין בכל התפלות שם אבותינו אברהם ויצחק, היינו מפני שבזה העולם עוד לא נגמר הבירור, והשם יתברך נקרא עוד בשם ה' אלהים ע"י צמצומים, כדי שלא יקבלו העכו"ם גם כן, ולכן גם ישראל מקבלים ע"י צמצומים. ובשבת נזכר בהכתוב (ישעיהו נ״ח:י״ד) רק שם יעקב, שנאמר, והאכלתיך נחלת יעקב אביך, מפני ששבת רומז על העתיד, שנאמר בו (ישעיה ב) ונשגב ה' לבדו, ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, ואז היא נחלה בלי מצרים חלקו של יעקב:

י״חויחי יעקב וגו'. זה שאמר הכתוב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך וגו'. שבת היינו שם ה' הנמצא בכל דבר, כדאיתא בזוה"ק (יתרו פח.) מאי שבת שמא דקב"ה. כי בכל הדברים שבעולם השאיר לו הש"י כח לבלי יוכל שום אחר זולתו לפעול, כדי שיהיה ניכר יתרון הבורא מהנבראים, וזה נקרא שבת. וכמו שבשבת אסור לנבראים כל המלאכות, והבורא ית' מוריד גשמים ומפריח טללים. וזהו הוא דאיתא במדרש רבה (נשא פ' ח) בשעה שאמר הקב"ה זכור את יום השבת וגו' אמרו האומות איזה מלך רוצה שלא יהיו הבריות מכבדים את יום השבת. ובפסיקתא דעשרת הדברות איתא, שיכבדו יום גנוסיא שלו. היינו כי הכרת מלכותו נקרא שבת, ואיזה מלך אינו רוצה שיהיה ניכר כבוד מלכותו. וזהו אם תשיב משבת רגלך, היינו שהאדם ישוב מלעשות דבר נגד השי"ת מפני כבוד ה', כי מכיר כבוד מלכותו ית' בלבו ומפניה יכנע. כי השורש מכל איסור לא תעשה הוא עבודה זרה, היינו שעושה זר מעשהו ונוטה מרצון השי"ת, וזהו ניקח מפני שאינו חושב לכבד שם כבוד מלכותו ית', זה הוא עבודה זרה ממש. ע"ז אמר הכתוב, אם תשיב משבת רגלך, לרמז בזה שיקבע האדם שם ה' גם במדרגה היותר תחתונה שהוא בבחינת הרגלים, שהדעת אין בהם, מפני שהם רחוקים מהדעת שבראשו יותר מכל אברי הגוף, וגם שם יהיה נקבע כבוד ה', ומעצמם יבינו שאף שלא מדעת לא ימשכו לילך במקום שהוא נגד רצון השי"ת^כדכמבואר בתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר אדם בעבודתו צריך להרגיל עצמו בעבודה על כל אברי פעולותיו, שכל אבריו ירגישו מהקדושה, שאפילו הרגל שהוא רחוק מן המחשבה שבראש, יכניס בו ג"כ קדושה מהמחשבה שבראש, שבהגיעו חוץ לתחום ירגיש הרגל בעצמו שעד פה היה רצונו ית' לילך ולא יותר. וזה אם תשיב משבת רגלך. עיין לעיל פ' נח אות א, פ' ויצא אות א, ג, פ' וישב אות א, ב.. עשות חפציך ביום קדשי, קדושה הוא דבר הקיים לעד ואינו לפי שעה, ועל זה כתיב עשות חפציך ביום קדשי, היינו שידע האדם להבחין ולדחות מה שאינו רק לפי שעה מפני חיי עולם, על דרך שאמרו ז"ל (ברכות סא:) לידע אינש בנפשיה אי צדיק גמור הוא, היינו לידע במחשבתו ובמעשיו אם יצמח מהם חיי עולם. וקראת לשבת ענג לקדוש ה' מכובד. היינו שידע האדם שחייו אינו כאגב וטפל, רק חייו הם חיי עולם. ועיקר זאת ההכרה הוא דוקא בשבת, כי בימות החול עוסק האדם בחיי שעה ג"כ, אבל שבת מורה שלא יביט האדם על חיי שעה, וידע שעיקר הוא חיי עולם הנמצא בתמידות. אז תתענג על ה', על ה' מורה, שיפעל האדם אצל השי"ת כל מה שיחפוץ. וזהו, והאכלתיך נחלת יעקב אביך, שהוא נחלה בלי מצרים, וכמבואר (שבת קיח.) לא כאברהם וכו' ולא כיצחק וכו' אלא כיעקב שכתוב בו (בראשית כ״ח:י״ד) ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה וגו'. היינו, כי אברהם ויצחק היה כל אחד מברר מדתו. אברהם אבינו היה מדתו מדת חסד, לכן היה מברר הקבלות לבלתי יקבל שום טוב בלתי רצון השי"ת. כי אברהם אבינו ע"ה היה מכוון לימינא דקב"ה, ואם רחש לבו איזה יראה היה ברור לו שמה' הוא, כי מצדו לא היה בלבו בלתי אהבת ה', ולכן כשהיה חפץ לעזוב איזה טובה שם לא היה צריך לברר. ויצחק אבינו היה מדתו מדת גבורה, לעזוב כל חמדת עולם הזה, לכך היה צריך לברר במקום שעזב טובה, אבל בקבלת טובה היה נקי ומבורר ולא היה צריך לברר כלום, וממילא כשעלה בלבו איזה אהבה לא הוצרך לברר עצמו בה. וזהו דאיתא בזוה"ק (חיי קלג.) מ"ש דכתיב ביה ביצחק ויקח את רבקה ותהי לו לאשה ויאהבה וגו' דהא כל בני עלמא רחמי לנשייהו מאי שנא ביצחק דכתיב ביה ויאהבה אלא ודאי וכו' אע"ג דאברהם רחים לה לשרה לא כתיב ביה ויאהבה אלא ביצחק ואי תימא ויאהב יעקב את רחל סטרא דיצחק דהוה ביה קעביד וכו'. ויעקב אבינו היה צריך לברר בכל ענינים קודם כל מעשה בכל צדדיו הן במדת אהבה הן במדת היראה^כהכמבואר במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וישב [ב]: דהנה אברהם אבינו ע"ה היה שורשו מדות אהבה היינו שהיה מברר כל אהבות שבעולם שלא יאהב שום דבר עוה"ז זולת רצון הש"י, ויצחק היה מבורר בזאת המדה כי הוא נולד מאברהם אבינו אחר כל הברורים שברר את עצמו. ומדתו היתה רק לברר מדות היראה היינו לברר כל היראות שלא ירא משום גוון רק מה' לבדו, ואצל יעקב אבינו היו אלו השנים מבוררים היטב, אך כל עסקיו היה מדות תפארת, היינו בריח התיכון לסדר היראה למקומה ובעונתה וכן האהבה., והש"י נקרא אצלו והנורא כדאיתא בזוה"ק (יתרו עט.) האל הגדול הגבור והנורא, מאי והנורא דא יעקב, דכתיב ויעקב איש תם כתרגומו גבר שלים שלים בכלא, היינו שעומד תמיד מוכן להטות עצמו כפי רצון השי"ת, כדאיתא עליו בזוה"ק (קדושים פו.) לפני לא נוצר אל דא יעקב^כולעיל פרשת וירא אות י.. והנה אף שנראה לעיני אדם שמדרגתו קטנה ממדרגת אבותיו, וכמו שנראה נמי בעת שמדבר הנביא מקטנות קוראם בשם יעקב, מי יקום יעקב כי קטן הוא (עמוס ז׳:ב׳), וגם השם יעקב מורה על קטנות המדרגה מלשון עקב. אמנם באמת זה גדול שבכולן, מאחר שהאיר השי"ת עיניו בכל פרטי ענינים וקוראו ישראל, והוא כי ה' עמו, וכדאיתא בכתבי האר"י הקדוש ז"ל (עץ החיים שער הכללים פרק י) יעקב הם אותיות יבקע וגם אותיות קביע, וכדאיתא בזוה"ק (אמור דף קד.). היינו שנקבע אהבת ה' בלבו ובוקע כל הסתרות, עד שנתאחדו על ידו שמים וארץ. שמים מורה על בהירות, וארץ מורה כל מיני טובות של עולם הזה^כזעיין לעיל פרשת לך אות ג ד"ה וזה הוא: וע"ז מרמז מה שברא השי"ת את השמים שהם בהירים ביותר עד שאין יכולין לקבל אף כגרעין חרדל מעוה"ז, כדאיתא בזוהר הקדוש (ויגש כז.). וברא גם את הארץ הגשמית ונמצא בה הסתרה ביותר, עד שנמצא בה טובות שמשכחים ומטרידים דעת האדם לגמרי כמו יין ושכר וכדומה. ועיין תפארת יוסף פ' האזינו ד"ה האזינו [ג]: כי שמים מרמזים על בהירות עד שאין ביכלתם לקבל שום לבוש מעוה"ז. כדאיתא בזוה"ק (ויקהל קצ"ז.) שמים לא יכולין למסבל אפילו כגרעין חרדל מגופא דהאי עלמא. וכן איתא בזוה"ק (ויגש רז:) ושמים לא זכו בעיניו ואי תימא גריעותא דשמים חשובתא דשמים וכו' דאתקין ליה תדיר. כי שמים מרמזים על זה המקום שהוא למעלה מגבול תפיסת הבריאה. ובמקום שאין גבול תפיסת הבריאה משגת שם הוא בהירות גדול, כי שם אין שום עונש ואין שום העדר. וארץ מרמז על הסתרות שהציב השי"ת בעוה"ז, כי הארץ הוא במקום שכבר התחיל תפיסת הבריאה., ויעקב אבינו בעבודתו איחד אותם ביחד, וממילא נגמר על ידו כל הבריאה, כדאיתא במדרש רבה (בחקותי לו) ועתה כה אמר ה' בוראך יעקב ויוצרך ישראל (ישעיהו מ״ג:א׳) ר' פנחס בשם ר' ראובן אמר הקב"ה לעולמו, עולמי עולמי אומר לך מי בוראך מי יוצרך, יעקב בוראך יעקב יוצרך ככתוב בוראך יעקב יוצרך ישראל וכו'. והוא כמו דאיתא בזוה"ק (ויצא קנד:) ומקדמת דנא הוה קב"ה בני עלמין וחריב לון כיון דאתא יעקב מניה אשתכללו עלמין ולא אתחרבו כקדמיתא, הה"ד כה אמר ה' בוראך יעקב ויוצרך ישראל וגו'. היינו שעיקר עולם התיקון התחיל מיעקב אבינו ע"ה^כחעיין לעיל פ' מקץ אות ח ד"ה אכן: שבא יעקב אבינו ע"ה בעולם, שהוא כלל כל ישראל, מאז נתבסם ונבנה עולם התיקון בשלימות, שלא תתבטל שום נפש ישראל שלא ישאר ממנה שארית ורשימו בעולם, וכדאיתא (משפטים ק:) אפילו הבלא דפומא אתר ודוכתא אית ליה וקוב"ה עביד מינה מה דעביד. עיין שם כל הענין בזה.:

י״טכי כל הענין מעלמין דאתחרבון היה שהיה משוללי התכללות, ומי שעמד במדת החסד לא היה יכול להתמשך ממנה ולהתהפך למדת הגבורה, וכן העומד במדת הגבורה לא היה יכול להטות למדת החסד. ויען שאין לשום מדה מצד עצמה כלום בלתי מה שנמדד לה מהשי"ת, ולזה נקראו מדות. וכל הויות המדה עם הנאחזים בה הוא רק כל עוד שיאיר הש"י בתוכה, אבל כשהשי"ת מוציא אורו ממדה זו ומלביש את האור במדה אחרת להנהיג בה את העולם, ואין בכח הנאחזים במדה הראשונה להתמשך ממנה ולהתהפך אל מדה האחרת, אזי נתבטלו כל הנאחזים בה. אבל כאשר נמצא בהנברא מאור הבורא, אזי יש התכללות המדות ויכולין להתהפך בכל פעם לאיזה מדה שמאיר השי"ת, וזה נקרא עולם התיקון שקיים לעד, משום שיש בו התכללות המדות^כטמבואר לעיל פרשת בראשית אות כד: כי עלמין דאתחרבו נחרבו מפני שלא היה בהם מיזוג המדות, מפני שנחסרה להם היראה, כי עוד זכרו מקור מחצבתם שנאצלו מהמאציל ב"ה, והיה להם תקיפות יתירה להתפשט בכל מדה ולא רצון להתכלל במדה המתנגדת למדתם. וכל זה מחמת שראו בהם נבראים מהש"י היה להם תקיפות להתפשט, ובעבור זה לא היו יכולים לקבל האורה, ולכן נתבטלו לגמרי, והרחיק אותם הש"י ממקורם. וכשנבנו אחר כן מחדש, נבנו ע"י כמה הסתרות, שלא יהיו סמוכים כל כך לראות את מקור מחצבתם, ויהיה נקבע בהם היראה שלא יתפשטו במדתם, אבל כל אחד צריך לצמצם במדתו ויתן מקום גם למדת חברו למען יתכלל בה, שיתכללו זה בזה. ועיין עוד שם אות כט ד"ה וזהו דכתיב, אות מה.:

כ׳וזהו נמי שנשתברו לוחות הראשונים ולוחות האחרונים נתקיימו, כדאיתא בזוה"ק (ואתחנן רסא.) בקדמיתא גבורה דלא פסק והשתא כלא כחדא, בגין כך הכא באלין עשרת הדברות כלא רשים בוא"ו ולא תנאף ולא תגנוב ולא תענה ולא תחמוד וכו'. היינו כי הלוחות הראשונים היו בלא התכללות, כי לא כתיב שם וא"ו אצל כל דבור ודבור שיהיה מוסיף על ענין ראשון, אבל בדברות האחרונות נאמר בוא"ו להורות על התכללות, שמוסיף על ענין ראשון ומחבר הכל ביחד, וכמו שנתבאר בפ' ואתחנן^לכדאיתא בבית יעקב הכולל פרשת ואתחנן ד"ה וגם בלוחות: ועל ידי זה נאמרו כאן כל הדברות בהוספת וי"ו, שמוסיף על עניין ראשון וכו'. כי דברות הראשונות היה כל דבור בהתפשטות, כמו שהם מצד השי"ת, כל דבור בגודל הסתעפות, ולכן באם היה דבר מה בהאדם נגד השי"ת, היה חס ושלום מתבטל, והאדם אינו יכול לקבלם. כי לא תרצח מצד השי"ת היינו שלא ימצא בהאדם שום כעס. ומצד האדם אין זה ביכולת, שבאם לא ימצא בו שום נטיה לכעס, אז לא יוכל להשמר מאהבה יתרה וכו'. ולפי שאלו נאמרו שאחד צריך לחברו, לכן הם כפי דעת האדם שיוכל לקבלם. והוא שנזהרו לא תרצח שלא יהיה בהם שום כעס, ומכל מקום, ולא תנאף, שבמקום שנצרך מעט ממדת הכעס נגד מדת לא תנאף, יוכל האדם להכניס את עצמו מעט בזה, וכן כולם, ועל ידי זה נתקיימו. ועיין לעיל פ' נח אות יג: אכן מצד האדם שהוא בהסתר הדעת, שהמדות נראים כמתגברים אחד על חבירו, צריך האדם לאחוז כל מדה בצמצם גדול ובחשבון, שלא יתפשט יותר מדאי בשום מדה, כדי לעשות חבור ואחדות בין מדות ההפכיים כלם. וזהו הענין שמבואר בזוה"ק ואתחנן (רסא.) דדברות האחרונים כלא רשים בוא"ו לא תרצח ולא תנאף ולא תגנוב וכן כלם. ובדברות הראשונים הם בלא וא"ו. לפי שהוא"ו הוא וא"ו החבור, כמאמרם וא"ו מוסיף על ענין ראשון, ומרמז על כח העבודה והצמצום שמחבר ומאחד את הכל. ולפי שדברות האחרונים נאמרו אחר חטא העגל מפי מרע"ה כפי כח שכל תפיסת האדם לקבל הארה מדברי תורה, ומצד שכל האדם נדמה היות כל דבור הפכיי לחבירו, לכן באו בוא"ו החבור, שרומז שצריך לאחוז בצמצום ועבודה שלא יתפשט עצמו בשום אחד מהם עד קצהו פן ידחה את גבול חבירו. שע"ז מורה הוא"ו, לא תרצח, דהיינו שתצמצם גבולך לתכלית ישובו של עולם, ואעפ"כ ולא תנאף, אל תתפשט גבולך בזו, שתרצה להרבות ישובו של עולם יותר מדאי באופן שתכנוס לגבול נאוף, כי צריך לתת חבור גם לדבור של ולא תנאף.:

כ״אוכן הענין גם אצל האבות, אף שאברהם אבינו ויצחק אבינו ע"ה היו גם כן כוללים מכל המדות, מכל מקום אצל אברהם היה בולט יותר מדת החסד וביצחק היה בולט ביותר מדת הגבורה. אמנם ביעקב אבינו ע"ה נגמר השלמות בתכלית האמצעות והתכללות, כי נקרא תפארת שכולל חסד וגבורה. וזה רומז נמי השם ישראל, שאינו מושרש ומדובק בשום דבר, ובכחו להתהפך בכל רגע מדרגא לדרגא כאות רצון השי"ת^לאלעיל פרשה זו אות ג בהערה יד שם.. וזהו שלא כטבע הבריאה, כי כפי מערכת הטבע, מי שדבוק באיזה מדה אי אפשר לו להתהפך תיכף ומיד למדה אחרת. משא"כ יעקב אע"ה נקרא נחלה בלי מצרים, להורות שאין אצלו שום מצר וגבול, כי לבו דבוק בשורש העליון במקום מעלה האמיתי, אשר שם יתאחדו כל התחלקות המדות. ובזה נגמר התכלית מעולם התיקון והתחיל ממנו לחדש כל הבריאה. והיה בהשבטים כח האבות, ראובן נגד אברהם בחסד, ושמעון נגד יצחק בגבורה, ולוי נגד יעקב כלול משניהם. ויהודה התחיל לחזור לראשית הבריאה והיה נגד אדם הראשון, כמבואר במדרש (נשא יד) ובזוה"ק (בראשית נה.) וגרעו מאדם ע' שנין וסליק לון קוב"ה לדוד ועל דא שבח דוד ואמר (תהילים צב) כי שמחתני ה' בפעלך וכו'. וכדאיתא בזוה"ק (בראשית נה:) שזה אמר דוד המלך ע"ה על אדה"ר. וזהו שמרמז הכתוב בחשבון שני חייו של יעקב שבע שנים וארבעים ומאת שנה, מחשב תחלה פרטי שנותיו ואח"כ הכלל, משא"כ בשאר אבות, באברהם כתיב (בראשית כ״ה:ז׳) מאת שנה ושבעים שנה וחמש וגו' וביצחק כתיב (שם לה) ויהיו ימי יצחק מאת שנה ושמונים וגו'. וגם באמהות נאמר הכלל קודם. אלא שהכתוב רומז בזה יקרות מדתו של יעקב אבינו, שלא קבל מעולם מתחלה בכלל על סמך שיברר אחר כך בהפרטים, אלא שהיה מביט תמיד מקודם בכל פרטי מעשיו אל ה', לכן נמנו תחלה פרטי שנותיו ואחר כך הכלל^לבלקמן פרשה זו אות יד, מד.:

כ״בויחי יעקב. איתא בגמ' פסחים (דף פח.) ואמר ר"א מאי דכתיב (ישעיה ב) והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב וגו' אלהי יעקב ולא אלהי אברהם ויצחק. אלא לא כאברהם שכתוב בו הר שנאמר (בראשית כב) אשר יאמר היום בהר ה' יראה, ולא כיצחק שכתוב בו שדה שנאמר (שם כד) ויצא יצחק לשוח בשדה, אלא כיעקב שקראו בית שנאמר (שם כח) ויקרא את שם המקום ההוא בית אל וגו'. ביאור הענין, כי בהר ה' יראה מורה שאורו ית' אינו שוכן אלא במי שהוא מבורר ומנוקה מכל תאוה ומנושא למעלה על כל חמדת עולם הזה^לגכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה ויפן: וע"י ד"ת יוכל להשתנות ולהיות מורם ומובדל מכל חמדה, כי בהר מורה ע"ז, כי בהר לא נמצא לחלוחית כמו בעמק, וכן אברהם אבינו ע"ה יען כי היה מובדל מכל חמדה לכך אמר (בראשית כב) היום בהר ה' יראה. ועיין עוד שם ח"ב פ' תשא ד"ה ויפן.. ולא כיצחק שכתוב בו שדה וכו' וענין שדה הנאמר בו ביצחק, ויצא יצחק לשוח בשדה, מורה על התבטלות הגמור שהיה אצלו, עד שלא הרגיש בעצמו שום מהות כלל רק כאין ממש, כדוגמת הגרעין הנזרע בשדה המוכרח להתבטל טרם הצמיחה ולהיות בבחינת אין, כך היה השראת אורו ית' אצלו אחר גודל ההתבטלות שלו. והנה אלו המדרגות הגם שהם יקרים מאד, מכל מקום מחמת שהיו נגבלים בלבושי המדות, ובלבושים יש אחיזה להאומות גם כן. אלא כיעקב שקראו בית, היינו שלא היה קשור בשום מדה, אלא שהביט בכל רגע איך הוא רצון השי"ת בזה הרגע כך היה נמשך תמיד^לדלעיל פרשת חיי אות כה, תפארת יוסף מסכת פסחים (פח.) ד"ה א"ר אלעזר.. כי מדה, אפילו היקרה ביותר, אם האדם מקושר בה יכול להסתעף ממנה גודל חסרון, כי מה לנו גדול ממדת רחמנות ששרשה הוא בחסד העליון שנברא בו העולם, כדכתיב (תהילים פט) כי אמרתי עולם חסד יבנה, מכל מקום אם יאחז האדם תמיד בזאת המדה יצמח ממנה חסרון, כמו שאמרו חז"ל מדרש רבה (קהלת ז) כל המרחם על האכזרי סופו להתאכזר על הרחמני, הרי שאין שלמות לשום מדה. ולכך לא חפץ יעקב אבינו ע"ה לסמוך על שום מדה, רק היה מביט תמיד לרצונו ית' המחדש בכל שעה ובכל רגע, וכפי מה שהאיר בו רצונו ית' כך היה מתהפך ממדה למדה בכל פעם^להכמו שהביא במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו בכל פרט מעשה שאני עושה, אני צריך שהש"י יאיר עיני איך הוא רצונו ית'. וכן הביא בפרי צדיק ראש השנה אות ח: והנורא כנגד יעקב אע"ה, שאמר מה נורא המקום הזה. פי' כמו שאמר האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו, שהם עבדו בהשתדלותם כל אחד במדרגתו, אברהם במדת אהבה ויצחק במדת יראה, ועל עצמו אמר האלקים הרועה אותי וגו' שאין לו ע"י השתדלותו כלום, רק מה שהשי"ת מאיר לו ורועה אותו וכו'. לכן מדתו כנגד תואר הנורא, פי' שנופל עליו היראה והפחד מהשי"ת בלא השתדלותו וכו'. וזה שאמר שקראו בית כשאמר מה נורא המקום הזה, סיים אין זה כי אם בית אלקים, בקביעות.. ועל זה כתיב (בלק כג) כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל, היינו שהאיר לו השי"ת בכל עת ובכל פעם הארה חדשה בהרצון ית'^לוכמבואר במי השלוח ח"א פרשת בלק ד"ה כעת: כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל. היינו בכל רגע ורגע יודע כל נפש מישראל מקטון ועד גדול מה שהש"י חפץ עתה, ויבינו עפ"י בינת לבבם שעתה רצון הש"י הוא כך, ולא על פי כללים.. ובעבודה כזאת שהוא בלי שום לבוש אין להאומות שום אחיזה, ומאחר שהתדבק עצמו כל כך בהשי"ת תמיד, לא היה באפשר לנגוע בו שום רע, ולזה נקרא עבודתו בית, כיעקב שקראו בית וכו', כלומר שאור השי"ת מקיף אותו תמיד ומגין עליו בהגנה כמו בית^לזכמו שנתבאר במי השלוח ח"א מס' פסחים (פח.) ד"ה ואמר: יעקב אבינו שהיה מוקף מכל צדדיו ולא היה לו שום עסק עם אומות עכו"ם, שהיה אומר כיון שאני מייגע עצמי להכיר השי"ת לא אנחיל זאת לזרים וזה נקרא בית שלא יעבור בו זר.:

כ״גולכן כשהאיר השי"ת ליעקב אבינו זאת השלמות, אז נתיירא ואמר, מה נורא המקום הזה, כדכתיב (ויצא כח) וכמבואר בזוה"ק (יתרו עט.) מאי קא חמא דקאמר דאיהו נורא. אמר ליה חמא שלימו דמהימנותא קדישא דהוה שכיח בההוא אתר כגוונא דלעילא. ובכל אתר דהוה שלמותא שכיח אקרי נורא. אמינא ליה אי הכי אמאי תרגומו דחילו ולא שלים. אמר ליה לית דחילו אלא באתר דהוי שלימותא שכיח ובכל אתר דהוי שלימותא שכיח אתקרי נורא וכו'. היינו כי כל מה שנגמר אצל האדם השלמות ביותר נצמח לו מזה יראה ביותר, כי מכיר ביותר שאין לו מבטח עוז על שום דבר בזה העולם. כי כמו שאינו בנמצא שום דבר שיהיה רע בהחלט בלי שום לחלוחית מטובה, כי באם לא היה בו שום לחלוחית טובה מהיכן יש לו הויה להתקיים בעולם, מוכח מזה שגנוז בו עוד נקודה טובה ומזה יש לו הויה והתקיימות. כגון במדת אכזריות, שזאת היא מדה היותר גרועה שבעולם, מכל מקום בזה המקום שאסור לרחם, שם הוא זאת המדה טובה מאד, הרי שאין שום דבר רע בהחלט. וכך אין שום דבר בזה העולם שיהיה טוב בהחלט, כי מה לנו טוב יותר ממדת רחמנות, ומכל מקום אם ירחם גם על אכזרי אין לך רע יותר מזה. הרי שאין בעולם שום מבטח עוז אפילו על המדה היקרה ביותר. וכל מה שמנהיר להאדם יותר השלמות מכיר ביותר שאין לו בטוחות על שום דבר מזה העולם. וזהו בכל אתר דשלימותא שכיח אקרי נורא וכו' וכדאיתא בזוה"ק (יתרו דף עט.) ובכל אתר דהוי שלימותא אשתכח אתקרי נורא. שבמקום שלם עומד הקב"ה פנים בפנים^לחהוסבר הדבר לעיל פרשת ויצא אות ס: הענין בזה, למה במקום השלימות צריכים ליראה, כי כל זמן שלא נשלם עוד הדבר יש בו שמירה עדיין מצד השי"ת, כמו הפרי כל זמן שלא נגמרה יש לה שומר הקליפה שמקיפה, וכדאיתא (חגיגה ה.) הן בקדושיו לא יאמין כו' הני לאורחא קא בעינא. אבל כשהוא בשלימות אז יש יראה שלא יתקלקל, וכמו שאם יעתיק אדם את המרכז ממקומו מעט יוכר ההשתנות בהקצוות הרבה, וכן כשעומד בשלימות מכוון נכח השי"ת צריך ליראה מאד, כי אם יחסיר שם אף מעט יוכר החסרון בכלל העולם כלו. ולכן לא מצינו בהאבות לשון נורא עד יעקב אבינו ע"ה, מפני שלא היה בהם עוד שלימות, אבל ביעקב שהיו בו כל השלימות, לזה כתיב ביה נורא, כי באתר דשלימו תמן דחילו אשתכח. כי כל זמן שאין עוד שלימות אז ניכר הכבוד שמים מצד הבריאה בכלל. אבל אח"כ בעידנא דשלימותא צריך שיוכר הכבוד שמים ע"י האדם בפרט, לכן צריך אז ליראה את ה'.. וזהו על דרך שאמרו חז"ל (ברכות דף נד.) לא יקל אדם את ראשו נגד שער המזרח. אף שהעומד אחרי בית הכפורת קרוב יותר לקדש הקדשים, כן העומד מן הצד, אף על פי שהוא קרוב לפנים יותר מהשער, אבל העומד נגד השער רואה מפורש האויר המתחלף תמיד נגדו מקדש לחול ומחול לקודש בלתי סדר המסודר בתפיסת אדם, ומזה בא לו להאדם גודל היראה^לטכמו כן מבואר לעיל פרשת ויצא אות יא ד"ה וזאת הראה: עיקר היראה הוא נגד השער, כי שם הוא המרכז, וכשתנענע המרכז תנועה קטנה אז היקף העיגול היוצא יתנענע הרבה. ועיקר האזהרה הוא על השער, כדאיתא (ברכות נד.) לא יקל אדם את ראשו נגד שער כו'. ולכן אין התבואה חייבת במעשר עד שיראה פני הבית דרך השער, כי כשבא אל השער רומז שמגיע למקום המרכז והשלימות, ואז צריך ליראה, כדאיתא בזוה"ק (יתרו עט.) באתר דשלימו אשתכח תמן דחילו אשתכח, ומעשר רומז ליראה כדכתיב (ראה טו) למען תלמד ליראה.. וזה הוא באמת תכלית השלימות, שיאחז תמיד ביראה, ולא שיהיה לו סדר להתנהג כשלחן ערוך, ולכן יש בהתנהגות זו יראה עצומה, שאין לו שום מבטח על רגע הבא פן יוצרך להתהפך מהפך על הפך:

כ״דויחי יעקב. איתא בזוה"ק (ויחי רטז.) רבי חייא פתח ואמר (ישעיהו ס׳:כ״א) ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר. זכאין אינון ישראל יתיר מכל עמין דקב"ה קרא לון צדיקים לאחסין לון ירותת עלמין בעלמא דאתי לאתענגא בההוא עלמא, כמה דכתיב אז תתענג על ה' וכו'. ועמך מורה שהם דבוקים בהשי"ת ונתקשרו עמו בברית, ומכל מקום אין סומכים על התקשרות ומצמצמים עצמם בכל יכלתם. כי צדיק מורה, שמצדיק עצמו שלא יהיה קטרוג עליו, וכדאיתא בגמ' סנהדרין (לג:) הרי שיצא מב"ד זכאי ושוב ראו עליו חוב יכול יחזירו אותו, על זה נאמר וצדיק אל תהרוג, וזה צדיק הוא שנצטדק בב"ד. כי נקי היינו מי שהוא נקי בעומק, וצדיק הוא מי שאין על הלבוש שום טענה עליו, אבל בתוכו יוכל להיות שאינו נקי רק שמצדיק עצמו. וזה, כלם צדיקים, שאין סומכין על ההתקשרות שהם מקושרים בעומק, רק מתאמצין להצדיק מעשיהם, שגם על הלבוש החיצון לא יהיה עליהם שום קטרוג וכן הוא רצון הש"י^ממבואר לעיל פרשת נח אות י: כי נקי הוא בשרשו, שלבו מבורר שלא יתאוה כלל לנטות מהרצון, אף שעל הלבוש נראה שיש לו התפשטות. וצדיק הוא בהיפוך, שעל הלבוש והגוון מעשיו רצויים מאד אבל בשרשו אינו עוד נקי, היינו שאינו מזוכך מעומק לבו שלא יתאוה כלל למה שהוא נגד רצונו יתברך, רק שמתגבר על יצרו ומתאפק מלעשות תאות לבו. וכדאיתא בש"ס (סנהדרין לג:) מניין ליוצא מב"ד חייב ואמר אחד יש לי ללמד עליו זכות מניין שמחזירין אותו ת"ל נקי אל תהרוג. ומניין ליוצא מב"ד זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה מניין שאין מחזירין אותו ת"ל צדיק אל תהרוג. שצדיק נקרא מי שבאמת אינו נקי, רק על הלבוש ושרשו אינו כן. ונקי, היינו בשורש, והוא הצדיק הגמור באמת. פ' וישב אות ז.. וכדאיתא באברהם אבינו ע"ה, שנאמר לו (בראשית י״ז:ד׳) אני הנה בריתי אתך, היינו שאתה מקושר עמי אף בלא שום פעולה מצדך, ומכל מקום נאמר לו, ואתה את בריתי תשמור, וזהו היפך ממדת בשר ודם, שאם מקושר בחבירו אז אין לחבירו שום יראה ממנו, אבל מדת השי"ת אינו כן, שכל מי שהוא מקושר ביותר להשי"ת זה רודף יותר לקיים מצותיו ולברר עצמו, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח:) ומנא ידעינן דקב"ה אתרעי בבר נש ושוי מדוריה ביה כד חמינן דרעותא דההוא בר נש בחדוה ברעותא דלבא למרדף ולאשתדלא אבתריה דקב"ה וכו' ודאי תמן ידעינן דשריא ביה שכינתא וכו'. שכל מי שהוא יותר מקושר, משתדל להיות ביראה יותר ולרדוף לדעת את ה' בחביבות, ומברר עצמו בכל היכולת, כי יודע ביותר שאין שום דרך אגב ויתור אצלו ית' רק הכל נוגע בשורש החיים^מאוכן איתא בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות כא ד"ה וכן: כדאיתא בזה"ק (תרומה קכח:) ומנא ידעינן דהא קב"ה אתרעי ביה ושוי מדוריה ביה וכו' מי שרואים בו שבוחר יותר בהשי"ת, מי שהשי"ת הוא עיקר אצלו, זה סימן שהוא עיקר אצל השי"ת. לעיל פ' נח אות לג.. ועל ידי זה, לעולם יירשו ארץ, היינו שעל ידי היראה והצמצום שיצמצמו עצמם בעולם הזה, על ידי זה יאריכו ימיהם לעולם שכולו ארוך, שאז גם היראה תהיה רק חסד, כדכתיב (בחקותי כו) ואולך אתכם קוממיות:

כ״הכי גם בעולם הזה השי"ת מנהיג עולמו בחסד, אכן הוא לכל, שאינו ניכר ונראה למי מכוון הקב"ה בפרטות, כי נראה שעולם כמנהגו נוהג. וכדאיתא בגמ' (תענית ז.) גדול יום הגשמים מתחיית המתים, דאלו תחיית המתים לצדיקים ואלו גשמים בין לצדיקים בין לרשעים. היינו שאינו נראה מפורש בזה העולם למי מכוון השי"ת בהשפעתו. אבל אחר שיתברר הרע מהטוב, ויבא יום ה', ויתנהג העולם במשפט גלוי לכל אדם, ויתראה מפורש שאין השי"ת וותרן כלל, ועל זה היום נאמר (מלאכי ג׳:ב׳) ומי מכלכל את יום בואו, ולזה נתן השי"ת עצה לישראל, שיצמצמו עצמם בעולם הזה, ויתנהגו בפלס ובמשפט בעוד שהנהגת הש"י מוסתרת ונראה שכבוד שמים כביכול חסר בעולם הזה, ורק על ידי ישראל יתגדל כבוד שמים^מבכמו כן מבואר בפרי צדיק פרשת ויגש אות יז: ולעתיד שהכל יראו עין בעין שהש"י רואה כל מעשי בני אדם, אז יבוש האדם במעשיו כענין מש"נ בושתי ונכלמתי להרים אלהי פני אליך וגו'. וזה שנא' (מלאכי ג׳:ב׳) ומי מכלכל את יום בואו ומי העומד בהראותו. וזה דמסיים במד"ת (ויגש) שכ' בו כי לא יראני האדם וחי שכ"ז שהאדם בחיים הש"י רואה ואינו נראה ולעתיד בהראותו ויראו הכל עין בעין כי הש"י עומד עליהם תמיד, תגדל הבושה מאד, אך אז לא יועיל תשובה.. ולזה יתן להם הש"י גם אז מקום מדה במדה, שאף שאז לא יהיה עוד צורך בעולם לפעולות אדם ועבודתו, גם אז יתקיימו לעולם, אף שאז יהיה רק חסד השי"ת^מגכמו שהתבאר היטב בתפארת יוסף מסכת תענית (ז.) ד"ה אמר: וביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, אשר הגמ' מיירי מזה העולם שהוא אילנא דספיקא ומעורב עדיין טוב ורע, כי אין שום דבר בזה העולם מבורר, וממילא אינו ניכר נמי מפורש הכוונה מהשי"ת בהשפע היורד מן השמים, למי הוא עיקר כוונתו ית', ומצד זה שפיר יכול גם הרשע להנות מאותה השפע. וזה כוונתם ז"ל, גשמים בין לצדיקים בין לרשעים, משא"כ לעתיד שהנהגתו ית' יהיה אז בהתגלות מפורש, כי הטוב יהיה נבדל לגמרי מהרע בלי שום תערובת רע כלל, אז יהיה ניכר שפיר הכוונה מהשי"ת למי הוא עיקר המכוון בירידת השפע משמים, שהוא רק לצדיקים. וזה כוונת מאמרם ז"ל, דאילו תחיית המתים רק לצדיקים, כי אז יתבטל הרע לגמרי. כי על תחיית המתים נאמר (מלאכי ג׳:ב׳) ומי יכלכל את יום בואו, היינו כי אז יתבטל כל פעולת האדם, אמנם לישראל מלמד השי"ת עצה שיהיה בכחם לכלכל את יום בואו ולא יגיע להם גם אז שום התבטלות, כי השי"ת מנהיג תמיד מדה במדה, כיון שבזה העולם הולכים ישראל וגודרים את עצמם בבחירתם הטובה בכל מיני עבודות, לזה הוא שורת הדין נותן שיהיה להם קיום הויה גם אז, אף בזמן שיתבטלו כל פעולת האדם, והעכו"ם ילכו לאבדון, אבל לישראל יהיה אז ג"כ כל הקיום, ויהיה בכחם אז לקבל כל הטובות, כי לא יהיו מעורבים בשום רע.. וזהו, לעולם יירשו ארץ, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רטז.) מאי ארץ, דא ארץ החיים, אהדר ואמר, נצר מטעי מעשה ידי להתפאר, נצר מטעי ענפא מאינון ענפין דנטע קב"ה כד ברא עלמא וכו'. היינו טעם אחד מהטעמים של בריאת עולם. וזהו ענפא מאינון ענפין דנטע וכו', כי זה הוא אחד מהטעמים שנתן לנו השי"ת רשות להכיר תכלית בריאת עולמו שהוא להיטיב לבריותיו, להראות כי חפץ חסד הוא, ורוצה להטעים לבריותיו מחיי עולם, לכן השפיל והוריד מדותיו מכתרא לכתרא ומנזרא לנזרא, והלביש מדותיו בכמה מיני הסתרות ומסכים, עד שברא לבוש הנראה לבני אדם שהם מרוחקים ממקורם, ומשם יתבוננו שהשי"ת שופע להם חסדו אף למקום הסתר הזה, שיראו דרך ההסתר מעט מאורו, כדי שיוכלו לקבלו. כדאיתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קב"ה הוה נהיר עד דלא הוו יכלין עלמין למסבליה, מה עביד קב"ה עביד נהורא לנהוריה לאתלבשא דא בדא, וכן כל שאר נהורין, עד דעלמין כלהו אתקיימו בקיומייהו ויכלין למסבל וכו'^מדכמבואר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ב]: הענין בזה דהנה איתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה עלמא לית יכול עלמא למסבלא מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא ויקריה ליקריה לאתלבשא דא בדא. היינו שבנהורא קדמאה לא היה שום לבוש, ורק הכירה כל הבריאה שבלעדי השי"ת לא ירים איש את ידו ואת רגלו, ולפיכך לית יכול עלמא למסבלא, היינו שלא היה שום מקום לעבודה, כיון שלא היה שום בחירה ולא היה נקרא העבודה על שם העובדה ולא היה לו שום חלק בה. מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא וכו', היינו שהציב השי"ת לבושים המסתירים, וזה היה מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו, כדי שיהיה נקרא העבודה יגיע כפו של אדם. עיין לעיל פ' בראשית אות א, תפארת יוסף פ' בראשית ד"ה בראשית [א], פ' תצוה ד"ה ואתה, פ' תצא ד"ה כי תצא.:

כ״ווזהו, מעשה ידי להתפאר, שהתפאר לפני מעשה ידיו והראה להם איזה תפיסה באורו ית', כדכתיב (ישעיהו מ״ט:ג׳) ישראל אשר בך אתפאר, היינו שהשי"ת מתפאר נגד ישראל. והתפארת של הש"י אינו כמו אצל בשר ודם, כי האדם המתפאר עצמו נגד זולתו ומראה לו רוב עשרו אין הרואה מרויח כלום מזאת הראיה, אבל כשהש"י מתפאר נגד ישראל כדי שיהיה להם הכרה בכבוד גדולתו, נצמח להם מזה התפארת כל מיני טובות^מהכדאיתא במי השלוח ח"א פרשת כי תבא ד"ה את ה': את ה' האמרת היום וכו' וה' האמירך היום. האמרת הוא לשון התנשאות שהאדם מתנשא ומפאר עצמו בהש"י מי כה' אלקינו, וה' האמירך היום היינו שהש"י מתנשא בישראל ישראל אשר בך אתפאר, האמרת לשון התפארות כמ"ש (תהילים צ״ד:ד׳) יתאמרו כל פועלי און היינו שמתנשאים שאומרים שעושים חכמה בהחטא, וכנגדם ישראל מתנשאים להיות לך לאלקים, היינו שישראל נמשכין אחר דעת הש"י כמו שינהג בהם ומבטלים דעתם נגדו, כנגד זה הש"י מתנשא כביכול בישראל כמ"ש להיות לו לעם סגולה כאשר דבר לך.. כי מצדו ית' אין שום נפקא מינה בכל אלו המדות, וכמאמר אליהו ז"ל (הקדמת תקוני זוהר יז:) כלא לאחזאה איך אתנהג עלמא, אבל לאו דאית לך צדק ידיעא דאיהו דין ולאו משפט ידיעא דאיהו רחמי ולאו מכל אלין מדות כלל וכו'. היינו שכל מדה הוא כמו חלון שעל ידיה יכולין להכיר אור אחדותו ית', ומעצמות האור המשולל לבושי המדות היה נתבטל הויית הבריאה. ועל זה אמרו ז"ל (מגילה יט:) אלמלי נשתייר במערה שעמד בה משה ואליהו כמלא נקב מחט סדקית לא היו יכולין לעמוד מפני האורה שנאמר כי לא יראני האדם וחי, ומשה ואליהו הם מבחר היצורים, ומכל מקום אם היו פותחין להם מעט יותר לא היו יכולין לעמוד, כי הגוף מוכרח להמצא בו קצת שכחה, שיהא נדמה לו שהוא מחדש בעולם דבר מה, כי אם היה מפורש להאדם שאינו מחדש כלום רק כמו שהוא באמת שהשי"ת פועל הכל, אזי היה הנפש עולה למעלה והגוף היה נשאר משולל חיים. אכן נקב פחות מנקב מחט סדקית נשתייר, שלא נאמר כחודה של מחט שהוא קטן מנקב המחט, מוכח שפחות מעט ממלא מחט סדקית נשתייר, כדי שיהיה בכח לכל מי שהוא לחלקו ית' להכיר את האור אף בעולם הזה עם הגוף דרך זה הנקב^מולעיל פרשת בראשית אות ו, פ' לך אות מד, בית יעקב ויקרא פרשת אחרי אות ח ד"ה וזה, פ' שמיני אות כד.. ועל זה כתיב (משלי כא) ירא את ה' בני ומלך, היינו שילך תמיד בגודל היראה ושיהיה הויה להגוף גם כן, וזה פי' ומלך, שיתגלה לאדם בחינת מלכות שמים, שיהיה הויה וקיום גם להגוף, וזהו, מעשה ידי להתפאר:

כ״זאיתא שם בזוה"ק (ויחי רטז:) ויחי יעקב בארץ מצרים אמאי פרשתא דא סתימא וכו' רבי שמעון אמר, מה כתיב לעילא וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גשן ויאחזו בה ויפרו וירבו מאד, וכתיב ויחי יעקב, דלא אתחזי לאפרשא בין דא לדא, מה אינון קיימי בתפנוקין דמלכין וקבילו ענוגא וכסופין לגרמייהו, אוף יעקב נמי קיים בתפנוקי מלכין בענוגא וכסופא לגרמיה לא אתפרש דא מן דא וכו' כדין אקרי ויחי יעקב ולא פריש בין ויפרו וירבו מאד לויחי יעקב והכי אתחזי וכו'. היינו, שכוח הקדושה של יעקב אבינו ע"ה נתפשט על כל הששים רבוא שיצאו מחלציו, אף שהיה נראה על הגוון שהיו מענגים עצמם בכל מיני התפשטות ובתפנוקי מלכין בלא דברי תורה, כי היו משוללים אז מלבושים מדברי תורה. אף שלמדו האבות תורה, וכדאיתא בגמ' (יומא כח:, קדושין פב.) קיים אברהם אבינו כל התורה כולה אפילו ערוב תבשילין, אכן זה היה רק הפנימיות מדברי תורה, כי הפנימיות מכל מעשה המצות ומעשה מרכבה היה נגלה לפניהם, אבל לבושים מדברי תורה וממעשה המצות לא היה אז, חוץ מאותן המצות שנצטוו בעשייתן מפורש. וגם מצות מילה איתא במדרש רבה (שמות פרשה א) שבטלו אותה. וכל שאר המצות היו אצלם רק בכוונה, ולאור בהיר כזאת בלי שום לבוש אין כל אדם זוכה, אלא יעקב ובניו שהם י"ב שבטי י"ה. והיה נראה לעיני אדם שכל ששים רבוא יוצאי חלציו התפשטו בתפנוקי מלכין בלי דברי תורה כלל, לזה מסמיך הכתוב ולא פריש בין ויפרו וירבו מאד לויחי יעקב, דלא אתחזי לאפרשא בין דא לדא מה אינון קיימי בתפנוקי דמלכין וכו' אוף יעקב נמי קיים בתפנוקי מלכין וכו'. להורות שכח קדושתו של יעקב הלך עמהם בכל התפשטותם, עד שכולם נקראים עבדי אלהי אביך, והתפשטות הקדושה כזאת נקרא אלהים קדושים. כי באותו התפשטות שהאדם הוא משוקע בו זה נקרא אלהים אחרים, אבל כאן נסמך ויחי יעקב לויפרו וירבו מאד, לרמז שמרגישין בכל התפשטותם הארת הרצון ית' ואינם משוקעים בשום מדה. ועל זה הענין נמי כתיב וישתחו ישראל וגו' וכדאיתא בתקוני הזוהר (תקון יג דף כט.) משה מלגו ויעקב מלבר. כי במשה כתיב נמי וימהר משה ויקד ארצה וישתחו (שמות לג) וכמו שביארו חז"ל (סנהדרין קיא.) מה ראה משה ארך אפים ראה. היינו שראה שאין שום כעס ח"ו על ישראל רק על הגוון, אבל בעומק השי"ת מלא רצון, ולזה וימהר וגו' וישתחו^מזעיין העניין זה לקמן פרשה זו אות כד ד"ה וכמו, אות כו ד"ה וזהו נמי, אות לג בהערה קכה שם.. וכן כשהראה השי"ת ליעקב אבינו איך שכל התפשטות ישראל הוא רק על הגוון, אבל בעומק הלב המה דבוקים תמיד ברצונו ית' לזה וישתחו ישראל וגו:

כ״חויחי יעקב. קומי אורי כי בא אורך וגו' (ישעיהו ס׳:א׳). אורי הוא האור מד"ת אשר בתמידות בלב בני ישראל. כי בא אורך, היינו ביתר שאת וביתר עז כי גבוה מעל גבוה ומדרגות רבות וחלוקים רבים יש מעלה מעלה בד"ת. למשל, כמו בעניני עוה"ז יש דברים כמו אכילה ושתיה שהם מכלכלים ומקיימים את הגוף אשר מבלעדם אינו יכול לחיות, ועוד יש דברים המענגים הגוף, וזה אינו תמידי, כי עתים יש אשר יראה וישמע כל תענוגי העוה"ז ולא יפנה אליהם כי לבו בל עמו. וכמו כן יש בד"ת אשר הם חיים ובהם נהגה יומם ולילה, אשר כל צורת אדם מיוסד עליהם, והם מונעים אותו מכל רע אף שמקיים דבריהם בלא חשק. ולפעמים מתעורר באדם חיים אמתיים בד"ת אשר הם ביתר שאת ועוז וברצון וחשק גדול, אשר מזה מתלהב לב האדם, כמו זכור ושמור, שאותם הד"ת בעצמו הם לפעמים במדרגת שמור ולפעמים במדרגת זכור, כמו שנתבאר במקומו שזכור הוא ביתר תוקף ועוז^מחכמבואר ביסוד החסידות – הקדמה לבית יעקב דף נב: ודרך משל אם יבא לקדושת שבת וירצה לדרוש בעונג שבת, ויחפש לו כנויים המרמזים לו ימצא כנויים בדרכי אהבה וחסד, אכן גם כשידרוש למצא במצות השבת כל הדברים הנאסרים במלאכת שבת, ימצא שהם ממדת היראה והפחד והגבורה. וכן אם יכין לבו לדרוש ימצא שכל המדות נכללים במצות יום השבת. ובבית יעקב הכולל פרשת ואתחנן ד"ה אנכי מבואר: כי מצד השי"ת, היינו הזכירה, הוא באור גדול, ואין האדם יכול לקבל אור כזה שיטיב לבו להתמשך אחר השי"ת בעומק. אכן שמור הוא, שישמור את עצמו על המעשה, וזה בכח האדם. וממילא מצד השי"ת היה הדבור זכור, אכן מצד האדם לא קבל רק שמור. וזהו, זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, ושניהם נכללו בזכור.. וזהו דאיתא בתיקוני זוהר (תיקון סט דף קיב.) יעקב הוא יו"ד עקב, כי אות היו"ד מורה על עומק הד"ת והם בחינת יעקב כאמור. וישראל הוא אותיות לי ראש, שלפעמים הם בבחינת ראש וחיים אמתיים. וזהו קומי אורי, מה שהוא בתמידיות, כי בא אורך, ביתר תוקף ועוז. וזהו ויחי יעקב וגו', שמדרגות יעקב באלו השבע עשרה שנה היה בחיים בהירים, היינו אף תחתית המדרגות שלו וכל פרטי ענינים אפילו בעוה"ז היו מאירים משרש החיים כשמש בצהרים:

כ״טויחי יעקב וגו'. כתיב (ישעיה נד) אם תשיב משבת רגלך וגו'. רגלים רומזים לתחתית ושפל המדרגות והלבושים היותר מרוחקים, וזהו אם תשיב משבת רגלך. אם תשיב, היינו אם תסיר את העסקים מזה העולם מפני שבת, אז תבין בהרגלים של שבת כי יש רגלים דקדושה ג"כ כמו שבת, דמעלי שבתא הוא בחינת רגלים לשבתא דיומא. כי שבתא דיומא הוא שרש עונג העליון הנמצא בו, ושבת דמעלי שבתא מורה על הצמצומים הנראה בו כאן בזה העולם. אכן באמת יש לשניהם חבור גמור, כדאיתא בזוה"ק (הקדמה ה:) מאי את שבתותי תשמרו תרין, אלא שבת דמעלי שבתא ושבתא דיומא ממש לית לון פרודא. היינו שיכולין להרגיש גם בהצמצומים של שבת טעם מנועם המתיקות עונג עליון המאיר בשרשו. אבל בהרגלים דעניני עוה"ז, כגון כל עבודות והיגיעות של הארבעים מלאכות חסר אחת שמחשב במתניתין (שבת עג.) הזורע והחורש והקוצר והמעמר וכו', והם הכל מלאכות שהאדם מיגע ומטריח בלתי שום הנאה מהם בשעת מעשה, על דרך שאמרו חז"ל (ברכות נח.) כמה יגיעות יגע אדה"ר עד שמצא פת לאכול, וזאת היגיעה בשעת מעשה טרם שמשיג המכוון ממנה נחשבת רק רגלים, כי אין בה בעצמה שום הנאה, ואף כשמשיג האדם את ההנאה לאחר יגיעתו מ"מ הוא משולל חיבור מגוף הטובה ואין לו בה שום קנין. מה שאין כן בהקדושה, בזה מרגיש אדם גם בהרגלים, היינו אפילו בשעת היגיעה והטרדה, טעם ותענוג, כמו דאיתא בגמ' (סוטה לה.) הארון נושא את נושאיו^מטכמבואר בבית יעקב ויקרא פרשת בהר אות ד: וכשזוכה האדם ובא אל המצוה השייכת לו אז המצוה עצמה הוא מלא דברי תורה ושוב אינו אצלו כמשא ואדרבא כי רואה אז שהמצוה נושא אותו וכמו שמצינו (סוטה ל.) אצל הארון שנשא נושאיו, עצמו לא כל שכן. ועיין תפארת יוסף פ' במדבר ד"ה אל תכריתו [ג]: ובאמת הביטו לשורשו של דבר וראו שהארון נשא את נושאיו, היינו שראו אף שהאדם נצטווה לקיים תורה ומצות ונדמה לו שהוא נושא אותם, אבל באמת תורה ומצות הם נושאים את האדם.. ועל זה כתיב (משלי ג׳:י״ד) כי טוב סחרה מסחר כסף, היינו אף בשעה שמייגע עצמו וסוחר ומתעסק בהם, קודם שמגיע עדיין לגמר השגה, כדכתיב (משלי ד) סלסלה ותרוממך. סלסלה היא מלשון מסלסל בשערו, היינו אף בשעה שהאדם עדיין רק מסלסל ומסבב סביב הד"ת, טרם שמגיע להלכה ברורה, וזהו הסלסול נקרא פלפולא דאורייתא, מרגיש ג"כ האדם בזה טעם חיים^נמבואר במי השלוח ח"ב משלי (ג) ד"ה כי טוב: סחרה נקרא מה שהאדם מסבב ומשתדל לקנות ד"ת מלשון סחור, ובעניני עולם הזה מי שמשתדל לקנות איזה דבר וכשאינו עולה בידו לקנות אז כל פעולותיו לריק כיון שלא גמר כחפצו, אבל בדברי תורה מי שמחזר ומשתדל לקנות ד"ת אף שלא עלתה בידו גם זה השתדלנות לא נאבד כדאיתא בזוה"ק (תרומה קנ:) ולית רעותא טבא דיתאביד מקמי מלכא קדישא וכדאיתא במס' אבות (פרק ה', מי"ד) הולך ואינו עושה שכר הליכה בידו, וזה כי טוב סחרה היינו ההשתדלות להשיג דברי תורה טוב מסחר כסף. ועיין לעיל פרשת ויצא אות ג [ב]: כתיב (משלי ג׳:י״ד) כי טוב סחרה מסחר כסף. הענין בזה, כי מסחרה של תורה הוא בהיפך ממסחרי עולם הזה, כי מסחר עולם הזה אין אדם נהנה מגוף המסחר עצמו רק מהריוח המגיע לו מהמסחר. אבל מסחרה של תורה אף גוף המסחר בעצמו טוב הוא. כי לשון מסחר הוא, שהאדם סובב סביב, שתרגום אונקלוס על סביב סביב סחור סחור, והיינו שבדברי תורה, מה שהאדם סובב סביבה, והוא כשלא קיבל עוד אור הדברי תורה בשלימות, והוא בעת שהקב"ה עוסק עוד בנתינה, אזי מה טוב הוא, כי הקב"ה עוסק עמו במסחר ואין מעלים עיניו ממנו, אז הוא באהבה רבה מאד שאין לשער שבחה. עיין עוד פ' וישלח אות מב.. ואחר שמשיג האדם הלכה ברורה בד"ת, ע"ז נאמר ומחרוץ תבואתה, היינו שיגיעתו עשה פירות שהשיג קנין בהקדושה ע"י היגיעה ובחינת הרגלים שהיה אצלו מקודם. כי הנה בזה העולם אין לנו מכל הקדושות רק בחינת הרגלים והצמצומים. אמנם ע"י אלו הצמצומים יכולין לטעום נועם המתיקות מהשרש העליון. כגון מקדושת שבת אין לנו בזה העולם רק הצמצום מכל הל"ט מלאכות, אכן באמת מרמזין אלו הצמצומים על העונג האמיתי שיהיה לעתיד. ולזה נמי חשיב שם במתניתין סדורי דפת ברישא ואח"כ סדורא דבגד, לרמז בזה כמו שאמרו ז"ל (כתובות קיא:) עתידה א"י שתוציא גלוסקאות וכלי מילת וכו'^נאמבואר לעיל פרשה זו אות א הערה א שם.:

ל׳וקראת לשבת ענג. כמבואר בזוה"ק (בשלח מז.) מאי וקראת דיזמין אושפיזא לביתיה וכו' מאן דמזמין אושפיזא ביה בעי לאשתדלא ולא באחרא וכו'. היינו, שענין קריאה מורה שיפנה את לבו מכל עסקיו, וכמבואר בזוה"ק (ויחי רלד:) ויקרא יעקב מאי קריאה הכא, אלא קריאה לקיימא דוכתייהו לקיימא לון לעילא ותתא ת"ח בכל אתר קריאה בהאי גוונא וכו' קראתי מצרה לי אל ה' הכי הוא ודאי לקשרא ולקיימא קיומא לעילא וכו'. היינו כשהאדם מבקש להתפלל צריך להתיצב נוכח השי"ת בהכרה מפורשת, ולקבוע בלבו שאין לו שום דרך להושע בלתי עזרתו יתברך. וזהו, וקראת לשבת עונג, כי שבת מבואר בזוה"ק (יתרו פח:) מאי שבת שמא דקוב"ה, היינו שיכיר האדם היטב שכל אלו הצמצומים המה משרש הרצון ית':

ל״אוהאכלתיך נחלת יעקב אביך. וביארו ז"ל (שבת קיח:) כל המענג את השבת נותנים לו נחלה בלי מצרים, שנאמר, אז תתענג על ה' וגו' והאכלתיך נחלת יעקב אביך וגו' לא כאברהם שכתוב בו קום התהלך בארץ וגו' כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה, ולא כיצחק שכתוב בו כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל, אלא כיעקב שכתוב בו ופרצת ימה וגו'. היינו, כי באברהם ויצחק היה הכל עדיין במדה ובגבול, שאמר לו הקב"ה לאברהם כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה, היינו בזה המקום שאתה רואה כבוד שמים שם תוכל להכניס הארת מדתך, וכל מה שתמצא לעשות בכחך ולהתפשט שם אור עשה, אכן כל התפשטותו אינו אלא כפי הארת מדתו. וביצחק כתיב, כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל, ואל הוא לישנא דתקיפא כד"א (מלכים ב' כד) ואת אילי הארץ לקח, כדאיתא בגמ' (יבמות כא.), וזה מורה על כל מיני גדרים וצמצומים. אלא כיעקב שכתוב בו ופרצת ימה וקדמה וכו' נחלה בלי מצרים, היינו שאצלו התחיל שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, להורות שכל עומק המבוקש של ישראל אפילו בשעת ההסתר וההעלם הוא רק ה' אחד, כדכתיב גבי יעאע"ה (ויצא כח) והנה ה' נצב עליו, שאף בשעת שינה היה דבוק בהשי"ת. ועל זאת הדביקות והחבור רומז ויחי יעקב, כי אפילו שלא מדעתו, שהיה ישן ולא הכין עצמו, ראה שה' נצב עליו^נבנתבאר במי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה והנה ה' [ב]: והנה ה' נצב עליו. זה הפסוק בעצמו הוא ברכה, וביאר זה כמו שקדושת שבת היא קבוע וקיימא בלי שום הקדשה ואתערותא מישראל רק מצד הש"י בעצמו הוא קדוש, לא כימים טובים שישראל מקדשין אותם, כך הוא קדושת יעקב אבינו כקדושת שבת, שקדוש מצד הש"י ואינו צריך לשום אתערותא, וע"כ לא נאמר עומד עליו רק נצב כי עומד משמע שעתה עומד עליו ולא מקודם והיינו מכח אתערותא דיליה, אבל נצב היינו שתמיד מקושר עמו. עיין לעיל פ' ויצא אות כד, כה.:

ל״בוזה רומז ויחי יעקב, ולפי הנראה היה צריך לכתוב ויחי ישראל, כי השם ישראל מורה על יותר שלמות מהשם יעקב, וכמו שמדייק בזה הזוה"ק (ויחי רכא:) התם בקיומיה יעקב והכא במיתתיה ישראל וכו' דהוה שלים יתיר ישראל מיעקב וכו'. היינו, כי השם ישראל מורה על כלל שרש הקדושה למעלה מגבול בחירת אדם באין סוף, והשם יעקב הוא פרט זעיר אנפין, שמורה על רגלים דקדושה בגבול בחירת אדם. אמנם, כפי מה שעובד אדם בזעיר אנפין ומצמצם עצמו בבחירתו, כך יש לו באמת חבור בהשרש למעלה מבחירתו, ולזה נמי, אף שגבי אאע"ה מצינו (ברכות יג.) הקורא לאברהם אברם עובר וכו' ואצל יעקב נאמר ג"כ לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל וגו'. מ"מ אמרו ז"ל (שם) לא שיעקר יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו. והוא, כי אין יתכן להגיע לשרש שם ישראל כי אם ע"י הבחירה, ועל זאת הבחירה רומז השם יעקב, וזאת הבחירה הוא בקביעות בלב ישראל מירושת אבות. כי מקדושת האבות נקבע בלב ישראל, רחמנים, ביישנים, גומלי חסדים. והוא, כי מאאע"ה שהיה מדוגל מאד במדת החסד עד שנקרא אברהם אוהבי, והיה מאיר אצלו תמיד בבהירות עצום, הלא אב אחד לכלנו ואל אחד בראנו, ומזאת הבהירות נשאר בקביעות בלב ישראל לגמול חסד אחד עם חבירו, וכדכתיב (קדושים יט) ואהבת לרעך כמוך. ויצחק אבינו ע"ה שהיה מדתו מדת הגבורה, היה מדוגל מאד ביראה, שלא היה מפחד משום דבר כי אם לפני השי"ת, כדכתיב ופחד יצחק, אשר בסבת זה לא רצה לקבל שום טובה מעוה"ז, אבל השיב הכל להשי"ת, שזה נקרא זריעה, כדכתיב (תולדות כו) ויזרע יצחק, כי זאת נחשב לו לעיקר הבטוחות במה שהפקיד הכל אצל השי"ת, וכדאיתא בירושלמי ובמדרש (תהילים מזמור יט) עדות ה' נאמנה זה סדר זרעים שמאמין בחיי עולם וזורע^נגעיין בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [ב]: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שמדתו של יצחק הוא זריעה. והיינו כי עיקר זריעה שאדם מכיר שהצמיחה בא מזריעתו, כי לעיני האדם נדמה שהגרעין הנזרע בארץ נרקב ונתקלקל לגמרי, אבל אחר הצמיחה מכיר האדם שכל כח הצמיחה הוא מהזריעה שזרע. כי זה הוא ענין זריעה, שמבטל עצמו להשי"ת וכדאיתא בש"ס (שבת לא.) אמונת זה סדר זרעים והובא בתוספות שם בשם הירושלמי שמאמין בחי עולם וזורע, ומזאת האמונה בא לו כל כח הצמיחה ומזה שהצמיחה הוא דוקא מן הגרעין הנזרע, מזה ראיה שהצמיחה בא מזריעתו וכו'. וזה ויזרע יצחק שמדתו זריעה וצמצום והיינו שמכיר שמן הצמצום הזה בא כל מיני ישועות. ומבואר כל עניין הזריעה ביצחק אבינו בסוד ישרים חג הסוכות אות נה, סט, עב, לעיל פ' תולדות אות ח, פ' וישלח אות ד ד"ה וכשרצה, פ' ויגש אות כז.. ומזה הבהירות של יצחק נקבע בלב ישראל הבושה האמיתית, היינו היראה מפני השי"ת ולא הבושה בפני בני אדם, אבל גם בינו לבין עצמו יבוש האיש הישראלי לעשות שלא כרצון השי"ת, וכמאמרם ז"ל (נדרים כ.) למען תהיה יראתו על פניכם זו הבושה, ומכנים חכמינו ז"ל זאת היראה בשם בושה, להורות שיש בלב ישראל בקביעות גמור מורא שמים כמורא בשר ודם^נדלעיל פרשת בראשית אות סב.:

ל״גומהבהירות של יעקב אבינו ע"ה שהיה כלול משניהם, נשאר בלב ישראל בקביעות כח הבחירה, שיהיה בכחם להמשך בבחירתם אחר רצון השי"ת בכל ההפכיים לבלתי ישתקעו בשום מדה. וזאת הבחירה הוא עיקר הויית הבריאה, ונקרא הבחירה רחמנים, מלשון פטר רחם, שיוצא הולד מן האם להויה בפני עצמה, כך ע"י הבחירה נדמה להבריאה שיש לה הויה בפני עצמה. וכן נאמר על הבריאה בכלל (תהילים כה) זכור רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה, כי כל הוית הבריאה נמשך מרחמנותו ית', שצמצם גודל אור עצמותו ית' כדי שיהיה מקום להבריאה עם הויה ובחירה בפני עצמה^נהעיין בתפארת יוסף פ' קרח ד"ה ויקח [א]: החסד הראשון שהיה בעת בריאת העולם, כמו שכתיב (תהילים כ״ה:ו׳) זכור רחמיך ד' וחסדיך כי מעולם המה, כי באמת קודם בריאת עולם ג"כ אין שייך לומר שהיה חסר כבוד שמים ח"ו, וכבוד שמים היה בתכלית השלימות קודם בריאת עולם כמו לאחר בריאת עולם, ורק כל הבריאה היה מצד חסדו, מחמת שחפץ להיטיב לבריותיו. והציב לבוש בעוה"ז שכביכול כבוד שמים אינו בשלימות בלתי עבודת אדם., הרי שהבחירה שחלק השי"ת בכח הבריאה נקרא רחמיך, לזה נקרא הבחירה הנקבע בישראל מקדושת יעאע"ה רחמנים, וע"ז כתיב (האזינו לב) כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכו:) ובתרגום יונתן (האזינו) על פסוק כי חלק ה' עמו, שנטל השי"ת את יעקב לחלקו, וכל העמים עובדי עכו"ם חלק אותם תחת השרים של מעלה, ואף שבמקומם הרמתה עומדים אותם השרים בגודל בהירות ומכירים היטב שכל שפע הוייתם הוא רק מהשי"ת, אמנם שאין בכחם להטעים מזאת הבהירות להאומה המקבלת מהם, כיון שאין לכל שר רק המדה שמדד לו השי"ת, וכל אחיזת האומה המקבלת ממנו הוא ג"כ רק בזאת המדה שעומד בה השר שלה, ואף שהשר עצמו עומד למעלה באותה המדה בבהירות עצום, אכן האומה המקבלת ממנו למטה עומדת בזאת המדה בעצמה בחשך גמור בגודל התפשטות, ההיפך ממש מהבהירות של השר שלה, ולכן אין בכח השר שלה לצמצם את אור קדושתו ולחבר עצמו עם האומה המקבלת ממנו, להופיע בהם אור ובינה, מאחר שאין לו מצדו רק מה שמדד לו השי"ת, ולכך בעודה בכפו יבלענה, שכל מי שמחזיק במה שאינו שלו ממהר לקחתה, שירא שמא יחטפוהו ממנו, כך השר ירא לצמצם קדושתו ולחבר אורו להאומה המקבלת ממנו, אולי יגרע קדושתו מסבת גודל התפשטותם. אבל ישראל שהם חלק ה' עמו, והוא ית' שהכל שלו כל יכול לצמצם גודל אורו, ומלמד תמיד בינה לעמו ישראל שילכו בברורי בחירתם הטובה, וממילא מאחר שישראל הם חלקו ית', לכך נמי יכולים ישראל לצמצם עצמם ולהתמשך אחריו ית'. וזהו, יעקב חבל נחלתו (האזינו לב) כי יש להם קו וחבור עד השי"ת, וכפי שיעלה הרצון בכל רגע כן אחריו ירוצו. והיינו כמו שהשי"ת מצמצם אור עצמותו ית', כדאיתא בהאר"י הק' זצללה"ה (עץ החיים שער א ענף א – ב) כדי שיהיה מקום לבחירה, שמסבתה יהיה להשי"ת חבור עם הבריאה, כך מצמצמים ישראל ג"כ עצמם בבחירתם, כדי שיהיה להם חבור עם השי"ת, וזה החבור נקרא חבל נחלתו, כמו חבל המחבר ממטה למעלה^נומוסבר בהרחבה גדולה לעיל פרשת וישלח אות ה ד"ה והחילוק והלאה כל העניין שם.:

ל״דוזהו ויחי יעקב, ויחי מורה על החבור עם השי"ת, כי זה החבור הוא עיקר החיים. יעקב מורה על בחירה, היינו מי שיש בו כח הבחירה לצמצם עצמו לבלתי ישתקע בשום מדה, זה יש לו חבור גמור עם השי"ת. ואף שהבחירה בעצמה הוא בגבול, כי כל בחירתו של אדם הוא רק כפי הדעת שלו, ומה נחשב הדעת של האדם הלא מצער הוא, כמאמר הנביא (עמוס ז׳:ב׳) מי יקום יעקב כי קטן הוא. אמנם באמת זה החבור שמשיג האדם ע"י הצמצום שבבחירתו הוא למעלה הרבה מגבול הבחירה של האדם, כי זה החבור הוא בלי גבול ואין סוף בשרש העליון ית'. וע"ז מורה השם ישראל, כמבואר בזוה"ק (וישלח קעו.) ששם ישראל מורה שכל השבטים המה מסודרים בשלמות, היינו שנכללים בשרש רצון העליון ית', אף בזה המקום שאין בכח בחירתם להגיע שם הוא ג"כ מלא חיים, וכדאיתא בגמרא (פסחים נו.) ויקרא יעקב אל בניו וגו' שמא יש ח"ו פסול וכו' אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, אמרו לו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. היינו שאמרו לו, כמו שאין בלבך אלא אחד, שהצמצום מהבחירה יש לה חבור בשרש אחדותו ית'. ועל זה החבור רמזו ז"ל (תענית ה.) יעקב אבינו לא מת, כי מי שדבוק בשורש אחדותו ית' לא יתכן מצדו שום העדר, כי מאי נפקא מיניה אצלו מזה העולם לעולם העליון^נזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאסף: הענין בזה כי ענין מיתה הוא השתנות האדם מעוה"ז לעוה"ב, ויעקב כל אותן שנים שהיה במצרים הטעימו הש"י טיפה חיים מעין עוה"ב, ע"כ נאמר עליו לא מת כי לא נשתנה במותו כלום וכו'. כן היה הטפה חיים שנקבע בלב יעקב אבינו בעת אשר נטף בו הש"י נשאר בו קבוע גם אח"כ, ע"כ לא יתכן להאמר בו לשון מיתה רק כאדם שפושט מלבושיו ולובש בגדים אחרים., כך אין בלבנו אלא אחד, היינו שעד היכן שידנו מגעת אנו הולכים בבחירה. ובזה המקום שאין כח הבחירה שלנו מגעת לברר, שם אנו קשורים בשרש אחדותו ית' למעלה מגבול הבחירה. מיד פתח יעקב ואמר, ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, וזהו יחודא תתאה, שמורה על התלבשות האור אחדותו ית', היינו, כי מי שדבוק באחדותו ית' בו חפץ השי"ת אפילו בהתפשטות הלבושים שלו גם כן^נחכמבואר הענין במי השלוח ח"ב פרשת ויחי ד"ה ויחי: לכן בהקבצו יחד שבטי ישראל ובאו אל יעקב שיברכם אמרו כולם שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד כדאיתא בגמ' (פסחים נו.) ומקודם לא סדרו ביניהם מה שיאמרו רק ששרתה עליהם רוח הקודש שכוונו לדבר אחד. ובזה הראה השי"ת ליעקב תעלומות לבו כל ימי חייו, כי תעלומות לב האדם נתראה ביוצאי חלציו שעל ידם נתגלה מחשבותיו, לכן הראה לו הש"י כי אחדות השי"ת יתקרא על שם יעקב אבינו, כדאיתא בזה"ק (ואתחנן רסג.) שמע ישראל ישראל סבא. וכששמע יעקב אבינו אחדות השי"ת מפיהם שמח מאוד ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, וזה שאיתא בגמ' (תענית ה:) יעקב אבינו לא מת, כי זה היה עיקר החיים שלו שיכיר כל אדם אחדות השי"ת.:

ל״הויחי יעקב. כתיב (תהילים קל״ה:ד׳) כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגלתו. הנה כאשר בוחרים דבר מדבר, בודאי גם להנשאר מהנבחר יש השתוות מה להנבחר, וזה שאמר הכתוב (מלאכי א׳:ב׳) הלוא אח עשו ליעקב. היינו שהוא אחיו ונדמה לו. אמנם לאיזה דבר יש לו השתוות, זהו רק להשם יעקב, אבל להשם ישראל אין לו שום שייכות והשתוות ואין דומה לו כלל וכלל, כי סגולתו המה ישראל לבד, ורק ישראל המה לסגולתו. והנה בפסוק ויחי יעקב, אף שכתוב כאן יעקב, מכל מקום גם זה מורה לשם ישראל, כמו שביארנו לעיל, שזה מורה שבאלו הי"ז שנה גם מדת יעקב נתבררה להתרומם לשם ישראל, שהרי במיתתיה גם כן נקרא ישראל. ועל זה כתיב ויחי יעקב, כלומר שהשיג חיים בקרבו, על דרך שנאמר (ויגש מה) ותחי רוח יעקב אביהם וגו' ומיד אחריו כתיב, ויאמר ישראל רב וגו'. ועל זה הענין אמר אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זצללה"ה (מי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויחי) שהמשנה (אבות פרק ג) אם אין בינה אין דעת רומז על הפסוק ויחי יעקב. היינו, כי מצינו בהתורה כללים ופרטים, ובאמת אחר שהתנא אומר זה הכלל ממילא נודע כל הדברים הפרטים, ולמה ליה להתנא לפרוט מקודם כל דבר בפני עצמו. אמנם מהכלל לבד לא היינו יודעים היטב שורש הטעם מהדבר, ועל ידי שכתב לנו מקודם איזה פרטים, מבינים היטב טעם הדבר ושורש הכלל, וגם לרבות מה ששיך אליו והשוה לו בטעמו. וגם אם היה כתוב פרטים לבד, לא היינו יודעים שורש הטעם מהדבר. ודעת היינו פרטים. ובינה היינו כללים. וגם השם יעקב הוא פרט והשם ישראל הוא כלל, כדאיתא בכתבי האר"י הקדוש (לקוטי תורה פרשת וישלח ד"ה ויקרא את שמו) אשר בהראשי תיבות ישראל נכללו כל האבות והאמהות, אברהם יצחק יעקב שרה רבקה רחל לאה, הרי שהשם ישראל הוא כללי:

ל״ווהנה בכל הי"ז שנה אשר יעקב אבינו ע"ה היה במצרים, היה כל שבט ושבט חפץ ומשתוקק להמשיך כל האור של מדת ישראל בקרבו. אמנם יעקב אבינו ע"ה פעל בעבודתו בהשנים הללו, אשר הציב גבולים להם ונתן חק וגבול לכל שבט, אשר בזה החודש ישלוט שבט פלוני והוא יהיה ראש ההנהגה, ובחדש האחר ישלוט שבט אחר, וגם מי"ב שעות היום חלק להם לכל שבט שעה אחת, אשר בזו השעה ישלוט הוא ולא אחר, כדאיתא במדרש (רבה נשא פ' יד) בפסוק וכל בקר זבח השלמים ובזוה"ק (ויחי רמא.) נרמז לזה שנים עשר מזלות ברקיע, שתים עשרה שעות ביום ובלילה, שנים עשר מנהיגים בנפש זכר ונקבה^נטוכן מבואר בעץ החיים שער ה – שער טנת"א – פרק ז, וכן הוא בלקוטי תורה פ' ויצא בסוד יעקב וב' נשיו.. והנה כל שבט, בעת אשר הוא מושל ושולט, הוא מושך השפעות השייכים על פי מדתו, ועל כן בחדש זה צומח זרע פלונית ובחדש האחר זרע האחרת, ואחר כלל השבטים כן יתנהג כלל העולם, י"ב חדשים בשנה י"ב שעות ביום י"ב שעות בלילה, המסדר את הכוכבים במשמרותיהם (ספר הבהיר) ובמדרש רבה (ויחי פרשה ק). וכאשר השתוקקו להיות נכללים באור ישראל כולם כאחד, אשר אור ישראל עליו יזריח, כן כל הטובות וכל הצמחים וכל התשוקות מזה העולם יתאוו להמשיך עליהם את איש הישראלי, למען אשר על ידו יתעלו ויתרוממו לתיבת שמע ישראל, לקבלת עול מלכות שמים. אכן צריך האדם להשגיח על עצמו בעת יקבל הטובה או יאכל המאכל, לבלתי יתמשך עצמו ביותר בהנאה ובתאוה ההיא, עד אשר יחשיך ויאפיל האור שלו, שלא יוכל לחזור לקדושתו על ידי שישים כל מחשבותיו ותאותו בהנאה הלזו, אך צריך האדם ליתן חק וקצב וגבול לכל הנאה והנאה כמה יהיה נמשך אחריה, ושמאל דוחה וימין מקרבת^סמבואר במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה את חקתי: שבכל מקום שהאדם מקבל טובה כגון אכילה ושאר טובה שהאדם מקבל לא יהיה בהם שום עירבוב. ושם בד"ה והייתם לי קדשים מבואר: כי שם בקדושת מאכלים שהאדם הוא המקבל, שם נכתב כי קדוש אני בקמץ, היינו שימשך האדם אחר מדותיו של הקב"ה כי הוא יתברך משולל ומרוחק מכל גשמיות. לכן הזהיר גם לישראל לקדש ולצמצם את עצמם בקדושתו של הקב"ה עכ"ל. וגם קדושה זו היא ברזא די"ב כמבואר כאן. וזה מבואר בח"ב מסכת מנחות (עו:) ד"ה העומר: אבל שתי הלחם שרומזין לקדושת אכילה שהוא במדת הוד לכן הוא י"ב בירורים.:

ל״זוזה היה מלחמת יעקב עם המלאך. כי המלאך בקש מקום ביעקב, וחפש בכל תשוקותיו, אולי ימצא אצלו מקום אשר הוא משוקע שם באיזה תאוה וחמדה אשר לא יוכל להמלט ממנה והתאוה תסובבהו, אמנם חפש ולא מצא, וזהו דכתיב (וישלח לב) וירא כי לא יכול לו. ובזה היה יעקב מנצח להמלאך, כי כן הוא אשר אם הגדול מראה גדולתו להקטן אז הקטן מתבטל. וזהו שאמרו ז"ל (אבות פ"א) חכמים הזהרו בדבריכם שמא תחובו חובת גלות ותגלו למקום מים הרעים וישתו התלמידים הבאים אחריכם וכו'. והענין, אף שמצד עצמכם מותרים אתם להתנהג בדרך שיראה לפניכם, אך הזהרו בדבריכם שלא תראו מדרגתכם הגדולה למי שאין לו תפיסה בכם, ועל ידי זה פקרו צדוק וביתוס כדאיתא באבות דר' נתן (פרק ה)^סאהענין בזה הוא, כדאיתא (אבות פרק ראשון) אבטליון אומר חכמים הזהרו בדבריכם וכו' וישתו התלמידים הבאים אחריכם ונמצא שם שמים מתחלל. הננו רואים בזה, אשר אם אמנם הרב דבר אמת בפיו היה, וכתורה וכהלכה אמר, אבל יען כי התלמידים למיעוט השגתם בעומק כונת הרב יטעו בדבריו לגלות פנים שלא כהלכה, החסרון הזה נוגע גם בהרב. מבואר לעיל פרשת וישלח אות ג ד"ה ולזה.. וזה היה ענין מלחמת יעקב אבינו ע"ה עם המלאך שרו של עשו, שנלחמו ביניהם מי יכול לכלול גם את הנלחם אתו להיות נכלל בו. וכדאיתא במס' גיטין (דף סח:) כשבלעיה אשמדאי מלכא דשידא את שלמה המלך איתא שם דאותביה לחד גפיה ברקיעא ולחד גפיה בארעא, וזה שנצחו שגבר עליו בהראותו שהוא יכול לכלול יותר ממנו, שיוכל להתפשט מארעא עד רקיע ולכלול בו כח שלמה המלך בזו השעה. וכן היה מלחמת יעקב אבינו ע"ה, שהוא הראה לו שהוא גדול ממנו, שאף שהוא בארץ מכל מקום יכול להתעלות עד לרקיע, כי יש לו חד גפא בארעא וחד גפא ברקיעא, היינו שיכול בעבודתו להמשיך קדושה אף לכל עניני עולם הזה, וכן הוא מדת ישראל אשר מכל עניני עולם הזה יוכל להתעלות להראות משם כבוד שמים, ויוכל גם להתפשט בעוה"ז, אך יוכל גם כן לצמצם עצמו. מה שאין כן המלאכים שאין להם קפיצין, כדאיתא בירושלמי (ברכות פרק א ה"א) ובמדרש, ואם המלאך ירד אינו יכול עוד לשוב למקומו, כדאיתא במדרש רבה (ויצא סח) שהמלאכים שנדחו ממחיצתן לא עלו עד שיעקב אבינו העלה אותם^סבביאור העניין לעיל פרשת וירא אות כט, פ' ויצא אות כב, פ' וישב אות ט ד"ה וזהו דאיתא.. ואף שיש הנאות שמפסיקין ומחשיכין מלחזות בנועם ה', וגם יש בני אדם אשר יאסרו וישתקעו בתאות החמדה, כמו שאמרו ז"ל (יומא לה.) לשכב אצלה להיות עמה וכו' אמנם לא כאלה חלק יעקב שכחו רב, כהרף עין נמלט מהתאוה, ועוד זאת שהוא מעלה החמדה הזאת לשרשה. ובהראותו את כבוד עשרו וגודל כחו באור ה' להמלאך, בזה היה כופהו ומתגבר עליו, עד שנתבטל המלאך מפני אורו של יעקב ונתכלל בו, ולכן לא היה יכול לומר שירה. ועל כן נקרא שמו ישראל כמ"ש (וישלח לב) כי שרית עם אלהים וגו', היינו שאתה שר ומושל על כל התאות והחמדות^סגכמבואר לעיל פרשת וישלח אות לג: ענין המלחמה שהיה ליעקב אבינו ע"ה עם המלאך הוא, שכל אחד התפאר את עצמו והראה את כחו הגדול, מי הוא שיכול לקבל עליו מלכות שמים ביותר ולהעלות לשורש העליון ביותר וכו'. שאני אבינו יעקב, שכחו גדול והתנשא לכל לראש, והתפשט את עצמו מכל עניני עוה"ז, ממילא התגבר על המלאך ולא היה לו כח הויה עד כי נכנע לפניו. ועיין עוד בית יעקב הכולל פרשת וישלח ד"ה על כן.:

ל״חוכן מורים שני השמות הוי"ה אלהים ביחד, שאלו השני שמות נקראים בזוה"ק (פקודי רס.) ובמדרש רבה (בראשית פרשה יג) שם שלם, ששם האלהים מורה על התפשטות כל הכחות בלבושים, ושם הוי"ה מורה שהיה הוה ויהיה. כי קודם שברא העולם היה ג"כ הכל במציאותו, וכאשר עלה במחשבה להתפשט רצונו ברא העולם. ולעתיד גם כן ישיב הכל למקורו. אמנם אצלו ית' בעת הצטמצמו לא ניכר שום רשימה, כי אף שמלא כל הארץ כבודו, אף על פי כן נכתב לפעמים איה מקום כבודו. וזהו שנאמר ישראל לסגולתו, כי סגולה הוא כאבן טוב אשר הוא מעט הכמות ורב האיכות, כי אם רוצים יכולים להסתיר אותו ולקחת אותו בידו אחת, וכאשר נחפוץ להתפשטו יכולים לקחת במחירו רכוש רב. ועל זאת היקרות מרמז תמונת סגול, שב' נקודות העליונות יכולין להתמשך ולהתכלל בהתחתונה האמצעית, וכן כל הנקודות יכולין להכלל באחד, ותרין דרועין יכולין להתמשך בגוף, וכשרוצין יכולין להתפשט, שלכל נקוד יתוסף עוד שתים עד אין סוף. ובזה היה יעקב גדול מהמלאך, כי יעקב היה חיותו ושרשו מקו האמצעי והכולל מהמקור של שם הוי"ה, ושרש המלאך הוא לבוש ממדה פרטיית. ויעקב אבינו ע"ה היה פועל בי"ז שנים הללו להרים כל השבטים למדת מדרגת ישראל, וזהו שאמר להם ושמעו אל ישראל אביכם, היינו שהעלה אותם לתיבת שמע ישראל, עד שהם השיבו שמע ישראל וגו' והוא פתח ואמר ברוך שם כבוד מלכותו וגו' כדאיתא בגמ' (פסחים נו.)^סדנתבאר לעיל פרשה זו אות יא ד"ה וזהו ויחי ובהערה נח שם., וכאשר היה ביראה נקרא יעקב, כדכתיב ויירא יעקב וגו' (מקץ מב), וכאשר היה בבטוחות גדול בה' נקרא ישראל. ובעת שולחו את בנימין למצרים היה בבטוחות אשר ח"ו לא יאבד אף אחד מזרעו, לכן נקרא אז ישראל, כדכתיב (שם מג) ויאמר אליהם ישראל אם כן אפוא זאת עשו וגו' וכתיב שם בזאת הפרשה ג' פעמים ישראל. ואף אחר פטירתו נקרא גם כן ישראל, כדכתיב (ויחי נ) ויחנטו הרופאים את ישראל, שגם הגוף נתעלה להקרא בשם ישראל, כדאיתא בזוה"ק (ויחי רכב:) התם בקיומיה יעקב והכא במיתתיה ישראל וכו' יומי קריבין וסמיכין למלכא ולא מתרחקין בלא כסופא עאלין וקריבין למלכא הה"ד ויקרבו ימי ישראל למות וכו'. וכל זה שהיה נקרא לפעמים יעקב, זה היה רק בעוד שלא היה לו כהנים ולוים, אמנם כאשר היה מעוטר בכהנים ולוים היה תמיד נקרא ישראל, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קעד.) וכד אתעטרו בנוי בכהני ולואי ואסתלקו בדרגין עילאין כדין אתעטר בשמא דא תדיר. ואף שיש גם להאומות שייכות לכהנים ולוים, כדכתיב (ישעיהו ס״ו:כ״א) וגם מהם אקח לכהנים ללוים וגו', אמנם למדרגת ישראלי לזאת לא ישיגו כמו שיתבאר בעז"ה לקמן:

ל״טויחי יעקב בארץ מצרים. ענין ארץ מצרים שהיא ערות הארץ שהוא מקום היותר פרוץ מכל העולם, לפי שאין שם שום גוון מיראת ה' ואפילו יראת עונש. כי בכל הארצות צריכין למטר, ויש להם יראה פן ימנע מהם, אבל ארץ מצרים אין צריכה למטר מפני שהנילוס עולה ומשקה, ולכן זרמת סוסים זרמתם שמתפשטים בכל התאוות^סהעיין ברסיסי לילה למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות לה: וזה עניין מצרים שנקרא ערוות הארץ, כי עניין ארץ הוא כח השתדלות וכו'. שזה עיקר עבודת ויגיעת האדם בעוה"ז מצד העולם הזה וכו'. וערוות הארץ, היינו גנות עניין הארץ, שאין צריך עבודה, כי נילוס עולה ומשקה. משא"כ ארץ ישראל, ארץ אשר ה' אלקיך דורש וגו' למטר השמים וגו' וצריך עבודה ותפילה ויחול לה', ואי אפשר להשקיע עצמו בשלוה כ"כ. וזה עיקר קדושת הארץ, שלא להשקיע בדמיונות של שלוה, רק לידע שצריך השתדלות, ואדם לעמל יולד וכו'. וערוות הארץ נקרא השיקוע בעוה"ז בלא השתדלות רק הוזים שוכבים. וכן מבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויחי ד"ה ויחי: כי ישיבת מצרים גורמת הסתרה, שמסתרת כבוד שמים, ששם נראה כי עזב ה' אותה תחת הטבע, כי הנילוס מעצמו עולה ומשקה ולא תרגיש חסרונה. כי כל השותה ממי גשמים, תראה שהיא חסרה וצריכה להשפעה מהש"י. אכן ארץ מצרים כל השפעותיה מלמטה ואין צריכים למעלה, כי בתוכה יש כח ההשפעה וכח קבלה, וזה הוא הפך מארץ ישראל, אשר שם הרגשת כבוד שמים, וכמו שכתיב (עקב יא) ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלקיך בה וכו' עיי"ש. לעיל פ' לך אות א ד"ה וזה הוא ג"כ העניין, פ' וירא אות לה, פ' מקץ אות יז.. וזהו דאיתא בכתבי האריז"ל (בלקוטי תורה פ' תצא ר"ה כי תצא) והוא מזוה"ק (תצא רעט) כי גלות מצרים הוא כנגד קוצו של יו"ד. כי קוצו של יו"ד הוא האור הגדול מראשית אצילות האור, ואין לאור הזה שום שייכות לעוה"ז. אכן כבר נודע כי כל הענינים הגבוהים שבגבוהים אין יוצאים לפועל בעוה"ז רק ע"י ההיפך, כדאיתא בזוה"ק (תזריע מז:) לא נהיר חכמתא דלעילא ולא אתנהר אלא בגין שטותא מאתר אחרא. שמכל הטובות היותר גבוהים בהקדושה מתעורר בזה העולם על הלבוש ההיפך מזה במדרגה היותר שפלה. כמו שהוא בהשרי מעלה, שהם למעלה בגודל הבהירות, והאומות שמסתעף להם מכחם הם בהיפוך ממש בגודל ההסתר והחשך. וכמו שהיא בהחיות שבמרכבה, כי מהשור שבמרכבה נסתעפו כל הבהמות שבארץ שהמה בלי דעת לגמרי, כמו שנתבאר בפ' (ויקרא, צו)^סועיין היטב לעיל פרשת לך אות א ד"ה וזה הוא פתיחת ובהערה ט שם כל מה שביאר בזה.. וכן מזה האור יש נגד זה בעולם הזה מצרים הנקרא ערות הארץ, שהם רחוקים מאד מאור, והם לגמרי בשכחה והסתרה גדולה. ויעקב אבינו ע"ה בירר, שגם במקום הזה עבד את הש"י ולא נכנס בשכחה והסתר כלל. וזהו דאיתא בזוה"ק (ויחי רטז:) ויחי יעקב אמאי פרשתא דא סתימא וכו' רבי שמעון אומר מה כתיב לעילא וישב ישראל בארץ גשן ויאחזו בה ויפרו וירבו מאד, וכתיב ויחי דלא אתחזי לאפרשא בין דא לדא וכו'. כי במקום הזה קנה יעקב שיהיה דבוק בהש"י ויתפשט כח קדושתו על כל זרעו אף שלא מדעת, כמו שנתבאר לעיל^סזמבואר בתפארת החנוכי על זהר פ' ויחי (דף רטז:): העניין ביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שאף שנכנסו להתרבות והולדה, וכל התרבות אינו אלא ע"י הסתר ושכחה. וזה רומז שכח יעקב לא נפרש מהם, והאיר להם תמיד בתוך ההסתר. שלאחר כל התרבות לא יעתקו משרשם.. וכדאיתא בזוה"ק (שם) דאינון קיימין בתפנוקי מלכין, ויעקב ג"כ היה בתפנוקי מלכין בכח קדושה כמבואר שם, שהשיג נחלה בלי מצרים, שאף שלא מדעת לא יפרד מהש"י אף רגע. ומזה נצמח שישראל הלכו אח"כ במדבר וראו כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם. כי שם במדבר לא נצרכו גם ללחם, כי רק הש"י הוא מחיה. וזה היפך מכח מצרים, כי לא בשביל מטר לבד נצרך אל השי"ת רק בכל דבר, ובלעדו לא יגיע אדם לשום דבר אף מעניני עוה"ז:

מ׳ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה ויהי ימי יעקב שני חייו שבע שנים וארבעים ומאת שנה וגו'. הענין בזה, למה בכולם כתיב מספר הגדול קודם למספר הקטן, וכאן נאמר מספר הקטן קודם. דהנה השי"ת נותן לאדם מתחלה הכלל ואח"כ הפרט, כמו בראש השנה, נותן אז השי"ת לאדם את הכלל מה יעבור עליו בכל השנה הבאה ואיזה דברי תורה יקבל בזו השנה, ואח"כ מסתעף מזה הכל בכל השנה לפרטים דבר בעתו^סחלקמן פרשה זו אות מד.. וכן בטפת הזרע נכלל כל מה דיעדי עליה כל ימי חייו, ואיזה דברי תורה יקנה לחלקו כל הימים אשר יחיה על פני האדמה, כדאיתא בסתרי תורה (ויצא דף קנד.) נפשא מתמן משיך וכו' ובזוה"ק (אמר קד.) בספרא דשלמה מלכא אשכחנא וכו' שדר קב"ה חד דיוקנא וכו'. ואבותינו הקדושים, עד היכן שנסתעף ונתפשטה הקדושה שבהם, כך נתן בהם השי"ת זאת הקדושה עצמה מקודם בכלל. בהמאה שנים הראשונות של אברהם אבינו ע"ה היה נכלל בהם הכלל מהשבעים וחמש שנים אשר חיה אחר המאה שנים. אכן אבינו יעקב לא ניתן לו שלא מדעת קדושה בכלל קודם שקנה הקדושה על ידי מעשיו הטובים, וכל מה שקנה קדושה הכל היה אצלו בדעת על ידי פעולותיו ויגיע כפיו, כדכתיב ביה (תהילים קמ״ו:ה׳) אשרי שאל יעקב בעזרו שברו על ה' אלהיו, שכל השפעות דברי תורה שהיו בו קנה אותם ביגיעו אשר יגע לקנות דברי תורה, ועל ידי זאת היגיעה באה לו שפעת דברי תורה^סטכמבואר לעיל פרשת ויצא אות סז: וכמו שאמרו חכז"ל, לא דבר יעקב אבינו דבר לבטלה מעולם, מפני שכל מעשיו היו מבוררים בתכלית הבירור, וכל דבר שקל בפלס המשפט והשכל בטרם עשאו, אם יצא מזה המעשה כבוד שמים אז עשה הדבר. וזהו דכתיב, אשרי שאל יעקב בעזרו, ולא כתיב אל אברהם או אל יצחק, מפני שמדרגתו בענין עבודת הבורא ב"ה היה גבוה מכל מדרגות האבות. וזהו דכתיב, שברו על ה' אלהיו, היינו ליסודו ושרשו.. לזה כתיב בהאבות מספר הגדול קודם, להורות שהכלל והריבוי באה להם מהשי"ת, ואחר כך נקנה להם ביגיעם דבר בעתו כל פרט ופרט. וביעקב אבינו כתיב מספר הקטן קודם, לרמז בזה שכל קניניו קנה ביגיע כפיו שיגע בהם, ובא לו מעט מעט בהדרגה עד שקנה לחלקו נחלה בלי מצרים:

מ״אויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה ויהי ימי יעקב שני חייו שבע שנים וארבעים ומאת שנה וגו'. זהו שאמר הכתוב, כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו (תהילים קל״ה:ד׳). להיות שהלשון בחר נופל על דברים המשתווין שאינו ניכר ההבדל ביניהם, כענין דכתיב (מלאכי א׳:ב׳) הלא אח עשו ליעקב וגו'. היינו קודם שכל אחד נתברר היה נראה על הגוון שיש להם שייכות זה לזה, ובכל זאת בחר השי"ת ביעקב, כדכתיב שם, ואהב את יעקב ואת עשו שנאתי^עכמבואר במי השלוח ח"א פרשת וישלח ד"ה ואלה: ורק רצון הבורא ית' היה שיעקב הוא הנבחר, וזה שנאמר (מלאכי א׳:ב׳) הלא אח עשו ליעקב וכו', אח משמע שהיו שניהם שוים, והיינו בשעת זריעה שעדיין לא ניכר שום מעלה באחד על חבירו כי אז לא נמצא מצות ומעש"ט גם לא חטא ועון, ושניהם מיצחק ורבקה, ואעפ"כ ואהב את יעקב ואת עשו שנאתי והיינו רק מרצונו יתברך, כמ"ש (יחזקאל כ״ג:כ׳) אשר בשר חמורים בשרם וזרמת סוסים וכו'. והוא כי משעת זריעה מברר הש"י שזה טיפה כשרה של קדושה וזאת הוא זרמת סוסים.. לזה כתיב, כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו, היינו שרק בהשם יעקב יש להם איזה שייכות, אבל מצד השם ישראל אין להם שום שייכות כלל, כי רק ישראל הוא לסגולתו. וביאור הענין מאלו השני שמות יעקב וישראל, הוא על דרך דאיתא (אבות פרק ג) אם אין דעת אין בינה אם אין בינה אין דעת, ואמר אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זצללה"ה (מי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויחי) שבינה היינו הכללים ודעת היינו הפרטים. וזהו כמו שמצינו כמה פעמים במשנה שחושב מקודם פרטי דינים ומסיים זה הכלל. והנה מאחר שנודע לנו הכלל מדוע מונה מקודם את הפרטים, הלוא ממילא נדע את הפרטים מחמת ידיעת הכלל, ואם לא סגי לנו לידע את הפרטים אם לא שיחשוב אותם מפורש, אם כן מדוע שולל התנא מלחשוב עוד כמה פרטים השייכים לזה הדין. אלא באמת אינו חושב התנא כי אם אותן הפרטים אשר על ידי ידיעתם יתגלה השכל והטעם של הכלל, וגם בלתי הכלל לא היינו יודעים מהפרטים לחוד המקור והשורש של הדין, כי עיקר המקור והשורש שעליו מסובב הדין הוא הכלל, נמצא שהכלל צריך לפרט והפרט צריך לכלל, כי על ידי שתיהן נתברר הצורתא דשמעתיה. וכן הוא הענין מאלו השמות, יעקב, מורה על עבודה מיוחדת שחלק השי"ת לכל נפש בפרט, ושם ישראל הוא הכולל מכל העבודות שבפרטים, וכדאיתא בהאר"י הקדוש זצללה"ה (לקוטי תורה פרשת וישלח ד"ה ויקרא את שמו) בשם ישראל, רמז לו להיות כלול בו כל האבות והאמהות בשם ישראל ר"ת יצחק יעקב שרה רבקה רחל אברהם לאה, כי הוא עיקר לכולם, שהשם ישראל מורה על הכלל. ולזה נאמר תמיד הפרט מקודם ואחר כך הכלל. בתחלת הסדרא נאמר השם יעקב ואחר כך ויקרבו ימי ישראל למות, וכן בפ' ויגש נאמר מקודם ותחי רוח יעקב וגו' ואח"כ ויאמר ישראל וגו' כי אי אפשר להגיע אל הכלל בלתי הפרט שמקודם:

מ״בוזהו ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה, להורות שבאותן טו"ב שנה טעם משורש החיים מעין עולם הבא, כי ויחי מורה על שורש החיים כמבואר לעיל, ויעקב הוא כל הפרטים, היינו שנתבררו אצלו כל הפרטים באותן טו"ב שנה ונתרוממו אל שורש החיים. כי שרש החיים והכלל מכל הפרטים הוא רק דברי תורה, כי הם חיינו ואורך ימינו, היינו שכל העולם מתנהג רק בדברי תורה, וכל פרטי הנפשות המה רק מהפרטים של דברי תורה. והשבטים הם הכלל של כל פרטי הנפשות שיולדו עדי עד, והכלל של י"ב שבטי י"ה הוא יעקב אבינו ע"ה. כי מתחלה היו כולם כלולין בו והוא הופיע אור לכולם בשוה, ואחר כך נתפשט מזה האור כללי פרטים מיוחדים, ראובן פרט אחד שמעון פרט אחר וכן כולם, עד שבא בי"ב גבולי אלכסון, עד שכל גבול מושך לעצמו בלבד^עאמבואר לעיל פרשת וישב אות טז ד"ה אמנם: והמשל בזה כמו שנמצא בנפש אדם כלי פעולה שכל כלי עושה פעולה מיוחדת למיניהם שונים, וכי נאמר שלכל כלי פעולה מיוחדת נמצא נפש פרטי מיוחד שפועל בה פעולתה, אכן באמת אין באדם רק נפש אחד, ובנפש הם כל הפעולות בנשוא אחד, רק על אברי הגוף נראה כמה פרטים. בעין נמצא הזדככות לראות בהם והעין מקבלת כח הראות מהנפש. ובאוזן נמצא כח השמע ומקבלת כחה מזה הנפש עצמו שהעין מקבלת כח הראות. ואם נמצא חסרון אבר באדם ואין בכחו לפעול פעולת זה האבר, החסרון הוא רק מצד האבר, אבל הנפש פועלת לפעולתה כן עם זה האבר כן בלעדיו. כי הנפש הוא כלל כל הכחות, ושופעת חיים בכלי הפעולה וכו', והיינו שאין החסרון אלא בכלי הפעולה, ומצד הנפש אין שום חסרון, שכן אנו רואים שסומא בעיניו מוליד בן שיש לו כח הראות וכן חרש מוליד בן שיש לו כח השמע, משמע מזה שהנפש פועלת פעולתה בלי שום שינוי, רק החסרון הוא מצד הגוף, שכלי הגוף מקבלים חיים מהנפש, ואזי כל אבר פועל פעולה מיוחדת כפי הזדככותה, ואם חסר אבר אחד בגוף האדם, שאז אין זה האבר מקבל כח חיותה מהנפש, אזי אין באדם כח זו הפעולה. וכן ישראל שהם אברי דשכינתא, כל פרט מישראל מקבל שפעת חיותו מהשי"ת משורש הכללי, כל אחד מקבל כפי הזדככותו בפרט, אבל כל התחלקות הפרטים הם רק מצד ישראל על הלבוש כקליפת השום, אבל בשורש הם בנושא אחד באחדותא חדא בלי שום התחלקות. ועיין מי השלוח ח"א ויחי ד"ה גד, בית יעקב שמות פרשת שמות אות ד.. והנה כמו שיש בעולם הזה כמה וכמה פרטים הנצרכים להאדם, כגון אכילה ושתיה מלבושים ובית דירה, וכל פרט בעת שהאדם צריך אליו, אזי רוצה זה הפרט להמשיך אליו את האדם שיקבע בו כל דירתו, ואינו חושש פן מסיבת התפשטותו יתבטלו איזה פרטים זולתו, אמנם יען שיש בו בהאדם נקודה הכוללת כל הפרטים, לכך צריך ליתן לכל פרט בהדרגה לבל יתפשט בו ביותר, כדי שיוכל להתנשא עם כל הפרטים להנקודה הכללית ולא ישאר אצלו שום פרט מבחוץ. וכן הוא בדברי תורה גם כן, כי כל התנהגות עולם הזה הוא רק בדברי תורה, וכמו שיש בדברי תורה י"ב גבולי אלכסון כדאיתא בספר הבהיר, כך הוא כל התנהגות עולם הזה בשנים עשר, כדאיתא במדרש רבה (נשא פרשה י"ד על הפסוק וכל בקר זבח השלמים) כל אלה שבטי ישראל שנים עשר נגד י"ב שעות ביום וי"ב שעות בלילה שנים עשר מזלות ברקיע וכו'^עבוכן מבואר בעץ החיים שער ה – שער טנת"א – פרק ז, וכן הוא בלקוטי תורה פ' ויצא בסוד יעקב וב' נשיו., היינו שכל התנהגות העולם הוא רק לבושים לדברי תורה, אלא שבהלבושים הוא בלא דעת כל התנהגות עמהם בלא רצון, ובאדם שהוא בדעת הוא כל התנהגות עמו בחיים וברצון. ולזה באותן שבע עשרה שנה היה כל עבודתו של יעקב אבינו לסדר לכל שבט התפשטות כפי אשר יהיה ביכלתו להתנשא עם כל הפרטים שורש הכלל. כי בכל פרט שבט נמצא נקודה אחת של חיים הכוללת כל הפרטים, ובעת שעסק השי"ת בזאת הנקודה, היה אז העיקר אצל יעקב לקרב זה השבט ביותר ולנשא לזאת הנקודה כל השבטים, וכן בכל פעם ובכל עת באותה הנקודה מאיזה שבט שעסק אז השי"ת, זה היה כל עסקו של יעקב גם כן לנשא ולהעלות לאלו הדברי תורה כל הפרטים^עגמקורו במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ואתם: כי בעוד שיעקב אבינו היה קיים לא היה ניכר ממנו מי הוא הגדול שבשבטים כי לפעמים היה מקרב את זה יותר ולפעמים זה יותר, איזה שהיה ישר בעיניו באותה שעה.:

מ״גוכמו שהוא בכל פרט נפש, שעיקר הכלל הוא שמע ישראל וגו', היינו להמליך השי"ת על כל פרט ופרט, וזהו הנקודה הכללית ושורש החיים של האדם. ועל כן צריך האדם לשמור לבל יתפשט אצלו שום פרט יותר מדאי עד שלא יוכל לומר עמו שמע ישראל, אלא שיראה להכיר בכל הפרטים הנהגתו ית', ואל יחסר אצלו שום פרט מלומר שמע ישראל ולהכיר השגחתו יתברך בכל פרט ולהמליך אותו על כל כלליה ופרטיה, ובזאת ההכרה יתנשא האדם עם כל הפרטים שלו להכלל. וככה היה אצל יעקב אבינו ע"ה אז עם השבטים, כדאיתא במדרש רבה (ויחי צח) קרא לשנים עשר בניו אמר להם שמעו אל ישראל אביכם שבשמים וכו', היינו שיהיו יכולין תמיד להתקבץ אל הכלל, אמרו לו שמע ישראל אבינו וכו' כשם שאין בלבך מחלוקת כך אין בלבנו מחלוקת אלא ה' אלהינו ה' אחד, היינו שהכניסו להכלל, אף הוא פירש בשפתיו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ובשכמל"ו מורה על התפשטות הפרטים, היינו כי מאחר שהפרטים יכולין להתנשא עצמן להכלל ממילא כל הפרטים הם טובים מאד. ולזה כתיב ויקרבו ימי ישראל וגו' כמבואר בזוה"ק בזו הפרשה (דף רכא:) לא כתיב ויקרב יום ישראל אלא ימי ישראל וכי בכמה יומין מית וכו' אלא הכי תאנא כד קב"ה בעי לאתבא רוחיה ליה כל אינון יומין דקאים בר נש בהאי עלמא אתפקדן קמיה ועאלין בחושבנא וכו' בלא כסופא עאלין וקריבין למלכא זכאה חולקהון הה"ד ויקרבו ימי ישראל וכו'. היינו שכל הפרטים וכל הלבושים המסתעפים ממנו היו יכולים להתכלל ולהתנשא עמו אל הכלל. וכמו שיעקב ובניו ביררו עצמם והתרוממו לתוך הכלל, כך רדפו אחריהם כל השפעות הלבושים גם כן, והיו כל ההשפעות חפצים להתכלל בתוכם, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רטז:) רבי שמעון אמר מה כתיב לעילא וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גושן ויאחזו בה ויפרו וירבו מאד וכתיב ויחי יעקב דלא אתחזי לאפרשא בין דא לדא מה אינון קיימין בתפנוקין דמלכין וקבילו ענוגא וכסופין לגרמייהו, אף יעקב נמי קיים בתפנוקי מלכין בענוגא וכסופא לגרמיה לא אתפריש דא מן דא והכא אקרי ויחי. היינו, כי באותן י"ז שנה היה הסדר המובחר מעין עולם הבא, שיעקב אבינו סידר אז לכל שבט כפי התכללות שיש לו בהשורש כך התפשטות ינתן לו, וכמו שהם התנשאו את עצמם עם כל הפרטים להתכלל בשורש הכלל, כך התנשא כל סדר הבריאה להתכלל בהם, וכל דרגא התנשא עצמה, הדומם לצומח וצומח לחי וחי למדבר כדי שיתכללו בקבלת עול מלכות שמים שלהם ויתקרבו להשי"ת, כי בעת שהאדם מקבל עול מלכות שמים אזי יתנשאו עמו אל הכלל כל הפרטים שלו, ולזה היה להם אז כל תפנוקי מלכין:

מ״דולזה נמנה בשנותיו של יעקב הפרט קודם לכלל, וכן כתיב תמיד יעקב קודם לישראל, להורות שהיה מנשא ומעלה בעבודתו כל הפרטים להכלל, ולזהו ישראל לסגולתו, כי סגול הוא תרי וחד שהנקודה העליונה מורה על הכלל ומתפשטת על פרטים לתרין נקודין, והתרין נקודין יכולין לחזור ולצמצם עצמם ולהתכלל בנקודה אחת, ועל זה הצמצום מורה השם סגולה, היינו עידית, מעט מחזיק את המרובה, שהוא מעט בכמות ויכולין לקנות במחירה התפשטות גדול מנכסים הרבה, וגם יש בה צמצום שאינו תופס מקום כל כך. אכן הסגולה של האדם מוכרח על כל פנים לתפוס איזה מקום קטן, אבל סגולתו יתברך אינו תופס מקום כלל, עד שנאמר עליו איה מקום כבודו. אמנם נגד זה הצמצום יש בכח סגולתו ית' להתפשט את עצמו עד שיהיה מלאת כל ארעא. ועל זה הצמצום והתפשטות רומזין שני השמות יעקב וישראל, שהם דוגמת שני השמות הוי"ה ואלהים כדאיתא בזוה"ק (וישלח קעד.) כמה קב"ה לזמנין אתקרי הוי"ה ולזמנין אתקרי אלהים הכי נמי לזמנין אקרי ישראל ולזמנין אקרי יעקב וכלא בדרגין ידיען וכו'. היינו כי שם הוי"ה רומז על היה הוה ויהיה ואין שום חילוק מקודם בריאת העולם לאחר בריאת העולם, שהכל נכלל בעצמותו, ושם אלהים מורה על כל הפרטים, וזהו נמי כמו סגולה שיש בזה צמצום והתפשטות עד דמלאת כל ארעא, הכי נמי לזמנין אקרי ישראל ולזמנין אקרי יעקב וכלא בדרגין ידיען וכו', היינו שיעקב וישראל הם גם כן כמו סגולה, כי עקב מורה על פרטים וישראל כולל כל הפרטים. ולזה כתיב ויקרבו ימי ישראל וכמבואר שם בזוה"ק (רכא:) (ומובא לעיל ענין זה באות יב) בלא כסופא עאלין וקריבין למלכא וכו' היינו שלא היה אצלו שום לבוש שלא היה יכול להתנשא עמה אל הכלל ולהמליך עליו השי"ת. כי כאשר נמצא אצל האדם אפילו פרט קטן שאינו יכול להתנשא אל הכלל, אזי היא אוחזת כל האדם ומעכבת אותו מלקבל עליו עול מלכות שמים ולומר שמע ישראל. וזהו אפילו בדבר איסור ח"ו, שמאסיר את האדם ומסתיר ממנו אורו ית' ואינו מניחו לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו. ולזה אחר הקטרוג של המלאך שר של עשו, שכל מגמת קטרוגו היה להראות שנמצא אצל יעקב גם כן פרטים המעכבים אותו מלחזות בנועם ה', וכמבואר לעיל ענין המלחמה עם המלאך, ואחר שחפש ובקש ולא מצא אצל יעקב אבינו שום פרט המעכבו מלחזות בנועם ה', אזי אמר לו המלאך, לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלהים וגו', היינו שאתה שר על כל הפרטים. ומי שמבין ענין המלחמה שהיה ביניהם, מבין איך שנאסר המלאך ונקשר ע"י יעקב אבינו מלומר שירה כדאיתא במדרש (רבה וישלח עח). והוא, כי כאשר משפיעים למקבל דברי תורה הגבוהים הרבה יותר ממדרגת המקבל, אזי נוטלין אותן הדברי תורה לגמרי את דעת המקבל ויעברו על ראשו ויטרידו אותו, כדאיתא בזוהר הקדוש (נשא קכג.)^עדוזה לשון הזוהר הקדוש שם (נשא קכג.): ובגין דא, מאן דאיהו חיבא ויעול למנדע רזין דאוריתא, כמה מלאכי חבלה דאתקריאו חשך ואפלה נחשים ועקרבים, חיות ברא אתקריאו, ומבלבלין מחשבתיה דלא יעול לאתר דלאו דיליה.. ועל זה רמזו ז"ל (אבות פרק א) חכמים הזהרו בדבריכם וכו':

מ״הולזה, כאשר ראה המלאך הדברי תורה של יעקב אבינו, שהם בשרשם גבוהים הרבה ממדרגת מלאך, כי השורש של המלאך הוא רק לבוש לאיזה מדה ממדות השי"ת, נמצא ששרשו הוא רק מן הצד ולא מן הקו האמצעי, ויעקב אבינו הוא בשרשו מקו האמצעי, הרי שהוא גדול הרבה ממדרגת מלאך, ולזה היה בכחו לנצח את המלאך, כי הראה לו שהוא הכלל והמלאך נכלל בתוכו, מפני שהמלאך הוא רק פרט, ובזה נאסר המלאך ונקשר מלומר שירה. ובזוה"ק (וישלח קעג:) מבאר בזה, ודאי הא דאמרת דיעקב שלימא דאבהן איהו ואיהו אחיד כל סטרין וקרא שמיה ישראל, וכתיב לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך, וכתיב ויקרא את שמו ישראל, אמאי אהדר קב"ה וקרא ליה יעקב בכמה זמנין וכלא קריין ליה יעקב כמלקדמין, אי הכי מהו ולא יקרא שמך עוד יעקב, א"ל שפיר קא אמרת וכו' כמה דקב"ה לזמנין אתקרי ה' ולזמנין אתקרי אלהים, הכי נמי לזמנין אקרי ישראל ולזמנין אקרי יעקב וכלא בדרגין ידיען וכו'. היינו בזמן שהיה מנושא עם כל הפרטים שלו בהכלל, ואז היה מנושא על כל כחות הגוף ואינו נכנע תחת שום פרט, ואז הבין שאי אפשר כלל שישלוט שום רע על זרעו, כמו שמצינו כשהסכים בדעתו לשלוח את בנימין, כי מי הוא זה שיהיה בכחו לשלוט על בני, נזכר בשם ישראל. וזאת התקיפות הוא רק מהארת שם הוי"ה, כי שם הוי"ה רומז על הכלל. וזהו נמי שמצינו החילוק במדרש, כשהוא בשמחה נקרא בשם ישראל, והלא באמת מצינו גם לאחר מיתתו לפעמים שם ישראל ולפעמים שם יעקב. אמנם זאת הבחינה הוא תמיד בכל נפש ישראל, כשהוא בשמחה, היינו שמאיר בו הארת שם הוי"ה אז נקרא בשם ישראל, ולפעמים כשהוא בצמצום וביראה ממאורעות הגוף אז נקרא בשם יעקב. ולזה כשהסכים בדעתו לשלוח את בנימין כתיב (מקץ מג) ויאמר אלהם ישראל אביהם אם כן אפוא וגו'. ומסיק שם בזוה"ק, וכד אתעטרו בנוי בכהני ולואי ואסתלקו בדרגין עילאין כדין אתעטר בשמא דא תדיר, היינו כי כהני רומז על חסד, ולואי רומז על גבורה, וכד אתעטרו בנוי בכהני ולואי ואסתלקו בדרגין עלאין, היינו כאשר נתבררו ישראל בקו האמצעי לכלול אצלם אלו שתי המדות, וזהו מדת תפארת שכולל שני הקצוות, ועל זה מרמז השם ישראל אותיות ישר אל, כלומר שיש לו קו ישר לאורו ית'. ולזאת המדרגה שנקרא ישראל אי אפשר לאומות להגיע ואין להם בזה שום אחיזה כלל, כי למדרגת כהנים ולוים שמורה על עבודה יכולים הם ג"כ להגיע, כדכתיב (ישעיהו ס״ו:כ״א) וגם מהם אקח לכהנים ללוים אמר ה' וגו'^עההיינו הגרים כמבואר במי השלוח ח"ב פרשת בהעלותך ד"ה ויאמר אל נא: שלכבוד הזה של אזרח ושורש ישראל אין ביכולת שום בריאה שאינו מזרע ישראל להשיג אף אחר גודל עבודות, ואף שבאמת הגר עשה דבר גדול לכנוס תחת כנפי השכינה מכל מקום איתא בזה"ק (יתרו פז.) גר צדק אקרי ולא יתיר וזהו והיית לנו לעינים, וכמו שכתיב (ישעיהו ס״ו:כ״א) וגם מהם אקח לכהנים ללוים, היינו לבחינת עבודה יכולים גם הגרים להגיע אבל לשורש ישראל אין יכולים להגיע בלבוש הגרים כדאיתא בזה"ק (סבא משפטים צה:).. היינו, כי כהן ולוי מורה על עבודה והם יכולים גם כן לצמצם עצמם בעבודה, כי למדת יעקב יש להם שייכות ואחיזה. ומה שהכהן יש לו חשיבות יותר מישראל, זה הוא משום שהכהן מזרע ישראל יש לו קו ישר גם כן וגם הוא כהן ולוי, אבל למדרגת כהונה לבד בלתי קו ישר יכולין האומות ג"כ להגיע, אבל למדרגת שם ישראל אין בה לשום אומה ולשון שום אחיזה כלל, כי רק ישראל לסגולתו:

מ״ווזהו כד אתעטרו בכהני ולואי ואסתלקו בדרגין עלאין, היינו כשיצאו מפורש בתפיסת הבריאה האור משני הימים שנכפל בהם כי טוב, והם רומזים לשני השבטים, שכל אחד נכפל גם כן לשנים, שבט לוי ושבט יוסף. יום שלישי נכפל בו כי טוב, נגד האור של שבט לוי שנכפל לכהנים ולוים, ויום שישי נכפל בו כי טוב, נגד האור של שבט יוסף שנכפל לשנים אפרים ומנשה, וכמבואר לקמן בעז"ה. ואלו השני שבטים המה יסודי הבריאה, כדאיתא בגמ' (נדרים לא: מגילה לא:) אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי (ירמיהו ל״ג:כ״ה) זה מילה ועבודת קרבנות. ואור של יוסף מרמז על מילה, ואורו של לוי מרמז על קרבנות. וכמו אלו שני הימים שנכפלו בכי טוב נברא בהם בכל יום שני מדרגות, יום שלישי שנכפל בו כי טוב נברא בו מקום ופרנסה. מקום היינו דכתיב בו (בראשית א׳:ט׳) יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה הרי מקום, ואחר כך כתיב שם ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע וגו' הרי פרנסה. וכן הוא בשבט לוי, כי על השבט לוי כתיב (מלאכי ב׳:ה׳) ואתנם לו מורא וייראני, ויראה הוא עיקר המקום של ישראל, והכהנים הם ממשיכים פרנסה חדשה, כי כהן הוא חסד להמשיך כל מיני ברכות והשפעות לישראל, נמצא שהלוי הוא כמו גוף האילן, והכהן ממשיך לחלוחית לתוך האילן שיפרח ויצמח פירות תמיד. וכן ביום הששי שנכפל בו כי טוב נברא בו גם כן שני דברים, מתחלה נברא בו חי ואח"כ נברא בו מדבר וכמבואר לקמן (שם). והארת יום ששי הוא נגד אורו של יוסף הצדיק שנכפל גם כן לשני שבטים מנשה ואפרים, מנשה הוא כנגד מילה ואפרים נגד פריעה כמבואר שם במקומו (לקמן אות לז). ומילה היינו קדושה, ופריעה היינו כדכתיב (שמות לא) לדעת כי אני ה' מקדשכם, ואלו השנים צריכין זה לזה, כי כמו שהאילן צריך ללחלוחית ושרף שיעלה מן הארץ להשקותו תמיד, ובאם לאו יתיבש האילן ולא יעשה פירות, כן חוץ מהקדושה הקבועה שהיא נקבעת בו משורשו צריך תמיד גם לקדושה שיהיה גם כן בה לדעת כי אני ה' מקדשכם. וכמו בעניני צרכי הגוף שנצרך להאדם מקום, ואף שיש לו להאדם מקום צריך עדיין לאכילה ושתיה גם כן, כי מהמקום לחוד אין לו להאדם שום הרגש הנאה, הגם שבלתי המקום אי אפשר לו להאדם להיות, מכל מקום אחר שמשיג האדם מקום רוצה גם כן דבר שירגיש ממנו הנאה, וזהו רק מאכילה ושתיה שהאדם מכניס לתוך הגוף, אבל מקום הגם שהוא טובה, אבל הגוף אינו מרגיש מזה כלום. וכן הוא בדברי תורה גם כן, כי יש עצמיות הקדושה, וכל זמן שהוא למעלה מדעת האדם הוא כמו טובת המקום שאין האדם מרגיש ממנה הנאה, אבל כשהקדושה הוא אצל האדם בתפיסת דעתו, כדכתיב (שמות לא) לדעת כי אני ה' מקדשכם, אזי מרגיש הגוף ג"כ הנאה. וכמו שיש חילוק והבדל בין חי למדבר, כי בחי אין שום דעת ובמדבר יש דעת, כן הוא החילוק לקדושה שהיא שלא מדעת להקדושה שהיא מדעת. ועל אלו השנים רומזין מילה ופריעה, מילה הוא שצריכין לדחות מאצלו כל האיסורין, וזאת היא עצם הקדושה שהאדם הוא עדיין משולל הרגשת הקדושה, ופריעה מורה, על קדש עצמך במותר לך^עומבואר בספר הזמנים – הגדה של פסח ד"ה ואעבור עליך: ובמילה עצמה נמצא אלו השנים, דינא ורחמי, הרומז למילה ופריעה. שמילה הוא מה שהוא רע לגמרי, וצריך להסיר ולהפריד הרע, שבזה המקום יש שכחה גדולה, שהאדם יוכל לשכוח ח"ו בהשי"ת לגמרי. ומצות פריעה הוא בהעור השני הדבוק להערלה, וצריכין להסיר ולשנות המקום, במה שפורעין את העור הדבוק להערלה, שלא יוכל לעורר השכחה כמקודם מחמת דביקותו. לכן המצוה הוא לפרעו, היינו להזיזו ממקומו ראשון ולא להשליכו וכו'. כמו כן כאן שמשנה מן זה המקום שלא יוכל עוד לבא לזה וכדכתיב (משלי ד׳:ט״ו) פרעהו אל תעבור בו. שמזה הפסוק למדו חכז"ל על גדר ערוה, כדאיתא (יבמות כא.) רמז לשניות מן התורה מניין, היינו היכא אסמכוהו רבנן אקרא, ר' אושעיא אמר, מהכא, פרעהו אל תעבר בו שטה מעליו ועבור. היינו שאם לא יצמצם עצמו באלו השניות, יוכל ח"ו לבוא לגוף האיסור לשורש ערוה, והשניות הם גדר לערוה דאוריתא. וזה מורה על קדש עצמך במותר לך, שהוא גדר להאיסור. ולזה צריך לאלו השנים מילה ופריעה. עיין לעיל פ' וירא אות ח, פ' וישב אות יב ד"ה ולזה., היינו שתדע בכל מעשה ותרגיש בה שאתה פועל אותה כישראל. ולוי ויוסף היו הכלל מאלו השנים, שהם היו הממוצעים, וכשיתפשט אורם מפורש בכל ישראל, כדין אתעטר בשמא דא תדיר:

מ״זויקרבו ימי ישראל למות וגו'. היינו שביום האחרון האירו וזרחו לפניו כל מעשיו שעשה כל ימיו בהיקף אחד, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי ריד) דעביד ליה לבוש מהנך יומין, היינו כמו שאורגין בגד מכמה נימין ומתחבר ונעשה לבוש אחד מפרטים רבים. והנה איתא בזוה"ק (ויחי רכא:) התם בקיומיה יעקב והכא במיתתיה ישראל דכתיב ויקרבו ימי ישראל למות וכו'. והוא כי בזוה"ק (וישלח קעד.) איתא, בזמנא דיעקב לא הוה בין שנאין ולא הוה בארעא אחרא קרי ליה ישראל, וכד הוה בין שנאין או בארעא אחרא קרי ליה יעקב וכו'. ומשמע מזה לכאורה, שעיקר השם ישראל לא היה אלא בזמן שהיה ניכר בו התענוג והשמחה, אבל בזמן שהיה מנהיג עמו השי"ת בהסתרת אור היה נסתלק ממנו השם ישראל. ובאמת מצינו אצלו השם ישראל גם בעת ההסתרה, כי אין לך הסתרת אור יותר מזה העת שנאמר (מקץ מג) ויאמר ישראל למה הרעותם לי וגו', עד היכן שאמרו ז"ל על זה הדיבור של יעקב אבינו במדרש רבה (מקץ צב) אמר הקב"ה אני עוסק להמליך את בניו במצרים והוא אומר למה הרעותם לי, הוא דהוא אמר (ישעיהו מ׳:כ״ז) למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מה' וגו'. הרי שאף בעת הסתרה ובטח לא היה שרוי אז בתענוג ולא היה ניכר בו שום שמחה, ואף על פי כן נקרא בשם ישראל, וזהו מאמר הזוה"ק, התם בקיומיה יעקב הכא במיתתיה ישראל. בקיומיה, היינו בזמן שהיו מאירים אצלו כל הפעולות, והיה ניכר בהם מפורש התענוג והשמחה, כגון קיום המצות ומעשים טובים שניכר בהם מפורש הרצון ית', ומלת בקיומיה מרמז על זה שניכר מפורש בהחיים התענוג והשמחה, כי במה יש תענוג יותר ממה שמכירין מפורש שמקיימין רצון הש"י. וזהו בקיומיה יעקב, כי אין בזה רבותא כל כך, ובמיתתיה ישראל, היינו בעת הסתרת אור, כשנעלם ממנו איזה פעולה או שדיבר בהעלם איזה דיבור שלא היה ניכר בזה האור, ואדרבה שהיה נראה על הלבוש ההיפך לגמרי מרצון השי"ת, כגון זה הדיבור למה הרעותם לי, שהיה נראה על הגוון ההיפך מרצון השי"ת, שעל זה כתיב, למה תאמר יעקב וגו' נסתרה דרכי מה' וגו'. ובאמת יעקב אבינו אמר זאת גם כן בעת שהיה נראה על הגוון לעצבות, וזה נקרא מיתתיה, כמו בשעת מיתה שנראה על הגוון שנפסק אז כל התענוג והדעת של האדם. ובכל זאת לא נפסק מעומק לבו ח"ו הבטוחות שלו בהש"י, והיה אצלו ברור שהשי"ת רוצה להראותו בזה ההסתר יותר רבותא, שאפילו בתוך גודל ההסתר יש בכחו לכוון למטרת רצון השי"ת. כי בזה שנראה על הגוון לעיני אדם ההיפוך מאור, ומ"מ מכוונים בה מעומק למטרת רצון השי"ת, זהו רבותא טפי. ותקיפות כזאת נקראה בשם ישראל, וכדכתיב שם, כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל (וישלח לב) וזהו במיתתיה ישראל^עזעיין כל העניין לעיל פרשת מקץ אות לט ד"ה לזה וד"ה וזהו הענין שממכירת יוסף.:

מ״חוכן הוא בכל נפש מישראל, בעת שעושה מעשה המצות כפשוטן נקרא בשם יעקב, ובעת שאירע לו שבא לידי שכחה והעלמה, ואף על פי כן מתברר לו זה ההעלם, כי גם אז שהיה בהעלם היה קשור ברצון השי"ת ולא עשה שום רעה, זה נקרא זכות אבות. וזהו דאיתא במדרש רבה (חיי סב) כד דמך ר' אבהו אחזי ליה תלת עשר נהרי אפרסמון אמר להו אלין דמאן אמרו לו דידך, אמר אלין דאבהו ואני אמרתי לריק יגעתי לתהו והבל כחי כליתי אכן משפטי את אלהי. היינו, כי לפעמים נופל האדם ביראה גדולה, ונראה בעיניו שהשי"ת מסתיר פניו ממנו, וכל יגיעתו לריק ח"ו, ועל זה מורה הוא"ו של ואני, שנסתר ממנו כל כך, עד שנדמה לו שהש"י מסכים לזה ח"ו שיהיה יגיעתו לריק. אמנם בעומק המה אלו היראות טובים מאד להאדם ומגינים עליו, כאשר בארנו בפסוק ויגש אליו יהודה וגו'. וכדאיתא בגמ' (ברכות נה:) אמר רב הונא לאדם טוב אין מראין לו חלום טוב ולאדם רע אין מראין לו חלום רע, תניא נמי הכי כל שנותיו של דוד לא ראה חלום טוב וכל שנותיו של אחיתופל לא ראה חלום רע. וענין חלום הוא כל הדמיונות של זה העולם, וזהו שלא ראה דוד חלום טוב, היינו שכל מה שעשה היה נדמה לו בעיניו שלא טוב עשה, הגם שבעומק לבו היה בו בטוחות גדול בהש"י, אכן היה נדמה לו שאינו עושה טוב על הגוון, ומזה היה מפחד תמיד^עחכן מבואר גם לעיל פרשת וישב אות ו: כמו שמצינו בדוד המלך ע"ה שאמרו עליו בש"ס (ברכות נה) שמעולם לא ראה חלום טוב, היינו שבהשקפה ראשונה שהביט על עצמו לבדוק חדרי לבבו לא הוטב בעיני עצמו, ונראה לו שלא יצא ידי חובתו.:

מ״טוכן היה הענין מכל ההסתרות שהיה ליעקב אבינו מעת שפירש יוסף ממנו, שכל מה שעשה היה נדמה לו שהוא היפוך מאור, כי על הגוון היה נראה שאין שורה בזה הרצון ית'. לכך כתיב, ויקרבו ימי ישראל למות, להורות שביום האחרון האיר לפניו השי"ת שיהיה ניכר מפורש גם על הגוון לעיני האדם גם כן, שכל מה שאירע לו כל ימיו איזה פעולה או שום דיבור שהיה ממנו בהסתר, שהיה מכוון בזה הכל לעומק רצון השי"ת, ובכל אלו הפעולות היה אורו ית' שוכן תמיד. וכן מאיר השי"ת לכל נפש מישראל כל הדברי תורה שהיה נשכח ממנו מלפנים, והיה נדמה לו שהיה יגע בהם לריק, וביום האחרון מאירין אותן בפניו. וזהו כד דמך ר' אבהו אחזי ליה וכו' ואני אמרתי לריק יגעתי וגו' היינו שביום האחרון האיר לו השי"ת כל הדברי תורה שהיה נדמה לו מלפנים שיגע בהם לריק, והיה נראה לו שנשכח ממנו, כי באמת איך אפשר לשכוח אותן הדברי תורה שהאדם מיגע בהם כמה פעמים. אמנם כל ענין השכחה הוא רק באלו הדברי תורה שהאדם כבר נשלם בהם, ואין לו שום עסק בהם, ועיקר קנין של האדם הוא רק באלו הדברי תורה שיש לו עדיין עסק בהם, וזה זוכר תמיד, אבל אלו הדברי תורה שאין לו עוד עסק בהם, כי הם נקבעים ונשרשים בלבו, זה נשכח מהאדם, כי אין לו בעולם שום עסק בהם, ובאמת לעולם הבא יזכור הכל. וביום האחרון של האדם מאיר גם כן השי"ת לפני האדם כל מה שנקבע בלבו. וכן מאיר אז השי"ת להאדם קדושת אבות שנקבע בלבו, כי כל נפש מישראל נמצא בו חלק מיוחד מקדושת האבות אברהם יצחק ויעקב, וזה החלק נשרש בו בלא עבודה, והוא תמיד בלב האדם בקביעות כיתד שלא תמוט לעולם, וזאת אי אפשר שתאבד ממנו אפילו בשעת החטא, רק מה שכל אחד ואחד מישראל צריך לעבודה להוסיף בו קדושה על קדושת אבות שנשרש בו שלא מדעתו, וזאת הקדושה שנתוסף בהאדם על ידי עבודתו נקרא קדושה מדעת, וזה הוא שיוכל לאבד על ידי חטא ועון ח"ו^עטמבואר לעיל פרשת וישלח אות יג: דהנה נמצא קדושת אבות וקדושה שאדם קונה לעצמו בפעולתו הטוב. קדושת אבות הוא קביעא וקיימא בלי שום השתנות, וירושה באה לאדם אף בלי שום פעולה מצדו. וקדושה שאדם קונה לעצמו עולה עמו ויורדת עמו. אם השי"ת מסייע לו, אז הוא מתעלה מעלה מעלה בקדושתו, ואם יקח השי"ת בחזרה סיוע שלו מהאדם, אז אין הקדושה גדולה כל כך. וזהו הקדושה אין עומדת לאדם רק כשישתדל לברר את עצמו באגר שלים. ועיין עוד מי השלוח ח"ב פ' וישלח ד"ה ויבן, מס' סוכה (ו:) ד"ה ענין לולב.:

נ׳וזהו הענין מההבדלה במוצאי שבת, כי ביום השבת חותם השי"ת על כל מה שעבד האדם בששת ימי המעשה שעברו שהיה בהם רצונו ית', ולכן במוצאי שבת מבדילין, היינו שאנו מבקשים שאם ח"ו יהיו נכנסים להסתר בשבוע הבא, על כל פנים לא נאבד המעשים טובים שעשינו בשבוע העבר, לפיכך אנו מבדילין להבדיל ולהפריש מה שעבר שזה יקבע בלב, וכל מה שהשיג האדם יקבע בלבו כיתד שלא תמוט לנצח^פכדאיתא במי השלוח ח"א מסכת חולין (כו:) ד"ה כל מקום: שביום השבת מברר הש"י כל המעשים שנעשו בששת ימים וחותם עליהם על הטוב שבהם וכו', אבל במוצאי שבת מבדילין ולא תוקעין היינו על ששת ימי המעשה הבאים לקראתינו, אנו מקבלים עלינו שלא לעשות מעשים שיצטרכו לתיקון ולבירורים רק כולו טוב. וביאר עוד בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת משפטים ד"ה כאן הקשה: וזה ענין הבדלה וכו'. שמורה מה שהש"י חותם שמו על כל מעשה השבוע שעברה, שנכללו בקדושת שבת, והעלו ונקבעו בקדושה קבועה וקיימת, שהם מבוררים בקדושה, ולא יוכלו לבא שוב לידי הפסד. וזהו, הבדלה חולו של שבת (זוהר משפטים צד.), שהחול שבא אחר שבת, יהיה לו כח וסייעתא מהמעשים שחתם הקב"ה את שמו עליהם. עיין עוד בתפארת החנוכי על זהר פ' משפטים דף צד. ד"ה וזהו דמקשי.:

נ״אוזאת הקדושה שנשרש בלב האדם בקביעות ואין לו להאדם עוד בעוה"ז עסק בהם נקרא ג"כ קדושת אבות. ובזוה"ק (ויחי ריח.) מרמז זאת במעשה דר' יצחק, ששאל לו ר"ש בן יוחאי חמית דיוקנא דאבוך יומא דא או לא, דהא תנינן בשעתא דבר נש אסתלק מעלמא אבוי וקריבוי משתכחין תמן עמיה וכו'. היינו שכל קדושת אבות הנשרש בלבו ושייך לחלקו מאירין בפניו ביום האחרון. ויען שקדושת אבות נקבע ונשרש בנו, לכן אנו צריכין להזכיר ולעורר אותה בזה שאנו אומרים בכל יום (בתפלת שחרית) כדאיתא בתנא דבי אליהו רבה (פרק כא) אבל אנחנו עמך בני בריתך בני אברהם אוהבך שנשבעת לו בהר המוריה זרע יצחק יחידו שנעקד על גבי המזבח עדת יעקב בנך בכורך וכו'. וענין השינוים הנאמרים כאן, בני אברהם אוהבך, זרע יצחק, עדת יעקב. היינו, כי אברהם עזב כל חמדת העולם בשביל אהבת השי"ת, וכדאיתא בזוה"ק (ואתחנן רסז.) מנלן מאברהם כמה דאתמר דהא לא חס ברחימותא דמאריה על ליביה ועל נפשיה ועל ממוניה. על ליביה, לא אשגח על רעותא דליה בגין רחימותא דמאריה. על נפשיה, דלא חס על בריה ועל אתתיה וכו'. ובירר את אהבתו בכל מיני ברורים, ואת אשר קירב היה מבורר רק בלתי לה' לבדו^פאמקורו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה ויסע, וע"ע שם פ' וישב ד"ה וישב [ב]: דהנה אברהם אבינו ע"ה היה שורשו מדות אהבה היינו שהיה מברר כל אהבות שבעולם שלא יאהב שום דבר עוה"ז זולת רצון הש"י.. אבל מדת יצחק היה גבורה, היינו יראה גדולה, כי צמצם את עצמו בכל מה דאפשר והחזיר הכל להשי"ת, שזה נקרא זריעה, כדכתיב (תולדות כו) ויזרע יצחק. ומזה הצמצום באים כל הריבוים, כמו מצעקת הגרעין הנזרע בארץ, יען שהיה כבר קרוב למאכל האדם שיעבוד בכחה השי"ת, ועכשיו כשנזרע בקרקע ונראה שמשליכין אותה לאיבוד, וע"י זה גדלה צעקתה, כמו דכתיב (תהילים ק״ב:י״א) כי נשאתני ותשליכני, ומסבת הצעקה נצמח מהגרעין אחר כך הרבה יותר ממה שהיה^פבעיין לקמן פרשה זו אות סא ובהערה קצג שם.. ועל זאת הצמיחה רומז הזריעה של יצחק, ולכך כתיב (יהושע כ״ד:ג׳) וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק, כלומר שע"י זריעת יצחק יתוספו כל הרבויים, ולזה כתיב כאן, זרע יצחק יחידו שנעקד על גבי המזבח, להורות על גודל הצמצום שהיה בו^פגכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [ב] הובאו חלק מדבריו לעיל פרשה זו אות יא בהערה נג שם.. והנה אנו נקראים בני אברהם זרע יצחק, להורות על מיעוט הדמיון שבינינו ובין אבותינו אלו הקדושים, כי אמנם הורישו לנו מכחם זה, אבל במה נחשב הוא כח הבן הקטן נגד כח האב הגדול. אבל גבי יעקב נקראים אנחנו עדת יעקב, להורות שכל ישראל בכללם יחד המה יעקב בעצמו. כי יעקב היה הכולל מכל הנפשות של ישראל, ומכל מחשבה ומחשבה שלו נולד נפש מיוחד בישראל, וכפי המחשבה שהיה מאיר בו בכל שעה ושעה ורגע ורגע כן נולדו נפשות בישראל, ונמצא כי כל נפשות ישראל ביחד המה בעצמם יעקב אבינו, ויעקב הוא כל ישראל, וזהו הביאור עדת יעקב. ואפילו מאותן מחשבות שהיו לו בשעה שנאבד ממנו יוסף לא נעדר גם כן שום מחשבה, אלא מכל מחשבה נולד נפש מיוחד, אף שאין השכינה שורה מתוך עצבות, שאני יעקב אבינו ע"ה שהיה לו הקווי להשי"ת גם בעת צערו, והיה נקרא ישראל גם בעת ההיא, כמבואר לעיל. וכל מה שאירע לו ועבר עליו באותן השנים הכל הוא רמז על הנפשות שהם בגלות, עד הכתוב (ויגש מה) ותחי רוח יעקב וגו', שזה הכתוב רומז על נפש של מלך המשיח:

נ״בויקרבו ימי ישראל למות וגו'. איתא בזוה"ק (ויחי רכא:) התם בקיומיה יעקב והכא במיתתיה ישראל דכתיב ויקרבו ימי ישראל. אמר ר' יוסי הכי הוא ודאי דהא לא כתיב ויקרב יום ישראל אלא ימי וכי בכמה יומי מית בר נש והא בשעתא חדא ברגעא חדא מית ונפיק מעלמא, אלא הכי תאנא, כד קב"ה בעי לאתבה רוחיה ליה כל אינון יומין דקאים בר נש בהאי עלמא אתפקדן קמיה ועאלין בחושבנא וכו' זכאה חולקיה דההוא בר נש דיומוי אתקריבו גבי מלכא בלא כסופא ולא דחי יומא מינייהו לבר דישכח בההוא יומא דאתעביד ביה חובה וכו'. היינו, כי קודם הסתלקות האדם עומדים לפניו כל הימים מימי חייו, וזהו כדאיתא במדרש רבה (בראשית סב) אימתי הקב"ה מראה להם שכרן שהוא מתוקן להם סמוך למיתתן, ואותן הימים שיש להאדם בושה מהם נחסר להאדם אותן הימים מימי חייו. אבל ביום האחרון של יעקב אבינו ע"ה היו עומדים לפניו כל הימים מימי חייו בלא כסופא כלל, וזהו דכתיב, ויקרבו ימי ישראל וגו', היינו שלא היה חסר לו אפילו יום אחד^פדכאן מקום להביא דברי האור החיים הקדוש זי"ע בפרושו על פסוק זה שהביא דברי רבנו האריז"ל וזל"ק: על פי מה שכתב איש אלקים קדוש, ה"ה הר"י לוריא זצוק"ל ומצאת כי תדרשנו בספר קהלת יעקב וז"ל: ואמנם ידעת מהתחלקות הנשמות לכמה נצוצות, ובכל גלגול וגלגול באים קצת מהם, וכפי מספר הנצוצות של הצלם כך מספר ימי חייו, והימים שעושה בהם המצוות נתקן ניצוץ אחד של הצלם ההוא כנגד היום ההוא, והיום שאין עושה בו מצוה נשאר פגום נצוץ ההוא של הצלם ההוא כנגד היום ההוא, וכן על זה הדרך וכו'. עיין היטב בכל דברי האוה"ח הק' שם. ובסוף דבריו מביא: כי כשיגיע קץ האדם פקודת נפשו, יתווספו בו כל חלקי הנפש שנדו והלכו מידי לילה ולילה וכו' ובזה האיר משמעות הכתוב שבאנו עליו, שאמר ויקרבו ימי ישראל למות, פרוש חלקי הנשמה שעלו ממנו דבר יום ביומו, הן עתה קרבו כמאמר הכתוב תוסף רוחם יגועון, והוא אמרו למות.. והענין הוא, כי עיקר הרכוש של האדם לעתיד אינו אלא מה שצמצם את עצמו בעת שהיה בחשך, היינו שדבר זה היה ירא לעשות, ואף הדבר שהיה עושה היה עושה ביראה, זה הצמצום נשאר לו להאדם שיהיה נקרא יגיע כפיו. כי זה הדבר שהאדם עושה מבורר באור, כגון שמניח תפילין ולובש ציצית, זאת הפעולה בעצמה אינו של האדם רק מה שהאיר לו השי"ת, וכל החלק שיש לו להאדם בה הוא רק בהצמצום שהיה לו בזה העולם על ידי זאת הפעולה, נמצא שרק מה שהאדם היה מצמצם עצמו זה נשאר לו להאדם לעולמי עד^פהכמבואר במי השלוח ח"א פרשת עקב ד"ה והיה אם שמע: וכפי היראה והצימצום שאדם מצמצם א"ע בעבור כבוד הש"י כן יקבל שכר וכן ישפיע לו הש"י הרווחה. ובתפארת יוסף מס' תענית (כה:) ד"ה שוב: כמו שאמר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שבעולם הזה הציב השי"ת לפום צערא אגרא, היינו כפי מה שאדם מיגע עצמו על הדבר וסובל מזה, כן יש לו שכר. כמו ששני בני אדם עושים דבר אחד, ואחד מיגע עצמו יותר מחבירו, נותן לו השי"ת יותר שכר.. וזה הצמצום נקרא שד"י. ולעתיד ימלא הקב"ה לאותן הצמצומים וימשוך לתוכן כל מיני טובות. כי באמת נכללים בהשם שד"י כל מיני טובות, ורמזו ז"ל זאת בגמ' (תענית ט.) והריקותי לכם ברכה עד בלי די (מלאכי ג׳:י׳) אמר רמי בר חמא אמר רב עד שיבלו שפתותיכם מלומר די. והנה ביום האחרון של האדם אז מאירין לפניו כל סדר מעשיו שפעל ועשה כל ימי חייו, ומי שאין כל הימים שלו בשלמות יש לו בושה ממקצת ימים נמצא שחסר לו כמה ימים מימי חייו, אבל ביעקב אבינו ע"ה כתיב ויקרבו ימי ישראל, להורות שכל הימים שלו היו בשלמות הגמור. ולזה נמי נקרא במיתתיה ישראל, שמורה על תכלית השלמות, היינו שהיה יכול להעלות עם כל הימים שלו, וכמבואר (שם בזוהר ויחי רכב.) והכא ויקרבו ימי ישראל ודאי בלא כסופא בשלמותא בחדוותא שלים, ובגיני כך ימי ישראל וכו' אית זכאה דאתפקדן יומוי ורחיקין מקמי מלכא, ואית זכאה דכד מתפקדין יומוי קריבין וסמיכין למלכא ולא מתרחקין בלא כסופא עאלין וקריבין למלכא זכאה חולקהן, הה"ד ויקרבו ימי ישראל. היינו שהיה אצל יעקב אבינו הפקידה עם קריבת ימים, כי יש גם כן פקידה בלא קריבת ימים, וזהו כל ענין המיתה וההעדר הנמצא בעולם, שהנשמה מתעלה בעת פקידתה למעלה, והגוף אינו יכול להתעלות עם הנשמה לדבק במקום שרשה, מחמת שחסרים לו כמה ימים שהם רחוקים מאור, ומסבה זו מתבייש הגוף להסתכל באור ונשאר למטה. ופקידה עם קריבת ימים זה הוא ממש כמו קודם החטא של אדם הראשון, שאז לא היה שום דבר שלא יוכל להתנשא למעלה, והגוף היה יכול לילך בשוה עם הנפש בלי שום עיכוב, ע"כ לא היה אז שום העדר, כי רק אחר החטא נעשה אלו המדרגות, השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם (תהילים קט״ו:ט״ז) ונתהוו דברים שהם בהסתר, שאין האדם יכול להתנשא עמהם למעלה, ומזה נמשך כל ההעדר. אבל אצל יעקב אבינו היה פקידה עם קריבת ימים, היינו שהיה יכול להתנשא עם כל הימים, שלא היה חסר לו אפילו יום אחד מיום הולדו, והיה יכול להתנשא עמהם ועם כל פעולותיו, עד שהגוף שלו היה יכול להסתכל להאור בלא כסופא כמו הנפש ממש, ועל כן כתיב ויקרבו ימי ישראל:

נ״גויקרבו ימי ישראל למות וגו'. בזוה"ק (ויחי רכא:) התם בקיומיה יעקב והכא במיתתיה ישראל וכו'. הנה כמו שיש בנפש אדם פרטי אברים עם כחות חלוקים, כי כל אבר יש בו כח מיוחד, כגון העינים, יש בהם כח הראיה, ובאזנים, כח השמיעה וכדומה בכל פרטי כחות. אכן בכלל הוא נפש אחת, כי הכח החיים הוא כח אחד כללי, אלא שכח החיים הכללי נתפשט ונסתעף לכמה פרטים שונים. ובאמת הכח החיים כמו שהוא בכלל הוא יותר נכבד מהפרט, כי בהפרט אין שם רק כח אחד, ואף הכח הפרטי שמשיג אינו משיג את עצמו לידע מה הוא כח הראות שלו, וכן הם כל כחות הפרטים, מה שאין כן כח הנפש, שהוא כח החיים הכללי שמקיף כל הפרטים מכיר את עצמה כי מכרת החיים שלה. כמו כן הם אלו השמות ישראל ויעקב, ישראל הוא כח החכמה כמו שהוא בבחינת כללי, ויעקב מורה על חכמה היורדת בבחינת פרטי. וזהו דאיתא בתקוני זוה"ק (תיקון סט דף קיב.) אשתלים יו"ד בעקב ואתעביד יעקב. היינו שהחכמה היה זורח ומופיע בכל פרט אבר שלו עד העקב, כי היו"ד רומז על חכמה (כדאיתא בזוה"ק בא מב:). והוא כמו שכל האותיות התחלתן נמשך מיו"ד שהיא נקודה חדא, וממנה מתחיל למשוך ולהתפשט כל אות ואות למינו כפי הציור שלו. וזהו יו"ד עקב, היינו שיעקב משך הארת החכמה והתפשטה לכל פרטי אברים שלו עד העקביים, אף שהם רחוקים מהשכל שבמוח יותר מכל האברים, מכל מקום היה מוליך גם שם את אור החכמה, היינו שלא נסתעף מפעולותיו שום פרט מעשה בלי חשבון וישוב הדעת. ועל זה אמר יעקב אבינו, האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו אברהם ויצחק האלהים הרועה אותי מעודי עד היום הזה (ויחי מח). האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו אברהם ויצחק, היינו שאצל אברהם ויצחק היה בבחינת לפניו שהם בעצמם פינו מקום הרוחה שיוכל אור הקב"ה להתגלות בעולם, רק שהיה די להם הארת הכלל מחמת גודל בהירותם^פוכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: היינו שיעקב אבינו היה מקטין עצמו נגד אבותיו אברהם ויצחק, ואמר כי להם היה חכמה ובינה גדולה מאד עד כי הרחיבו את רצון הש"י מעצמם, ואף אם פתח להם הש"י פתח קטן, היו מרחיבים ומתפשטים אותו בחכמתם כדי לעשות רצון בוראם, והבינו אף בדבר שלא האיר להם הש"י מפורש, וזה פי' אשר התהלכו היינו שהיו הולכים בכחם.:

נ״דכי עבודת אברהם אבינו במדת חסדו ית', לצרף וללבן כל מיני חמדות ותשוקות שבעולם, שיראה לו הש"י איזה תשוקה ירחק ואיזה יקרב, אך מחמת גודל בהירותו לא הוצרך השי"ת להראות לו בכל רגע, רק הראה לו הכלל על זמן מה, ומזה הכלל הבין שצריך לברר עצמו בענין אחר. וכן יצחק אבינו שעבודתו היה במדת הגבורה, לברר בעולם שאין הקב"ה וותרן, לזה היה כל עבודתו תמיד לזרוע, כדכתיב ויזרע יצחק וגו' (תולדות כו), היינו שהיה מחזיר הכל להש"י, ואף אחר שנצמח לו בחזרה מסבת הזריעה ביתר שאת, היה מחזיר להשי"ת גם מה שנצמח לו מהזריעה, עד היכן שכל מה שהיה מבטל רצונו מפני רצונו ית', כך היה הש"י מבטל רצון אחרים מפני רצונו. מה עשה יצחק אבינו, היה זורע גם זה להשי"ת, כי ידע היטב שכל הטובות מהויות עולם הזה שהם רק לפי שעה אינם אלא דרך ויתור, ובאמת אין הקב"ה וותרן כלל, שעתיד כל הבריאה עם כל הכחות לחזור להמאציל ית' לכלול בשרשם, ואם כן מה לי לקבל דבר שאינו אלא לפי שעה, לפיכך היה זורע הכל בחזרה להשי"ת^פזכמו שהתבאר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע [א]: וזה ענין של יצחק אע"ה שמאיר בזה העולם אית דין ואית דיין, שכל האומר הקב"ה ותרן יותרו חייו (ב"ק נ.) ובזאת המדה מגביל ההשפעה שאפילו הלבוש מהטובה ג"כ לא יקבל רק עושי רצונו, נמצא שמצד זאת ההגבלה הולך הטובה לעושי רצונו בכח גדול. וזה ויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההוא מאה שערים ומתרגם מאה בדשערוהי, והיינו שמצד מדתו מקבלין עושי רצונו ההשפעה בכח גדול.. אמנם כל מה שהוא בהמדה, אפילו בהמדה היותר יקרה שבעולם, אם הוא משולל התכללות מוכרח למצוא בה חסרון ג"כ. כמו שמצינו במדת הזריזות שיקרה מאד, מכל מקום אמרו ז"ל בגמ' (פסחים נ:) יש זריז ונשכר ויש זריז ונפסד וכו' הרי שבמדה טובה יכולין גם כן להפסיד. הגם שאברהם ויצחק הלכו במדתם תמיד בחשבון ובישוב הדעת, והיו מאירים אצלם המדות בבהירות מאד בלי שום חסרון, ומכל מקום משום שהיו משוללי קו האמצעי, לכן כאשר נתפשטה מדתם להלן מהחשבון והישוב הדעת שלהם בהסתעפות נפשות, ישמעאל מאברהם ועשו מיצחק, הם היו גרועים בתכלית הרע, שהרי אצלם לא היה הישוב הדעת והבהירות מאברהם ויצחק אלא שהתפשטו במדתם עד קצה:

נ״הוכל מדה בהתפשטותה היא מלאה חסרון, ונעשה מדת החסד אצל ישמעאל, כענין שמצינו גבי עוף טמא שנקרא גם כן חסידה שעושה חסד עם חברותיה כדאיתא בגמ' (חולין סג.), וחסד זה לא ניחא להשי"ת שגם חברותיה רעים כמותה. והגם שהקב"ה חפץ חסד הוא, מכל מקום לא להתפשט כל כך מדת חסד לרחם על אכזרי. ומכל שכן מהתפשטות מדת הגבורה שנצמח תכלית הרע שבעולם, ועל זה הרע רומזים עופות הדורסים, והגם שזאת המדה במקומה היא יקרה מאד, כי ענינה הוא שהכל בידי שמים ואין לאדם שום כח כלל, מכל מקום אם מתפשטת זאת המדה יותר מן הראוי נסתעף מזה לומר ח"ו הותר הרצועה^פחכמבואר במי השלוח ח"ב מסכת ברכות (ח:) ד"ה תניא: כי כל דבר שהוא בתורת מדה ואינו בדעת והשכל בשביל להרבות כבוד שמים, אף שהוא גוון טוב אין בו טוב בשורש, כי כל דבר שהוא בתורת מדה יש בה ההיפך גם כן, כדאיתא בגמ' (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה ומכל מקום היא עוף טמא, כי לפי שהוא בתורת מדה ונמצא בה רחמנות גם על אכזרי והמרחם על אכזרי נעשה אכזר על רחמני כדאיתא (מדרש שמואל פרשה יח, ו). ובתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה אז ישיר: כי אם תתפשט המדה בלי גבול וצמצום, אז יכול לצמוח מהמדה בעצמה כל מיני הופכים, עד שיצמח גם ההיפך מהמדה. וכמו שאנו רואין שאפילו ממדת החסד שהוא מדה יקרה עד מאד, עכ"ז אם יהיה בלי גבול וצמצום אז יכול לרחם על אכזרי, שזה ממש ההיפך ממדת החסד, שאין לך אכזריות גדול מזה שמקיים אכזר בעולם. וכמו שאיתא בש"ס (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה, עכ"ז היא עוף טמא, והוא יען שאין לה דעת בהמדה וכו'. היינו בעת שהמדות אין להם שום התכללות, וכל מדה מתפשטת עד לקצה אחרון שלה, אז המדות עצמם הם מלא פירוד. ועיין עוד שם פ' שמיני ד"ה ויאמר משה, בית יעקב ויקרא פרשת צו אות ט ד"ה והנה, פ' שמיני אות לא, לב, לה, פ' בחקתי אות ו, תפארת החנוכי על זהר עקב (דף ערב.) ד"ה והוה, לעיל פ' תולדות אות לב.. רק כל זמן שהמדה הזאת היתה עדיין ברשות יצחק אבינו, והוא הלך עמה תמיד בבהירות עצום, עד שלא היה משוקע כלל במדה רק שהתנהג בכל דבר בחשבון ובישוב, ולא היה אצלו בבחינת מדה כלל, רק מה שבהירות חכמתו חייבתו כן התנהג בענינו. מה שאין כן כשנתפשטה זאת המדה ונולד ממנה עשו, והוא כבר נפרד מהבהירות של יצחק אבינו, ואינו הולך בחשבון וישוב הדעת, אזי נתהפך אצלו זאת המדה לגמרי לרע. נמצא שמן מדתם של אברהם ויצחק נסתעפו גם בהמות טמאים ועופות טמאים הדורסים, כגון חסידה מבחינת ישמעאל, ועורב שהוא אכזרי ודורס מבחינת עשו. מה שאין כן ביעקב אבינו נאמר, האלהים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, וכדאיתא בזוה"ק (קדושים פו.) לפני לא נוצר אל דתנינן קרא קב"ה ליעקב אל ואחרי לא יהיה דהא דוד הכי אקרי וכו'^פטעיין בתפארת החנוכי על זהר ויחי (דף רכב.) ד"ה תניא: ויעקב אבינו, לפי שהיו כל מעשיו מבוררים בשעת הפעולה, וכדאיתא בזוה"ק קדושים (פו.) קוב"ה קרא ליעקב אל הה"ד לפני לא נוצר אל. וכמו שביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שיעקב אבינו לא עשה שום דבר שיוצרך לבירורים אח"כ, ורק שבירר פעולותיו שיהיו מבוררים ומזוככים בשעת הפעולה. וזה פירוש, לפני לא נוצר אל, שאינו מקבל השפעת חסדים בלא אור השי"ת. וזה לפני, שלא נוצר לפני האור שום חסד מצד יעקב אבינו.:

נ״ווביאור הענין הוא, כי להאבות הקדושים אברהם ויצחק נתגלה להם אור הכללי של השי"ת, והם הלכו לאור הכלל הזה במה שפנו דרך רווחה בעבודתם שיוכל לשלוט אור השי"ת, וכמ"ש אצלם האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו^צלעיל פרשה זו אות ז ובהערה לה שם.. ודוד המלך נקרא ואחרי. היינו כי היה הולך אחר אור השי"ת בגודל אהבה שהיתה קבועה בו, שאף שלא מדעת כיוון לרצון השי"ת, כמ"ש (תהילים קי״ט:נ״ט) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, וכמאמר המדרש (בחקותי פ' לו) בכל יום הייתי מחשב למקום פלוני אני הולך והיו רגלי מוליכות אותי לבית המדרש. היינו שהיה לו בכל פרט מעשה אהבה עצומה להשי"ת, ומחמת אהבה זו כוון לרצונו יתברך יותר ממה שהיה כונתו, היינו שאחר המעשה הראה לו השי"ת גודל האור שהיה בזו המעשה, וכמו שנתבאר בספר מי השלוח (ח"א פ' בחקותי ד"ה אם בחקתי [ג]) כי דוד המלך האיר לו השי"ת שהוא נקרא בן הקב"ה והוא תמיד דבוק בו, וכדאיתא בזוה"ק (פנחס דף רכז:) שדוד קטל ליה ליצה"ר לגמרי ולכן היה כנורו מנגן מאליו, ובעבור זה אע"פ שהיה נקרא ואחרי, שהכוונה בזה שהיה מהלך אחר הקב"ה, היינו שהשי"ת האיר לו תמיד איך הוא דבוק תמיד בו גם שלא מדעתו והכנתו לזה, אבל בשביל גודל אהבתו להשי"ת נתחבר להאבות, ונעשה סמכא רביעאה לכורסייא. שאני יעקב אבינו, שמדרגתו נשתנה מהאבות בזה שהוא לא היה בנייחא מזה שידע אור השי"ת בכלל, אבל הוא השתדל ברוב תפלתו ועבודתו להשי"ת, שיאיר לו בכל פרט מעשה שיראה איך הוא עושה רצונו יתברך, והשי"ת יהיה נר לרגלו ויאחזנו תמיד בימינו, ובכל רגע ורגע יורנו הדרך ילך בה, ויהיה אור לנתיבתו, ולכן נקרא יעקב לפני, היינו שהיה פני ה' ממש, וכמ"ש שקראו הקב"ה ליעקב אל. וזהו דאיתא בתיקוני זוה"ק (תיקון סט דף קיב.) אשתלם יו"ד בעקב ואתעביד יעקב, היינו כי יו"ד מורה על חכמה, כדאיתא בזוה"ק (בא מב:), ועקב מורה שממשיך החכמה לכל פרט מעשה עד העקב, היינו עד גמר ההסתעפות, ולכן אי אפשר שיסתעף ממנו שום חסרון. ולכך לא נולדו ממנו רק נפשות בני ישראל, והגם שנמצא לפעמים אצל ישראל ג"כ חטא, אמנם בשורש של ישראל אין שום רע כלל, וכל ענין החטא אצל ישראל הוא מה שיצרו מתגבר עליו לפעמים. ולזה איתא בגמרא^צאמובא בשבט מוסר פרק כה ומקורו בש"ס נדרים (ט:) ושם מבואר: א"ר יונה היינו טעמא כשהן תוהין נודרין ועיין ר"ן ותוס' שם. פושעי ישראל מלאים חרטות, וזאת החרטה נמשך להם מבחינת יעקב המושרש בקביעות בעומק לבו של כל נפש מישראל. וזהו כונת מאמר הזהר, התם בקיומיה יעקב, היינו כל עוד שהיה חי ועוסק בפרטי מעשים היה נקרא יעקב, ובמיתתיה ישראל, היינו בעת שנתקרבו יחד כל פרטי המעשים וכל כח האברים שלו להיות כלולים יחד אז נקרא ישראל, כי ישראל רומז על שורש החכמה וחיים בטרם נתפשטה על הסתעפות הפעולות. וזהו נמי דאיתא בגמרא (ברכות יג.) לא שתעקר שם יעקב אלא ישראל עיקר ויעקב טפל. היינו, כי באמת הם ב' שמות לאחדים, אלא שהשם ישראל הוא כשהחיים הוא בכלל, והשם יעקב מורה אחר שנתפשט החיים והחכמה לכל מיני פרטים. וזהו נמי ויחי יעקב, היינו שהכניס בחינת החכמה בבחינת יעקב, היינו שהרחיבה והכניסה בכל מיני הפרטים, שלא הרים ידו ורגלו בלי ישוב הדעת וחשבון. ועל זה נאמר ביעקב (ויצא כט) וישא יעקב רגליו, היינו שהיה יכול להגביה את רגליו. היינו כי הרגלים המה בתכלית השפלות ורחוקים מהדעת, והוא הגביה אותם לכללם בבחינת הדעת שבראש^צבעיין לעיל פרשה זו אות ב ד"ה וזהו דאיתא ובהערה יג שם.:

נ״זאיתא שם עוד בזוה"ק (ויחי רכב:) ויקרבו ימי ישראל למות ודאי בלא כסופא בשלמותא בחדוותא שלים, ובגיני כך ימי ישראל דהוה שלים יתיר מיעקב. ואי תימא והא כתיב ויעקב איש תם גבר שלים, שלים הוה ולא שלים בדרגא עילאה כישראל וכו'. היינו כמו דאיתא בהאר"י הקדוש ז"ל (ספר הליקוטים פרשת ויחי ד"ה ויחי) ישראל לי ראש, היינו שהוא ראש בהדעה, שכל הדברים שבעולם הם אצלו עם הדעה בבחירה חפשית. כי מי שהוא בקטנות הדעת אזי קשה מאד להבינו, אכול דבש הרבות לא טוב (משלי כ״ה:כ״ז) ואם יבצר לו איזה דבר מהרגילות שלו אזי ירע ויצר לו מאד, כי אינו יכול לבחון ולברר בין טוב לרע, וידמה לו אשר בזה הדבר שהוא מורגל ומשוקע בה אינו נמצא עוד טובה שיהיה יתירה ממנה. אבל מי שהוא ראש בהדעה לילך בכל הדברים עם חכמה ובחירה, יבין היטב אשר אכול דבש הרבות לא טוב, ויודע שאין עיקר התכלית דוקא במה שהוא מורגל, ועל זה מורה מדרגת ישראל לי ראש. ויעקב הוא מדרגה קטנה ממדרגת ישראל, ולכן מדייק בזוה"ק (וישלח קעג:) אמאי אהדר קב"ה וקרא ליה יעקב בכמה זמנין וכו', היינו כיון שנתעלה למדרגת ישראל, וכי ירד איזה פעם ח"ו ממדרגתו, לזה מבאר שם ה' בכל אתר רחמי איהו ודאי קב"ה ה' שמיה איהו, דכתיב (ישעיה מב) אני ה' הוא שמי. וחמינן דלזימנין אתקרי שמיה אלהים הוא דינא בכל אתר, אלא בזמנא דאסגיאו זכאין בעלמא ה' שמיה ואתקרי בשמא דרחמי, ובזמנא דאסגיאו חייבין בעלמא אלהים שמיה ואתקרי בשמא דאלהים וכו' הכי נמי לזמנין אקרי ישראל ולזמנין אקרי יעקב וכלא בדרגין ידיען. היינו כי השם הוי"ה הוא המקור והמעין מהחיים, יו"ד ראש השם וה"א סמוכה כדאיתא בזוה"ק (בא מב:) יו"ד הא מקור חד, ומעין דנפיק מניה הא תרין וכו', ועל זה כתיב אני ה' הוא שמי, אלא בזמנא דאסגיאו זכאין בעלמא ה' שמיה ואתקרי בשמא דרחמי, היינו נגד מי שלבו ברשותו ויש לו בחירה בכל דבר, אזי יתנהג עמו השי"ת גם כן בהארת שם הוי"ה שמהוה הכל ברצונו הפשוט, ומראה לו כמו שהוא באמת, שאין שום דבר תחת הטבע והזמן, כי מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק (תענית כה.), ומהארת זה השם יתפעלו כל הנסים, שהים יחרב והירדן יבש. אבל בזמנא דאסגיאו חייבין בעלמא, שהם ברשות לבם, שטבע הלב מושל על בחירתם, אזי מנהיג השי"ת עמהם מדה במדה, ומראה להם גוון שהוא גם כן ברשות לבו, ועל זה הגוון רומז השם אלהים שהוא בגמטריה הטבע, וממילא הים והירדן וכל הדברים שבעולם כמו שמוטבעים בטבעם כן יתנהגו והטבע מושל עליהם. הרי שכל השינוי הוא רק מצד הארת המקבל^צגלעיל פרשה זו אות א ד"ה ועל זה וד"ה שהארת שם הוי' ובהערה ו שם.. ככה לזמנין אקרי ישראל ולזמנין אקרי יעקב וכלא בדרגין ידען, היינו כי בעת שבוקע האדם את הגבול לצאת מהקטנות שהיו בו עד הנה נקרא ישראל, ואחר כך כשנתיישן אצלו זאת המדרגה אז הוא שמו יעקב. כי האדם צריך להעלות בכל פעם ממדרגה למדרגה, וכשבוקע עוד הפעם לעלות ממדרגתו למדרגה עליונה הימנה, אז הוא שוב שמו ישראל, וכשנתיישן אצלו גם זאת שוב שמו יעקב, ולא שירד ח"ו ממדרגת ישראל ונשתנה למדרגה קטנה, אלא בזו הרגע שנתיישן אצלו נקרא יעקב, וכשבוקע לעלות למדרגה שלמעלה הימנו, כל זמן שמרגיש בזה ההתחדשות מחיים אז הוא שמו ישראל. לזה כתיב ויקרבו ימי ישראל למות, להורות שהגיע אז לתכלית שלמות הגמור:

נ״חאיתא בזוה"ק (פנחס רמד.) ומאן גרים לאסתלקא ישראל דכתיב לא יעקב יאמר עוד שמך וגו' דיהוי ישראל עיקר לאפרשא בינייהו. היינו כי בעת שנקרא יעקב אז אין יכולין להתאחד שני המדות באחדות גמור, רק כשהוא במדה זו אינו יכול להיות באחרות, אבל בשם ישראל שם נעשין כל המדות בהתאחדות גמור, וזהו לאפרשא בינייהו. והוא כענין תפלין של יד ושל ראש, דבאמת השל ראש הוא הגדול, ואף על פי כן הוא ד' בתים ושל יד הוא בית אחד, ולפי הנראה שהיה צריך להיות להיפוך, שכל מה שיותר גדול הוא מתאחד יותר באחדות גמור. אכן באמת מחמת שהוא גדול, יכולין שם להיות כל חילוקי המדות ביחד ולהיות אחד. אבל בשל יד שם הוא רק מדה אחת באיזה דבר שתופס. וכן הענין הכא, שמדת יעקב היינו שאינו מסיע עצמו למדה אחת בכולו, רק שרוצה להכלל בכל המדות, ואצלו לא נראה רק אחד באיזה מדה שתופס, כגוונא דתפלין של יד. אבל בישראל שיש בו כל המדות בכולו ונראין כולם מפורשים, ואף על פי כן מתאחדים בו כמו בתפלה של ראש, וזהו לאפרשא בינייהו, שאף שהם מופרשים ומובדלים, מכל מקום הם באחדות, וזהו עיקר האחדות^צדמבואר בסוד ישרים פורים אות מב ד"ה ויקר: ויקר אלו תפילין. איתא בגמ' (ברכות ו:) וכלהו כתיביה באדרעיה. וא"כ משמע שתפילין של יד גדול יותר. אכן באמת התפילין של ראש גדולים יותר מתפילין של יד, כדאיתא בזוה"ק וכן דרשו ז"ל בגמ' (שם) וראו כל עמי הארץ כי שם ד' נקרא עליך ויראו ממך, אלו תפילין שבראש. אמנם בתש"י אין כ"כ רבותא בזה החיבור, כי הוא עדיין בנקודה חדא באורח כלל, והעיקר היקרות הוא בתש"ר שנתחלק לארבע בתים, ומ"מ ניכר בהם האחדות והחיבור, זהו נקרא יקר. וכענין דאיתא (ברכות נח.) הרואה אוכלוסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים. היינו אחר שכבר יש התחלקות, כי כשם שאין פרצופיהם דומים זה לזה, כך אין דעתם דומה זה לזה, ובכל זאת נכר בהם האחדות והחיבור שלהם בהשורש, זה יקר ביותר.:

נ״טויקרא לבנו ליוסף ויאמר לו אם נא מצאתי חן בעיניך שים נא ידך תחת ירכי ועשית עמדי חסד ואמת אל נא תקברני במצרים. הנה כל פעולה שהוא רק בדמיון בלתי חיים, היינו בלי דעת ואור הבחירה להימין או להשמאיל, זה הוא כמו טומאת מת, שנתפרד הרוח מהגוף, והרוח ישוב אל האלהים, ולא נשאר בו רק דמיון ורשימה בעלמא מהרוח, היינו הנפש, כדאיתא בזוה"ק (לך פג), ומזה הרשימה יש בו עדיין געגועים להנפש. וזה הדמיון פועל בבריות זולתו, כל זמן שנחקק אצלם דמיונו גם כן מגעגעים ומלוים אותו. אכן כשנקבר אזי לא נשאר עוד בהגוף שום רושם מהרוח ונעלם זה הדמיון מכל וכל, ועל פעולות מהעלם גמור כזה רומז קבורה במצרים. כמו שמצינו שעבודה זרה של מצרים היה צאן, וזה מורה שהיה בהם המשכה, כי סוג הצאן להיות נמשכין זה אחר זה, כדאיתא בגמ' ב"ק (נב.) כיון שמסר לו המשכוכית קנה כל העדר וכו' היינו מפני שכולן נמשכין אחר מנהיגם, וכמבואר שם, מאי משכוכית עיזי דאזלי בריש עדרא, ומבואר בגמ' שבת (עז.) מפני מה עיזי מסגי ברישא כבריתו של עולם ברישא חשוכא והדר נהורא. ועל זה מורה עבודה זרה של מצרים שהיה צאן, שהיה בהם המשכה אחר זה החשך, לעשות במחשך מעשיהם בלי שום אור הבחירה^צהנתבאר באריכות בבית יעקב שמות פרשת בא אות מא ונביא כאן חלק מדבריו: צאן מורה על המשכה, שלזה המין נמשך טבע המשכה שסוג העדר נמשכין זה אחר זה כדאיתא (ב"ק נב.) כיון שמסר לו משכוכית קנה כל העדר וכו'. ויש בזה המין השפעה ביותר, וכח גדול להעשיר את בעליה וכו'. ובזה המין לא נמצא רע כלל, רק כלו טוב, ואין בזה שום מותרות ושום דבר לבטלה, ואף השערות כדאיתא (שלהי קנים) שיש לה המשכה ועשירות, ורוצה להשפיע כל מה שיש לה בלי מעצור וכו'. ולכל אומה יש לה לכל הפחות טובה אחת שצריכה להתפלל עליה להשי"ת, ויודעת שאין הטובה הזו בידה, ועי"ז מכירים שזה הכח הוא רק ביד השי"ת, למלא להם מה שחסר להם וכו'. אבל מצרים נקרא ערות הארץ, שהיו אומרים כחי ועוצם ידי וגו', והיה נדמה להם שאינן צריכים לשום דבר מהשי"ת, שאפילו מטר לא היה חסר להם, שעי"ז יוכרחו להיות להם איזה הכרה במלכותו ית'. שהנילוס עולה ומשקה, והיו מלאים כל טוב וכו'. וזה נקרא עבודה זרה, שכל דבר כשמפרדת עצמה מהשי"ת, עד שנדמה לה שיכולה להוושע בעצמה נקראת ע"ז וכו'. ועיקר אופיא של מצרים הוא התאוה, שהיו שטופים בזימה וכו'. וזהו צאן דע"ז, שהיה להם משכוכית אחר תאות הגוף מאד וכו'. וחקרו באיזה בריאה נמצא השפעה מרובה, ומצאו אשר בהצאן נמצא השפעה הגדולה כמבואר וכו'. וע"כ היו בוחרים לעבוד לטלה וכו'. עיי"ש כל העניין.. וזהו דאיתא בזוה"ק (בא מ:) ובהאי דאתקרי צאן אתקשר צאן בצאן וכלא כליל בצאן ולא יכול לאתפרשא מקטרוי ובהאי כלהו אתקשרו, וע"ד כתיב והיה לכם למשמרת וכו'. היינו, כי כמו שיש צאן בהקליפה כך יש צאן בהקדושה גם כן, כי ישראל נמשלו לצאן, שנמשכין תמיד אחר רצונו ית' אף בלי טעם, כדכתיב (ירמיהו ב׳:ב׳) זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה. והמשכה כזאת הוא טוב מאד^צוכמבואר בסוד ישרים ראש השנה אות נט: זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך וגו'. בזה הפסוק מעיד השי"ת על עומק לבבם של ישראל וכו', היינו כי אותה אהבה הנמצא בעומק לבבם של ישראל בלי שום טעם ודעת כלל, ואינה מחמת שום טובה או מחמת איזה יראה, אלא אהבה פשוטה בלי טעם, נקרא חסד נעוריך, שזאת אהבה נוגע באהבה פשוטה של השי"ת שהיא ג"כ בלי טעם ובלתי גבול כלל. עיין לעיל פ' בראשית אות עו.. אכן יען שהיה למצרים גם כן מדת המשכה, שהיו נמשכין אחר כל תאות עולם הזה ההיפוך מהרצון ית' בלא טעם ודעת, רק להתפשט בכל תאות לבם בלי שום בחירה כלל, לכך היו צריכין ישראל לברר עצמם כנגדם ולהראות ההבדל ביניהם, וזהו שכתוב בזוה"ק אתקשר צאן בצאן ולא יכיל לאתפרשא בקטרוי, היינו שהיו צריכין לברר ולהראות ההפרש בין צאן לצאן, היינו בין המשכה להמשכה, ולהראות איך שהמשכת ישראל הוא רק בהקדושה, ובהמשכת מצרים אין אפילו שום דמיון ורושם כלל מקדושה:

ס׳וזה היה ענין בקשת יעקב אבינו לדורי דורות, אל נא תקברני במצרים, היינו שכל נפש ישראל אף בשעת עסקו בצרכי הגוף, אל נא תקברני במצרים, היינו אף שהם בהכרח אליה, על כל פנים אל נא תקברני, שיהיה נכסה ונעלם הקדושה לגמרי עד שלא יהא ניכר אפילו רושם ודמיון ממנה, וזהו קבורה במצרים. אבל בארץ ישראל, היינו בדבר שבקדושה, אזי תתבטלו לגמרי עצמכם להיות נמשכין אחריו ית' בכל מיני התפשטות. ולכן כתיב ויקרא לבנו ליוסף ויאמר לו וגו', היינו כי זאת הוא רק על ידי מדת יוסף הצדיק, שמדתו היא שמירת הברית, וזהו רומז על כל מיני צמצומים, כי ממדתו מופיע בישראל כל הדברי תורה ההכרחיים, היינו מה שהרצון מהגוף אינו מסכים, והם כמו כפיית ההר כגיגית בשעת מתן תורה, וכגון כל האזהרות מדברי תורה, שמצינו כמה פעמים בש"ס שגזרו חכמים מפני החשד ומפני מראית העין, כל זאת נמשך ממדת יוסף הצדיק. כי הי"ב שבטי י"ה נקראים בזוה"ק (רמא.) אברי דשכינתא, שכל אחד מרמז על אור מיוחד, כגון אורו של יהודה מרמז על הרצון שבלב, שבזה השבט גונז השי"ת כל הרצון, ועל זה מורה השם הוי"ה שנרמז בשמו של יהוד"ה, והד' משמו הוא כדאיתא בזוה"ק (ויחי רמד:) דלת לקיט^צזכמו שהתבאר במי השלוח ח"א פרשת וזאת הברכה ד"ה שמע: כי הי"ב שבטים הם אברי דשכינתא כדאיתא בזוה"ק (בראשית רמא.) וראובן הוא עיני דשכינתא שיש לו ראייה ברורה להש"י, ושמעון הוא אודני דשכינתא ויהודא הוא ליבא דשכינתא ויש לו לב נקי ומבורר. ועיין לעיל פ' וישב אות ט ד"ה וזהו הענין.. ואורו של יוסף הצדיק הוא שמירת הברית, ורזא דברית מחייב כל הצמצומים, לזה ויקרא לבנו ליוסף וגו' אל נא תקברני במצרים, כי דוקא על ידי אורו של יוסף הצדיק יכולין לשמור את עצמו לבל יבוא לידי העלם ושכחה, אלא שצריכין לזאת המדה גם שבועה, כי בעת אשר יפגע בהאדם דבר רשות מצרכי הגוף אשר אי אפשר לו להמלט מהם, על דרך שאמרו ז"ל ברכות (סא.) אוי לי מיצרי ואוי לי מיוצרי, כי אי אפשר לו מבלעדם. וכל עניני דבר הרשות הם מאילנא דספיקא, אילנא דטוב ורע, והאדם צריך לברר מהם הטוב ולהניח הרע, ולהבחין בדבר רשות שלא יקבל בלתי הטוב ולעזוב את הרע, וזאת אי אפשר בלתי עזרתו ית'. ועל זה רומז השבועה, שהתפלל להשי"ת שיעזור לעמוד תמיד על דרך הטוב:

ס״אאם נא מצאתי חן בעיניך וגו'. הענין שאמר לו אם נא מצאתי חן בעיניך, וכי לא שמר יוסף מצות כיבוד אב אף בלא מציאת חן. אלא, משום שיש מקומות בדברי תורה אשר בפשטותם בלעדי עומק הפנימי שבהם אינם מעוררין את האדם, והאדם המביט רק לפשטותם הם נגדו כמו גוף בלא חיים, שאין בכחו להתנועע ממקום למקום, והעלם כזה הוא כענין קבורה. אכן מי שיעלה חן לדברי תורה בעיניו, אזי אין עוד שום מקום נגדו בדברי תורה שלא יעוררו אותו, כי על יד החן של דברי התורה הנמצא אצלו מכוון תמיד בעומק לבו לעומק הפנימי שיש בהם. וכן נמצא אצל אדם גם כן עתים וזמנים שאז הוא בקטנות הדעת מאד, שאינו יכול להתגבר על חפץ לבו אפילו בדברי תורה, כי עיקר פועלים דברי תורה בלב האדם רק בשעה שהולך עמהם בדעת ובהשכל, אבל שלא מדעת לא יפעלו בו הדברי תורה כלום. אכן אם הד"ת נושאים חן בעיני בעליהן, אז אין לך דבר שעומד בפניהן, כי על ידי האהבה והחן שיש להאדם אל דברי תורה, אזי יפעלו הדברי תורה בלבו אף שלא מדעת. ולזה אף כי היה מצוהו בתורת כבוד אב, ומצינו שיוסף חשש מאד לכבוד אב, אך יש עתים אצל אדם שהדעת נקטן אצלו כל כך עד שאין הצווי בתורת כבוד אב מספיק לו, שיש יצר המונע מאד בענינים כאלו. אכן מי שיש לו נשיאת חן בדברי תורה, אז אף שהוא בא למקום זה גם כן מניח אותו לעשותו. והקבורה הוא ענין העלמה, שורש הכל היה מן העפר, לכן לא היה מספיק לצווי זה כיבוד אב, לפיכך אמר לו אם נא מצאתי חן בעיניך, שהדברי תורה ימצאו חן בעיניך. ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם, היינו אף בגודל ההעלם. ועל זה רומז קבורה, שמשולל מחיים, ואין שום נפקא מיניה אם יניחהו בזה המקום או במקום אחר, מכל מקום על ידי נשיאת חן יוליך אותו מזה המקום ויקבור אותו במקום אחר, היינו אף בהעלם היותר גדול, בשעה שאין שום דעת להאדם להבחין ולברר איך לעשות, גם אז יפעל בו הנשיאת חן לבל יזוז ח"ו מרצונו ית'^צחבית יעקב הכולל פרשת ויחי ד"ה אם נא.:

ס״בשים נא ידך תחת ירכי וגו'. בזוה"ק (ויחי רכב:) תאנא אמר ר' יוסי במה אומי ליה יעקב ליוסף דכתיב שים נא ידך תחת ירכי, אלא בההוא אות קייימא דהוה רשים בבשריה וכו' והאי ברית רזא דיוסף איהו וכו'. תחת ירכי, כלומר בההוא אתר דרמיזא בשמא קדישא וכו' תו מ"ט הכא שים נא ידך תחת ירכי אל נא תקברני במצרים, אלא אמר ליה יעקב ליוסף בהאי רשימא קדישא אומי לי דאפיק זרעא קדישא מהימנא לעלמא ואתנטיר ולא אסתאב לעלמין וכו'. הענין הוא, כמו שנמצא בכל פרט נפש אבר אחד שניעור תמיד, כדאיתא בגמ' (ברכות סא:) אף ניעור, וזאת הנקודה שיש בכל אדם שאינו ישן לעולם וניעור תמיד נקרא בזוה"ק (לך פג.) קסטא דחיותא, כדאיתא שם, נפשא דבר נש כד סליק לערסיה נפקת מניה וסלקא לעילא וכו' ולא אשתאר בה בהדי גופא בר חד רשימא דקסטא דחיותא וכו'. כן יש בכלל ישראל גם כן קסטא דחיותא שניעור תמיד וזהו יוסף הצדיק, היינו שהוא בעבודתו מעורר ומקיץ לנפשות ישראל לבל ירדמו ויישנו בהחשך וההסתר של זה העולם. ואף שמצינו בגמ' (נדרים לב:) בשעתא דיצר הרע לית מאן דמדכר ליצר טוב, אמנם יוסף הצדיק אינו מניח לשכוח לגמרי חי ומזכיר תמיד את הישראל. וזהו, והאי ברית רזא דיוסף איהו וכו' בההוא רשימא קדישא אומי ליה וכו', היינו שיוסף יעורר את ישראל לבל יתעלמו לגמרי ח"ו בשינת ההסתר והחשך של זה העולם. כי יוסף הוא הקשת, שעליה כתיב (נח ט) את קשתי נתתי בענן והיתה לאות ברית וגו' והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן. וזה הקשת הוא רזא דברית רזא דיוסף הצדיק, היינו שבכל ההסתרות יהיה הוא מעורר ומזכיר. ולזה נמי נמשלו זרעו של יוסף לדגים שבים, כי דגים שבים רומזין, הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל (תהילים קכ״א:ד׳), כדאיתא בזוה"ק (נשא קכט:) למאי היא רמיזא לנוני ימא דלית כסותא על עינא ולית גבינין על עינא ולא ניימין ולא בעיין נטורא על עינא כ"ש עתיקא וכו' הה"ד הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל. היינו, כי כל ענין שינה נמשך מצד קטנות תפיסת הבריאה, שאין בכחה להבין ולהשיג בשלמות אור הנהגתו ית'. וזה נמשל לתלמיד הלומד אצל רבו, וכשמגיע למקום שהוא למעלה מתפיסתו, אזי נשאר בלי תנועה ונדמה לו לחשך, מסבת מניעת השגתו בבהירות של הרב. אכן כל זה הוא רק מצד זעיר אנפין, היינו מצד תפיסת הבריאה, אבל מצד השי"ת כתיב, הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל, לכן ברא השי"ת בריה בעולם שניעור תמיד. וזהו, למאי רמיזא לנוני ימא דלית כסותא על עינא ולית גבינין על עינא ולא ניימן, לרמז על עתיקא שנעתק מהני יומין. וכן יש בכל פרט נפש קסטא דחיותא שמקבל תמיד מעתיקא שהוא למעלה מהזמן, אשר שם יש אהבה פשוטה בלא לבוש שאינו נפסק בשום פעם, שמשם משגיח השי"ת תמיד, כדכתיב הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל. וכן הציב השי"ת בכלל קסטא דחיותא שמקבל תמיד מעתיקא, וזהו יוסף הצדיק רזא דברית המאחד עתיקא קדישא וזעיר אנפין, שעליה כתיב (דברי הימים א כ״ט:י״א) כי כל בשמים ובארץ, ומתרגמינן דאחיד בשמיא ובארעא. וכדאיתא (בתקוני הזוה"ק תיקון ע קכט.) כי כל הוא מדת יוסף הצדיק, לכן יש בכחו לעורר ולהקיץ משינה והסתר. וכן אף לאחר מיתה יש הבלא דגרמי שנשאר בקבר שהוא כח הנפש, כדאיתא בזוהר הקדוש פרשת שלח (קסט.) שמזה נתעורר להתחבר לרוח ונשמה בעת התחיה^צטומבואר זאת בתפארת יוסף פרשת אחרי ד"ה וידבר: כי נפש מורה על הבלי דגרמי שנשאר עם האדם גם בקבר, שאיתא בזוה"ק (שלח קסט.) שמזה ההבלי דגרמי יהיה התחיה לעתיד, והיינו כי זה מורה על הקיסטא דחיותא שנקבע אצל האדם בקביעות, כמו שנמצא בעוה"ז אבר אחד שאף בעת השינה של אדם אמרו חז"ל (ברכות סא.) אף ניעור, שזה האבר אינו ישן לעולם. כן נמצא בלב נקודה אחת אשר לזאת הנקודה לא נמצא עליה שום העדר, וזה נקרא קיסטא דחיותא. וזה מורה כוונת הזוה"ק שמזה יהיה התחיה, היינו שהשי"ת יברר, כי מאחר שנמצא כ"כ קדושה בקביעות אצל ישראל, שאף בעת ההעדר נמצא אצלם קיסטא דחיותא, אשר זאת לא נעדר, מזה הוא סימן שלא נמצא בישראל שום העדר לעולם, וזה מורה התחיה.:

ס״גועשית עמדי חסד ואמת אל נא תקברני במצרים וגו'. הנה כמו שנמצא בנפש אדם מדרגות שונות, לפעמים מאיר אצלו הבחירה בשלמות, ואז מתנהג האדם עם כל הדברים באור הדעת, היינו שאינו מקבל אלא מה שמבין בדעתו שלא יסתיר את האור, ויש בכח בחירתו לעזוב מה שאינו לפי כחו, כי בעומק לב ישראל יש זאת המבינות. ולזה תקנו חכמינו ז"ל (בברכות השחר) בכל בקר, הנותן לשכוי בינה להבחין בין יום ובין לילה, היינו שנמצא זאת המבינות בעומק הלב של ישראל להבחין מה הוא אצלו יום ומה הוא אצלו לילה. כי בזה יש בחינות שונות לא כל הזמנים ולא כל הנפשות שוים, יש דבר שאצל זה הנפש נקרא יום ונגד נפש אחר הוא לילה, ובעומק הלב של כל פרט נפש מישראל יש באמת זה המבינות, אך לפעמים נעלם הדעת מהאדם ונסתר ממנו אור הבחירה, והוא ממש אז כישן דמי, שאינו יכול לסובב עצמו בבחירתו לשום צד, ואז אין שום עצה, אלא כדאיתא במדרש תנחומא (פ' נצבים) כאדם שאומר לחבירו העבר בך קללה אם אתה חוזר בדבר הזה. ועל זה הענין תקנו חכמינו ז"ל בכל בקר קריאת שמע ותפלה, כי זה הקבלת עול מלכות שמים שבבקר אוחז את האדם ומקיף אותו כל היום, אפילו בעת שנסתלק ממנו הדעת והבחירה. כי הקבלת עול מלכות שמים שמקבל עליו האדם בבקר, פועל בו אפילו בשעת ההעלם לבל יפסק ממנו הקדושה לגמרי ח"ו^קכמבואר לעיל פרשת ויצא אות נג: וכן הוא הענין בקריאת שמע ותפלה, שאז הוא עיקר השלימות, ואז צריך האדם להתחזק את עצמו ביראת אלהים, כי באתר דשלימו שכיח תמן דחילו שכיח, כי אם לא יתחזק עצמו אז ביראת אלהים מאין יהיה לו חיים על כל היום. ועיין עוד פ' וירא אות לא.:

ס״דוכמו שהוא בכל פרט נפש כן הוא בכלל ישראל גם כן. ועל זה ביקש יעקב אבינו אל נא תקברני במצרים. היינו, כי בחיי יעקב אבינו היה לבניו סדר מסודר באורו של יעקב אבינו בבהירות עצום, אכן הסתכל יעקב אבינו להלן וראה שיהיו דורות אחרונים, כמו דורות הללו קטני הדעת ושפלי המדרגה, שטובה קטנה מתגבר על האדם ויעלה ויעבור על ראשו עד שיתעלם בה לגמרי. לכן התפלל יעקב אבינו והשביע אותם, ופעל בזה התפלה והשבועה כענין התפלה והקריאת שמע על כל פרט בבקר, כך היה התפלה והשבועה של יעקב אבינו פעל בהכלל ישראל עד ביאת גואל, לבלתי יתעלם מהם ח"ו האור לגמרי בשום זמן. כי השבועה שלו פעל בהכלל ישראל כדאיתא (שם) העבר בך קללה אם אתה חוזר בדבר הזה, ולזה השביע ליוסף וביקש ממנו, שים נא ידך תחת ירכי ועשית עמדי חסד ואמת אל נא תקברני במצרים, כי יוסף הצדיק הוא שומר תמיד את הברית, היינו ההתקשרות של ישראל עם השי"ת לבלתי יפסיק ח"ו בשום זמן. הגם שאצל יהודה מאיר זה האור יותר בשפע, כי עליה כתיב יהודה אתה יודוך אחיך, וכמבואר בזוה"ק (סבא משפטים קד.) אתה יודוך אחיך על שמא דא אסתליק ואתכפיא סטרא אחרא וכו' לא כתיב יודוך אחיך ולא יתיר אלא על שמא דאתה וכו' אתה מרישא ועד סיפא. היינו שאחר גודל ההסתרות הנמצאים אצלו, מכל מקום נשמר אצלו התקשרותו ית' שלא יאבד אפילו נקודה אחת, כי אם היה נאבד ממנו איזה נקודה ח"ו, אף שמצא אותה אחר כך, שוב לא היה נקרא אתה ולא היה נחשב עוד שמירת הברית. כי הפירוש משמירת הברית הוא, שאין שום היסח הדעת ואין שום הפסק אפילו רגע. ועל זה מורה מלת אתה, כמבואר שם, אתה מרישא ועד סיפא, וכדאיתא בזוה"ק (שם) אתה הוא אבא קדמאה אתה הוא אבא תניינא, היינו שבכל ההסתרות והעלמות שהיה נראה אצלו מלפנים על הלבוש, כל זאת היה כדי שתתגלה אחר כך הישועה יותר בשלמות. כי מסבת הסבלנות הבא על ידי ההעלם מחזיר אחר כך השי"ת כפל, כמו שביארנו הפסוק, שדה המכפלה על פני ממרא (חיי כג) רומז על סבלנות וצמצום. כי ממרא נתן עצה לאברהם אבינו ע"ה על המילה. וזהו שדה המכפלה על פני ממרא, היינו שמחזיר השי"ת כפל גלל הסבלנות^קאמבואר לעיל פרשת חיי אות טו ד"ה ועל זה: וע"ז רומז כפל ההי"ן דשמא קדישא, היינו שאחר שיעבור האדם את גודל ההסתר ושכחה ויסבול מאד מכל זה, אזי ינתן לו שכרו בכפלים וכו'. ולזה נקברו במערת המכפלה, שה' ראשונה האירה בה' אחרונה, שזה רומז שיהיה להם שכר כפול, וכדאיתא במדרש רבה (חיי נח) שכל מי שהוא קבור בה בטוח ששכרו כפול ומכופל. והיכן הוא זה המקום, על פני ממרא, למי שמסרב וממאן בכל טובות עוה"ז שמתנגדים לכבוד שמים, הוא מצמצם את עצמו בהם כפי כחו, אזי מאיר לו השי"ת ה' ראשונה בה' אחרונה. ועניין ממרא המובא כאן מבואר שם אות יג ד"ה וענין וזה לשונו בתוך הדברים: ומקומה הוא על פני ממרא, שהוא אחד מהשלשה יועצים שהיה לאאע"ה, והוא נתן לו עצה על המילה. ולא רק לאברהם אבינו, אך לכל פרט אדם נמצא בחינת אלו השלשה יועצים, כי אין תורתנו הקדושה מדברת לפי שעה. אכן כמו שעיקר הד"ת המה נצחיים כן כל הספורי מעשיות הבאים בתורתנו הקדושה הם למוד נצחיי לכל פרט אדם לעיקר החיים. והוא כי נמצא בכל אדם שלש דעות. אשכול מורה וכו'. ענר מורה וכו'. ממרא מורה, על הדעה שנמצא באדם המיעצתו היפך מאלו השנים, שכל מבטה ורצונה הוא לבחור במה שהשי"ת חפץ ולא במה שיהיה טוב לגופו של אדם. וזה נקרא ממרא, שממרא ומסרב בעניני עוה"ז, במקום שיראה להיכן רצון השי"ת נוטה, אז מסרב במה שיוטב להגוף ואינו חפץ בזה, רק במה שהשי"ת חפץ, ואף שיש לו סבלנות לפי שעה. וזו הנקודה היא אשר נתנה עצה לא"א על המילה.. וכך הוא תמיד מדת יהודה, שהתגלות אורו בא לעולם אחר ההעלם. כי זה הוא מדתו של יהודה תמיד לשבור ולבקוע כל גבולי הסתרות אשר אין כח אורו של יוסף הצדיק להאיר שם, והוא באורו הגדול מכניס גם לשם מדת יוסף הצדיק ומראה שם גם כן התקשרותו ית':

ס״המכל מקום לא השביע יעקב אבינו ליהודה אל נא תקברני במצרים רק ליוסף. כי מדת יוסף הוא עיקר היסוד שורש עבודה, כי יוסף הצדיק עומד תמיד לשמור שלא יהיה אפילו על הגוון גם כן שום העלם והסתר, רק שיהיה כדכתיב, ועמך כלם צדיקים (ישעיהו ס׳:כ״א). היינו שנקודת הקדושה הקבועה בעומק הלב של ישראל תעלה דרך כל הלבושים בהתגלות מפורש. אמנם לפעמים צריכין גם להארת יהודה, היינו אחר שהאדם מברר עצמו כפי כחו, ומגיע למקום שאין ידו מגעת לברר עצמו, שם צריך לקבל תקיפות מהארת יהודה לבל יפול דעתו ושלא יתיאש ח"ו לגמרי. אבל ראשית עבודת האדם צריך להתחיל דוקא במדת יוסף הצדיק. ועל זה רמזו ז"ל בגמ' (כתובות י:) תמרי מקמי נהמא כי נרגא לדיקולא בתר נהמא כי עברא לדשא. מקמי נהמא היינו קודם הבירורין, כי אכילה מורה על ברורים של אדם, כדאיתא בזוה"ק (בלק קפח:) נהמא דקרבא, ולזה נמי אומרים בברכת המזון ברית תורה חוקים וחיים. ותמרים רומזין על אחרית טובה שעתיד השי"ת להנחיל לישראל, כי הם האחרונים בשבעת המינים, ועל זה רמזו ז"ל (תענית כט:) כי אנכי ידעתי את המחשבות אשר אנכי חושב עליכם נאם ה' וגו' לתת לכם אחרית ותקוה (ירמיהו כ״ט:י״א) אמר ר' יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב אלו דקלים, שעד שבעים שנה לא תגלה ותראה פרי הפרחתו כדאיתא במדרש. וזה הכל מורה על אחרית טובה שיהיה לעתיד. ולזה הוא קודם הברורין כנרגא לדיקולא, כי תקיפות כזאת יכול להחליש כח עבודה^קבכי זה התקיפות הוא רק לעתיד לבא כמבואר במי השלוח ח"ב פרשת פקודי ד"ה אלה פקודי: כי תמר רומז על עומק אחרית הטובה כי תמרים הוא האחרון שבשבעת המינים שרומז על אחרית ותקוה, כדאיתא בגמ' (תענית כ"ט:) לתת לכם אחרית ותקוה אלו דקלים, שלעתיד יברר השי"ת את כל לבות בני ישראל שכונו לעומק רצונו ית'.. ועל זה איתא בגמ' (סנהדרין ו:) כל המברך את יהודה הרי זה מנאץ, כי על ידי תקיפות כזאת ימעט בברורין. אבל אחר אכילה הם תמרים כי עברא לדשא, היינו לאחר שאדם מברר לפי כחו כל היכא דאיכא לברורי, ורק שלא הגיע כחו לברר שם, אז טוב מאד התקיפות של יהודה, אולם בזה העולם צריך האדם לבקש רק מדתו של יוסף, לזה ביקש יעקב רק ממנו:

ס״ווכמו שיש בכל פרט נפש שאומר בבקר פ' שמע ישראל וגו' ואהבת וגו' שמוליד בהאדם אהבה להשי"ת. ואחר כך פ' והיה אם שמוע וגו' פן יפתה לבבכם וגו' ולא יהיה מטר וגו', וזה מוליד יראה באדם על כל היום, כענין דאיתא שם במדרש העבר בך קללה אם תחזור בדבר הזה. וזה הסבלנות והפחד שמקבל אדם על עצמו אוחז אותו מאחורי ערפו אף שלא מדעתו, ואחר כל זאת צריכין לתפלה גם כן. כן היה הענין כאן, מתחלה ביקש ממנו אם נא מצאתי חן בעיניך ואחר כך השביע אותו שים נא וגו' ויאמר השבעה לי וגו', כי באמת אין זה לגמרי בידי אדם. לכך צריכין גם כן לשבועה, כענין העבר בך קללה וכו' והיה מתפלל אל נא תקברני במצרים. ואחר כך כשהבטיחו ונשבע לו כתיב, וישתחו ישראל על ראש המטה, וזאת ההשתחויה כתב האר"י הקדוש (לקוטי תורה ויחי ד"ה ויתחזק) שיעקב זכה במיתתו לבחינת משה רבינו ע"ה, והוא מזוה"ק (בראשית כא:) משה זכה בחייו מה דלא זכה ביה יעקב, יעקב שמש בה בההוא עלמא וכו' וכן היה ענין השתחואות יעקב אבינו ע"ה כאן כענין השתחויה של משה, היינו כמו דאיתא בגמ' (סנהדרין קיא.) וימהר משה ויקד ארצה וישתחו מה ראה משה, ר' חנינא בן גמליאל אומר ארך אפים ראה, היינו שראה משה רבינו שאפילו בשעת הכעס אז הוא גם כן השי"ת מלא רחמים ורצון על ישראל^קגלקמן פרשה זו אות לג בהערה קכה שם.. ובאמת נמשך מזה המדה לישראל גם כן שיהיה בהם אהבה עזה להשי"ת, שאפילו בגודל טרדתם אינם יכולין לשכוח בהשי"ת. ומשה רבינו השתחוה מחמת שראה כן מצד השי"ת, ויעקב אבינו השתחוה מחמת זאת האהבה מצד ישראל, וכדאיתא בתיקוני זוה"ק (תיקון יג דף כט.) משה מלגו ויעקב מלבר, היינו שמשה רבינו היה לו תפיסה בעצמות האור, ויעקב אבינו היה תפיסתו בהאור על ידי לבושים, היינו שעל ידי שראה גודל הרצון ואהבה הנמצא בתוך ישראל, מזה הבין שהעיקר וההתחלה הוא כן אצל השי"ת, ומזו האהבה שאצלו ית' נולד לישראל גם כן אהבה להשי"ת. כי השי"ת נקרא ראשון והוא ית' מתחיל תמיד, וזהו כדאיתא בזוה"ק (האזינו רפט.) אמר ר' שמעון כל מה דאמינא דעתיקא קדישא וכל מה דאמינא דזעיר אפין כלא חד וכלא חד מלה, היינו כגוונא דשני השמות יעקב וישראל. זעיר אפין מורה על שם יעקב בעת שצריך האדם עדיין לעבודה לעזוב את הרע, ומכל מקום אנו רואים שאף בעת שנקרא בשם יעקב בנקל לו לשבור את הרע, והוא יען ששורה בו בעומק גם השם ישראל. ועל השם ישראל רומז עתיקא קדישא, ועתיקא קדישא שורה בזעיר אנפין וכלא חד מלה, אלא שלפני אדם נעלם ונסתר ונדמה לו שהם שני שמות, אבל באמת השי"ת הוא המתחיל והוא הגומר כדכתיב (ישעיהו מ״ד:ו׳) אני ראשון ואני אחרון וגו' וכדאיתא בזוה"ק (וארא כה.) אני ראשון בכלל ואני אחרון בפרט וכלא בכללא חדא וכו':

ס״זאל נא תקברני במצרים וגו'. הנה אברהם ירד למצרים ועלה. יצחק לא הורשה לירד, שכל המצות יוצאים ממדת הגבורה שהיא מדת יצחק ומצות צריך להיות באגר שלים, כדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח.) למנדע ליה לקב"ה במלה דתליא בעובדא צריך למקני ליה באגר שלים, היינו מבורר מאד, שלא יהיה נראה בו שום גאות מצד האדם לומר שכחו ועוצם ידו עשה לו את החיל הזה. ויעקב לא עלה בחייו רק גופו העלה. ויוסף רק עצמותיו. ומה שאמר אל נא תקברני במצרים, היינו לפי שנצרך לירד למצרים לפרסם גם שם כבוד שמים, ושם השכחה מצויה ביותר, ומי שרוצה לברר איזה מקום צריך להתלבש בלבוש של אותו מקום, להראות שאף באותן לבושים יש כבוד שמים, ומאחר שירד למקום שכחה היה יכול ח"ו להשאר בשכחה. וזה שיש מעלה בישראל יותר מהמלאך, דאילו מלאך לא היה יכול לירד למצרים, כדאיתא בזוה"ק (וירא קיז.), כי המלאך רואה רק מרחוק שמלא כל הארץ כבודו ואין שכחה מצויה אצלו, שהמלאכים נקראים עירין (דניאל ד). וישראל יורדין לזה העולם שהשכחה מצויה ביותר, ועל כל זה המה מכירים בכל הדברים כבוד שמים, וזאת ההכרה נקרא טעמו וראו, היינו שהישראל טועם הכבוד שמים מכל דבר. וזהו שאמר ליוסף, אל נא תקברני במצרים, שמדת יוסף אינו מניח לשכוח לישראל. שאף שעכו"ם ירדו גם כן לזה העולם שיכירו כבוד שמים, מכל מקום המה נשארים לגמרי בשכחה משום שאין בהם מדת יוסף הצדיק. שאף עשו הוליד י"א היינו האלופים שנחשבו בסוף פרשת וישלח אחר המלכים, ויעקב גם כן הוליד י"א חוץ מיוסף, אכן נולד ליעקב מדת יוסף הצדיק גם כן, שהוא אינו מניח לשכוח^קדמבואר לעיל פרשת וישב אות ו ד"ה וזה הוא: ביעקב כתיב אלה תולדות יעקב יוסף, היינו אף כשהוליד את ראובן שהיה אז במדת החסד, מ"מ היה משותף בזה מדת יוסף הצדיק, שהוא הדעת והחשבון ומאיר לאדם שלא ישכח את השי"ת. ולזה לא היתה במטתו שום פסולת, שעם כל השבטי ישרון היה ההולדה מבחינת יוסף צדיק, כדאיתא בזוה"ק (וישב קעט:) לא עביד איבין בר ההוא דרגא דאיקרי צדיק ויוסף איהו דרגא דיעקב וכו' שכל הולדת השבטים היה כלול ומשתתף מדת יוסף הצדיק, שהוא שומר יחסן של ישראל ומאיר להם את השורש שיראו מקום מחצבם, ולכן נקרא בשם צדיק שהוא ברזא דאות דכורא, וכל מי ששמר אות דא נקרא צדיק, כגון פינחס ואליהו שקנאו על זה. ונקראת זו המצוה אות דכורא, מפני שהאדם זוכר תמיד את זו המצוה והוא בתמידות עם האדם ואי אפשר שתשתכח ממנו, ולזה ישראל ששומרים אות דא וכולם צדיקים נקראו לזה לעולם יירשו ארץ. ואף שגם לעשו הרשע היו אחד עשר אלופים, אכן מפני שלא היה בו מדת יוסף הצדיק, נאבד מהם ספר יחוסם ונשכח מהם סדר תולדותם וכולם בני ממזרים.. ומה שאמר לו השבעה לי וגו', לא שעלה בדעתו ח"ו שלא יקיים את דברו בלא שבועה, אלא שכל ענין השבועה היה משום שבדבר גדול כזה שהוא לעולמי עד צריכין ליטול כח מהקב"ה. וזהו לשון שבועה, שאין מועיל כאן כח אדם, רק שיצטרף שמו של הקב"ה, שאם לא כן יכולים האומות להטיל כל כך טרדא ושכחה ח"ו על ישראל שישכחו לגמרי ח"ו, עד שאפילו יוסף לא יהיה מועיל. וזהו שאמר לו פרעה כאשר השביעך, לרמז שאם לא השבועה אף יוסף לא היה מועיל. אך יוסף וגם השבועה, היינו כח הקב"ה מועיל אף אם נפש מישראל נופל לפעמים בשכחה גדולה, מכל מקום יהיה בכח יוסף הצדיק להזכיר אותו. וזהו שכתוב, וישתחו ישראל, היינו אחר שהבטיח לו נשאר בנייחא:

ס״חאל נא תקברני במצרים. הענין שהקפיד יעקב אבינו כל כך על הקבורה שלא תהיה במצרים ועל המיתה לא הקפיד. החילוק שבין מיתה לקבורה הוא, כמו שאנו רואים שעיקר הטומאה הוא רק כל עוד שהגוף מונח, כדאיתא בזוה"ק (אמור פח:)^קהוזה לשון הזוהר הקדוש (אמור פח:): וכל כמה דגופא לא אתקבר, צערא הוא לנשמתא, ורוח מסאבא אזדמן לשרייא עלוי, ולסאבא לההוא גופא., כי לשון טומאה רומז על דבר שמשולל הימנו חיים ולא נשאר כי אם דמיון. כי כל הדברים בעוד שהם בחיים יש בהם יקרות, ואחר שנכנס לתוך הרגל ונתישן בלא חיים נסתעף מזה טומאה. כגון תקיפות שנותן השי"ת להאדם לידע שיש בורא ומנהיג ומשגיח על כל מעשיו ואין שום כח הפועל בלעדו ית', וכל זמן שהאדם הוא ער בזה התקיפות, היינו שהולך עם ברורין בזה התקיפות, אזי יש בזה יקרות גדול, כי על ידי זה יתחזק לבו להתפלל על הכל ולבלתי יתיאש משום דבר, כי בוטח שיש מי שיושיע לו. אכן כשנתישן אצלו, היינו שהוא ישן בזה התקיפות, ונעשה אצלו הרגל לבלתי יפעל בה שום עבודה, תקיפות כזאת אינו אלא דמיון ופועלת באדם טומאה להתפשט חוץ לגבולו על ידי זאת התקיפות. וכן מדת היראה היא טובה מאד כשהיא עם חיים, אכן כשישן האדם תחתיה אזי פועלת בו דמיונות שוא ועצבות ליאש עצמו ולהיות ח"ו ערק מקמי מאריה, הרי שאפילו דברים היקרים כשנכנסין לדמיון נתהפכו לרע גמור. וזה נקרא טומאת מת, כמו מי שרואה מחבירו שעושה, ועושה הוא כן, רוצה להתדמות אליו בפעולותיו, שאין בפעולה ההיא שום חיים כלל רק דמיון בעלמא^קוזה יבואר על פי מה שכתב בנועם אלימלך פרשת קדושים ד"ה אל תפנו ונביא כאן מעט מדברי קדשו: כתב בספרים, שבכל אבר או תנועה שאדם עושה בה מצוה או דבר קדושה, אז הנשמה שורה באבר ההוא, וכשהנשמה שורה באותו האבר, אז האבר מתנועע מכחה, ומחמת זה נראית התנועה בחוץ. וזה משתנה באדם, לפי מעשיו הם תנועותיו, ובשביל זה התנועות של הצדיקים מתוקים וטובים לרואיהן, כי מכח הנשמה היא התנועה, והנשמה היא חלק אלוה ממעל אשר כל הטוב בו. ולזה כשאדם עושה תנועות חבירו, אינה מקובלת לשום אדם, מחמת שאינו שלו, ולא היתה נשמתו באבר ההוא כשעשה התנועה, והיא בלא קדושה, והוא ר"ל כע"ז וכו'. עיי"ש כל העניין.. כך הוא טומאת מת נמי, שמקודם היה בזה הגוף חיים, ואחר שנסתלק ממנו החיים נשאר בו עדיין דמיון מחיים, שלא נכבה הדמיון ממנו קודם הקבורה לגמרי, רק שעיקר החיים נסתלק ממנו. על כך יש בזה גודל הטומאה, כי זה הדבר שהיה מלפנים חיים אלא שאחר כך נמשך ממנו החיים, מטמא יותר ממה שלא היה בו מעולם שום חיים כלל. כי מסבת החיים נשאר בו דמיון מחיים, ובזה הדמיון הוא עיקר הטומאה. כי על ידי הרשימה של חיים שנמצא בו עדיין יש לו קצת חיבור עם בני אדם, כי יש בו געגועים להנפש כל זמן שלא נקבר ובני אדם מלוין אותו. אבל כשנקבר ותכס עליו הארץ ומתעלם בה, כמו שנאמר (קהלת ג׳:כ׳) הכל שב אל העפר, אזי נשכח ונעלם ממנו הכל ולא נשאר בו אפילו דמיון מחיים, לפיכך קלושה טומאתו, כדכתיב (האזינו לב) וכפר אדמתו עמו וכמו שבארנו במקומו. וכדאיתא במס' שבת (קנב:) כל מה שאומרים לפני המת שומע עד שיסתום הגולל, הרי שמיתה מורה על דמיון, שיש בזה עדיין איזה נדנוד חיים, וקבורה מורה על שכחה לגמרי מכל וכל. וקליפת מצרים היא כל הטרדות והשכחות של עולם הזה, ולזה היה מבקש אל נא תקברני במצרים, היינו שלא ישאר שום נפש מישראל בשכחת עולם הזה לגמרי ח"ו, אלא שישאר בו תמיד אף בכל הטרדות קו וחבל המשכה לזכור בהשורש מאור השי"ת:

ס״טוזהו נמי דאיתא בתקוני זוה"ק (תקון יג דף כט.) משה מלגאו ויעקב מלבר, היינו שזאת ההתקשרות שראה משה רבינו מצדו ית' כדאיתא בגמ' (סנהדרין קיא) מה ראה משה ארך אפים ראה, היינו שראה שאינו נפסק בשום פנים התקשרותו ית' עם ישראל, שבכל ההתרחקות וגודל ההסתר מאריך להם השי"ת קו וחבל למשכם אצלו שלא יתפרדו ממנו לעולם, וזאת ההתקשרות בעצמו ראה יעקב אבינו מצד ישראל, שאינם מחטיאים עצמם כל כך עד שיפסוק ח"ו החבל לגמרי מהשורש, אלא בשעת החטא יש בעומק הלב של ישראל נקודה שמתחרטת ואינו בנייחא מהחטא, כמאמרם ז"ל^קזמובא בשבט מוסר פרק כה ומקורו בש"ס נדרים (ט:) ושם מבואר: א"ר יונה היינו טעמא כשהן תוהין נודרין ועיין ר"ן ותוס' שם. פושעי ישראל מלאים חרטות. ובאמת נמשך זאת החרטה גם כן רק מזה החבל שמאריך להם השי"ת^קחלעיל פרשה זו אות ט, לקמן אות לג.. אכן זה ההתקשרות בעצמו הוא מדתו של יוסף הצדיק. וזהו שאמר לו יעקב אבינו והשביע אותו אל נא תקברני במצרים, היינו שלא יהיה בישראל שום פעולה שיתרחקו על ידה לגמרי מהשורש ח"ו. ועל מיתה לא הקפיד, כי מיתה מורה שנשאר עדיין דמיון מחיים, ואף שבמקומו הוא מטמא, מכל מקום כיון שלא כלה עדיין הקוסטא דחיותא לגמרי, יכולין עוד לחזור ולקרב להשורש. אבל קבורה שמורה על שכחה והעלם מכל וכל, עד שאין עוד שום קו לחזור, לזה אמר אל נא תקברני במצרים, שלא יהיה בישראל שכחה כזאת בבחינת קבורה:

ע׳ואמר, ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם, להורות שבקדושה רשאי להיות לפעמים בחינת קבורה, היינו שישכח האדם את עצמו לגמרי וימסור את נפשו בעד כבוד שמים, וכדאיתא בזוה"ק (במדבר קכא.) ובזוהר חדש פרשת תרומה (ע.) בענין נפילת אפים^קטוזה לשון הזוהר חדש פרשת תרומה (ע.) בתחילתו: נפילת אנפין מה היא וכו'. בגין דכיון דצלי צלותיה, ואודי על חובוי, מכאן ולהלאה אחזיה גרמיה דמסר נפשיה למאריה ברחימו וכו'., ובפרי עץ חיים בשער נפילת אפים. אמנם בתמידות גם כן אין חפצו ית' בעבודה מפחדת כזאת, וכמ"ש (ישעיהו מ״ה:י״ט) לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני, וכמבואר בפ' תצא במצות שלוח הקן דכתיב כי יקרא וגו', וביארו חכמינו ז"ל (ב"מ קב. חולין קמא.) פרט למזומן, היינו לא שירדף האדם אחר זה. וכן יש כמה וכמה מצות, כגון מצות אותו ואת בנו, ומצות שבעת ימים יהיה תחת אמו ועוד כהנה, שמרמזין שהשי"ת חפץ שיהיה להאדם גם כן הויה. רק באותן שלשה דברים שמחשב בגמ' (סנהדרין עד.) בהם צריכין תמיד למסור את הנפש, וגם באותה המצוה שמכיר האדם ששייך לשרשו צריך נמי האדם למסור את נפשו, וכמו שמצינו בדניאל שמסר נפשו על התפלה^קימקורו במי השלוח ח"א פרשת תצא ד"ה כי יקרא: והנה הכללים האלה יחייבו שאין האדם מחויב למסור נפשו על שום דבר חוץ משלשה דברים הידועים, אך מצות שלוח הקן מורה על מקום שהאדם יודע שהמצוה הזאת שייכת לו בשורשו אז מחויב למסור נפשו אף על מצוה קלה וכו'. כמו שמצינו בדניאל שמסר נפשו על תפלה ומרדכי שמסר נפשו שלא השתחוה להמן ור"ע שמסר נפשו על נטילת ידים, שלא עפ"י כללי הד"ת, כי הבינו שהמצוה הזאת היתה שייכת להם בשורשם, כי לכל אדם שייך מצוה מיוחדת בפרט כמו שנתבאר בכמה מקומות וכו'. וזה אומרם ז"ל (חולין קל"ט.) כי יקרא פרט למזומן, שאסור להמציא את עצמו למקום כזה לסכן את עצמו, רק כשיאונה לידו מקומה ולא להמציא את עצמו. עיין עוד בית יעקב הכולל פרשת תצא ד"ה כי יקרא., אבל בכל הפעולות של עוה"ז צריך שיהיה כדכתיב (שיר השירים ב׳:ט׳) דומה דודי לצבי, וכמו שביארו ז"ל במדרש ובזוה"ק (פ' תרומה קלח:) מה צבי כשהוא רץ מסתכל לאחוריו, היינו שעושה לו סימן שיהיה קל לו לחזור למקום הראשון, ועל דרך שאמרו ז"ל (ביצה יא. ב"ב כג.) כל היכא דמדדה והדר חזי לקניה מדדה. וכן הוא נמי הענין מאל נא תקברני במצרים, שלא יכניסו עצמם כל כך בפעולות עולם הזה שלא יהיו יכולים לחזור, אלא כל הכנסתם יהיה בהדרגה, שלא ישכח בההתחלה, כדי שיוכל לחזור בנקל להשורש:

ע״אושכבתי עם אבותי ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם וגו'. איתא בזוה"ק (קדושים פו.) קב"ה קרא ליעקב אל הה"ד (ישעיהו מ״ג:י׳) לפני לא נוצר אל. היינו שמדתו של יעקב היה, אשר אם הבחין והרגיש באיזה עבודה שהוא רצונו ית' כעת, הקדים וחטף הפעולה מיד להקדים רצונו של הקב"ה טרם שנצטווה עליו. וזהו דאיתא במדרש רבה (ויחי ק) אם זכיתם לכם זכיתם בעצמי ואם לאו משאני מסתלק מן העולם אצל אבותי אני הולך וכו' כשם שאתם עושים לי כך אתם עתידין להעשות ד' דגלים במדבר והשכינה באמצע. וכדאיתא נמי במדרש תנחומא (ויחי) ועכשיו אפילו אדם מת בספינה הנפש הולכת אצל אבותיו. היינו שאף אם לא נשאו אותו בניו לארץ ישראל היה הוא בעצמו הולך לשם. כי לכל אדם יש בו ג' דברים אלו, א' הוא הנשמה, ב' הוא כל הפעולות ממצות ומעשים טובים שמסגל האדם בעולם הזה, ג' הוא הגוף. והנה הנשמה חוזרת למקום מחצבתה, כי הנשמה שנתת בי טהורה היא, והפעולות ממצות ומעשים טובים מוריש לבניו אחריו, כי כמו בעניני עולם הזה מוריש האדם רכושו ויגיע כפיו לבניו, כן מוריש אדם רכושו ממצות ומעשים טובים שסיגל מורישם לבניו אחריו כי יגיעו הוא. והגוף הולך ושב אל העפר. אכן יעקב אבינו אף בלי נשאותם אותו בטח היה גם הגוף הולך למערת המכפלה, אשר מי שנקבר שמה שכרו כפול ומכופל, כדאיתא במדרש רבה (חיי פ' נח). כי כמו שר היוצא למלחמה, וכאשר מנצח לאויביו הוא שב לביתו ברכוש רב ובשכר כפול ומכופל, כן נשמת הצדיק תשוב לבית אביה ברכוש רב ובשכר כפול ומכופל, ולא היו בניו צריכין לשאת אותו. וזהו שאמר להם, כשם שאתם עושים לי כך אתם עתידים להעשות ד' דגלים במדבר והשכינה באמצע, היינו כשם שהארון היה נושא את נושאיו, כך היה יעקב אבינו נושא את בניו בפעולותיו הטובים אשר פעל, רק על הגוון היה מצוום לשאת אותו, כדי שיזכו בו על ידי טרחותם, שידמה על הגוון שהם נושאים אותו. כענין כל העבודות שחפץ השי"ת שנעבדהו, שזה הוא רק כדכתיב (איוב י״ד:ט״ו) למעשה ידיך תכסוף, אף שבאמת לא ירים איש את ידו ואת רגלו מבלעדו ית', כי אלמלא הקב"ה עוזרו אין ביכלתו לפעול מאומה^קיאכמבואר לעיל פרשת וישב אות ז: זה שאמר הכתוב (איוב י״ד:ט״ו) תקרא ואנכי אענך למעשה ידיך תכסוף. תקרא היינו שהשי"ת קורא את האדם ומה היא הקריאה שהשי"ת נותן קווי וצפוי בלב האדם. ואח"כ האדם מפרסם את הקריאה כדי שיהיה למעשה ידיך תכסוף, היינו שיהיה נקרא מעשה ידיו של אדם. ועיין עוד בית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה בראשית [א].. כן היה גם כן כוונת יעקב אבינו שאמר ושכבתי עם אבותי ונשאתני ממצרים וגו', שידמה על הגוון אשר אנו נושאים אותו ומקיימים מצות קדושת אבות, אבל באמת נהפוך הוא קדושת אבות מקיים אותנו^קיבמבואר לקמן פרשה זו אות מב בד"ה וזה שעשה.:

ע״בויאמר אנכי אעשה כדברך ויאמר השבעה לי וישבע לו וגו'. הענין שלא השביע אותו יעקב אבינו מיד, רק אחר שאמר אנכי אעשה כדבריך אז ויאמר השבעה לי. כי הנה כתיב (דברים ל״ב:ו׳) הלוא הוא אביך קנך, היינו שאורו ית' שוכן בתוך ישראל בבחינת אביך וגם בבחינת קנך. אביך מורה על החכמה המבוררת הנמצא בעומק נקודה הישראלית, שמשתוקק לפעול רצונו ית' בלי שום הכרח כלל, רק מאהבה הפשוטה ורצון לבו הטוב, כמו הבן שמשתוקק תמיד לעשות רצון האב אף שאין האב מכריח אותו כלל. קנך מורה על הכרח, כמו הקונה עבד שמוכרח העבד לעשות רצון רבו שמושבע ועומד לכך אף שאין רצונו מסכים. כך הם ישראל מושבעים ועומדים לעשות תמיד רצונו ית', כדאיתא בזוה"ק (בהר קיא:) והכי אצטריך לכל בר נש להוי לגבי אבוי בן וכו' ולמהוי לגבי אבוי עבד. ולכך המתין יעקב אבינו מלהשביע אותו עד שאמר לו יוסף מקודם ברצון הטוב בלי שום שבועה והכרח אנכי אעשה כדברך, כי אם היה משביעו מיד טרם שהיה ניכר מפורש הרצון של יוסף הצדיק, היה נראה שכל הבטחתו של יוסף הצדיק הוא רק מצד הכרח על ידי השבועה, אבל בזה שהשביעו אחר כך ניכר ביוסף הצדיק שתי הבחינות, אביך, וקנך:

ע״גויאמר אנכי אעשה כדברך ויאמר השבעה לי. להבין מה שלא הספיק ליעקב אבינו הבטחתו של יוסף שאמר אנכי אעשה כדברך, וכי לא יקיים יוסף הצדיק את דבריו גם בלא שבועה, ולמה זה אמר לו השבעה לי וגו'. אמנם יעקב אבינו פעל בזאת השבועה ההתקשרות לעולמי עד, כי בשביל זה הם נקראו אבות העולם, להורות שכל מעשיהם ודיבורם וגם מחשבתם לא היה לפי שעה אלא לדורי דורות עד עולם, וכל מעשי אבות העולם הנאמרים בדברי תורה הם נצחיים לדור דור. והענין בזה, כי כמו שמדת יעקב אבינו הוא, לפני לא נוצר אל כדאיתא בזוה"ק (קדושים פו.) כמו שביארנו לעיל, ועל זה כתיב (תהילים קמ״ו:ה׳) אשרי שאל יעקב בעזרו וגו', כן הוא מדתו של יוסף הצדיק, אלא מה שהיה ביעקב אבינו בכח יצא לפועל ביוסף הצדיק. וזהו דכתיב אלה תולדות יעקב יוסף (בראשית ל״ז:ב׳) ובזוה"ק (וישב דף קפ.) (הובא לקמן בענין זה), היינו שמדתו של יעקב אבינו נולד לצאת בהתגלות מפורש אצל יוסף, כי על ידו נתגלו כל תעלומות לבו של יעקב אבינו. כי הפנימיות של אב אינו ניכר כי אם על ידי הבן, משום שבהאב הוא לפעמים הפנימיות שלו ההיפך מהלבוש, אך בהבן יכולין להכיר עומק הפנימי של האב^קיגכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת ויחי ד"ה ויחי: כי תעלומות לב האדם נתראה ביוצאי חלציו שעל ידם נתגלה מחשבותיו. וכן מבואר בח"א עדויות (ד.) ד"ה במשנה, והובא גם בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף צד: וז"ל: וכן שמעתי דהבנים נקראים תעלומות לב, כי גלוי שורש הנפש דאב הוא דרך הלב. וכן הוא בפרי צדיק פרשת בא אות ב ד"ה והנה, תקנת השבים דף כח.. והפנימיות של יעקב אבינו נתגלה מפורש ביוסף הצדיק, כדאיתא בזוה"ק (פ' וישב דף קפ.) ויוסף איהו דרגא דיעקב למעבד איבין ולאפקא תולדין לעלמא, וכמה פעמים מפורש בזוה"ק כי הוא מברר ומלבן תמיד להוציא לאור תעלומותיו של יעקב אבינו, ואינו מספיק עצמו בזה שקדושתו של מדת יעקב אבינו נמצא בקביעות בעומק הלב של ישראל, אלא שכל חפצו הוא לברר בה תמיד ולהעלותה בעומק הלב דרך כל הלבושים עד שיהיה בהתגלות מפורש. וכן עד היום מופיע יוסף הצדיק גודל היראה מאור מדתו אל לבם של ישראל לבלתי יקבלו תקיפות מהנקודה של קדושת אבות הנמצא בלבם, וגם שלא יסמכו בשום פעולה רק על הכוונה הטובה הנמצא בם, אלא שיהיה ניכר כוונתם הטובה גם על הלבוש^קידועניין קדושת אבות מבואר לעיל פרשת וישב אות ז: וכן הוא בכל אדם, שבאמת נמצא בו קדושה מהאבות בתולדה, אכן רצון השי"ת הוא שכל אדם יוסיף קדושה מצד עצמו, היינו מצד מעשיו הטובים אשר יעשה מוסיף על הקדושה שהשרישו בו אבותיו. כי אם היה די סיפוק לאדם בקדושת אבות לבד, א"כ למה ברא אותו השי"ת בעולם, מאחר שאינו מחדש כלל מצדו להוסיף קדושה שלא היתה עוד קודם לידתו. מאי משמע, שבאמת הציב השי"ת שהאדם מצדו יחדש ויוסיף על קדושת אבות, וקדושת אבות תסייע לו לקדושת עצמו שיבא על השלימות. וכענין דאיתא בש"ס (יומא לח:) הבא לטהר מסייעין אותו, כי בקדושת עצמו לבד ג"כ לא יוכל לבא על שלימותו. ואמנם כ"ז הוא רק אם יברר את עצמו מצדו אזי זכות אבותיו יסייעהו, אבל אם לא יברר א"ע מצדו כלל, ויסמוך וישען רק על קדושת אבות לבד, אזי הוא כאילו לא בא לעולם כלל, מאחר שלא הוסיף שום חדשות מצדו וכו'. וזהו כונת הכתוב, אלה תולדות יעקב יוסף וגו' היינו שבעוה"ז הוא יוסף ראש ההנהגה, שמדתו הוא לכלכל א"ע בדעת וחשבון בכל דבר בלי שום עירוב מכלאים, ומעשיו מבוררים בעוה"ז, ומדתו כלולה בכל השבטי ישורון וכו'. והוא מאיר כל פעולות ישראל שאין שום פעולה בישראל שתהיה בהסתר פנים כפעולת העכו"ם וכו'. והוא מפני שיוסף שומר פעולות ישראל שיהיה בהם אור הדעת, וכדכתיב (ישעיהו ס׳:כ״א) ועמך כולם צדיקים, שכל ישראל משתוקקים לעבוד את השי"ת מצדם כפי כל כחם, ואין רוצים להשען על קדושת אבותם בלבד.:

ע״דוהנה באותן הכ"ב שנים שנעלם יוסף מיעקב אבינו, היה נדמה לו שנסתלק ממנו האור ואין לו עוד שום תקוה, ואחר כך כשנתגלה יוסף הצדיק, הכיר יעקב אבינו למפרע שלא נסתלק ממנו מעולם אורו ית' אפילו בשעת ההעלם, נמצא כשנתעלם יוסף הצדיק נעשה העלם אצל יעקב אבינו, ועל ידי התגלות יוסף נתברר גם כן כל ההעלם שהיה אצל יעקב אבינו כל אותן כ"ב שנים, שגם אז לא סר ממנו הש"י והלך עמו בכל פסיעה ופסיעה. וכמו כן הם ימי הגלות גם כן, שמתחלה מוכרח להתעלם יוסף הצדיק, ומסבת זה ההעלם נסתר מהם היחס ואז יתכן גלות. כי כל זמן שמאיר מפורש אורו של יוסף הצדיק יש בישראל כל התקיפות, כי היחס שלהם מהמאמר שאמר השי"ת (שמות ד) בני בכורי ישראל פתוח לעיני כל, וממילא אין להם שום מיחוש ראש שמא יאבד מהם שום דבר, מאחר שרואים מפורש שהשי"ת אוחז ביד ימינם והולך עמהם בכל פסיעה ופסיעה ואיך יתכן שום גלות. ולכן כאשר ישראל צריכין לילך בגלות אזי ניטל מהם תחלה יוסף לתוך הגלות, כדאיתא בזוה"ק (בשלח מו) דהוה רישא לנחתא בגלותא, וממילא נגנז מישראל ספר היוחסין שלהם ולא נשאר בהם כי אם ארונו, ומסבת זה ההעלם יורדים לכל המיחושים עד שנדמה להם שהם נפרדים לגמרי ח"ו מאורו ית'^קטוכעין זה מבואר בבית יעקב שמות פרשת שמות אות יד: וכל זמן שהיה יוסף חי, היתה זו המדה מושלת בכל העולם, ולכן לא היה אז שום גלות על ישראל, כי במדת הצמצום ישראל הם המצמצמים עצמן, ונראה לכל העולם שאינם יכולים להדמות לישראל בזה. לכן כיון שהיה בהם ישוב הדעת מאד לא היה בהם שום גלות ושעבוד וכו'. אבל כשמת יוסף הצדיק, ונסתרה ונעלמה מדת ישוב הדעת הוא הצמצום, אז שייך גלות ושעבוד, מאחר שנטרד ונסתר הדעה של האדם, כי עיקר הגלות הוא הטרדה שלא נמצא ישוב הדעת. ובמצרים נסתר ונעלם מהם מדת יוסף כדאיתא במדרש רבה (שמות א) שהפירו ברית מילה. וזה הוא וימת יוסף.. כי ירידת יוסף לגלות בתוך האומות הוא ענין התערבות שור בחמור, שעל זה איתא בזוה"ק (שם סד.) כד מזדווגין כחדא לא יכלין למיקם בהו הה"ד לא תחרוש בשור ובחמור. ויותר מבואר בזוה"ק (וישלח קעג.) לבתר אתא שור ואשתלים בחמורים דכלהו מסטרא דחמור, יוסף דאיהו שור ומצרים דאינון חמורים, דכתיב בהו (יחזקאל כ״ג:כ׳) אשר בשר חמורים בשרם ועל דא לבתר בני יעקב נפלו בין אינון חמורים בגין דאזדווג שור בהדייהו ונשכי לון גרמייהו וכו'. היינו שעל ידי ירידת שור שבקדושה, שרומז על מדת יוסף, למצרים שנקרא חמור, הכניס בהן מעט שקר החן, שמלו את עצמם, וזה נראה על הגון שהם יכולין גם כן לצמצם את עצמם בשביל כבוד שמים, וממילא נקלט מהם גם כן בתוך ישראל עצבות ומיני מיחושים שנפרדים ח"ו מהשורש^קטזוהענין בזה הוא, שבזה שמלו את עצמן, שהוא רזא דיוסף הצדיק, עי"ז היה כח בהקליפה לשלוט על ישראל. עד שבא משה רבנו ע"ה הבא משבטו של לוי, ובדר לאינון חמורים ותבר תוקפיהון, ולקח משם את עצמות יוסף הצדיק שנקרא שור, ובירר ולקט כל הכח שהיה בהם, ובזה היה להם גאולה לישראל. כמבואר זה לעיל פרשת וישלח אות יא ד"ה וזהו. עיין לעיל פ' וישב אות יז ד"ה וענין היחוס, אות מ ד"ה וכן היה הענין, אות מא.:

ע״הויען שיעקב אבינו הסתכל וראה זאת מרחוק, לפיכך השביע ליוסף הצדיק לבלתי יעלים מהם כל כך היחוס עד שיתיאשו את עצמם ח"ו לגמרי, אלא שכל היחוס לא יתעלם רק עד כדי שיבואו לברר עצמם על ידי היראה מזה ההעלם בכל העבודות, אבל לא שיפעול עליהם זה ההעלם יראה גדולה כל כך עד שיתייאשו ח"ו לגמרי ולהיות ערק מקמי מאריה, אלא אף בכל גודל היראה שיופיע עליהם, מכל מקום יהיה כמו שנאמר (ישעיהו י״א:י״ג) אפרים לא יקנא את יהודה ויהודה לא יצור את אפרים. היינו, כי יהודה מורה על בטוחות ותקיפות, והארת אפרים הוא לבלי יסמוך כלל על שום תקיפות, כי אם להיות תמיד בגודל היראה וצמצום^קיזעיין במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וזה שנאמר: וזה שנאמר (ישעיהו י״א:י״ג) אפרים לא יקנא את יהודה ויהודה לא יצור את אפרים, כי באמת אלו השני שבטים הם תמיד מתנגדים זה לזה, כי ענין החיים שנתן הקב"ה בשבט אפרים הוא להביט תמיד בכל דבר מעשה על הדין וההלכה מבלי לזוז ממנו וכו'. ושורש החיים של יהודה הוא להביט תמיד להש"י בכל דבר מעשה אע"פ שרואה האיך הדין נוטה עכ"ז מביט להש"י שיראה לו עומק האמת בהדבר וכו', וזאת הוא שורש החיים של יהודה להביט לה' בכל דבר ולא להתנהג על פי מצות אנשים מלומדה אף שעשה אתמול מעשה כזו מ"מ היום אינו רוצה לסמוך על עצמו, רק שהש"י יאיר לו מחדש רצונו ית' וענין הזה יחייב לפעמים לעשות מעשה נגד ההלכה כי עת לעשות לה' וכו'. ולזה אלו השני שבטים מתנגדים זה לזה, ולעתיד נאמר אפרים לא יקנא וכו' ויהודה לא יצור וכו', היינו שלאפרים לא יהיה טענה על יהודה במה שיוצא חוץ להלכה ולא יצר לו מזה כי יראה הש"י לאפרים את כוונת יהודה שהוא מכוון לשם שמים ולא להנאת עצמו וממילא יהיה שלום ביניהם. לעיל פרשת ויגש אות לה.. וכאשר יתאחדו שניהם ביחד היראה והתקיפות אזי הוא טוב מאד. אבל כאשר יש ביניהם פירוד ומחלוקת, יכול לפעמים היראה להתגבר כל כך עד שלא ישאר בהלב שום בטוחות, ומזה יכולין ח"ו לבוא לידי יאוש. ולכן היה מוכרח יעקב אבינו להשביע אותו ולא היה יכול לבטוח ולסמוך על הבטחות יוסף בלבד, מאחר שיוסף בעצמו הוא בגלות, ואינו יכול לידע עד היכן יתגבר ההסתר אולי יעלים ההסתר מדתו גם כן ח"ו. אולם מחמת זה שהשביע אותו, אין עוד שום כח בעולם שיוכל להתגבר על מדת יוסף הצדיק. כמו שמצינו שאמר לפרעה אבי השביעני לאמר וגו', רמז לו בזה שאין בכח פרעה לבטל את השבועה ולהתגבר עליה, וכדאיתא במס' מגילה (דף ג.) ודלמא משקרי גמירי דלא מפקי שם שמים לבטלה^קיחלקמן פרשה זו אות פ.. וזה פעל יעקב אבינו בהתקשרות השבועה, אשר בכל גודל ההסתר מהגלות מכל מקום יזרח מעט היחוס של ישראל, שכל נפש מישראל ימצא בלבו היחוס מהאבות, ביישנים רחמנים גומלי חסדים:

ע״וויאמר השבעה לי וישבע לו וגו'. היינו שצוה לו שיבטיח אותו מעומק חייו, וזהו השבעה לי, כי לשון שבועה מורה על התקשרות בשורש מקור החיים, היינו שמקשר חייו, כמו שאמר והיה העולם, כי אם לא הבטיח לו על זה האופן לא היה באמת בכחו לקיים הבטחתו אחר כך. כדאיתא בגמרא (סוטה לו:) כל לישנא דאשתעי פרעה בהדיה אהדר ליה, אשתעי איהו בלשון הקודש לא הוה קידע מאי הוה אמר, אמר לו אגמריה, אגמריה ולא גמר, אמר ליה אשתבע לי דלא מגלית, אשתבע לו, כי אמר ליה אבי השביעני לאמר אמר ליה זיל איתשיל אשבועתך, אמר ליה ואיתשלי נמי אדידך, ואף על גב דלא ניחא ליה אמר ליה עלה וקבור את אביך כאשר השביעך. היינו, כי ענין לשון קודש מורה על שורש החיים של צורת אדם, כי כל מותר האדם מן הבהמה הוא הדיבור, שבזה מתעלה האדם על כל בעלי חיים, כי על ידי הדיבור יכול כל אחד להתערב ולהתאחד עם זולתו ולגלות לו מצפוני לבו. ושורש הדיבור הוא רק לשון הקודש^קיטכמו שביאר במי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה ויהי כל הארץ וזה לשונו בתוך הדברים: כי לשון הקודש הוא ממה שנטבע בעומק הלב ונובע משורש החיים, ושאר הלשונות נקראים לשון עלגים וכמ"ש (ישעיהו ל״ג:י״ט) נלעג לשון אין בינה, היינו שאין לו שורש חיים בלבו כי בינה הוא בלב.. ולזה כאשר דבר יוסף עם פרעה לשון קודש, לא הוה ידע מאי הוה אמר, אגמריה ולא גמר, והוא משום שאין לו באמת שום הויה בהשורש, לזה אי אפשר לו כלל לגמור לשון קודש. כי רק ישראל יש להם שייכות ללשון קודש, משום שכל הויתם הוא מהשורש. אבל מי שאינו מהשורש אין לו שום חלק בלשון קודש. וענין שבועה הוא כמו שביארנו שקושר חייו בשורש מקור החיים. ולכך מי שחפץ להתיר ההתקשרות מהשבועה צריך להגיע לעומק העמוק ביותר להמשיך משם היתר שבועה. ולכן כאשר אמר לו פרעה זיל איתשיל אשבועתך, אמר לו ואתשלי נמי אדידך, ואף על גב דלא ניחא ליה, היינו שאמר לו, אם אכניס עצמי לזה המקום העמוק ביותר שהוא שורש החיים כדי להמשיך משם היתר שבועה, אזי איתשיל נמי אדידך, ואע"ג דלא ניחא ליה, היינו שיהיה בכחו להראות לך משם אשר אתה משולל חיים, כי שם בהשורש כבעל חי תחשב, מאחר שאין אתה יודע לשון הקודש שהוא שורש החיים של צורת אדם, לכן אמר ליה עלה וקבור את אביך כאשר השביעך, הרי שבלתי השבועה לא היה בכחו לקיים הבטחתו^קכבית יעקב הכולל פרשת ויחי ד"ה ויאמר השבעה לי.:

ע״זולהבין זאת ביתר ביאור, כי ענין שבועה הוא שהציב השי"ת בבריאת העולם שהאדם ילך ברור ויברר עסקיו, ואם יברר האדם את עצמו אזי ינתן לו חיים מהשי"ת, ואם לא ילך האדם בברורים אז אינו נחשב בכלל צורת אדם רק כבעל חי יחשב. ואם יעשה האדם כל עסקיו בדעת, שלא יהיה אצלו דבר רשות, שאם ירצה יעשה ואם ירצה יחדל, רק כל דבר יעשה בחשבון, היינו אם יגיע מזה כבוד שמים אז יעשה ואם לאו אזי אינו רשאי לעשות, ואז אם ישבע על דבר שכן יעשה אז יסכים עמו השי"ת ויגמור בעדו שיחשב לו כמקיים אחת ממצות ה' אשר תעשינה. והנה האומות מכחישין זאת ואומרים שהבחירה ניתנה ביד האדם וכרצונו יעשה, ואין שום נפקא מיניה אם יעשה ואם יחדל. נמצא לפי דעתם אין שום מקום לשבועה. וזה שאמר יוסף לפרעה, אם תסתור את השבועה שנשבעתי לאבי אז אסתור את השבועה שנשבעתי שלא אגלה עליך שאינך מכיר בלשון הקודש. כי ענין לשון הקודש היא שדיבורו יוצא מעומק הלב, כי נמצא דיבורים ותפלות ג"כ שאינם יוצאים מעומק הלב. ולשון הקדוש מורה שיוצא מעומק הלב, וזה לא נמצא בשם אומה חוץ מישראל. ומה שנמצא שמשלם השי"ת שכר טוב לאיש זר על דבורו הטוב כדאיתא בגמרא (סנהדרין צו.) על נבוכדנצר שאמר להו היכי כתביתו, אמרו ליה הכי כתבינן אמר להו קריתא ליה אלהא רבא וכתביתו ליה לבסוף וכו' רהט בתריה כדרהיט ארבע פסיעות וכו' ובשכר זה זכה למלוך, זה הוא מפני שבעולם הזה אין הבירור בשלמות, ואין ידוע אם דיבורו של אדם יוצא מעומק הלב אם לאו. ואלו היה השי"ת פותח את לבות בני אדם לראות את מעמקי הלב, אז לא היה מגיע לו שום שכר בעד דיבורו הטוב, כי היו רואים שדבורו של נבוכדנצר וכדומה הוא רק על הגוון ואינו כלל מעומק הלב. אך שהשי"ת הציב, אשר טרם שנגמרו הברורין של ישראל בשלמות הגמור לא יפתחו בעולם הזה לבבות בני אדם לראות אם דבורו יוצא מעומק הלב אם לאו, ולכן הוא השורת הדין לשלם לו שכר טוב בעולם הזה בעד מפעליו, ואף שעומק לבו מלא הוללות^קכאכמבואר לעיל פרשת ויגש אות י ד"ה ומדת ההדר: וכמו שמצינו שנבוכדנצר הרשע זכה למלוכה ע"י שפסע ארבע פסיעות לכבודו של הקב"ה כדאיתא בש"ס (סנהדרין צו.), ואף שרק על הלבוש עשה זאת ובפנימיות לבו היה מלא רע וכו'. כדאיתא גם בתנחומא (וארא) אלולי שהקב"ה דן את הלבבות והמחשבות קלס נבוכדנצר בפסוק זה כשם שקלס דוד בספר תהלים וכו'. אמנם זה הוא כאשר יפתח השי"ת את עומק לב אדם, אזי נראה מפורש שישראל דבוקים בתמידות בהשי"ת, מה שאין מזה בעכו"ם אף שמץ מנהו. אבל כל זמן שלא יפתחו הלבבות, אזי הוא שכינתא בגלותא ועולם כמנהגו נוהג, ולזה באה לו ההצלחה הגדולה בעולם.. וזה טען יוסף לפרעה, אם תרצה להעביר אותי על שבועת אבי, היינו שתכחיש אותי שאין ממש ביגיע כפיו של אדם ואין בה שום נפקא מיניה, רק כאשר ירצה האדם כן יעשה באין מעצור לרוחו, אזי אראה שאינך מכיר בלשון הקודש, היינו שאין בעומק לבך שום טובה, וכל ההויה שלך וגם השכר הניתן לך הוא מפני שאין עומק הלב פתוח עדיין לראות היש משכיל דורש את אלהים בצפון לבו, אבל באמת אין לך בעומק שום הויה והתקיימות:

ע״חויאמר השבעה לי וגו'. להיות שלא כיוון יעקב אבינו לפי שעה בלבד אלא על כל הששת אלפים שנה. כי ענין קבורה כתב האר"י הקדוש ז"ל (לקוטי תורה) שהוא העלם שרומז שנכנס להתעלם. וזה שצוה יעקב אבינו אל נא תקברני במצרים, היינו שלא יהיה בישראל מעשה כזה שיצטרך השי"ת להכניס אותו בהעלם של מיחוש ראש עד שידמה לו שנפרד לגמרי ח"ו מהשי"ת. וצוה זאת ליוסף שהוא המשביר ומדתו הוא מדת הצמצום בסוד אל שדי, שבידו לשמור את ישראל ממעשה כזה, מפני שהוא מדת יסוד שרומז לכח דכורא, שזוכר את השי"ת בכל רגע, והוא שומר הברית של ישראל ומעלה יחוסיהן שיוכל לומר לך לאומן שעשאני^קכבעניין מדת הצמצום בסוד אל שדי ושמירת היחוס מבואר לעיל באריכות בפרשת לך אות מז ד"ה וכן יוכל, ועניין מדה זו ביוסף הצדיק מבואר לעיל פרשת וישב אות א ד"ה והתגלות.. ויען שידע שיהיו מקטרגים גדולים שאיננו מספיק אזהרתו בתורת כיבוד אב, ע"כ צוה לו שישבע לו, שהשבועה רומז שכל הכחות מסייעים, כדאיתא בגמרא (מגילה ג.) אף על כחות החיצונים גמירי דלא מפקי שם שמים לבטלה^קכגכמבואר לקמן פרשה זו אות פ.:

ע״טויאמר השבעה לי וישבע לו. להבין מה צורך להשביע ליוסף על דבר זה, וכי ישנה ח"ו בקשת יעקב בלא שבועה. אכן הענין הוא, שבעת אשר הדברי תורה הם לנוכח פני אדם ויאמרו לו זה הדרך ילכו בה, ויש לו בחירה למאוס ברע ולבחור בטוב, אז האדם יכול לקיים רצון השי"ת בבחירה ובחשך. אך לפי שיש עתים גם כן אצל אדם שעוסק בצרכי הגוף ומוטרד בשכחה בעסקיו בשווקים וברחובות, אז אין בכח הדברי תורה לעורר אותו ממקרי ופגעי הזמן, לזה הוא העצה תפלה. אף שמצינו בגמרא (שבת י.) רבא חזייה לרב המנונא דקא מאריך בצלותיה אמר מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה, הרי שהתפלה הוא רק חיי שעה נגד תורה, אמנם זה הוא בעת אשר הדברי תורה מאירים נוכח האדם, אבל בעת שיורד האדם לשכחה וטרדא, אז אין שום עצה רק תפלה. ושבועה הוא שמקבל האדם על עצמו יעבור עלי מה אם אעשה זאת ואהיה נעתק מרצון הבורא ח"ו, כדאיתא במדרש תנחומא (פ' ניצבים) לעברך בברית ה' אלהיך ובאלתו, כאדם שאומר לחבירו העבר בך קללה אם תחזור בך. וזהו פ' והיה אם שמוע, שרומז על זה שהאדם בעצמו מקבל עליו הפסד אם יעבור ח"ו רצון השי"ת. וזה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה (בתפילת שחרית) הנוסח לומר בבוקר בכל יום קריאת שמע ולקבל עליו עול מלכות שמים, ואומר פרשה ראשונה שהוא אהבה ופרשה שניה הוא השבועה שמקבל עליו עונש, כדכתיב שם השמרו לכם וגו', ואחר כך תפלה, וזה יועיל לו לכל היום. אף שנעתק מיושבי בית המדרש והולך לעסקי צרכי הגוף, מכל מקום פועלת בו להזכירו בכל הטרדות לבל יעתק ח"ו מרצון השי"ת לגמרי^קכדלעיל פרשה זו אות כד ובהערה ק שם.. וזהו נמי השבועה שהשביע יעקב ליוסף אל נא תקברני במצרים, היינו אף במצרים שהוא השורש מכל הטרדות והשכחות, מכל מקום גם שם אל תשכח לגמרי ותזכור מדתו שתהיה דבוק תמיד בחי עולמים:

פ׳וישתחו ישראל וגו'. איתא בהאר"י הקדוש זצ"ל שאצל משה רבינו נאמר גם כן וימהר משה ויקד ארצה וישתחו, אך משה מלגאו ויעקב מלבר, כדאיתא בתיקוני זוה"ק (תיקון יג דף כט.). הענין הוא, כי משה היה מצד השי"ת, כדאיתא בגמרא (סנהדרין קיא.) מה ראה ארך אפים ראה, היינו כי מקודם היה נדמה למשה רבינו אשר בעת הכעס נפסק ח"ו אהבת השי"ת לישראל ויכלה אותם לגמרי ח"ו, וכאשר הראה הקב"ה למשה רבינו שמאריך אף להם ולדורותם וישאר להם השארה, מזה מוכח שאהבתו ית' לא נתקה מהם אפילו בשעת הכעס. ומחמת זאת האהבה נשאר בקרבם חיים נצחיים שיהיו קיימים לעד, כי לעולם נשאר בהם רשימה מהשי"ת, כמו דאיתא במדרש (שיר השירים) ובזוה"ק (תרומה קלח:) דומה דודי לצבי, מה הצבי הזה בזמן שהוא בורח מחזיר ראשו למקום שיצא ממנו, כן התנהג הקב"ה עם בניו שאין מתרחק מהם ח"ו לגמרי, ובכל ההתרחקות מכל מקום נשאר תמיד רשימה מאהבתו ית', ועל אותה אהבה רומז השתחוואות משה רבינו שהוא מלגאו היינו מצד אהבת השי"ת^קכהכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה וימהר משה: בגמ' (סנהדרין קיא.) מה ראה ארך אפים ראה. והנה באמת מה יתרון לארך אפים באם העון אינו נמחק הלא כל החיים שיחיה אינו רק חיי שעה וכל המצוות ומע"ט שיעשה לא יגיעו ג"כ לעומק, כי לא יעשה ממקור החיים, וגם בנים אשר יולידו לא יחיו ג"כ רק עד שימי החיים יגיעו, כי אין בשורשם רק חיי שעה. אך יען כי הראה לו הקב"ה כי בעומק אין שום כעס לפניו על ישראל והכעס אינו רק מהשפה ולחוץ, אך כי הכעס הזה היה יכול לכלות אותם ח"ו. וכאשר הראה הקב"ה למשה שיאריך אפו ג"כ ואז ישאר בקרבם חיים נצחיים וכל המצות ומע"ט שיעשו יהיו לעד, וגם בנים אשר יולדו להם לעד יהיו, כי המצות ומע"ט וגם ההולדה היא ממקור החיים ויהי קיים לעד.. והשתחוואות יעקב אבינו הוא מצד ישראל, היינו שראה שאף בכל הטרדות מעסקי צרכיהם, מכל מקום אינם נעתקים ח"ו מהש"י שיהיה ח"ו בבחינת קבורה כמבואר לעיל, שיהיו נכנסים ונעלמים מיראת השי"ת. אלא שכנסת ישראל נמשלו ליונה, דאיתא עליהם בגמרא (ביצה יא. ב"ב כג.) כל היכא דמדדה והדר חזי לקניה מדדה ואי לא לא מדדה, כך אין נכנסים ישראל לשום טרדא רק עד כדי שיכול לחזור להשי"ת, ועל זה רמזו ז"ל בגמ' (תענית ה:) יעקב אבינו לא מת, היינו שלא נפסק לעולם מדתו מישראל, כי על ידי מדת יוסף הצדיק ניכר מפורש תמיד הארת יעקב אבינו, ועל זה כתיב אלה תולדות יעקב יוסף:

פ״אוישתחו ישראל על ראש המטה. איתא בזוה"ק (ויחי רכה:) מאן ראש המטה דא שכינתא. הענין הוא, כי מטה רומז על נייחא וישוב הדעת, כי כל הפעולות שהגוף עושה הם מטרידים את האדם לבל יראה גאות ה', כי באמת יש בעומק לב ישראל בקביעות ההכרה לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וגו' (ד"ה א כט), אלא שפעולות הגוף מעלימים זאת ההכרה, אבל בעת שהאדם הוא בנייחא ובישוב הדעת, אזי מכיר מפורש אשר בלעדי השי"ת לא יעשה שום דבר. וזהו דאיתא בזוה"ק (יתרו פח:) מאי שבת שמא דקודשא בריך הוא, היינו כי כמו שהאדם מכין את עצמו באתערותא דלתתא, כן מנהיר לו השי"ת כנגדו. וזהו מאי שבת שמא דקודשא בריך הוא, כלומר כאשר האדם שובת ומיישב את עצמו, אז נתגלה אצלו שמא דקודשא בריך הוא שהוא צפון בעומק לבו. וזהו שכתב הזוה"ק מאן ראש המטה דא שכינתא. וזהו שהשתחוה ישראל על ראש המטה, כי השתחואה הוא שהאדם כופף כל קומתו, ויעקב אבינו הכניס כל קומתו תחת התבוננות הזאת:

פ״בויגד ליעקב ויאמר הנה בנך יוסף בא אליך וגו'. איתא בזוה"ק (ויחי רלד:) ר' יוסי שאל לר"ש אמר ליה ואגידה או ויגד או ויגידו וכן כלהו דתנינן דרזא דחכמתא איהו אמאי במלה דא איהו רזא דחכמתא, א"ל בגין דאיהו מלה דאתיא בשלימו ברזא דאתוון הכי הוא כד אינון בחכמתא אבל דל"ת דא בדא אתקשרו בלא פרודא וכו' ושם (בדף רמד:) בכל אתר ג' ד' חילין ומשריין נפקי מנייהו דהא ג' יהיב וד' לקיט. וזהו כמו דאיתא בגמרא (תענית כה:) שבחו של ציבור היכי דמי, אמר משיב הרוח ונשב זיקא אמר מוריד הגשם ואתא מטרא, ועל זה היקרות מורה ג' ד' שגומל דלים (שבת קד.). כי ג' מורה על רצון המשפיע וד' מורה על כלי קיבול שמעמיד המקבל^קכוכדאיתא בגמרא שבת (קד.): גימ"ל דל"ת גמול דלים, מאי טעמא פשוטה כרעיה דגימ"ל לגביה דל"ת, שכן דרכו של גומל חסדים לרוץ אחר דלים. ומאי טעמא פשוטה כרעיה דדל"ת לגביה גימ"ל, דלימציה ליה נפשיה., וכשהם שניהם ביחד בלא פרודא דא איהו רזא דחכמתא. כי זה מורה שההשפעה הולכת עם רצון המשפיע על ידי תפלת המקבל^קכזכמבואר בתפארת יוסף פרשת תבא ד"ה ובאת [א]: ולזה ויגד הוא רזא דחכמתא, כי בתיבה הזאת יש גימ"ל דל"ת, כמו שמסיים שם הזוה"ק. ואיתא בזוה"ק (ויחי רמד:) גימ"ל יהיב ודל"ת לקיט. גימ"ל יהיב רומז על השפעת השי"ת, ודל"ת רומז על הכלי תשוקה שיש באדם. וזה ויגד רזא דחכמתא, היינו, שמכיר כי יש בעולם רק גימל ודלת, היינו השפעת השי"ת והכלי תשוקה של אדם. וזה פירוש הגדתי ורומז על רזא דחכמתא, שמכיר שכל השפעתו הוא מאתו ית'.. וזהו שבחו של ציבור וכו' כי תפלתם נוגע ברצון המשפיע. אבל ד' בלא ג' מורה שהמקבל חפץ לחטוף ההשפעה בזדון בלתי רצון המשפיע רק כחוצפא כלפי שמיא, וג' בלא ד' מורה שהשי"ת מקדים להשפיע טרם שמתפללין, וזה גם כן אינו שבחו של ציבור, כמבואר שם בגמרא, אמשול לכם משל למה הדבר דומה, לעבד שמבקש פרס מרבו אמר להם תנו לו ואל אשמע קולו. וכדאיתא בזוה"ק (תזריע דף מה.) וכד קב"ה אתער חביבותא וכו'. הרי שבהשפעה בלא תפלה אין גם כן שום שלמות, ואין זאת ברזא דחכמתא, אלא עיקר השלמות הוא כד איהו ברזא דחכמתא, ואז הם ג' וד' ביחד בלא פרודא, וכדאיתא שם, אמר משיב הרוח ונשב זיקא אמר מוריד הגשם ואתא מטרא וזהו שבחו של ציבור. כי כאשר הולכת ההשפעה מרצון המשפיע על ידי תפלת המקבל, על ידי זה יש לו להמקבל חלק בה ונקרא על שמו, כדכתיב (תהילים קכ״ח:ב׳) יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך^קכחואיתא במי השלוח ח"ב תהילים (לב) ד"ה על זאת: על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצא. פירוש שהתפלה תהא לעת מצא היינו מכוונת מאד שתהא הענייה מוסכמת ומכוונת לתפלה, היינו שלא תהא הענייה קודם התפלה שאז תהיה נהמא דכסופא היינו בלא יגיע כפים, וכן אם תצרך להרבות תפילות ותחנונים תהיה תוחלת ממושכה, אכן תהיה בעתה וכמאמר חז"ל (תענית כ"ד.) אמר משיב הרוח ונשב זיקא אמר מוריד הגשם ואתא מטרא. ואיתא על זה בתפארת יוסף מסכת תענית (כה:) ד"ה שמואל בסוף המאמר שם: וזה דאיתא כאן ולשמואל הקטן ה"ד שבחו של צבור אמר משיב הרוח ונשב זיקא, היינו אף בעת שהשי"ת נותן לו הטובה, הוא מכיר שתמיד בידו של השי"ת, ובכל רגע צריך להתפלל להשי"ת שיתן לו הטובה, וזה שבחו של צבור.:

פ״גולזה נקרא זה החיבור מג' וד' רזא דחכמתא, כי אין זאת השלמות אלא בישראל לבד. כי כל האומות עובדי כו"ם מקבלים על ידי שרים של מעלה, ואין זאת בכח שום שר להשפיע למטה הימנו על זה האופן שיהיה נקרא השפעתו על שם יגיע כפו של המקבל. ואף שנתן בהם השי"ת כחות גדולים, כמו שנאמר (שחרית של שבת) כח וגבורה נתן בהם וגו', מכל מקום כל השפעתם למטה מהם הוא רק בבחינת חנם ולא שיהיה להמקבל חלק במה שמקבל, כדאיתא בזוה"ק (תרומה דף קכח.) בגין דרוח מסאבא איהו אזדמן תדיר במגנא ובריקניא וכו', והיינו שלא יהיה להמקבל חלק בהשפעתם ע"י יגיע כפו, כי רק להשי"ת יש זאת הנדיבות להשפיע להמקבל על זה האופן שיהיה נקרא על שם יגיע כפו של המקבל. ולכן נקרא ג' וד' כשהם ביחד רזא דחכמתא, כי זה השלמות הוא דוקא בישראל, משום שהם אינם תחת שום שר, רק כל קבלתם הוא מהרצון ית' בלא שום אמצעי רק מידו ית' ממש, והוא ית' הוא כל רצונו שיהיה להמקבל חלק בהשפעה שיהיה נקרא על שם המקבל, שהוא פעל אותה בעבודת תפלתו^קכטכמבואר לעיל פרשת חיי אות כט: שטבע הסט"א הוא להשפיע וליתן טובה בחנם, בכדי שלא יקרא על שם האדם שביגיע כפיו זכה לזו הטובה, וכענין דאיתא בזוה"ק (תרומה קכח.) בגין דרוח מסאבא איהו אזדמן תדיר במגנא ובריקניא ואזדבן בלא אגרא וכו'. והוא מפני שאינם רוצים בשורש טובת האדם אשר ייטב לו בזה ובבא. אבל מסטרא דקדושה לא נשפע טוב רק ע"י תפלה, שיבקש מתחלה מהשי"ת על זו הטובה, ואז ינתן לו. וזה הוא מנדיבות חסדי הש"י, שחפץ ומצפה לטובת הבריאה, שייטב לו שיקרא הטובה על שם האדם, שביגיע כפיו זכה להטובה ע"י התפלה שהתפלל להשי"ת עליה.. ואף שמה שישראל מקבלים הוא ג"כ על ידי לבושים, אבל ישראל רואים בכל מה שמקבלים את אור השי"ת שמשפיע להם דרך הלבושים:

פ״דויגד ליעקב ויאמר הנה בנך יוסף בא אליך ויתחזק ישראל וגו'. איתא בהאר"י הקדוש זצ"ל (לקוטי תורה ויחי מט ד"ה ויתחזק ישראל) יש לדקדק למה קראו יעקב ואחר כך ישראל. דע, כי בקטנות נקרא ז"א יעקב, כמו שנאמר, מי יקום יעקב כי קטן הוא וכו', ויעקב חולה שאין בו המוחין, ומי הוא המעורר הנה בנך יוסף, כי כאשר הוא מתעורר עולה עד הדעת ומעורר הטפה והוא יורד מהמוחין ואז ויתחזק ישראל. והענין הוא, כי מדת יוסף הצדיק הוא יסוד, היינו התקשרות עולמות, ועל זה כתיב (ד"ה א כט) כי כל בשמים ובארץ ומתרגמינן דאחיד בשמיא ובארעא, היינו שנתקשרו ונתחברו ביחד עולמות עליונים עם עולמות תחתונים, על ידי שיוסף הצדיק ממשיך בהם אור ממקום גבוה מאד. כי זה החיבור אי אפשר אלא כשמנהיר הש"י אור עליון ביותר, כי כל מה שהמה משוללי חיבור ונפרדים זה מזה הוא רק מסבת הפחד והבושה, כי בעולם התחתון יש בושה להנשא למעלה ולהסתכל באור, מחמת שהיה עד הנה בהסתר ובחושך, ובאיזה פנים יתיצב לפני המלך באותן הפעולות שהיה אצלו בחשך, וכענין דאיתא בזוהר הקדוש (ויחי רכב:) ויקרבו ימי ישראל וגו' דכד מתפקדן יומוי קריבין וסמיכן למלכא ולא מתרחקין בלא כסופא עאלין וקריבין למלכא, היינו שלא היה בוש עם כל פעולותיו להתנשא למעלה ולהתיצב עמהם קדם מלכא, ווי לרשיעיא דלא כתיב בהו קריבה והיך יקרבון יומוי קמי מלכא, דהא כל יומי בחובי עלמא אשתכחו ובגיני כך לא יקרבון קמי מלכא וכו' היינו ששאר בני עלמא בושים בעצמם להתנשא למעלה ולהסתכל באור. וכן עולם העליון יש לה פחד להשפיל עצמה, כי יראה שמא יעשו למטה עם השפעת כחה איזה חטא ח"ו ויהיה מסייע לידי עוברי עבירה, ומסבת זה הפחד אינה רוצה להשפיל עצמה למטה ולהשפיע שם. משא"כ כשמתעורר מדת יוסף הצדיק, אז עולה עד הדעת ומעורר הטפה, והוא יורד מהמוחין, היינו שמנהיר השי"ת תקיפות מאור העליון ביותר, ממקום הגבוה מאד שלא יהיה שום בושה לעולם התחתון להתנשא למעלה, כי מאיר בה הכרה מפורשת שהכל עשה השי"ת אפילו זה ההסתר והחשך נמי, כי אין שום דבר חוץ ממנו יתברך, וא"כ מפני מה יהיה אנו בושים, הלא הוא ית' כל יכול להראות גם בחשך אור יקר, ומזאת התקיפות נמשך חשק גדול להסתכל לאור ולהתנשא למעלה. וממילא כשנפתח זה התקיפות מאיר גם בעולם העליון, למה אתה מתירא להשפיל עצמך למקומות הנמוכים ולהשפיע גם שם, הלא השי"ת מושיע גם בתוך החשך וההסתר, והוא ית' יכול לשמור בכל המקומות שלא יהיה בהם שום הפסד, וע"י זאת ההארה מתחברין כל העולמות ומתקשרין כל המדרגות ביחד, העליון משפיל עצמו למטה והתחתון מתנשא מעט למעלה, עד שמתאחדים ביחד. וזהו כי כל בשמים ובארץ, דאחיד בשמיא ובארעא:

פ״הוכן הם נמי כל ההולדות רק ע"י התעוררות האור ממקום הגבוה למקום הנמוך. ולכך אי אפשר להיות שום הולדה כי אם דוקא ע"י הטפה שבמוח. וע"ז הענין אמרו נמי בגמרא (סנהדרין צ:) כל מי שנאמר הלכה בשמו בעוה"ז שפתותיו דובבות בקבר, היינו שנתעורר המקור וההתחלה מזאת ההלכה, כי אפילו יודעין משמו כמה הלכות אין שפתותיו דובבות בקבר, רק כאשר אומרים בפיהם דבר הלכה משמו, היינו שרוצין לקבוע אותה אצל זולתו, וזהו ג"כ ענין הולדה, שקובע דבר הלכה במקום שלא היו יודעין אותה מלפנים, לכך צריכין לעורר מחדש המקור וההתחלה ממנה, וכמו כל ההולדות הבאים מהתעוררות הטפה שבמוח. וזהו שמבאר שם האר"י הק' זצ"ל, ומי הוא המעורר הנה בנך יוסף, כי כשהוא מתעורר עולה עד הדעת ומעורר הטיפה והוא יורד מהמוחין, ואז ויתחזק ישראל, היינו כשיוסף בא אצלו, ועי"ז נתעורר מדת יוסף, ממילא נתחדש מוחין ביעקב, כי לחיבור העולמות הבא ע"י מדת יוסף צריכין אור היותר עליון, ולכך נקרא אז ישראל, כי ישראל רומז שמשורש ההתחלה מאירים אצלו כל הדברים והכל נתברר אצלו לטוב מההתחלה עד הגמר והסוף:

פ״ואפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי וגו'. זשה"כ (תהלים סד) ברוך אדני יום יום וגו'. היינו תורה ועבודה שהם עיקר היסוד מהבריאה, כמו שאמרו ז"ל (פסחים סח:) א"ר אלעזר אלמלי תורה לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר (ירמיהו ל״ג:כ״ה) אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי. ובגמרא (מגילה לא:) א"ר אמי אלמלא מעמדות, היינו עבודה, לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר (שם) אם לא בריתי יומם ולילה וגו'. ועל זה רומזים אלו שני הימים שנכפל בהם כי טוב יום שלישי ויום ששי. ונגד אלו שני הימים הם לוי ויוסף. לוי נכפל לכהנים ולוים, והוא כמו אילן שנתפשט ממנו ענפים לכאן ולכאן, כך הכהנים הם חסד ולוים הם גבורה, וזה הוא ממש כמו יום שלישי, שמתחלה נברא בו מקום להבריאה, כי זה הוא ראשית הצטרכות הבריאה, כי כל הדברים צריכין מקום שיעמדו עליו. ואחר שיש מקום צריכין ג"כ להשפעת פרנסה, כי בלתי פרנסה אלא מהמקום לבד אינם יכולין לחיות. וזה היה ביום השלישי, שנאמר (בראשית א׳:ט׳) ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה הרי מקום, ואחר שנעשה מקום להבריאה נאמר אח"כ (שם) ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי וגו' ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו וגו' הרי השפעת פרנסה. ונגד מקום ופרנסה הם לוים וכהנים. כי לוים, שהם במדת הגבורה, מורה שהם מצמצמין את עצמם מכל מיני חמדות ותאות, ובכל מקום שהאדם מצמצם עצמו שם ניכר מפורש קדושה. וע"ז כתיב, יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה, כי מים רומזים על כל מיני חמדות ותאות, וע"י שהאדם מצמצם אותם ומנקה את לבו מכל מיני תאות, עי"ז הצמצום נעשה אצלו מקום מוכן וכלי קיבול להמשיך שם כל מיני השפעות. והם נגד זה המאמר, יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה. אכן הגם שיש יבשה ומקום לקבל ההשפעה, מ"מ צריכין עדיין לצינור להמשיך לזה המקום דרך הצינור כל החסדים טובים, ועיקר הצינור הממשיך כל השפעות והחסדים הוא הכהנים, והם נגד המאמר תדשא הארץ דשא וגו' ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו וגו':

פ״זונגד יום ששי הוא יוסף. כי כמו שביום ששי נבראו שתי מדרגות חי ומדבר, חי נקרא הבריאה בכלל, כי יש בהם נקודה של קדושה המהווה ומחיה אותם, כי זולת הקדושה מהיכן היה להם שום הויה. אמנם ישראל נקראים מדבר, שהם עיקר הצורת אדם, שנאמר עליהם, נעשה אדם, שיש בהם קדושה יתירה כדכתיב (שמות לא) לדעת כי אני ה' מקדשכם. וכן איתא בזוה"ק (תזריע מו:) ויהי האדם לנפש חיה, ומתרגמינן לרוח ממללא, מאי רוח ממללא דיכלא למללא קמי מלכא. וזה ענין כח התפלה שנמצא בישראל, להפוך מדתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות^קלעניין כח הדיבור מבואר לעיל פרשת וירא אות ד ד"ה ושלימות: ומה הוא עיקר הכח מהצורת אדם, כח הדבור שנמצא באדם. שהציב השי"ת בעולם שהאדם יחוה אף דעתו בהנהגת השי"ת, ותגזר אמר ויקם לך, וכדאיתא במדרש (ויקרא ב) כי מדי דברי בו, די דבורי שנתתי בו. וכדאיתא בזוה"ק (תזריע מו:) ויהי האדם לנפש חיה, והות באדם לרוח ממללא דיכלא למללא קמי מלכא מה דלית כן בשאר בריין. וענין כח הדיבור בעוה"ז הוא, שע"י הדיבור יכול האחד להתחבר עם חבירו ולהטות דעתו לדעתו. ושורש כח הדיבור למעלה, הוא הכח תפלה, וכדאיתא בגמרא סוכה (דף יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר, מה עתר מהפכת התבואה בגורן ממקום למקום, אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. לזה ניתן כח באדם, שיוכל לעשות גוף הבריאה, ובזה יכוון לרצון השי"ת להרבות הון בקדושה שיתקיים בו לעד בקביעות. ומבואר כמו כן בתפארת החנוכי על זהר פרשת תזריע (דף מו:) ד"ה ודא וזה לשונו בתוך הדברים: וכן בכל איש יש התכללות מכל בני האדם. ועיקר התכללות הוא כח הדיבור, וממילא שורש כח הדיבור הוא, דיכול למללא קדם מלכא וכו'. במקום שנתן השי"ת כח בחירה, שם מסר הש"י הנהגתו להבריאה. וזה דאיתא במס' סוכה (יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר וכו' אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. וזה הוא שורש כח הדיבור שנקרא רוח ממללא. וזה הוא רצון השי"ת שבני אדם יהפכו מידותיו למדת רחמנות. ועיין עוד שם בתפארת החנוכי על זהר פרשת וירא (צז.) ד"ה הנצנים, ועיין עוד לעיל פ' בראשית אות נד, פ' לך אות יב, פ' וירא אות יא., וכן נולד מיוסף נמי שתי מדרגות מנשה ואפרים. כי יוסף הצדיק הוא שומר הברית, ורומז על מצות מילה, ובמילה יש ג"כ שתי מדרגות מילה ופריעה, עור הראשון של הערלה הוא נגד כל האיסורים אשר צריכין להשליך אותם לגמרי מכל וכל, לכן חותכין זה העור וזורקין אותו לגמרי. ועור השני הנקרא עור הפריעה, מורה שצריך כל אחד לגלות הקדושה הנמצא בו בעומק כדי לברר בה ביותר. כי השי"ת חלק לכל פרט נפש מישראל מצוה מיוחדת השייך להשרש של זה הנפש, ובה צריך האדם לדקדק ביותר, כדאיתא בגמ' (שבת קיח:) אבוך במאי זהיר טפי וכמבואר במקומו^קלאמקורו במי השלוח ח"א פרשת ואתחנן ד"ה ואהבת: כי לכל נפש שייך מצוה מיוחדת שעל ידה יגיע לעוה"ב כפי המצוה וכפי אשר יקיימה וזה עיקר לכל נפש. ושם בפרשת תצא ד"ה כי יקרא: מקום שהאדם יודע שהמצוה הזאת שייכת לו בשורשו אז מחויב למסור נפשו אף על מצוה קלה וכו'. כמו שמצינו בדניאל שמסר נפשו על תפלה ומרדכי שמסר נפשו שלא השתחוה להמן ור"ע שמסר נפשו על נטילת ידים, שלא עפ"י כללי הד"ת, כי הבינו שהמצוה הזאת היתה שייכת להם בשורשם, כי לכל אדם שייך מצוה מיוחדת בפרט. ומבואר באריכות בבית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות כג. לעיל פ' חיי אות ג ד"ה רבי נתן.. והוא אשר בזה יהיה הוא מדוגל בה ולקדש עצמו במותר לו, ועל זה מורה מצות פריעה. והוא נגד אפרים, וכדכתיב בו (בראשית מ״א:נ״ב) כי הפרני אלהים בארץ עניי, היינו שכל אחד צריך לפרות ולרבות בהקדושה ולקדש עצמו במותר לו. ובמנשה כתיב (שם) כי נשני אלהים וגו' לשון שכחה, והוא נגד הצמצום מכל האיסורים אשר צריך האדם לצמצם עצמו בהם ולשכח אותם מלבו לגמרי^קלבעיין לעיל פרשה זו אות טו ד"ה וזהו וכד אתעטרו ובהערה עו שם.:

פ״חויאמר ישראל אל יוסף ראה פניך לא פללתי והנה הראה אותי אלהים גם את זרעך וגו'. היינו שראה שכל הבנין מההסתר שהיה אצלו מקודם, היה כדי שיאיר אח"כ הישועה ביותר הארה. כי ההסתר שהיה תחלה פעל כל כך גודל ישועה עד שגם זרעו נכנסו למנין השבטים כמו שמבואר לעיל. וכן הוא הענין מכל ההסתרות שישראל סובלים מהם, ואחר כך כשמאיר השי"ת אזי רואים מפורש אשר בלתי ההסתר שמקודם לא היה באפשרי להשיג ישועה כזאת^קלגכמבואר לעיל פרשת לך אות טו: בדין שיתן לישראל שכר כפול ומכופל, מאחר שסבל בכפל, שהצטער כ"כ בעשותו זאת, מפני שנדמה לו שחטא לנגד השי"ת, ונשבר לבו בקרבו, עד שנעלם ממנו גם התיקון גם השכר המוכן להנתן לו בעד זאת. לכן משנה יירשו, וכענין דכתיב (ישעיהו ס״א:ז׳) תחת בשתכם משנה וכלמה ירנו חלקם לכן בארצם משנה יירשו וכו'. ולזה, כשנעלם יוסף הצדיק מיעקב אביו, החזיר לו הש"י בכפלים, שהוליד שני שבטים במצרים. שהיה נעלם מתחלה מיעקב אבינו ע"ה, ונסתרה מעיניו ישועתו זאת. וכמו ששלח לו יוסף העגלות, שדרשו, שרמז לו בזה על שפירש ממנו בפרשת עגלה ערופה, שזה רומז על גודל הסתרה, לא נודע מי הכהו. ועיין עוד סוד ישרים פורים אות כב וזה לשונו בתוך הדברים: בעת שהשי"ת מושיע ומחזיר את האור, מחזיר כפלים לתושיה, כמו שביאר אזמו"ר הגה"ק זצלל"ה, שע"י זה שנעלם יוסף הצדיק, החזיר לו השי"ת ליעקב אבינו כפליים לתושיה יוסף הצדיק עם שני השבטים אפרים ומנשה.. ועל ענין כזה רומז הארת המצוה של פדיון הבן, כמו שרמזו ז"ל במד"ר (וישב פד) אמר הקב"ה אתם מכרתם בנה של רחל בעשרים כסף שהם חמש סלעים לפיכך יהיה כל אחד ואחד מפריש ערך בנו חמש סלעים וכו' וכן איתא במד"ר (במדבר ד) אתם מכרתם בכורה של רחל וכו' לפיכך יהיה כל אחד פודה בנו הבכור. וענין מכירת בכורה של רחל, הוא מה שאירע לפעמים להאדם פעולה שאינו רואה שיצא ממנה כבוד שמים, וביותר יש זה ההסתר אצל אדם בהטפה ראשונה שלו שהולכת בזרם מאד ואינו רואה בה שום אור, שאינה מולידה מביאה ראשונה, עד שנדמה לו מאין יבא עזרי ח"ו, והביאה ראשונה אף שאינה מולדת אבל היא עיסה לכל ההולדות, וכדאיתא בזוה"ק (פ' נח ס:) שאינה נעשית כלי עד שתקבל מבעלה. וכ"ה בזוה"ק (משפטים ק.) האי רוחא דשביק בה בעלה. ובלידת הבכור מתעוררת הטיפה הראשונה להוליד^קלדמבואר בהרחבה בשער הפסוקים להאר"י הקדוש פרשת וירא ד"ה ותהר ותלד שרה (והוא דרוש בעץ החיים שער לט – מ"ן ומ"ד – דרוש ח) ונביא כאן מעט מדבריו הקדושים: הנה נודע כי בעת הזיווג, נותן הזכר טיפת מ"ד, והנקבה נותנת טיפת מ"ן, ומשניהם יוצא הוולד ההוא. גם נודע מה שכתב בסבא דמשפטים, עניין ההוא רוחא דיהיב בה בעלה בביאה קדמאה וכו'. והנה אין נפש זו נכנסת בה, אלא ע"י בעלה וכו'. עד שיזדווג בה בעלה ביאה ראשונה, ואז נותן בה הנפש ההיא וכו'. הנפש הזו היא שנקרא בסבא דמשפטים, רוחא דיהיב בה בעלה וכו'. גם מ"ש חז"ל שבביאה ראשונה עושה אותה כלי, וענין הוא, כי בביאה א' נותן בה נפש זו, ואז נגמר תיקונה, וכבר היא יכולה משם ואילך להעלות מ"ן בשאר זיווגים, להוליד בנים וכו'. והנה אלו הגבורות הראשונות נשארות שם תמיד, כעין שאור המחמץ את העיסה, והוא, כי כאשר חוזרים ומזדווגים פעם אחרת, אז האי רוחא מעלה בה את המ"ן לקבל מ"ד, ומשניהם נוצר הוולד כמו שנבאר וכו'.. ולפי הנראה היה צריך להיות פדיון הבן גם בבכור מהאב, ומה גם לפי הטעם המפורש בהכתוב בפ' קדש (בא יג) והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו ויהרוג ה' כל בכור בארץ מצרים וגו'. ושם נהרגו בכורים מן האב ג"כ, וא"כ למה זה תלוי מצות פדיון הבן דוקא בפטר רחם. אלא הענין הוא, שהארת זאת המצוה של פדיון הבן הוא ענין אחד עם הארת הגאולה של ישראל ממצרים שהיה בחצות הלילה, כדכתיב (שמות י״ב:י״ב) ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור בארץ מצרים וגו':

פ״טוענין הישועה הזאת שהיתה בלילה הוא, כי לילה רומז כמו דאיתא בזוה"ק (במדבר קכ:) בשעתא דליליא עאל ושלטא אילנא תתאה דתליא ביה מותא פריש ענפוי ומכסייא לכלא וע"ד אתחשך וכל בני עלמא טעמין טעמא דמותא וכו'. היינו שבלילה נזרעים כל פעולת אדם בהשורש, כענין זריעת הגרעין בארץ, וכמו בהגרעין נרקב ממנו מתחלה הקליפה החיצונה העבה והגסה, ואחר כן עולה הרקבון בהקליפה הקלושה שאינה עוד עבה כל כך כמו החיצונה, ובכל פעם נרקב ממנו יותר עד שמגיע הרקבון גם להסלת שבו, ואז מתחיל הגרעין לצמוח מחדש ביתר שאת ממה שהיה מלפנים. והנה אם היה נרקב הגרעין לגמרי בלי שום השארה כלל, א"כ מהיכן מחזיר לצמוח מחדש, ואם הצמיחה מחדש הוא מאין ומאפס, א"כ למה מצמיח דוקא מזה המין שנזרע, וגם מדוע צומח מחדש דוקא בזה המקום שנזרע. אלא ודאי שנשאר בהגרעין איזה נקודה, והוא נקודת הרצון ית' הנמצא בכל דבר. כי באמת אינו נרקב ונתבלה מהגרעין הנזרע אלא כל מה שיש בו מתפיסת אדם, אבל נקודת הרצון ית' שיש בו אינו נתבטל לעולם, ומזאת הנקודה נמשך צמיחה מחדש. כן הוא נמי בכל פרט נפש. וזהו דאיתא שם, בשעתא דלילא עאל וכו' וכל בני עלמא טעמין טעמא דמותא, היינו שבתחלה נתבטל מן האדם כל הפעולות הגסים שהיה נדמה לו בהם כחי ועצם ידי, ואח"כ נתבטלו ממנו גם הפעולות שהם מזוככים קצת, עד שמגיע חצות לילה נתבטל מהאדם אפילו הטוב שיש בו מצד תפיסתו, ולא נשאר בו כי אם נקודת הרצון ית' הנמצא בכל נפש מישראל. וזהו ענין זריעה שאומרים (בקריאת שמע שעל המיטה) בידך אפקיד רוחי, שמוסרים נפשם ומפקידים אותו ביד השי"ת, וזאת הנקודה נקרא בזוה"ק (לך פג.) קוסטא דחיותא, וממנה מקים השי"ת להאדם ומברר אצלו כל הפעולות למפרע, ונעשה להאדם מחדש אור כדאתמול. כי אם היה נתבטל ח"ו גם זאת הנקודה, אזי היה מגיע לו העדר, כי לא היה לו במה להקים:

צ׳כי כמו שיש בכלל ישראל נקודה אחת כללית שחי לעולם הנקראת בזוה"ק (שם) קוסטא דחיותא, אשר ממנה נתעורר התחית המתים של כלל ישראל, וזה הקוסטא דחיותא מהכלל ישראל הוא אליהו הנביא שהוא חי וקיים עמנו, כדאיתא בגמ' (ב"ב קכא:), ומאליהו יתעורר תחית המתים בכל ישראל, כמאמרם ז"ל (סוטה מט:) ותחית המתים בא ע"י אליהו זכור לטוב^קלהעניין זה נתבאר בארוכה בספרי רבוה"ק ונביא כאן מעט ממשנתם. איתא בתפארת יוסף פרשת אחרי ד"ה וידבר: נפש מורה על הבלי דגרמי שנשאר עם האדם גם בקבר, שאיתא בזוה"ק (שלח קסט.) שמזה ההבלי דגרמי יהיה התחיה לעתיד, והיינו כי זה מורה על הקיסטא דחיותא שנקבע אצל האדם בקביעות, כמו שנמצא בעוה"ז אבר אחד שאף בעת השינה של אדם אמרו חז"ל (ברכות סא.) אף ניעור, שזה האבר אינו ישן לעולם. כן נמצא בלב נקודה אחת אשר לזאת הנקודה לא נמצא עליה שום העדר, וזה נקרא קיסטא דחיותא. וזה מורה כוונת הזוה"ק שמזה יהיה התחיה, היינו שהשי"ת יברר, כי מאחר שנמצא כ"כ קדושה בקביעות אצל ישראל, שאף בעת ההעדר נמצא אצלם קיסטא דחיותא, אשר זאת לא נעדר, מזה הוא סימן שלא נמצא בישראל שום העדר לעולם, וזה מורה התחיה וכו'. כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי כמו שנמצא בנפש אף ניעור, כן נמצא בלב כל אחד קוסטא דחיותא, אשר זאת הנקודה מקושר תמיד עם רצונו ית', וכמו כן נמצא נפש אחד בעולם שזה הנפש ג"כ חי לעולם שאין עליו שום העדר, והנפש הזה הוא אליהו. ואיתא בסוד ישרים פרשת החודש אות ב ד"ה וזה העניין: ואליהו הוא כולו הקוסטא דחיותא של הכלל, שהוא כולו חי וגם גופו חי, לרמז שאין שום העדר בישראל לגמרי, כי הוא הקוסטא דחיותא מכל הכלל ישראל, לכן הוא חי וקים עמנו לעולם. ועיין עוד סוד ישרים ערב יום כפור אות כז, בית יעקב הכולל פרשת פנחס ד"ה לכן, לעיל פ' נח אות יב, כד, פ' וישב אות א ד"ה והתגלות, פ' ויגש אות ב ד"ה ובכלל.. וגם באדם אחר מיתה נשאר ג"כ הבלא דגרמי שנשאר עם האדם בקבר, כדאיתא בזוה"ק (שלח קסט.), וזה נמצא בכל פרט נפש, אשר ממנה נתעוררו כל האברים של האדם, אשר אינו נעדר לעולם. ועל זאת הקוסטא דחיותא רומז בנה של רחל, כדאיתא בתנא דבי אליהו (רבא יח) פעם אחת היו רבותינו ושאר חכמים חולקים זה עם זה ואמרו מהיכן אליהו בא, זה אמר מזרעה של רחל וזה אמר מזרעה של לאה, עד שהן חולקין זה עם זה באתי עליהן ועמדתי לפניהן ואמרתי להן, רבותי אין אני באתי אלא מזרעה של רחל, ואמרו לי תן סימן לדבריך אמרתי להן ולא כתיב ביוחסין של שבט בנימין (ד"ה א יח) ויערשיה ואליהו וזכרי בני ירוחם. ואמרו לי לא כהן אתה, ולא כך אמרת לה לאשה האלמנה (מלכים א י״ז:י״ג) עשי לי משם עוגה קטנה בראשונה והוצאת לי ולך ולבנך תעשי באחרונה, אמרתי להן אותו תינוק בן יוסף היה וכו'. הרי שהקוסטא דחיותא שאינו נעדר לעולם בא מזרעה של רחל, ומזאת הקוסטא יחדש השי"ת כל הויית הבריאה, ועליה אינו שולט שום קטרוג. ועל זאת הקוסטא דחיותא רמזו ז"ל במדרש (ויצא עג) משנולד יוסף שטנו של עשו וכו'^קלוכמבואר במדרש רבה (ויצא עג): כיון שנולד יוסף שטנו של עשו, שנאמר, ויאמר יעקב אל לבן שלחני וגו' מסורת היא שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, וכדכתיב ג"כ (עובדיה א׳:י״ח) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש ודלקו בהם ואכלום ולא יהיה שריד לבית עשו., היינו כי בכל השבטים יש מקום לקטרוג על עשו, אבל על יוסף בנה של רחל, היינו על הקוסטא דחיותא, שהוא נקודת הרצון ית', אין שום מקום לקטרוג כלל^קלזמבואר באריכות לעיל פרשת ויצא אות סט ונביא כאן מעט מדבריו: כי קדושת יעקב והאבות הוא כדכתיב (תהלים סה) אשרי תבחר, ומזה הכח היה לו תקיפות לעשו ג"כ, כי אמר מאחר שהשי"ת חתם עצמו על יצחק ורבקה שהם לחלקו, יש לו ג"כ בטוחות ותקיפות לעשות כל מה שלבו חפץ, כדכתיב (עובדיה א׳:ג׳) שוכני בחגוי סלע אומר בלבו מי יורדני ארץ. ומצדם של האבות לא יבורר מה שהאיר השי"ת כי ביצחק ולא כל יצחק. ואף על כל השבטים יש לו ג"כ טענה שאף הם אינם מבוררים בשלימות רק שהש"י יברר אותם וכו'. ועל זה יש לו ג"כ טענה שאף הוא נולד מהאבות. אבל יוסף הצדיק מדתו הוא שלא לסמוך על קדושת האבות בלבד, רק לברר את עצמו בצמצומים רבים וקדושת עצמו להרגיש בעצמו הקדושה ושיהיו מעשיו טובים אף נאים אפילו על הלבוש, שלא יהיה שום טענה עליו מכיון שהוא מברר עצמו מצדו ביותר וכו'. לכן יפלו בני עשו ביד בניה של רחל, כי עליהם אין לו שום טענה, ומצדו מבורר שמאמר כי ביצחק ולא כל יצחק, וכדאיתא במדרש (רבה וישלח עו) העושה כמעשיהם אני מתקיים עליו כו'. עיי"ש כל העניין. לעיל פ' וישב אות יז., ולזה יתעורר ממנה כל התחיה. וכן מתעורר בחצות לילה אצל כל פרט נפש מישראל, כי בלתי התעוררות זאת הקוסטא דחיותא היה האדם נעדר לגמרי, כי מהיכן היה יכול לחזור ולהקיץ, מאחר שטעם טעמא דמותא, רק שהשי"ת מניח במכוון זאת הנקודה אצל האדם כדי לעורר אותו ממנה ולברר אותו למפרע, עד שמאיר לאדם לעורר אותו. ועל זאת הקוסטא דחיותא המתעוררת בחצות הלילה רומז בנה של רחל:

צ״אוזה הוא שהישועה של ישראל במצרים היה בחצות לילה, כי שם היו נכנסים ישראל כל פעם יותר בתוך הגלות עד שנתערבו לגמרי, כדאיתא במדרש (בשלח סא) שהיה קטרוג מה נשתנו אלו מאלו וכו'. ובשעת היציאה ממצרים היו במדרגה התחתונה, עד שאם היה הגלות עוד רגע לא היה עוד במה להוציאם והיו נשארים שם לעולם. כי ההסתר מהגלות היה נוגע ממש בזאת הקוסטא דחיותא של ישראל. לכן אם היה ח"ו הגלות עוד רגע היה מתגבר ההסתר ח"ו על זאת הקוסטא דחיותא ג"כ, ולא היה עוד מצד ישראל במה להוציאם. כמאמרם ז"ל (הגדה של פסח) אלו לא הוציא הקב"ה את אבותינו וכו'. לזה כתיב ויהי בחצי הלילה וגו', היינו בזה הזמן שהיו ישראל כל כך במדרגה נמוכה, אז עורר השי"ת הקוסטא דחיותא של ישראל, וה' הכה כל בכור בארץ מצרים, כי אין בהם קוסטא דחיותא, לזה נתבטלו לגמרי, שאין להם במה להקימם. משא"כ בכורי ישראל, אף שעל הגוון לא היה ניכר אז שום חילוק, אכן בישראל יש קוסטא דחיותא שעל ידה יכולין להקימם ולברר כל הפעולות שלהם גם למפרע ולהאיר להם מחדש, אבל בכורי מצרים שאין בהם זאת הקוסטא נתבטלו בזה הזמן של חצות לילה לגמרי אפילו מהאב. ולכן אף שבמצרים הרג ה' כל בכור גם מן האב, מכל מקום מצות פדיון הבן בישראל הוא רק בבכור מן האם, כי כל ישועה המתעוררת רק על ידי הקוסטא דחיותא נקראת נוקבא. כי המקום של זאת הקוסטא דחיותא הניח השי"ת דוקא בהגוף, והגוף לגבי הנפש הוא כערך נוקבא לגבי דכורא כדאיתא בזוה"ק (לך פה: תרומה קמו: פקודי רנט:). וכל זמן שרוחש עדיין איזה נקודה מהנפש בהגוף אז נקרא גם הגוף דכר, ואינו מעורר אז השי"ת זאת הקוסטא, רק כשנסתלק הנפש לגמרי אזי נעשה הגוף כולא נוקבא. וזה הוא בחצות לילה, בעת שלא נשאר אצל ישראל כי אם זאת הקוסטא, ועל הגוון לא היה ניכר שום הבדל בינהם, אז התעורר השי"ת להנהיר זאת הקוסטא, והאיר ממנה למפרע בכל הפעולות של ישראל, נמצא שהתחלת הישועה נבנה מהנוקבא. והולדה של בכור נבנה גם כן מזאת הקוסטא. כי בתחלה בעת שהטיפה היתה בתוך הדכר, היתה הטפה גם כן דכר, ואחר שנזרעה בהנוקבא נתבטלה בהנוקבא ודומה שנתהפכה לנוקבא, כי נתבטלה שם ונעשה קרובה להסריח ולהתבטל, אכן באמת לא נסרח ונתבטל ממנה אלא כמה שיש בה מתפיסת אדם, אבל נקודת הרצון ית' הנמצא בהטפה שנתהפכה לנוקבא לא נתבטל הכלל, כי מאחר שמצמיח הש"י מזאת הנוקבא דכר הרי שלא נתבטלה לגמרי, וזה הדכר הנולד מהטפה הוא גם כן על יד הקוסטא דחיותא הנקרא בכורה של רחל שנשאר בה, כי זאת הקוסטא דחיותא מברר למפרע שלא נתבטל מישראל שום דבר:

צ״בלזה איתא במדרש תנחומא (ויגש) יפה נוף משוש כל הארץ זה יוסף הצדיק. ובתקוני זוה"ק (תיקון חד ועשרין דף נב.) יפה נוף משוש כל הארץ איהו ז' יום השביעי ודא צדיק וכו'. ובזוה"ק (ויגש רו:) יפה נוף וגו' דא יוסף הצדיק וכו', היינו כמו שהגוף מברר ומחזיק כל האילן, כך נתבררו על ידי הקוסטא דחיותא כל הפעולות של ישראל גם למפרע. אכן כל זמן שהשי"ת אינו מעורר זאת הקוסטא דחיותא וההסתר מתגבר כמו שהיה במצרים, שהיה דומה שהם שוים לגמרי למצרים, זה נקרא אתם מכרתם בכורה של רחל, וכל ירידת מצרים לא היה אם לא על ידי מכירת בכורה של רחל. וכן הוא בכל בכור פטר רחם, שהטפה היה דומה שנאבדה לגמרי ונעשה ממנה נוקבא, זה הוא ענין מכירת בכורה של רחל. ואחר ששובר השי"ת ובוקע את ההסתר ומעורר את הנקודה, ומראה שלא נתבטלה להנוקבא כי נולד מהטפה דכר, על זאת הישועה רומז מצות פדיון הבן. ולכך תלוי נמי זאת המצוה בפטר רחם, כי עיקר מכירת בכורה של רחל הוא רק בזמן שזו האשה לא ילדה עדיין כלום, אז דומה לגמרי שנעשה מן הטפה נוקבא, כי שמא לא תוכל להוליד. ואז הוא לגמרי כמו שהיה במצרים, שהיה דומה שהם שוים לגמרי למצרים, אלא שבמצרים היה מכירת בכורה של רחל בהכלל, וכל ישראל היו צריכין לזאת הישועה של הנוקבא, ובכל פטר רחם היא זאת הישועה בפרט. אבל כשאינו פטר רחם, שאשה זו כבר ילדה פעם אחת אפילו נפל, מ"מ אין עוד ההסתר כל כך גדול, שהתקוה לא נאבדה כל כך מן האדם, מחמת שראה כבר שהיא יכולה להוליד. ועיקר הגלות הוא שנדמה שהכלי מבטל את האור ושנתבטל האור בתוך החשך, אכן כשנגלה פעם אחת שהכלי אינו חשך כל כך ואינו מסתיר כל כך שוב אין התקוה נאבד כל כך. ואפילו היא טפה ראשונה מן האב, מכל מקום אין בה כל כך מכירת בכורה של רחל. כי עיקר מכירת בכורה של רחל הוא רק כאשר נאבד ח"ו התקוה לגמרי כמו שהיה במצרים, שהיה נראה אז שנתבטלו ונתערבו לגמרי עמהם, ולכן תלה מצוה זו ביציאת מצרים כדכתיב שם, כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים. היינו שהישועה של פטר רחם הוא ממש ענין אחד עם יציאת מצרים, אלא שביציאת מצרים היה שורש הישועה בהכלל ישראל ובפטר רחם הוא בהפרט, אבל הוא מעין הישועה של יציאת מצרים, וכל הישועות הם זכר ליציאת מצרים. אבל כשאינו פטר רחם הוא כל ההסתר כמו הגלות שאחר יציאת מצרים, שאי אפשר עוד להיות כל כך קטרוג מה בין אלו לאלו וכו', כי ניכר גם על הגוון החילוק בין האומות לישראל, ולכך משבח הכתוב מאד יציאת מצרים, משום שהיה מקום טומאה ביותר שאין מלאך יכול לכנוס לשם כדאיתא בזוה"ק (וירא קיז.). לזה היה במצרים עיקר מכירת בכורה של רחל, וכאשר מעורר השי"ת משם הקוסטא דחיותא יש בזה רבותא גדולה. אבל בכל הגלויות אין עוד בזה כל כך רבותא, מאחר שיש עם ישראל ד"ת, והמאמר אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים הולך תמיד עם ישראל, ואי אפשר עוד שיהיה ח"ו כ"כ מכירת בכורה של רחל. וכן גם כשאשה זו כבר ילדה, אין עוד בזה כל כך מכירת בכורה של רחל, וממילא אין בהישועה גם כן כל כך רבותא, ולפיכך תלה זאת המצוה רק בפטר רחם:

צ״גויען שזאת המצוה רומז על הארת הישועה המתעוררת על ידי הקוסטא הנקרא בכורה של רחל, לכן כשצוה השי"ת (בא יג) קדש לי כל בכור פטר כל רחם וגו', כתיב שם בזאת הפרשה, ויאמר משה אל העם וגו' מצות יאכל וגו' והעברת כל פטר רחם לה' וגו'. היינו שמתחלה אמר משה לישראל מצות מצה, כי הארת מצות מצה הוא כמו הארת בכורה של רחל, שמסלק כל התקיפות, כדכתיב במנשה (מקץ מא) כי נשני אלהים את כל עמלי וגו'. היינו שאינו רוצה רק כמו שהשי"ת העמיד אותו בלי שום התנשאות, וחמץ מורה על התנשאות. ולהגיע להישועה של פטר רחם צריכין מקודם לסלק כל מיני תקיפות והתנשאות, רק לצמצם עצמו בנקודת הרצון ית'. ועל זה הצמצום רומז מצה. לזה אמר משה רבינו זאת בתחלה, ואחר כך והעברת כל פטר רחם וגו'^קלחוזה העניין מוסבר בזה האופן במי השלוח ח"א פרשת בא ד"ה קדש לי [ב]: הענין למה אמר משה לישראל תחילה פרשת מצות קודם פרשת בכור שציוה לו הקב"ה לאמור להם. אך הענין בזה כי פרשת בכור מורה כי הש"י צוה לאמור להם הפרשה הזאת כדי להיות ברור ונקי מתאות, כי בהטיפה של בכור התגברות התאוה שולטת, וזה ענין קדש לי כל בכור, אך משה רבינו ע"ה ידע כי אין באפשרות להשמר מתאוה הזאת, רק אם יהיה האדם תחילה בהיר ונקי מתאות אכילה, שאם האדם נקי בקבלותיו אז גם השפעותיו מבוררים, כי הצוואר המקבל מכוון נגד ברית המעור, על זאת הכוונה אמר להם תחילה פרשת מצה קודם פרשת בכור. וכן מביא בסוד ישרים ראש השנה אות כ: כי כאשר מבורר האדם בקבלותיו יתברר ממילא בהשפעותיו וכו'. שאם יהיה אדם נקי בקבלותיו, ממילא יהיו השפעותיו נמי מבוררים. ועיין עוד לעיל פרשת לך אות יד [ח], בית יעקב ויקרא פרשת בחוקותי אות לג, בית יעקב הכולל פרשת בשלח ד"ה ויצעק, נאות דשא פסח ד"ה איתא בזוה"ק., כי כל התעוררות הקוסטא דחיותא, שהוא בכורה של רחל, הוא רק אחר ההתבטלות של האדם. כמו שבכל לילה אחר שנתבטלו כל החושים של האדם בהשינה עד שקרוב להעדר, וזהו בחצות לילה, אז נתעורר זאת הקוסטא שהוא בכורה של רחל. וזהו שאמרו ז"ל בגמ' (ב"ב קכג.) ראויה היתה הבכורה לצאת מרחל, היינו שלא יהיה שום הסתר מקודם, רק שיהיה בהתגלות הקוסטא דחיותא בלתי מכירת בכורה של רחל שמקודם, אלא שזכתה לאה ברחמים, היינו כמו שביארנו לעיל החילוק בין אורו של יהודה לאורו של יוסף, כי אורו של יהודה הוא תקיפות לבקוע הסתרות, ואורו של יוסף הוא שעל הגוון ג"כ לא יהיה הסתר^קלטלעיל פרשת ויגש אות ה ד"ה וכן דוד, פרשה זו אות כא ד"ה וזה היה.. ומתוך צניעות שהיתה בה ברחל החזירה הקב"ה לה, היינו שהחזיר הקב"ה לה, שכל התחלת ישועות יתעוררו מבניה של רחל, כדאיתא בתנא דבי אליהו רבא (פ' יח) אותו תינוק בן יוסף היה, ורמז רמזתי לעולם שאני יורד תחלה לבבל ואח"כ יבא בן דוד. היינו שמתחלת הישועה יתעורר הוא, משום שאליהו הוא הקוסטא דחיותא של ישראל, ואף דכתיב (ד"ה א ה) יהודה גבר באחיו, מ"מ איתא בזוה"ק (וישלח קעה.) ויעקב אהדר וקשר ליה לימינא בגין דמערב אצטריך לקשרא ליה לימינא ואע"ג דאיהו בן אוני סטרא דדינא קשיא בן ימין איהו דהא בימינא אתקשרת וכו'. היינו שכל התחלת ישועה יתגלה מבניה של רחל. וכמו דאיתא בגמרא ב"ב (שם) בעי מניה ר' חלבו מר' שמואל בר נחמני כתיב (בראשית ל׳:כ״ה) ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וגו' מאי שנא כי אתיליד יוסף, אמר ליה ראה יעקב אבינו שאין זרעו של עשו נמסר אלא ביד זרעו של יוסף שנאמר (עובדיה א׳:י״ח) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש. איתביה (שמואל א ל׳:י״ז) ויכם דוד מהנשף ועד הערב למחרתם, אמר ליה דאקריך נביאי לא אקריך כתיבי דכתיב (ד"ה א יב) בלכתו אל צקלג נפלו עליו ממנשה וגו'. ולכן נמי יליף ר' מאיר (קידושין יז.) הענקת עבד עברי ריקם ריקם מבכור, מה להלן חמש סלעים אף כאן חמש סלעים. כי הענקת עבד עברי מורה על הבירור למפרע שלא היה צריך מעולם להיות עבד^קמכמבואר לעיל פרשת וישלח אות לו: עבד עברי שנמכר בגנבתו לעבד, וכשיצא חפשי מאדוניו צריך להעניק לו מכל הטוב. והוא שכל הסבלנות הוא רק לפי שעה לכפר על פשעיו, שלפי ראות עין אדם חטא מהמטרה, אבל בעומק בהשורש לא חטא., ופדיון הבן של הבכור רומז נמי שהשי"ת מברר ע"י הקוסטא דחיותא את האדם למפרע, שכל מה שהיה נדמה לו בתפיסתו משולל אור גם שם היה מלא אור כדכתיב (בראשית כ) ואת כל ונוכחת, וכמו שביארנו במקומו ובענין המועדים:

צ״דוזהו נמי הענין מבני יוסף מנשה ואפרים. כי בהתחלת הישועה, כאשר השי"ת מתחיל לעורר הקוסטא דחיותא מהגוף, בעוד שההסתר הוא בגודל התגברות בקצה האחרון, שהוא חצות לילה, אז בראש אשמורה התיכונה מתחיל להאיר אורו של מנשה. ואחר שמנהיר בתפיסת אדם לגמרי, אז מאיר אורו של אפרים. כמו שמצינו ביהושע שהיה מאפרים, ואמר שמש בגבעון דום (יהושע י׳:י״ב), כי ישועתו הוא ביום. וזהו שהשיב לו ר' שמואל בר נחמני דאקריך נביאי לא אקריך כתיבי, דכתיב בלכתו אל צקלג נפלו עליו ממנשה. היינו בהתחלה בעת שעדיין חשך בתפיסת אדם ואינו מרגיש בהישועה אלא מעט מזעיר אז נקרא מנשה, כדכתיב (בראשית מ״א:נ״א) כי נשני אלהים את כל עמלי ואת כל בית אבי, היינו שמשולל עוד תקיפות. וכן מצינו בנסים שנעשו לגדעון (שופטים ו ז) היה בלילה כמו שנאמר שם, ויהי בלילה ההוא ויבא גדעון וגו' ראש אשמורה התיכונה. והארת אפרים מתחיל ביום, היינו שכבר מרגיש האדם היטב שנתפשט הארת הקוסטא דחיותא אצלו על כל האברים, כדכתיב בראשית (שם) כי הפרני אלהים בארץ עניי. ולכך בתולדה הוא מנשה עיקר הבכור, כי הארת מנשה הוא תמיד בראשונה, ואח"כ בא הארת אפרים. אכן יעקב אבינו שכל את ידיו ועשה את אפרים לבכור, כי מצד תפיסת הבריאה עיקר הישועה הוא רק מהארת אפרים, משום שבהארת מנשה המתחלת טרם אור הבקר אין האדם מרגיש עדיין כלום, כי היא למעלה מהתפיסה ואין זאת מצד האדם אור כלל. אמנם מצד השי"ת הוא עיקר האור דוקא הנקודה הראשונה, אף שאינו עדיין בתפיסת אדם, ועל דרך שמצינו בגמ' (ברכות נח:) גוליירין יורדין ומתגרין במלחמה וגבורים יורדין ומנצחין, הרי שעיקר הניצוח מן המלחמה מתחיל דוקא מן החלשים:

צ״הוישלח ישראל את ימינו וישת על ראש אפרים והוא הצעיר ואת שמאלו על ראש מנשה שכל את ידיו כי מנשה הבכור. ותרגום אונקלוס, ארי מנשה בוכרא. היינו, כי כפשוטו היה צריך לכתוב אף כי מנשה הבכור, אלא זה שכתוב כי מנשה הבכור רומז שלא ניתן הבכורה לגמרי לאפרים כי מנשה הבכור, וכדמתרגם ארי מנשה בוכרא. היינו, כי באמת מצדו ית' מנשה הוא הבכור, לזה מצינו בחלוקת הארץ (יהושע טז) שמחשב שם מנשה קודם לאפרים, כי חלוקת ארץ ישראל רומז על קנין עוה"ב, וכמו שרמזו ז"ל (פסחים קיג.) שלשה מנוחלי עוה"ב אלו הן הדר בארץ ישראל וכו'. ובגמרא (ברכות ה.) שלש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל וכלן לא נתנן אלא ע"י יסורין, אלו הן תורה וארץ ישראל ועוה"ב. ובדוד המלך נאמר בו (שמואל ב ז) ובית יעשה לך ה' וגו', ובית בארץ ישראל מורה, שהנחיל לו השי"ת קנין בהמלוכה של ישראל לעולמי עד, הרי שא"י הוא קנין עוה"ב. וזהו שכתוב שכל את ידיו, מלשון משכיל^קמאוביאר בזה בקול שמחה למרן רבי שמחה בונים מפרשיסחא זי"ע פרשת ויחי ד"ה שכל: כי באמת קדושת וכבוד הבכור הוא שייך אל ימין. ולזה לא רצה יעקב להעמידם מחדש, מנשה בשמאלו ואפרים בימינו, כי לא רצה לגזול כבוד הבכור. ומצד הברכה, שראה ברוח הקודש שאותו הקטן יגדל, הוכרח לשכל את ידיו. וזה כי מנשה הבכור, לא שינה עמידתם.. והוא כמו שמצינו בגמ' (פסחים קיז.) משכיל ע"י מתורגמן, היינו הגם שהחכם דורש ומחדש חדשות, מ"מ אין בכח החכם להסביר הדבר כל כך ולהטעים לזולתו שירגיש טעם מתוק כמו שיש בכח המתורגמן. וכן הוא הענין ממנשה ואפרים, שההשפעות מוכרחים לילך דרך מנשה לאפרים, רק אחר שבא הטובה לאפרים אז מבינים בה ביותר, וכל עוד שהטובה הוא עדיין אצל מנשה אין בה להאדם כל כך מבינות, ולזה אף שעיקר הקנין הוא אצל מנשה, כי באמת יש בהארת מנשה יותר כח והוא הבכור. אמנם הרצון, היינו עיקר הרגשת הטעם בהטובה הוא רק ע"י הארת אפרים. ולזה אפרים הוא הגדול בעוה"ז כמו שביארנו לעיל. והוא על דרך משל, שני בני אדם שיש להם טובות בשוה, אך זה מרגיש טעם בהטובה וזה אינו מרגיש, כך הוא עיקר הרצון והרגשת הטעם באפרים, לזה הוא הגדול^קמבבית יעקב הכולל פרשת ויחי ד"ה שכל את ידיו.:

צ״ושכל את ידיו וגו'. ומתרגמינן אחכמינון לידוהי. להיות שיצחק היה חפץ לברך את עשו מפני שהיה בכור, כי אמר אם יבררו השי"ת אזי יהיה הוא גדול מיעקב, כי יעקב אין לו כל כך לבושים מכוערים כמו עשו, לכן בנקל לו לברר ולנקות את עצמו. אבל עשו שאינו בנקל לו לנקות את עצמו, וכשיברר השי"ת גם הלבושים מכוערים של עשו יהיה נצמח מזה יותר יקרות. לזה אמר יקוב הדין את ההר ואברך את הבכור, כי מסתמא אם השי"ת נטע אותו לבכור יש בו מעלה יתירה למעלה מהתפיסה, לכן אני אעשה את שלי והש"י יגמור ויברר לטוב. אלא שהשי"ת אמר (מלאכי א׳:ג׳) ואת עשו שנאתי ואינו חפץ לבררו. אמנם יעקב אבינו שכל את ידיו, אחכמינון לידוהי, היינו שהוא הסתכל תמיד להארת החכמה שבעומק הלב, ושם ראה אשר אפרים הוא הבכור^קמגכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה שכל את ידיו: להיות כי יצחק אבינו היה מדרגתו מדות הגבורה, ולכן רצה לברך את עשו, כי מדת הגבורה מורה על ד"ת (מגילה ל"א:) כך שמע משה מפי הגבורה ולכן אמר יקוב הדין את ההר, ולכך לא היה בכחו לעשות נגד המשפט ורצה לברך את עשו ביען כי היה בכור. אך כי הש"י סומך ידים טהורות כי הידים הם ענפי הלב, ולבו היה טהור ומזוכך וסיבב הדבר שיברך את יעקב בלא דעתו, וע"ז נאמר (תהילים ט״ז:ה׳) אתה תומיך גורלי, אבל יעקב אבינו היה מסתכל תמיד אל הבינה ולרצון הש"י, ולכן נאמר ידעתי בני ידעתי שכל את ידיו, וישם את אפרים לפני מנשה., ולכן מצינו כל מקום דמיירי הכתוב מחלוקת הארץ נאמר שם מנשה הבכור, כי חלוקת ארץ ישראל הוא על ידי גורל, וגורל הוא בלא דעת למעלה מתפיסת החכמה, אבל בעומק תפיסת החכמה שהציב השי"ת אפרים הוא הבכור^קמדכמבואר לקמן פרשה זו אות מב.:

צ״זשכל את ידיו וגו'. ומתרגמינן אחכמינון לידוהי. היינו כי יצחק אבינו אמר יקוב הדין את ההר, מאחר שעשו הוא בכור לו צריך לברך. אבל יעקב אבינו נקרא ישורון, כדכתיב (ישעיהו מ״ד:ב׳) אל תירא עבדי יעקב וישרון בחרתי בו, וכמבואר בזוה"ק (וישלח קעז:) בקדמיתא יעקב ולבתר ישראל ולבתר ישורון וכו' ישורון כד"א ישור על אנשים וכו'. היינו כענין שאמרו ז"ל (אבות פ"א) חכמים הזהרו בדבריכם שמא תחובו חובת גלות ותגלו למקום מים הרעים וישתו התלמידים הבאים אחריכם וכו'. וזהו נמי ענין ישורון, שהסתכל לדורי דורות לבלתי יסתעף ח"ו מדבריו גם בהגלות שום טעות. כי אברהם ויצחק שהיו הולכים תמיד במדה המיוחדת להם, אברהם אבינו במדת החסד ויצחק אבינו במדת הגבורה, והיו דבוקים לגמרי בהשי"ת בגודל הבהירות, עד שהיו שוכחים בעצמם לגמרי, על כן הפסולת שיצא מהם היו שוכחים לגמרי בהש"י ונשארו דבוקים רק בתאות עולם הזה. אבל יעקב אבינו היה אוחז בשני ראשין חסד וגבורה, והיה צריך להביט בכל פעם אל השי"ת מה רצונו בזה הרגע^קמהוכן איתא בתפארת יוסף שמחת תורה ד"ה אין כאל: והשם ישרון מורה שאדם צריך להביט אל קו המדה, וימדוד את כל החסדים כמה שברצונו ית', ומה שאין ברצונו ית' יהיה מוכן למסור תיכף להשי"ת. כי אף מדת החסד שהוא מדה יקרה מאד, ואם לא יביט לרצונו ית' יכול לצמוח מזה גודל אכזריות. לזה צריך להביט תמיד אל עומק רצונו ית'. וזה שמשרע"ה אחר כל הברכות שבירך לישראל סיים, אין כאל ישרון. והיינו שהישראל עומד תמיד ישר ומביט אל קו המדה, שכל טובה שרואה שהוא מרצונו ית' הוא מקבל. אבל במקום שמושיט פסיעה לחוץ, והיינו שכל טובה שיוצאת מגבול היקף רצונו ית', הוא תמיד מוכן ומזומן למסור את הטובה בחזרה להשי"ת ולא לקבלו. לעיל פרשת ויצא אות ז, בית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ויצא [א]., לפיכך היתה לו נחלה בלי מצרים, שיוכל להתפשט בהקדושה כמה שירצה ולא יצא ממנו שום טעות. ועל זה מורה נמי סימני בהמות וחיות טהורות, שיש להם סימנים משני המדות^קמוכמו שביאר בבית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות מ: וזה רומז ג"כ השני סימני טהרה, מעלת גרה ומפריס פרסה, מדה והיפוכה, מפריס פרסה רומז על גודל תקופות ובטחון, ומעלת גרה רומז על מדת היראה. ובכח בחירת אדם להכניס במדתם דעת, לנטות ולזוז ממדה למדה כפי רצונו ית' וכו'. עיין לעיל פרשת ויצא אות כז כל העניין שם.. וכן בעוף יש סימן טהרה אצבע יתירה, להורות שיש לו דבר המונע אותו ומחזירו בחזרה להתיישב בכל פסיעה, כמו שיתבאר אי"ה במקומו (בפ' שמיני)^קמזמקורו במי השלוח ח"א פרשת שמיני ד"ה סימני עופות: אצבע יתירה מורה על ישוב הדעת כי בהאצבע הוא מחזיר פניו מן הרגל, ורומז כי בכל מרוצתו יש לו מעצור וישוב הדעת, פן נכון לפניו לשוב לאחוריו.. וגם רזא דקרבנא מורה על אורו של יעקב אבינו. כי כל הויות הבהמה נסתעפו מהשור של המרכבה, שעומד שם בגודל הבהירות ומביט תמיד רק להשי"ת עד ששוכח בעצמו מכל וכל, ומזה הביטול שמבטל עצמו כל כך למעלה בהמרכבה, מסתעף למטה בהמה שעומדת תמיד בשכחה בלי דעת כלל. אולם בני ישראל שהן תופסין בשני ראשין, הם יכולין להעלות אף הבהמה לשרשה ולהאיר כל העולמות, אשר אין בכח שום מלאך להאיר כל כך, משום שאחיזת המלאך הוא גם כן רק במדה מיוחדת. וזה שאמר הכתוב (תהילים פ״ט:ז׳) כי מי בשחק יערך לה' ידמה לה' בבני אלים, וכמבואר במדרש תנחומא (פ' צו) כי מי בשחק יערך לה' וגו' אמר הקב"ה אלו הייתי מבקש קרבן לא הייתי אומר למיכאל שהוא אצלי להקריב לי קרבן וממי אני מבקש קרבן מישראל, וכמו שנתבאר הענין (בפ' ויקרא וצו), כי רק ישראל משום שאוחזין בשתי המדות יש בכחם להקריב קרבן ולהאיר בכל העולמות^קמחלעיל פרשת וישלח אות מא.:

צ״חולכן לא רצה לברך את מנשה מתחלה, כי מנשה רומז על שם שכחה, כדכתיב (מקץ מא) כי נשני אלהים את כל עמלי ואת כל בית אבי, רומז בזה שהיה דבוק כל כך בהשי"ת עד שהיה שוכח לגמרי בעצמו, ומדבקות עצום כזאת יכול ח"ו להסתעף בזה העולם אחר כמה דורות טעות. וזהו דכתיב, שכל את ידיו כי מנשה הבכור, היינו שהוא בכור בהקדושה ודבוק לגמרי בהשי"ת בגודל התבטלות, על כן יוכל ח"ו להסתעף ממנו טעות בזה העולם. ולזה נמי מצינו שאמר על מנשה, גם הוא יהיה לעם וגם הוא יגדל ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו וזרעו יהיה מלא הגוים, ועל מנשה לא אמר וזרעו יהיה מלא הגוים, כי זאת מורה על זה שזרעו יהיו דבוקים בהשי"ת גם שלא מדעת, וזרעו של מנשה כשהם שלא מדעת יכול ח"ו להיות בהם טעות. וכל ענינו של יעקב אבינו הוא נחלה בלי מצרים, היינו שלא יצא ממנו לעולמי עד שום טעות כלל. וזה שנאמר ביעקב (ויצא כט) וישא יעקב רגליו וגו' לרמז שהיה בכחו להגביה גם הרגלים שלו, היינו מה שהוא רחוק מאד מן הדעת, היה גם כן יכול לכללו בדעת וחשבון^קמטלעיל פרשה זו אות ב ד"ה וזהו דאיתא ובהערה יג שם.. וכן כאן נאמר שכל את ידיו, ומתרגמינן אחכמינון לידוהי, היינו שאף אצבעות הידים שהם רחוקים מהמוח נשא אותם למעלה והאיר בהם חכמה^קנכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה שכל את ידיו הובא במאמר הקודם בהערה קמג שם.. ולזה נקרא יעקב אבינו זעיר אנפין, להורות שאינו בגודל התפשטות לצד אחד רק שתופס בכל הצדדים מעט מעט לא ברעש ולא באש אלא בקול דממה דקה. כי אברהם ויצחק אבינו ע"ה נקראו בחינת ידים ורגלים, יצחק אבינו הוא בחינת ידים שרומז לעבודה, ואברהם אבינו ע"ה הוא בחינת רגלים כמו שנדרש עליו במדרש רבה (לך מג) פסיעותיו של אברהם אבינו היו שלש מילין ר' יודן בר ר' סימון אמר מיל שנאמר (ישעיהו מ״א:ג׳) ארח ברגליו לא יבא. ויעקב נקרא גופא דמלכא, שהוא בחינת עמודא דאמצעיתא, והוא היה יכול להגביה הידים ורגלים דמלכא שהם מדת אברהם ויצחק ולכללם בשורש הדעת^קנאכמבואר לעיל פרשת ויצא אות ח: שבאו האבות לעולם אברהם ויצחק, ואצלם היה ההשגה בשכל. אף כי השכל הוא למעלה מהמעשה, כי עבודה הוא בלב, והתפיסה והשכל הוא בהמוח. אכן ע"י עבודה יוכל להגיע למעלה מהראש, כי הידים, אף שהם ענפי הלב, ויכול האדם להגביה אותם למעלה מהראש, על ידי שפועל בהם פעולות מעשי המצות. ויעקב היה משיג בכל פעולה שהיה מכליל אף כלי פעולותיה בדעה ושכל, כמ"ש וישא יעקב רגליו, היינו שהגביה גם כח רגליו לכללם בדעה והשכל. עיין סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויצא ד"ה ויצא [ב] שמסביר הענין בארוכה.:

צ״טשכל את ידיו כי מנשה הבכור. הנה יצחק אבינו לא חפץ כלום לסמוך על תפיסת דעתו, אף שבטח לא נעלם מיצחק אבינו שעשו הוא רשע, מכל מקום רצה לברכו, משום שאמר יקוב הדין את ההר, היינו מאחר שהשי"ת עשה אתו בכור, בודאי יש לו ית' בזה כוונה עמוקה, אף שעכשיו הוא אינו טוב, בכל זאת כאשר יברר אותו השי"ת יהיה טוב מאד שהרי עשה אותו לבכור^קנבעיין מי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה שכל הובא לעיל פרשה זו אות מ הערה קמג, לעיל פ' ויצא אות ז, סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויצא ד"ה ויצא [ב].. והראה לו השי"ת, אמת שיש בו לבושים אשר אם יתבררו יהיו טובים מאד, אך אימתי יתכן להם שיבאו לידי בירור, רק כשיכניסו אל יעקב ואזי יהיה בהם באמת יקרות יותר גדול מהלבושים של יעקב עצמו, כדכתיב (ירמיהו ט״ו:י״ט) אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה, אבל כל זמן שהם אצל עשו אי אפשר כלל לבוא לידי בירור, כי להבירור שלהם צריך שיהיה כדכתיב (תצא כב) והארכת ימים, היינו שתפיסת האדם והשגתו תגיע לשרשו העליון, וזהו רק ביעקב אבל עשו אינו יכול לנשאם למעלה וכמו שהם אצלו הם בתכלית הרע. אמנם יעקב אבינו היה סומך על הארת תפיסת דעתו ועשה את אפרים לבכור. אכן כל בכירותו של אפרים הוא רק בפעולות, היינו במה שנקנה על ידי עבודה, אבל במה שהוא מהשורש והתולדה בזה הוא מנשה הבכור. לכן מצינו גבי חלוקת הארץ (במדבר כו, לה, ובספר יהושע טז) באלו הג' מקומות נחשב מנשה לבכור. והוא כי חלוקת הארץ הוא בגורל, וגורל הוא בלי סדר מתפיסת אדם כלל רק מהשורש^קנגכמבואר בסוד ישרים ערב יום כפור אות כג: והטלת גורל מורה על שלילת הבחירה מהדעה, כי גורל הוא בלי דעת האדם., ושם בהשורש למעלה מהסדר של תפיסת אדם הוא באמת מנשה הבכור. אולם בפעולות שהם בתפיסת דעת אדם עשה יעקב אבינו אפרים לבכור:

ק׳וזה שעשה את אפרים לבכור בפעולות, הוא כמו הענין שהשביע ליוסף שישאנו למערת המכפלה, ומבואר במדרש רבה (ויחי ק) ויאמר אליהם אני נאסף אל עמי אם זכיתם לכם זכיתם בעצמי ואם לאו משאני מסתלק מן העולם אצל אבותי אני הולך וכו', היינו מעצמי אני הולך לשם. כי יעקב הוא כדאיתא בזוה"ק (קדושים פו:) לפני לא נוצר אל דתנינן קרא קב"ה ליעקב אל דכתיב (וישלח לג) ויקרא לו אל אלהי ישראל הה"ד לפני לא נוצר אל. היינו כל מה שראה שהש"י בונה הקדים הוא בעבודתו לעשותו, כדי שיהיה לו חלק בהדבר על ידי יגיע כפו. והנה בהאדם יש שלשה דברים, הנפש שעולה למעלה, והגוף שיורד למטה, ומה שהאדם מסגל מצות ומעשים טובים בעוה"ז זה נשאר לבניו אחריו. כי כמו שהאדם מוריש לבניו קנינים מיגיעות עוה"ז, כן מוריש לזרעו אחריו כל מה שיגע בעד כבוד שמים, כמו שביארנו לעיל (אות כז). והנה כמו שבכל אדם עולה הנפש מעצמו למעלה למקור מחצבתה, כמו שנאמר (שמואל א כ״ה:כ״ט) והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים וכמאמר (ברכות השחר) אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא^קנדכמובא בהרבה מקומות בתפארת יוסף עיין שם מס' חגיגה (טז:): והנה הנשמה, הוא כמו שאנו אומרים אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא, היינו שהיא דרגא העליונה כ"כ שאינה נפגמת לעולם ואין שום חטא יכול לנגוע בה., כך היה יעקב אבינו מזכך את הגוף שלו גם כן שיהיה זוכה להיות במערת המכפלה שאדם הראשון נקבר שם, שכל מי שקבור שם שכרו כפול ומכופל כדאיתא במדרש רבה (חיי נח). היינו, כי אחר שמגיע האדם לאור דרך הניצוח והספיקות של עולם הזה הוא שכרו כפול ומכופל הרבה יותר ממה שהיה לו טרם ירידתו לעולם הזה, כי לשכר כפול ומכופל זוכין על ידי הגוף. וכיון שאצל יעקב אבינו היה הגוף מבורר כל כך לא היה צריך שבניו ישאוהו למערת המכפלה, כי כמו שהנפש אינה צריכה לשום אדם אלא שעולה למעלה מעצמה, ומכל שכן הגוף של יעקב אבינו, שאצלו היה הגוף מזוכך ממש כמו הנפש, ועוד זאת שהיה בו יותר יקרות ששכרו כפול ומכופל היה בודאי מתנשא מעצמו למערת המכפלה כמו הנפש. אלא ודאי שהגוף של יעקב אבינו נשא את בניו לא שבניו נשאו אותו. ולזה היה באמת הסדר מנשיאת מטתו של יעקב אבינו ממש כמו הסדר של נשיאת הארון, כדאיתא במדרש רבה (במדבר ב) כבר יש להם טכסים מיעקב אביהם כמו שטענו אותו והקיפו את מטתו כך יקיפו את המשכן. וכמו שהארון היה נושא את נושאיו כך היתה מטתו של יעקב אבינו נושא את נושאיו. אלא שכל ענין השבועה שהשביע ליוסף ואמר לו ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם, זה היה רק משום שכל חפצו של יעקב אבינו היה שהם יקדימו עצמם כדי שיקרא על שמם, שהם הביאו הקוסטא דחיותא של הגוף לתוך המערה ויהיה להם חלק בזה על ידי יגיע כפים. וזהו שאמר להם אם זכיתם לכם זכיתם בעצמו ואם לאו משאני מסתלק מן העולם אצל אבותי אני הולך. היינו שאין אני צריך לכם, רק מצדכם שיהיה לכם חלק בהדבר שאתם נשאתם אותי לא"י והכנסתם אותי למערת המכפלה וזכיתם בעצמי:

100

ק״אוכן יש גם בכל פרט נפש, כי בכל גוף ישראל נמצא קוסטא דחיותא שנכנסת לתוך מערת המכפלה, וזאת הקוסטא דחיותא הוא הקדושה בקביעות שיש בכל גוף ישראל. כי בכל גוף מישראל יש מצות עשה בקביעות כגון מילה, וגם יש בו בקביעות מצות לא תעשה כגון (קדושים יט) לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך וגו'. וזאת הקביעות שבתוך הגוף נכנסת לתוך מערת המכפלה, והאדם צריך לעבוד ולהראות שהוא מכניס זאת הקוסטא דחיותא שיש אצל בקביעות לתוך מערת המכפלה ולקבל שכר כפול ומכופל. אמנם באמת הוא להיפוך, שזאת הקוסטא דחיותא נושא את האדם לא האדם את הקוסטא דחיותא, וכענין הקדושת אבות, שדומה שישראל נושאים עליהם הקדושת אבות בזה שהם מיגעים עצמם בתורה ובתפלה. אמנם באמת הקדושת אבות נושא את ישראל. כי כל החשק לתורה ולתפלה נמשך לישראל רק מקדושת אבות, וזה הוא כל הקיום של ישראל, הרי שקדושת אבות נושא את ישראל. ולפי שכל אורו של יעקב אבינו היה להקדים עצמו ולעשות כל הדברים שהיה ברצונו ית', אף שבאמת נגמר הרצון ית' בלעדו גם כן, מכל מקום היה הוא מקדים עצמו שיהיה נקרא על שמו שעל ידו נגמר הרצון ית' על ידי יגיע כפו. לכך נתן את הבכורה לאפרים במקום שהוא על ידי פעולות, היינו במה שהאדם קונה לעצמו בפעולת עבודתו בזה יראה שיהיה הוא הבכור, שיהיה הוא הראשון בדבר, כדי שיהיה נקרא על שמו, שעל ידי יגיע כפו נגמר הרצון ית'. וכדאיתא במדרש תנחומא (פ' תצוה) ואתה תצוה, זה שאמר הכתוב תקרא ואנכי אענך למעשה ידיך תכסוף (איוב י״ד:ט״ו) אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה וכו' שאתה מתאוה למעשה ידיך ואתה סובל את כל העולם דכתיב (ישעיהו מ״ו:ד׳) אני עשיתי ואני אשא ואני אסבול. ואתה מצוה את בני קהת להיות נושאין כבודך, שנאמר (נשא ז) ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקדש עליהם, הוי למעשה ידיך תכסוף. אתה זן את כל העולם ואתה מצוה אותו להקריב את קרבני לחמי, אתה מאיר לכל העולם ואתה מצוה להדליק נרות וכו'. וזה היה עסקו של יעקב אבינו לקבוע בישראל לבל יסמכו על שורש הכלל בלבד, כי אם להגיע להכלל רק על ידי עבודת הפרט^קנהלעיל פרשה זו אות כז ובהערה קיא שם.. ולזה נמי נחשבו פרטי שנותיו מקודם הכלל, לרמז שעל ידי עבודת הפרט דוקא יבא אל שורש הכלל^קנועיין לעיל פרשה זו אות יד.:

101

ק״בויברך את יוסף וגו'. בזוה"ק (ויחי רכז:) בהאי קרא אית לאסתכלא ביה ויברך את יוסף דלא אשכחן הכא ברכה דבריך ליה ליוסף אלא לבנוי וכו'. אמר ר' יוסי את דייקא כתיב את יוסף ברכתא דבנוי הוה וכד אתברכאן בנוי איהו מתברך דברכתא דבנוי דבר נש ברכתיה איהי וכו'. וכן איתא בזוה"ק (בלק קפז:) כיון דבריך לאלין נערים ליוסף בריך דהא לא יכלו לאתברכא אלא מגו יוסף ומגו דאיהו בטמירו ולא אתחזי לאתגלאה כתיב בטמירו כו'. היינו כי מנשה ואפרים נכללים בו ביוסף, כמו שמצינו בכל מקום שנמנה יוסף בין השבטים שוב אין נמנים אפרים ומנשה לשנים כי נכללים ביוסף. וכדאיתא בספר מי השלוח (ח"א פרשת וישלח ד"ה וזהו סדר השבטים) השתנות מניניהם של השבטים בששה עשר מקומות, ולא נמנה אפרים ומנשה לשנים רק בזה המקום שיוסף ולוי היו נכללים ביעקב ולא נמנו בין השבטים, ששם נמנה במקומם אפרים ומנשה. אבל בזה המקום שיוסף נמנה, שוב אינם נמנים אפרים ומנשה, רק שם נמנה לוי. כי אלו שני הארות יוסף ולוי צריכין תמיד זה לזה. שהארת יוסף רומז על הקוסטא דחיותא הנשאר בישראל אף בכל ההסתרות, כענין שנמצא בכל פרט נפש שנשאר בו בלילה קוסטא דחיותא, כדאיתא בזוה"ק (לך פג.), וכך הוא יוסף הצדיק הקוסטא דחיותא של הכלל ישראל. אכן כל פעולת הקוסטא דחיותא הוא רק למען שיכיר האדם את עצמו בבקר כשיעור משנתו^קנזכמבואר לעיל פרשת וישב אות ה: ובאמת נשאר גם אז קוסטא דחיותא אף בשעת שינה, מרזא דאילנא דחיי, כדאיתא בזוה"ק (לך פג.) שאם יעיר האדם משנתו יכיר את עצמו שאינו בריה חדשה, רק לא נפסקה מאתו כח החיים שלו אף רגע אחד. כי כן הוא דרך סטרא דקדושה, שבמקום אשר תשכון פעם אחת לא תפסק משם לגמרי. ואף שנראה שנפסקה, מ"מ נשאר קוסטא דחיותא בתמידות בלי הפסק. וזהו דכתיב (הושע ה׳:ט״ו) אלך אשובה אל מקומי וגו' אלכה ואשובה לא נאמר רק אלך אשובה, לרמז בזה, שכל ההליכה היא רק אגב, אבל ישוב מיד למקומו הראשון, מאחר שכבר שכן שם ישכון עוד הפעם שם. משמע מזה, שאף בשינה יש לאדם חיבור באילנא דחיי.. אבל מכל מקום צריך האדם מי שיעורר ויקיץ אותו, וזה המעורר והמקיץ הוא לוי. הגם שנשאר תמיד בישראל אף בכל ההסתרות קוסטא דחיותא שינעור תמיד, מכל מקום בלתי עבודה יכול ח"ו גם זאת הנקודה הנקראת קוסטא דחיותא להתעלם, רק על ידי עבודה אזי נתחזקה זאת הקוסטא דחיותא להתפשט בכל הגוף, לעורר ולהקיץ אותו לבל ירדם, ולוי מרמז על זאת העבודה. לכן בכל מקום שנמנה יוסף נחשב גם לוי עמו, כי דוקא על ידי שניהם ביחד יתכן בישראל כל השלימות. כי כמו שלא היה מועיל כלום הקוסטא דחיותא בלתי עבודה, כך לא היה מועיל עבודה בלתי הקוסטא דחיותא. אמנם על ידי הארת יוסף הצדיק והארת לוי יש בכחם של ישראל להתעורר ולהקיץ עצמם מכל מיני הסתרות^קנחכמבואר לעיל פרשה זו אות לז.. ואיתא עוד שם, אמר ר' אלעזר ויברך את יוסף, את דייקא דבריך לאת קיימא רזא דברית דנטר יוסף וכו'. היינו כי הטובה אשר באה מהשי"ת היא מתפשטת מהתחלת הצינור, וצריך מתחלה למלאות את הצינור ואחר כך יתכן שיבוא התפשטות. ויוסף הוא הצינור, כי הוא מדת יסוד המשפיע כנודע. וזהו ויברך את יוסף, כלומר ההתפשטות של מדת יוסף. כי השי"ת כששולח חיים דרך צינור צריך הצינור בעצמו ששולח על ידו החיים גם כן להיות חי ומלא ברכה^קנטכמבואר בלשון זה במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וירד ויהודה עיי"ש., ואחר כך יתכן לו להשפיע להלן לכל התפשטותי' שיהיו מלאים ומשפיעים חיים:

102

ק״גויברך את יוסף ויאמר האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו אברהם ויצחק האלהים הרועה אותי מעודי עד היום הזה וגו'. החילוק שבין יעקב אבינו לאברהם ויצחק הוא, כדאיתא במדרש תנחומא (פ' נח) האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו, שהיו מרווחין לשכינה והיו מקדימין והולכין לפניו לעשות רצונו. היינו שהם עשו הרווחה שיהיה מקום פנוי ומוכן להשראת השכינה, כלומר שהיו מתפשטים ומרחיבים מאמרו ומדתו של השי"ת. כאשר ראו שהשי"ת חפץ בזה הדברי תורה או בזה המדה התנהגו הם בזה הענין איזה זמן, אך התפשטו והרחיבו זה הענין ביתר שאת. לזה נאמר על אברהם ויצחק, האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו. אבל על יעקב אבינו נאמר, האלהים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, וזה מורה שבכל רגע ורגע היה צופה ומביט לרצון השי"ת מה הקב"ה עוסק בזו הרגע ומה בזו הרגע, ולא הספיק לו הארה על איזה זמן, רק בכל רגע ורגע היה צריך להארה מחדש. וזה הוא שכתב האר"י הקדוש זצללה"ה אשר יעקב הוא תפילין דמארי עלמא, וכדאיתא בתקוני זוה"ק (בתיקונים אחרונים תיקון שתיתאה דף קלז) ברהטים דא יעקב בד' רהיטי מוחא דתפלין דרישא דאתמר ברהטים בשקתות המים. היינו, כי תפלין הוא דביקות ורומזין על בני בכורי ישראל (שמות ד), וגם התפלין דקב"ה רומזין על הדביקות שיש להשי"ת עם ישראל, כדאיתא בגמ' (ברכות ו.) תפלין דמארי עלמא מה כתיב בהו וכו' וכי מי גוי גדול וכו'^קסכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה והסירותי: תפלין מרמזין על דביקות וחיבור כמו (בראשית ל) נפתולי אלקים. היינו שאנו מקושרין בהקב"ה אף כי יעבור עלינו מה לא נתפרד ממנו. ועיין עוד בתפארת החנוכי על זהר פרשת וישלח (קסח:) ד"ה כתיב הכא: והענין, כי תפילין רומזים על שורש החיבור שיש להש"י עם ישראל דרך כל המסכים המסתירים, כי תפילין הוא לשון חיבור וכו'. עיי"ש כל הענין.. ויעקב אבינו היה דבוק מאד בכל רגע בהשי"ת, לכך הוא יעקב תפלין דמארי עלמא. ולזה הוא ההלכה שמזוזות צריכין שרטוט ותפילין אין צריכין שרטוט, וכדאיתא בגמ' (מגילה טז) שמגילה צריכה שרטוט כאמיתה של תורה, ובאמת ספר תורה אינה צריכה שרטוט, ומפרש רבינו תם (בתוספות גיטין דף ו: ד"ה אמר) אמיתה של תורה לאו היינו ספר תורה דהא לא בעי שרטוט, אלא היינו מזוזה וקריא ליה אמיתה של תורה על שם שיש בו וכו'. היינו כי שרטוט הוא קו השיטה, אשר זה הקו הוא מדה ומשטר ליישר את הכתוב, שכאשר מכין ומסרגל הקו אינו צריך שוב לדקדק בכתיבתו כל כך, שעל זה הקו נכתבים האותיות ביושר. לזה היו האבות אברהם ויצחק, אשר מדתם היה להחזיק בדברי תורה או במדה איזה הארכת זמן אך בהתפשטות כאמור. אבל יעקב אבינו היה התפילין של השי"ת ואין צריכין שרטוט, רק כל אות בפני עצמו הוא השריטה כאמור, אשר בכל רגע היה צופה ומביט לחדשות. ובאלו שתי הבחינות יש בכל אחד מעלה זה על זה. היינו כי אברהם ויצחק הם מעצמם פנו מקום הרוחה שיוכל אור הקב"ה להתגלות בעולם, כי להם היה מאיר מפורש הכלל של דברי תורה, שממנו נמשכים כל הפרטים, לזה לא היו הם צריכין להסתכל כל כך פרט ובפרט בפני עצמו, מאחר שהיה להם הכלל שיתנהגו בו כל הפרטים, וזהו נקרא, אשר התהלכו אבותי לפניו אברהם ויצחק^קסאכמבואר לעיל פרשה זו אות ז ובהערה לה שם מה שכתבנו בשם המי השלוח והפרי צדיק, אות יח ובהערה פו שם.. וליעקב אבינו נתן השי"ת יותר עבודה, וזהו האלהים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו שהוא צריך להסתכל על כל פרט בפני עצמו ולהמליך השי"ת בכל פרט ובכל רגע. כמו שהשי"ת מנהיג ומשגיח בכל פרט ובכל רגע, כמאמר המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, היינו שמחדש תמיד, לא שמחדש בראש השנה ואח"כ מתנהג בעצמו כמו שנכתב בר"ה, אלא שמחדש ומשפיע בכל רגע ומשגיח על כל פרט, רק שר"ה הוא הכלל שבו נכללו כל פרטי השנה ובו משגיח השי"ת על כל הפרטים ביחד, ואחר כך משגיח ומחדש בכל רגע בפרט. וכמו כן צריך שיהיה עבודת האדם בכלל וגם להמליך השי"ת בכל פרט ובכל רגע^קסבנתבאר לעיל פרשה זו אות יד., וזה היה עבודת יעקב אבינו שאמר האלהים הרועה אותי מעודי עד היום הזה:

103

ק״דהאלהים הרועה אותי מעודי עד היום הזה. איתא בגמ' (פסחים קיח.) אמר ר' יוחנן קשין מזונותיו של אדם יותר מן הגאולה, דאלו בגאולה כתיב המלאך הגואל אותי מכל רע, מלאך בעלמא, ואלו במזונות כתיב האלהים הרועה אותי. והענין הוא, כי מלאך מורה על עבודה בגודל הבהירות, ועל זה כתיב המלאך הגואל אותי מכל רע, היינו כאשר עובד האדם את השי"ת בדעת ובבהירות אזי נפדה מכל רע. אכן על מזונות אמרו ז"ל בגמ' (מועד קטן כח) לאו בזכותא תליא מלתא, היינו שאינו תולה באותן עבודות שהם אצל האדם בדעת ובבהירות בעת שעומד בדעה צלולה ומיושבת^קסגוזהו לשון זכותא כמבואר במי השלוח ח"א פרשת ואתחנן ד"ה וצדקה: זכותא היינו שהש"י מעיד על מעשינו כי הם זכים מעומק הלב. ובח"ב פ' יתרו ד"ה וישמע [א]: וזכותא תהא לנא, שישראל הם זכים בשורשם ובעומק לבם., אלא במזלא תליא מלתא, היינו שצריך דוקא שיהיה נחקק בלבו הקדושה בקביעות לבל ימוט ממנו אפילו בעת שנקטן אצלו הדעת והבהירות, וזה נקרא מזלא, כדאיתא בזוה"ק (תולדות קלז.) דצלי צלותא וחתר חתירה לעילא לגבי מזלא. ובזוה"ק (נשא קלד.) אמאי אקרי מזל משום דמניה תליין מזלי ומזלי מניה עלאין ותתאין ואיהו האי חוטא יקירא קדישא דכל שערי דדיקנא תליין ביה. ולזה נקרא מזלא, כלומר שנוזל מאליו אצלו עבודה גם שלא מדעתו. וזהו, ואלו במזונות כתיב האלהים הרועה אותי, היינו כי מזונות צריכין להמשיך ממקום עליון שהוא למעלה ממלאך, היינו למעלה מזכותא, רק מזה הרצון העליון הנקרא מזלא אשר כל השפעה הנוזלת משם מוכרח להסכים כל מערכת הבריאה. ועל זה רמזו ז"ל בגמ' (ביצה טז.) מאי משמע דהאי חק לישנא דמזוני וכו'. היינו כי לעורר זה הרצון הנעלה הנקרא מזלא, הוא דוקא על ידי שנחקק בהלב קדושה בקביעות כיתד שלא תמוט אף בשעת שינה. וזהו דהאי חק לשנא דמזוני הוא, כי חק לישראל הוא מורה שנחקק בלב ישראל בקביעות:

104

ק״ההמלאך הגואל אותי מכל רע וגו'. הנה כל הישועות הם בכלל גאולה, כי כמו שמצינו בההיפוך שאמרו ז"ל בגמ' (ב"ב ח:) שבי כלהו איתנהו ביה, כמו כן בגאולה נכללו כל מיני ישועות. יברך את הנערים, היינו כדאיתא בזוה"ק (ויחי רכח:) יברך את הנערים דא רזא דכרובים דמנייהו נגדי ברכאן מעלאי לתתאי. היינו כשמאיר השי"ת בבחינת זעיר אנפין, כלומר שמשפיל אורו ית' מכתרא לכתרא ומנזרא לנזרא להראות הכרה בטובו גם בעוה"ז, הגם שעיקר חפצו הוא להיטיב בעלמא דאתי, מכל מקום כפי מה שיכול האדם לקבל טובה גם בעולם הזה הוא חפץ ג"כ, כדאיתא בזוה"ק (יתרו פב:) בגין דמאריה בעא לאוטבא ליה בעלמא דין ובעלמא דאתי ויתיר בעלמא דאתי וכו' הרי שחפצו ית' הוא להיטיב לאדם גם בעלמא דין וזה הרצון נקרא כרובים רזא דזעיר אנפין:

105

ק״ווידגו לרוב בקרב הארץ. וידגו הוא לשון ד' ג', ואותיות ד' ג' מורה על השפעה קטנה רק שבולט ממנה אהבת הנותן, כענין דכתיב והמן כזרע גד ואמרו ז"ל (יומא עה:) דבר שנימוח בפיסת היד. אלא שהיה ניכר בזה הנתינה של המן אהבת הנותן, איך שמשפיע אותו השי"ת מעומק רצונו הטוב, ומזאת ההכרה הוא עיקר תענוג המקבל, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רמד:) בכל אתר גימ"ל דל"ת חילין ומשריין נפקי מנייהו דהא גימ"ל יהיב ודל"ת לקיט. למשל כשמלך בשר ודם נותן לאדם מתנה, אף שהמתנה בעצמה היא דבר קטן אבל זאת האהבה שהמלך באהבתו אותו נותן לו נחשב אצל המקבל יותר מכל הון, כך הוא עיקר התענוג לישראל, רק כשמכירין אהבת השי"ת בההשפעה שמשפיע להם מעומק הרצון. אכן בזה העולם עיקר ההכרה באהבת הנותן הוא רק בהשפעה המצומצמת במעט לבושים, מה שאין כן בגודל השפעה בהתפשטות עם הרבה לבושים, אזי מסתיר זה ההתפשטות מלהכיר בהטובה אהבת הנותן, כי בשביל רוב ההתפשטות של הטובה יוכל להסתלק אהבת הנותן. לזה בירך אותם יעקב אבינו וידגו לרוב בקרב הארץ, היינו שיהיה להם אפילו בזה העולם שניהם ביחד אהבת הנותן עם הרבה לבושים גם כן, שאפילו בגודל התפשטות יהיה ניכר אהבת הנותן כמו שיהיה לעתיד, כדכתיב (תהילים כ״א:ו׳) הוד והדר תשוה עליו^קסדכעין זה מבואר לקמן פרשה זו אות עה. ועיין היטב בבית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות לט מבאר כל החילוק בין מקום שצריך צמצום בקבלה למנוע הפסק הנתינה, לבין מקום שאין צריך. ומסיים שם: שאני דגים, שרומזין על אהבה פנימית שבלב, השפעת חיים בלי לבוש, ואז הוא גימ"ל יהיב דל"ת לקיט, שהם אותיות ד' ג', ואין צורך לשום הכנה וצמצום, כי עיקר החיים שהציב השי"ת להברואים הוא אהבתו ורצונו. עיין שם, ועיין עוד בבית יעקב הכולל פרשת שמיני ד"ה והנה.:

106

ק״זוידגו לרוב בקרב הארץ. איתא בגמ' (ברכות כ.) מה דגים שבים מים מכסין עליהן ואין עין הרע שולטת בהן אף זרעו של יוסף אין עין הרע שולטת בהן. היינו, כי דגים שבים רומזין בעולם שהשי"ת משגיח תמיד בעינא פקיחא, כדאיתא בזוה"ק (אדרא נשא קכט:) למאי הוא רמיזא האי עתיקא א"ל לנוני ימא דלית כסותא על עינא ולית גבינין על עינא ולא ניימין ולא בעיין נטורא על עינא וכו' הה"ד הנה לא ינום ולא ישן שומר ישראל. היינו שדגים שבים רומזים תמיד על השגחתו ית' שאינו נפסק בשום פעם^קסהלעיל פרשת נח אות כט., וכמו כן מרמז נמי זה השבט יוסף, כי כמו שיש בכל פרט נפש אבר הנעור תמיד כדאיתא בגמ' (ברכות סא.) ובזוה"ק (לך פג.) נקרא זאת הנקודה הנעור תמיד בכל נפש קסטא דחיותא, כך יש בכלל ישראל השבט יוסף, שהוא הקוסטא דחיותא ואבר הנעור תמיד, אשר על ידו יכולין ישראל בעבודתם לעורר את עצמם ולהקיץ לבלתי יהיו נרדמים בשינת ההסתר והתרדמה של עולם הזה כמבואר לעיל. ועל זה השבט נאמר, כי כל בשמים ובארץ, ומתרגמינן דאחיד בשמיא ובארעא, וזהו מדת יסוד מדת יוסף הצדיק וכדאיתא בתיקוני זוה"ק (קכט) וז"ל דא צדיק דאיהו קושר המרכבה דאיהו שכינתא עם קב"ה הה"ד כי כל בשמים ובארץ ודא דמתרגמינן דאחיד בשמיא וארעא. ובזוה"ק (ויגש ריא.) ויאסור יוסף מרכבתו דא צדיק, כי יוסף הצדיק הוא המאחד ומחבר עתיקא קדישא בזעיר אנפין, הרי שהשבט יוסף הוא גם כן לבוש הרומז לעתיקא קדישא המשגיח תמיד, כדכתיב הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל, ולכך אף זרעו של יוסף אין עין הרע שולטת בהן:

107

ק״חויברכם ביום ההוא לאמור בך יברך ישראל לאמר ישימך אלהים כאפרים וכמנשה וגו'. להבין הענין, שמתחלה בירך יעקב אבינו את בנו יוסף בפרט, ואח"כ בברכת השבטים כלל אותם בברכת יוסף ולא מזכיר אותם שם בפרט. כי איתא בספר יצירה שנים עשר מנהיגים בנפש זכר ונקבה ושנים עשר שבטי יה. היינו, כמו שהשנים עשר מנהיגים בנפש זכר ונקיבה כולם נצרכים להאדם, לפעמים יוצרך להשתמש בזה ולפעמים בזה, כך משתמש השי"ת בשנים עשר שבטי יה. ובעת שחפץ השי"ת להשפיע התפשטות וריבוי בתוך ישראל, אז משתמש במדת יוסף. ולהיות שישראל מצדם אין בכחם להתפשט, כי תוכן כוונתם אינו בלתי אחד, ומזה לא יבא התפשטות, מאחר שהם נכללים תמיד באחדות האמיתי וזהו ההיפך מהתפשטות, ולכן היה מהצורך להכניסם בהגלות, כי שם יכולין ישראל להשיג ההתרבות, כדאיתא בגמ' (פסחים פז:) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין העמים אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, שנאמר וזרעתיה לי בארץ, כלום אדם זורע סאה אלא להכניס כמה כורין. הרי שכל ענין הגלות הוא זריעה כדי להתרבות^קסונתבאר במי השלוח ח"ב תהלים (קמז) ד"ה בונה ירושלים: עיקר בנין ירושלים הוא בזמן הגלות שפזר השי"ת את ישראל בין העכו"ם שיקבלו כל הטובות מהם ולהכניסם לקדושה. ומבואר בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות א: כי בכל בנין המדרגות נבנים רק מפזרונם של ישראל, כמ"ש (פסחים פז:) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין העכו"ם אלא כדי שיתוספו עליהם גרים וכו' מאי דכתיב (שופטים ה׳:י״א) צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין העכו"ם וכו'. והוא שמזה שישראל פזורים בין העכו"ם המלאים זדון ועכ"ז אינם שוכחים בהש"י, ומגבירים שכלם על תאוותם, ומוציאים בלעם מפיהם ומקרבין לקדושה וסובלים מזה, מזה יתברר לכל אחד ואחד מקומו ומדרגתו בקודש, זהו עצמו הוא בנין חומת ציון וירושלים. עיי"ש כל דבריו. וכן בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה והיה ביום ההוא: כי עיקר הגלות היה כמו שאיתא בש"ס (פסחים פז:) צדקת פרזונו צדקה עשה הקב"ה עם ישראל וכו' שיתוספו עליהם גרים. והיינו כמו הזורע אשר זורע במפולת יד ותכלית כוונתו שיצמח מזה זריעה. וכמו כן יראה השי"ת לעתיד אשר תכלית כוונת הגלות הוא שיתוספו נפשות אצל ישראל. עיין עוד בית יעקב שמות פ' שמות אות ה, ט, פ' תרומה אות כז ד"ה מאדמים, תפארת יוסף פ' תצא ד"ה כי תצא, מס' תענית (ה.) ד"ה אמר, מס' מגילה (ט:) ד"ה וגם, לעיל פ' תולדות אות מט ד"ה לתת לך, פ' ויצא אות י, פ' וישב אות כ.. אף שנכללים כולם בכוונה אחת באחדותו ית', אך כשנזרעים בין האומות, וכל אומה ואומה מתפארת בגוונים שלה, כי בכל אומה נמצא איזה חן, ונגדם יוכל כל אחד ואחד להתפאר במדרגתו לבדו, כמש"נ בעז"ה, ועי"ז מגיע להם כל ההתפשטות. וזהו נמי שקרא יוסף לבנו הראשון מנשה, כי נשני אלהים את כל עמלי ואת כל בית אבי, ואח"כ קרא שם השני אפרים. ולפי הנראה היה צריך להיות להיפך לקרוא מתחלה אפרים, כי הפרני אלהים בארץ עניי, ואח"כ כי נשני וגו'. אלא משום שעיקר הריבוי והתפשטות אינו יכול לבא כי אם ע"י שכחה, כאשר נסתר הבהירות מהאדם, כגון העומד נוכח המלך פנים בפנים אי אפשר שיהיה בו שום התפשטות, רק אחר שעובר ונעלם ממנו פני המלך אזי יתכן בו התפשטות. לכן קרא שם הראשון מנשה כי נשני אלהים וגו', כדי שיהיה מקום להתרבות כנ"ל, ושם השני אפרים כי הפרני אלהים וגו'. וזהו נמי הענין שבירך אותם יעקב אבינו מתחלה בפרט כדי שיתרבו ישראל, ואח"כ בברכת השבטים לא חשבו עוד אותם בפרט בפני עצמם אלא שנכללו בברכת יוסף. כי בכל מקום שמחשב לוי לשבט, שוב אין מקום לחשוב מנשה ואפרים בפני עצמם. כי השבט לוי רומז על עבודה בבהירות. וכן הוא בכל מקום שמחשב השבט לוי בין השבטים אינו מחשב שוב בסדר השבטים אפרים ומנשה בפני עצמם רק יוסף בלבד. כי כשמסדר השבט לוי בין השבטים אז כל ישראל הם כאחד, לאחד שם ה' באחדות האמיתי. וזהו דאיתא במדרש תנחומא (פ' ויחי) א"ר יוחנן וכי י"ב שבטים הן והלא כבר נאמר אפרים ומנשה כראובן ושמעון והן י"ד. אלא כשלוי נמנה עמהן אינן נמנין עמו, וכשאין לוי נמנה עמהן, אפרים ומנשה נמנין שבט אחד וכו':

108

ק״טוזהו נמי, ישימך אלהים כאפרים וכמנשה, היינו כי ע"י אפרים ומנשה יתכן בישראל רבוי והתפשטות. כי ישראל בעצם מדתם המה פשוטים בתכלית הפשיטות ואינם חפצים בשום התפשטות, אך ע"י שהאומות מפארים בחכמה ומתהללים באלילים לומר שיש בהם כח, והיושב בשמים ישחק למו, ואז ידבר אלימו, מדוע יעלה זאת על מחשבותיכם שיש לכם איזה כח, ראו בריה שבראתי בעולמי וישראל שמה, ובהם נמצא זה הכח. ומתפאר הש"י בישראל בחירו, כדכתיב (ישעיהו מ״ט:ג׳) ישראל אשר בך אתפאר. ועיקר התפארות הזה הוא ביותר מאלו השני שבטים, כי בהם יש כח היותר גדול בפעולות המצות ובמעשים טובים. ועל זאת ההתפארות רומזין השמות, שם האחד מנשה כי נשני וגו', כי בשעה שאדם רואה מפורש לעיניו שהשי"ת הוא הנותן לו כח לעשות חיל, אז לא יתפאר האדם שהוא עשה מה שבחר בו ה', כי היתפאר הגרזן על החוצב בו, הלא יוצרך הוא נתן בך זה הכח. וכן, אל יתהלל חכם בחכמתו, כי האדם רואה מפורש שאין לו בזה שום חלק רק השי"ת השפיע בו זה החכמה, לזה צריך להיות הסתרה ושכחה מקודם, שלא יראה האדם מפורש שכל כח המדע והחכמה הוא רק מהש"י, ואזי כשיבקיע האדם ההסתר והשכחה להגיע לחכמת ה', אז יוכל להתפאר שאף שהיה הסתרה לנגד עיניו, מ"מ הוא בכח עבודתו בקע את ההסתר, וע"ז מורה השם מנשה, כי נשני וגו'. והשם השני קרא אפרים, כי הפרני אלהים בארץ עניי, כי אחר הסבלנות מהשכחה יתכן להיות רבוי, שע"י שבקע בעבודתו את ההסתר והשכחה יוכל להתפאר לנגד האומות^קסזכמו שביאר במי השלוח ח"ב פרשת מקץ ד"ה ויקרא יוסף: ושם אפרים על ראותו בטוב, וזה נקרא הפרני שנרחב לבו, כדכתיב ונתון אתו על כל ארץ מצרים. וזה הפרני אלהים בארץ עניי שעל ידי שסבל זכה להטובה, והכיר טובה גם בהסבלנות.. ומזה ההתפארות הוא כל ההתפשטות והרבוי של ישראל. ולזה במקום שנזכר לוי אין שבט יוסף נחלק לשנים כמו שבארנו לעיל. כי לוי מורה שהוא דבוק בהשי"ת פנים בפנים, ובזמן שהאדם עומד נוכח השי"ת פנים בפנים, אז רואה מפורש שאין עוד באמת להבריאה שום התפארות. לכן נזכר שם יוסף לבדו, כי אין שום מקום להתפשטות וכמו שביארנו לעיל^קסחבית יעקב הכולל פרשת ויחי ד"ה בך יברך.:

109

ק״יבך יברך ישראל לאמר ישימך אלהים כאפרים וכמנשה וגו'. היינו שהכשרים והחסידים שבאומות העולם, שהם מכירים ומאמתים כבוד ישראל, ויש להם תשוקה להתחבר ולהתדבק עם ישראל, על כן אומרים תמיד אחד לחבירו בלשון בתמיה לאמר, וכי ישימך אלהים כאפרים וכמנשה. ומחמת התמיה והתשוקה הזאת, שמכירים בעצמם שא"א להם להיות דומים לאפרים ומנשה ולבם דוה עליהם, הם גורמים שיתנטעו בישראל ויצאו מהם גרים ויתדבקו בישראל ויתרבו נשמות בישראל. וכן הוא המדה בין לתתא בין לעילא, היינו אף בישראל הוא ג"כ כך, ע"י שרואים את האיסורים שאסר עליהם הקב"ה כגון הבהמות ועופות הטמאים, ומבינים היטב שמשום זה נאסר להם, מחמת שאין בכחם לקבל אלו המינים, שאם יאכלו אותן יוטרד מחשבתם ולבם אחר חמדת עוה"ז. וכן הוא הענין מכל הלא תעשה שבתורה כמו שבארנו במקומו, שהכל כדי שלא יבאו לידי שכחה ח"ו, ומחוייב לומר אפשי בבשר חזיר, כדאיתא בת"כ (קדושים פט) לא יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר נפשי קצה בבשר חזיר וכו', שהרי מצד השי"ת אין שום טומאה ואיסור בעולם שהכל מעשה ידיו. וזהו דאיתא שם, אלא אפשי ומה אעשה אבי שבשמים גזר עלי, היינו מצד המקבל, שאין באדם כח לקבל אלו הדברים, מפני שמטרידין דעתו ומונעים אותו מעבודת השי"ת, וזהו מפני קטנות השכל של המקבל^קסטמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [א]: כי ענין כל דברים האסורים הוא שהשי"ת לא נתנה אל תפיסת האדם, כי באמת מצידו לא ברא דבר לבטלה, ורק שלא נתנה עדיין אל תפיסת האדם שיהיה ביכלתו לקבלו ולהחזירו לנוכח השי"ת. וכמו שאיתא (תו"כ) אל יאמר האדם נפשי קצה בבשר חזיר אלא יאמר אפשי ומה אעשה שאבי שבשמים גזר עלי, והיינו שלא נתן השי"ת אל האדם כלי שיהיה ביכולתו לקבלו לתוכו וכו'. וזה הוא החילוק שאצל דברים המותרים נתן השי"ת כח לאדם שיהיה ביכולתו ללחום עם המאכל ולהתגבר עליו. אבל דברים האסורים עוד לא נתנה השי"ת אל תפיסת האדם שיהיה ביכלתו להגביר על המאכל. ועיין עוד פ' נשא ד"ה איש [א], לעיל פ' ויצא אות טו.. ובמה שישראל מביטין אל הלא תעשה, ומונעים עצמם ממנו מפני שמכירין גודל חסרון כחם וקטנות דעתם, זה הצמצום והצער של ישראל גורם שנפש של בהמה טמאה זו שהם מסתכלין עליה נתקנה ונטהרה, שנתהפכה הנפש ההיא ונכנס להתלבש בבהמה טהורה ונעשה טהור, כדאיתא בכתבי האר"י הק' זלה"ה:

110

קי״אאשר לקחתי מיד האמרי בחרבי ובקשתי. ומתרגם אונקלוס בצלותי ובבעותי. זה שאמר הכתוב (תהילים מ״ד:ו׳) בך צרינו ננגח בשמך נבוס קמינו. בך, היינו הקווי והתשוקה, ומה שאדם כופף קומתו ודעתו לרצון השי"ת, ובכל דבר שעושה יבוש מהש"י שדומה לו שעדיין לא יצא ידי חובתו, ובזה הכח יעזור לו השי"ת וינגח כל צריו אשר היו מנגדים לו מרצון השי"ת, זהו בך צרינו ננגח. ובשמך, היינו כל הפעולות של מצות ומע"ט שהאדם עושה, בזה נבוס קמינו. כי ענין בושה שהאדם בוש מעצמו, זה נמשך ממה שנשאר עדיין רשימה בלב ישראל מהמאמר אנכי ה' וגו', אף כשנאמר להם אח"כ שובו לכם לאהליכם ונסתם מהם האור הבהיר, אבל מ"מ נשאר אצלם בקביעות בהסתר לבם בושה לעבור על דברי השי"ת. וכדאיתא במדרש ובגמ' (נדרים כ.) ובעבור תהיה יראתו על פניכם זו הבושה. וכן נמצא בושה בכל נפשות ישראל, אף שמקיימים כל ד"ת, מ"מ נמצא בהישראל בושה בלבו נגד השי"ת, ויודע בנפשו שאינו יוצא ידי חובתו. כי כנגד המאמר אנכי שהיה בשעת מתן תורה כל עבודות מה נחשבו נגד זה האור שהיה אז, לכן נדמה לכל נפש שאינו יוצא ידי חובה נגד השי"ת בכל השתדלותו^קעכמבואר בתפארת יוסף מסכת חגיגה (ח:) ד"ה אמר עולא: כענין שמצינו בשעת מתן תורה, בעת שאמר השי"ת המאמר אנכי וגו', אז היה התגלות אור עליון עד שלא היה מקום לשום מאמר, כי הכירו מפורש אור אחדותו ית' כמבואר במקומו. וכן כשנאמר המאמר לא תרצח, לא היה במציאות עוד גבי שום נפש ישראל שמץ מכעס. וכן כשנאמר המאמר לא תנאף, לא היה עוד שום תאוה גבי ישראל. אכן לא היה שייך שישאר התגלות אור כזה בתמידיות, מאחר שכל חפצו ית' היה שיהיה גבי ישראל מקום לעבודה, ומפאת זה העלים השי"ת התגלות אור עצום הזה, ואמר להם לישראל שובו לכם לאהליכם וגו', ונשאר אצלם מהתגלות העצום הזה, כמו שכתיב אחר מתן תורה (שמות כ׳:י״ז) ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו. ואיתא בש"ס (נדרים כ:) זו הבושה.. ובזה שהוא מקוה ומצפה ומתפלל להשי"ת שישתווה לרצונו ית', זה הוא יותר מקובל ומרוצה מכל העבודות, כמאמרם ז"ל (ברכות ז:) גדולה שמושה יותר מלמודה^קעאכמו שהתבאר במי השלוח ח"א מסכת ברכות (ז:) ד"ה ואמר: ואמר ר' יוחנן משום רשב"י גדולה שימושה של תורה יותר מלמודה וכו. היינו התפלה שאדם מתפלל אצל כל מעשה המצוה שיצליח, זאת היא גדול מהמעשה וכו', ועי"ז השימוש גדול מהלמוד, כי הלמוד הוא בגבול והתשוקה והתפלה הוא להש"י שהוא בלתי גבול. ומבואר ברסיסי לילה למרן רבי צדוק הכהן אות נב ד"ה ובקריעת י"ס וזה לשונו: גדולה שימושה של תורה יותר מלמודה, ושמעתי, דהלימוד הרי יש לו גבול עד כמה הוא משיג, אבל השימוש, הוא החשק והאהבה שיש למשמש, שמחמתו הוא משמש ומשתדל להקים דגל התורה, זה אין לו גבול. כי הוא אינו משיג עצמות ד"ת המתגלה לחכמים, רק חומד וכוסף לד"ת, היינו לשורש התורה כולה.. וזאת נקרא בקשתי, כי קשת יש לו כח לזרוק אף מרחוק יותר מפעולת ידיו. וזהו בך צרינו ננגח, כי נגיחה רומז מה שיצא כח מהמוח ומהראש, וכדאיתא בגמ' (ב"ק ב:) אין נגיחה אלא בקרן, וכדכתיב (דברים ל״ג:י״ז) וקרני ראם קרניו בהם עמים ינגח יחדו וגו'. ושרש הקרן הוא במוח והוא חלול, ויש בו ג"כ כח יותר מפעולת הראש, כי זה הוא מפנימיות המוח. וזה שנאמר בך צרינו ננגח, בך היינו מה שהש"י שורה בפנימיות בלא לבוש, מזה יוצא בליטה מפורשת למרחוק. וחרב רומז על מצות ומעשים טובים, מה שהאדם עושה בחכמה ומצות ומע"ט נקראו שם ה', וזהו בשמך היינו מצות ומע"ט, נבוס קמינו. ואף שאין המקרא יוצא מידי פשוטו ג"כ, אשר יעקב אבינו היה נלחם כנגד אויביו בחרבו ובקשתו, כי בפעולותיו הגשמיים היו ג"כ חיים אמתיים:

111

קי״בויקרא יעקב אל בניו וגו'. במדרש תנחומא פתח על זה הפסוק, זש"ה (תהילים נ״ז:ג׳) אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי וגו', מדבר ביעקב בשעה שנכנסו בניו ברכן, התחיל מחלק להן פרוקפאות, ומנין שהסכים הקב"ה עמו, את מוצא כל ברכה וברכה שברך יעקב את השבט כך ברכן משה, שהסכים הקב"ה עמו על כל ברכה וברכה, אימתי בשעה שהיה מסתלק מן העולם, הוי ויקרא יעקב אל בניו^קעבונקדים כאן דברי המי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויקרא: במדרש (תנחומא ויחי ח) אקרא לאלקים עליון לאל גומר עלי. הענין בזה כי כאשר רצה יעקב אבינו לברך את בניו, היה מסופק אם צריך לברך אותם מחמת שצערוהו במכירת יוסף וכל ת"ח שאינו נוקם ונוטר וכו' (יומא כ"ב:) לכן נאמר ויקרא לשון צעקה וקוי בלב שהיה תולה עיניו ולבו למרום ואת אשר ישים ה' בפיו אותו יאמר, וזה כוונת המדרש שהזכיר זה הפסוק שבקש מה' שיגמור בעדו. ולא נאמר תחילה לשון ברכה כי עוד לא היה מבורר אצלו מה יאמר להם, אבל משה רבינו ע"ה התחיל תיכף וזאת הברכה כי מילת וזאת מורה ע"ז שהיו כל הדברים מבוררים אצלו מיד כשהתחיל לדבר, וביעקב לא נאמר וזאת רק אחר כל הברכות שרק אז אחר כל הדברים היו אצלו מבוררים שכל ברכותיו המה מהש"י ולא מקודם.. היינו, כי יעקב אבינו חפץ למחול להם, אלא שלא רצה לומר רק מה שהופיע לו השי"ת, וע"כ לא דבר כי אם בלשון נבואה, כי שפך שיח לפני יוצרו שישלח לו דברים טובים וברכות ולא דבר בלשון צווי, אבל משה רבינו דבר בלשון צווי, יחי ראובן, שמע ה' קול יהודה. מפני שכבר חתם עליו השי"ת בכל ביתי נאמן הוא, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רלו:) משה איש האלהים מאריה דביתא מאריה דמטרוניתא כמה דכתיב (במדבר ל׳:י״ד) אישה יקימנו ואישה יפרנו וכו' כבר נש דגזר על אנתתיה ועבדא רעותיה, ועל דא יעקב אע"ג דהוה אחיד באילנא דחיי לא הוה מארי דביתא אלא לתתא משה הוא לעילא, בגין כך סליק לון למארי דביתא. וזהו בכל ביתי נאמן הוא, היינו מה שהוא רוצה הבית מסכים עמו, ולא כתיב נאמן בית, כי נאמן בית היה יע"א גם כן, שמה שהבית מצוה הוא אומר, ולא הגיע למדת משה רבינו ע"ה. שמרע"ה הוא תיקן יסודי הבית כחפצו, והיה יכול לתקן כרצונו אף הכלי קיבול. ויעאע"ה בירך רק כפי מה שבכח הכלי קיבול לקבל, כן מילא אותו, כדאיתא במדרש משל לחנוני פקח שמריח בכלי ויודע מה למלאות אותו. וזהו איש אשר כברכתו ברך אותם, כי זה אינו בכח הברכה לשנות את האדם ולהטותו מקצה אל קצה, אך כח הברכה הוא להתפשט מדת האדם כברכת ה' הטובה עליו, והא ראיה כשרצה יוסף לשים יד ימינו של אביו על ראש מנשה, השיב לו יע"א, גם הוא יגדל ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו, ומדוע לא ברך את מנשה שגם הוא יהיה הגדול וממילא יוכל לשים יד ימינו על ראשו, אלא משום שאין בכח הברכה לשנות את האדם ממדה למדה, אך בהמדה עצמה שעומד בה תוכל הברכה להתפשט ולהגדילה כמו שיתבאר אי"ה לקמן (ענין עז ד"ה איש אשר כברכתו):

112

קי״גולזה לא מצינו בשום אחד הלשון ברכה, רק ביוסף מצינו ששה פעמים הלשון ברכה, שהוא סיומא דגופא, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנח.) כיון דחמא יעקב דאשתלים גופא בעא גופא למהך לארחיה וסיומא דגופא הוא ברית וכו'. היינו, כי ביוסף נגמר ונשלם הכלי קיבול של ישראל, ולכך נאמר בו הלשון ברכה ששה פעמים שהוא וא"ו של המילוי וא"ו דשם הוי"ה. כי אברהם בגימטריא תשעה פעמים הוי"ה עם הכולל^קעגכמבואר חשבונו לעיל פרשת תולדות אות מה: אברהם, ט' פעמים (הוי"ה), היינו עם ט' כוללים עולה מנין "אברם", היינו רמ"ג, ואח"כ הוסיף לו השי"ת עוד ה', היינו מעט מדרגה לעשירי ולא כולו., ויצחק בגימטריא שמונה פעמים הוי"ה, ויעקב שבעה פעמים הוי"ה, ויוסף ששה פעמים^קעדכמו שביאר העניין בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל סוף פרשת וירא ד"ה הנה ילדה מלכה.. ויעקב הוצרך לבירורין ק"ל שנה כנגד חמשה פעמים הוי"ה, והשבע עשרה שנה האחרונות שהיה במצרים נתברר בתכלית השלימות^קעהכמבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת ויחי ד"ה ויחי: פירוש י"ז, כמנין טוב. והרע של אדה"ר ק"ל שנה, לא היה ליעקב שלום ושלוה בהם, והנותר הם חיי יעקב, וק"ל מעט ורעים. ועיין עוד שם בד"ה ויתחזק ישראל שמסביר כל העניין שנתבאר כאן.. ואח"כ כשנאמר ויאסף רגליו אל המטה, אז נתעלה להגיע למקור מדת משרע"ה, כדאיתא בזוה"ק (בראשית כא:) משה זכה בחייו מה דלא זכה ביה יעקב, יעקב שמש בה בההוא עלמא משה בהאי עלמא. ובזוה"ק (בלק קפז:) משה בחייו יעקב לבתר דסליק מעלמא. ועד היכן היה מטתו שלמה, כי אף שראובן נולד ראשון, ואם כן אחר כך כשנטל ממנו הבכורה נראה לכאורה שההולדה שלו היה בטעות, ובאמת לא היה שום טעות, שגם זה אמת שראובן הוא הראשון, דהא אמר לו ראובן בכורי אתה כחי וראשית אוני, ודברי תורה אינם כדברי בני אדם, אלא שהשיג באמת אז בשעת מעשה בחזרה הארה מכל השלשה, בכורה כהונה ומלוכה, רק אחר שאמר לו פחז כמים וגו' שוב נתעלמו ממנו. אמנם כשיבא העת שיתגלה כדכתיב (איוב ל״ה:ו׳) אם חטאת מה תפעל בו וגו' אם צדקת מה תתן לו. אז יחזיר לו השי"ת כל השלשה, בכורה כהונה ומלכות, לקיום עולם עדי עד, כי הוא באמת הבכור והולדה ראשונה מיעקב אבינו, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רלה:) אע"ג דמלכו דיהודה הוה ראובן סמוך לקבליה הוה, וכדמסיים שם, שבני ראובן יהיו הראשונים להלחם בגאולה אחרונה. ולכן עשה יהודה למלך, שהוא יעורר כל המדות טובות וכל הכחות היקרים שנרדמו בשינת ההסתר של זה העולם, ומצדו יתוקן גם ראובן וכל הדורות לאחר שיתכללו בו יהיו מבוררין. כי השרש מכל החסרונות הוא רק מה שנדמה להאדם כחי ועוצם ידי, אבל כשיאיר בעולם אורו של יהודה, אז יהיו רואין מפורש שאין שום נפש מישראל אומר נגד השי"ת כחי ועוצם ידי עשה לי חיל, ואדרבה שישראל מוסרים כל כחם להשי"ת, ומי שמוסר כל כחו להשי"ת יש לו באמת כח ועוצם יד נגד כל העולם כדכתיב (תהילים ח׳:ז׳) כל שתה תחת רגליו:

113

קי״דויקרא יעקב אל בניו וגו'. במדרש רבה (פ' צח) ר' יודן ור' פנחס ר' יודן אמר ויקרא יעקב לאל להיות עם בניו ר' פנחס אמר זימנו לבניו וכו'. ביאר בזה כבוד אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זצללה"ה (מי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויקרא) להיות שיעקב אבינו חפץ מאד לברך את כולם, אלא שעיכב אותו הצערא דגופא שעשו לו והיה מתירא למחול, כדאיתא בגמ' (יומא כב:) כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם, לזה התפלל להשי"ת שיעזור לו שיוכל לשכוח מה שעשו לו^קעועיין לעיל במאמר הקודם בהערה קעב שם.. וזה דאיתא במדרש, ויקרא יעקב לאל להיות עם בניו, ולמד לו השי"ת סדר איך להתנהג, שעד יהודה יקנתר אותם שיזכור עדיין הצערא דגופא שעשו לו, ומיהודה ואילך ישכח לגמרי. כי ליהודה צריכין לעבור על פשע, כדאיתא בגמ' (ר"ה יז.) נושא עון ועובר על פשע, למי נושא עון לעובר על פשע, לשארית נחלתו, למי שמשים עצמו כשירים. וביהודה יש כל האותיות מהשם הוי"ה, והד' שבו מורה שמשים עצמו כשירים דלית ליה מגרמיה כלום^קעזכמו שביאר לעיל פרשת ויצא אות סה: בשם יהודה יש בו כל השם הוי"ה. והד' שבשמו מורה על שאין לו מצדו כלום רק מה שהשי"ת משפיע לו, וכאשר השי"ת משפיע לו תפלה שיוכל לקבל הטובה, אז נעשה מהד' ה', ואם לאו הוא דל"ת, וכדאיתא בזוה"ק (משפטים דף קד. ושם קכג:) כי דל"ת מורה שמצדו הוא עני ונכה רוח. עיין שם אריכות הדברים.. וזהו דאיתא שם במדרש, ביקש יעקב לגלות את הקץ וכו', היינו, כי לברך אלו השלשה שבטים הראשונים צריכין לעורר מהבירור שיהיה לעתיד אחר גמר כל הברורין, ואם היה יכול יעקב אבינו לברכם אז לא היה עוד שום גלות בעולם, שעיקר הגלות הוא רק מזה שהם לא נתבררו עדיין ונעלם היקרות שלהם. לזה מצינו, כאשר אמר משה (שמות ו׳:י״ב) הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה, נסמך לשם אלה ראשי בית אבותם וגו', ומיחס שם אלו השלשה שבטים, לרמז, כי כאשר נפתח היחוס והבירור מאלו השלשה שבטים אזי ישמעו כל ישראל וגם פרעה יהיה מוכרח לשמוע. ואם היה מקנתר גם ליהודה, אזי היה נוגע ח"ו הגלות גם ליהודה, ויהודה הוא הלב של ישראל. ולזה לא קנתר אותו, כי הלב של ישראל אינו ח"ו בגלות לעולם, כי יש בעומק הלב של ישראל זאת התקיפות שאין שום אומה ולשון יכול למשול על הלב, ועל זה התקיפות רומז יהודה^קעחהתבאר כמו כן בבית יעקב שמות פרשת וארא אות ל ד"ה ומייחס: ומיחס בכאן שלש שבטים הראשונים, שאצל אילו השלשה נסתר היחוס מעט, בזה שלא ברכם יעקב אביהם בפרט. וזה מורה על שלא היה מבורר בהם יחוסו, ומזה נסתעף גלות. וכשהגיע אצל יהודה נפתח היחוס, והתחיל לומר יהודה אתה. מלת אתה מורה על יחוס לנוכח, שיוכל לעמוד לפני השי"ת ולומר ברוך אתה, שמכיר שהשי"ת בראו. ולזה כאן כעת בעת הגאולה, נפתח היחוס של אלו השלשה שבטים.:

114

קי״הואיתא נמי במדרש תנחומא בזו הפרשה (סימן ח) יצחק ויעקב שניהם בקשו לגלות מסטורין של הקב"ה, יצחק כתיב בו ויקרא את עשו בנו הגדול, בקש לגלות לו את הקץ והעלים הקב"ה ממנו. יעקב בקש לגלות לבניו את הקץ, שנאמר ויקרא יעקב אל בניו וגו', היינו כי לברך את עשו צריכין גם כן לעורר מהבירור שלעתיד, והראה לו השי"ת שאין עדיין הזמן שצריכין עדיין לילך עם עבודה. ויצחק היה סבור שעשו לקח קולו של יעקב, ובאמת היה להיפך שלעת עתה נטל יעקב הלבושים של עשו, ולהושיע להלבושים של עשו המשוללים קולו של יעקב צריכין לגלות מן הקץ, כי אין זה כלל בהסדר של זה העולם^קעטכמבואר לעיל פרשת תולדות אות מ: יצחק סבור שהוא עשו והקול הוא קול יעקב, שקול יעקב ישר מאד בעיניו, כי קול רומז לפנימיות וכו'. והיינו שיש לו עומק הלב כמו עומק לב יעקב, אבל באמת זה היה יעקב, רק הבגדים, היינו הלבושים, היו של עשו. ועיין עוד שם אות לג, לד.. והנה הגם שמשה רבינו ע"ה תיקן לראובן וגם ללוי, אכן לשמעון לא נתן עדיין שום תיקון בשלימות מפורש, וכמו דאיתא במי השלוח (ח"א פ' וזאת הברכה) ורק שברמז נתן לו תיקון, כדאיתא בזוה"ק (ויחי רלו.) שמעון לא זכה לברכאן אלא טפל ליה משה ביהודה, כתיב הכא שמע ה' קול יהודה וכתיב התם כי שמע ה' כי שנואה אנכי. וכאשר יגלה השי"ת גם התיקון של שמעון תהיה הגאולה בשלמות ולא יהיה עוד שום גלות^קפעיין בתפארת החנוכי על זהר פרשת בראשית (כב.) בד"ה אכן שורש נפשו, שמבאר כל עניין תיקונו של שמעון וגודל עניינו ומה יהיה יקרתו לעתיד לבוא.:

115

קי״וויקרא יעקב אל בניו וגו'. הנה קריאה הוא לשון צעקה, כי יעקב אבינו היה צועק ומתפלל שלא יהיה אצלו שום תרעומות על השבטים, אך לא נסתלק התרעומות מלבו^קפאכמבואר בדברי המי השלוח הובאו לעיל פרשה זו אות נב הערה קעב עיי"ש., עד שבא אצל יהודה, אז התחיל השי"ת להאיר בו ממדת נושא עון ועובר על פשע לשארית נחלתו לא החזיק לעד אפו כי חפץ חסד הוא (מיכה ז׳:י״ח). כי הד' אשר בשם יהודה מורה על דל, וכך הוא מדת זה השבט שמשים עצמו כדל, שאין לו מצדו שום כח רק מה שמקבל מהש"י, כדאיתא בזוה"ק בכמה דוכתי על מדת המלכות, סיהרא דלית לה מגרמה כלום. ועל זה מורה השם יהודה, שכלול בו השם הוי"ה, והד' רומז על הכרתו בשם הוי"ה שהוא לבדו מושל ומנהיג בעולם^קפבוסיים שם במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויקרא: והנה תחילה נתן ה' דברים של קנטור בפיו לקנטר הג' שבטים הראשונים, כי ת"ח צריך לנקום ולנטור וכשהגיע לשבט יהודא אז הראהו ה' מן השמים להעביר על מדותיו, כי באותיות יהודה נמצא שם הוי' ית', והד' שבשמו מרמז ע"פ (ישעיהו ס״ו:ב׳) ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי. היינו שמבין כי אין לו מצד עצמו כלום כדאיתא (זוהר בראשית רמד:) ד' לקיט, ע"כ לא היה בזה מקום לחול שום כעס ורוגז כלל, וכאשר נפתח ביהודא מדות הרחמים נתגבר גם על שאר השבטים ונכללו כלן בברכה.. ועל זאת ההכרה אמרו ז"ל במדרש תנחומא (בראשית) אם אתה עושה ד' ר' אתה מחריב את העולם. היינו אם תאמר שהשי"ת לבדו מנהיג את העולם אם כן מאי נפקא מיניה בהכרתו של האדם, ואין שום חילוק אם יכיר האדם שהש"י הוא המנהיג אם לא יכיר, כיון שבאמת לאמיתו הוא שהשי"ת מנהיג את כל העולם גם בלעדי הכרתו של האדם, על זה אמרו אם אתה עושה ד' ר', היינו אם יעלה זאת על לבך אתה מחריב את העולם, היינו כי הקוץ של ד' מורה על קבלת עול מלכות שמים, כי באות ד' יש בו שני קצוות וקרן המאחד ומחבר לשני הקצוות, וזה הקרן הוא הקוץ של ד' הרומז על קבלת עול מלכות שמים, כדאיתא בזוה"ק (במדבר קכ.) והא ידעת רזא דקרן ודא הוא עול מלכותא קדישא וכו'. היינו שהקרן מורה על הכרה שנמצא בורא עולם המושל בכל המאחד כל ההפכים כמבואר בפרשת בראשית (אות ב ד"ה וכן)^קפגאיתא בסוד ישרים שבת חול המועד סוכות אות כ: היינו, כי קרן זוית אין לה מצד עצמה שום תמונה, וכל הגוון מתמונת הקרן, נתהווה רק מפאת התקרבות שני צדדים נגדיים בלתי שטחיים, כגון דרומית מזרחית וכדומה. וזהו, והא ידעת רזא דקרן ודא הוא עול מלכותא קדישא. היינו, שהתחברות שני קצוות נגדיים, רומז לאדם הכרה שיש אחד למעלה המשולל מכל המדות, שאצלו נתאחדו כל ההפכים וכו'. וזאת ההכרה הוא קבלת עול מלכות שמים. לעיל פ' בראשית אות ב ד"ה וכן, פ' וירא אות נו, פ' חיי אות ג ד"ה רבי יוחנן בסופו, אות יב, פ' ויצא אות סה, בית יעקב שמות פ' בא אות מ, פ' תצוה אות ח.. וזהו אם אתה עושה ד' ר', היינו אם תאמר מאי נפקא מינה בזה הקוץ הנקרא קרן, כלומר שאין חילוק בזאת ההכרה אם אכיר בתפיסת שכלי שהשי"ת הוא המושל בעולם או לא אכיר, מאחר שבאמת מושל השי"ת בעולם גם בלעדי הכרת תפיסתי, ומה תועיל הכרה שלי, בזה תחריב את העולם. כי האדם צריך מצדו להכיר בתפיסתו איך שהשי"ת הוא המושל והמנהיג בעולם ולקבל עליו עול מלכות שמים בהכרת דעתו ורצונו:

116

קי״זועיקר זה הכח בשלמות נמצא ביהודה, כי הוא גבר באחיו להכיר בתפיסתו בגודל בהירות איך שאין לו מצדו שום כח להרים את ידו ואת רגלו בלעדי השי"ת. ולכן אין שום מקום כלל להתרעם על איש כזה, שמכיר שכל הכח הנמצא בו הוא רק מהשי"ת הנותן בו כח לעשות חיל ומבלעדו לא יתפעל בעולם שום דבר, ואיך שייך לכעוס ולהתרעם עליו, כי בו נראה ברור, אף שמחשבתו עליו היה רעה אלהים חשבה לטובה, כי אם לא כן מי הוא אשר יעשה זאת, שבאם לא היה כוונתו להרע לא היה יוצא ממנו הטובה מעצתו למכור את יוסף. ואף שלפי זאת הדעה נמצא שאף אם יהרוג אדם את הנפש לא יתחייב שום עונש, כי בטח הוא רצונו ית' ומבלעדו לא יתפעל שום דבר, ואם לא היה כן רצונו ית' מאין היה בא זה הכח להרוג את חבירו. אכן כל זה הוא כאשר יתבררו פעולותיו לטוב, ונראה לעין כל שיצא מפעולותיו מחיה לעם רב אזי תחשב לפועל טוב, אבל אם לא יברר הש"י לעיני כל שפעל הטוב בעיני ה' להחיות עם רב, נמצא שעשה בעמיו אשר לא טוב בעיני השי"ת. שאני במכירת יוסף, שכבר בירר השי"ת שכל הרפתקאות דעדו עליו היה עומק המכוון כדי להחיות עם רב. ולזה כאשר התחיל להאיר אצל יעקב אבינו הארת יהודה, ממילא נסתלק ממנו התרעומות מכל השבטים והתחיל לברך אותם. שמדת הארת יהודה כולל כל השבטים ביחד, ואם לא היה מתרעם ומקנטר גם להשלשה שבטים הראשונים לא היה שום גלות כלל והיה מיד גאולת עולם, אמנם כך לא עלה במחשבה. וזהו בקש לגלות את הקץ ונסתם ממנו, היינו שבקש שלא יתרעם תיכף בההתחלה גם על השלשה שבטים הראשונים והיה הקץ מיד, כי בהתגלות אורם של אלו השלשה שבטים תלוי הגאולה, שהרי גם גאולת מצרים לא היה יכול להיות עד אשר ייחס משה רבינו ע"ה מקודם להשלשה שבטים הראשונים כמו שנאמר בפ' וארא, שמקודם הגאולה נתיחסו שם השלשה שבטים הראשונים ראובן שמעון לוי, כי על ידי שנתיחסו נתבררו שגם זה הקטרוג מהתרעומות של יעקב אבינו לא היה עליהם רק לפי שעה ואז נגאלו:

117

קי״חויקרא יעקב אל בניו ויאמר וגו'. איתא במדרש בקש לגלות את הקץ ונעלם ממנו וכו'. היינו שבקש לגלות במה הוא תלוי, כי באמת הוא כל יומא זמנא, אלא שבקש לגלות להם במה הוא תלוי, כדי להכניס בלבם בטוחות ותקיפות כמו שהוא באמת, אשר אין בכח שום בריה לשלוט עליהם, וזהו הבהירות נעלם אז ממנו, אף שעל ידי נביאים נתגלה גודל בטוחות לישראל, כדאיתא בזוה"ק (תשא קפח:) מאן עביד דיסבלון ישראל גלותא דא כל אינון הבטחות דאבטח לון קב"ה והא אתמר דעאלין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות וחמאן כל אינון הבטחות דאבטח לון ע"י הנביאים וכל אינון נחמות, וחדאן בלבייהו למסבל כל מה דייתי עליהו, ואלמלא דא לא יכלין למסבל וכו'. אכן יעקב אבינו בקש לגלות יותר, כדאיתא במדרש תנחומא (ויחי סימן ח) למה"ד לעבד שהאמינו המלך כל מה שבידו בא העבד למות קרא לבניו לעשותן בני חורין ולומר להן היכן דיתיקי שלהן והאוני שלהן וכו'. היינו שיעקב אבינו בקש לגלות שיהיה מפורש בתפיסתן של ישראל כל התקיפות שיש להם בהשורש. וזהו דאיתא שם במדרש, נגלה עליו הקב"ה אמר ליה לבניך אתה קורא ולי לאו, שכן ישעיה אומר (ישעיהו מ״ג:כ״ב) ולא אותי קראת יעקב כי יגעת בי ישראל וכו'. היינו שנתרעם עליו למה חפץ לגלות כל כך את ההסתר, שהיית מתירא אולי יהיה לישראל יגיעה גדול על ידי ההסתר בעבודת השי"ת כמו שנתבאר לקמן:

118

קי״טאמנם בזה שהיה לו ליעקב אבינו רצון לגלות כל כך את ההסתר אף שנעלם ממנו, מכל מקום פעל בלב ישראל תקיפות ובטוחות, כי אם לא פעל כלל בזה הרצון שבקש לגלות אם כן למה נאמר כלל בתורה שבקש לגלות, מאחר שנתבטל זה הרצון כי נעלם ממנו. אלא ודאי, מדכתב בתורה שבקש לגלות את הקץ, מוכרח שזה הרצון פועל תמיד בלבם של ישראל, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רלד:) ואי תימא דלא גלי מה דבעא לגלאה א"ה אמאי כתיב באורייתא מלה דיעקב שלימא ואתפגם לבתר ולא אשתלים מלה, אלא ודאי אשתלים כל מה דאצטריך לגלאה גלי וסתים אמר מלה וגלי לבר וסתים לגו ומלה דאורייתא לא אתפגם לעלמין וכו'. היינו שאין דבר בטל כתוב בתורה, אלא שבאמת גילה בעומק לבם של ישראל הכל, רק מה שנסתם ממנו היינו שלא יהיה בתקיפות בגלוי עד אחרית הימים, כדכתיב (ישעיהו ב׳:ב׳) והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' וגו'. וזה הוא אשר יקרא אתכם באחרית הימים, שאז יתגלה לעיני כל וכמבואר בזוה"ק (תשא קצ.) מהו באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' אמר ליה אחרית הימים איהו אילנא כלא מרישיה ועד סיפיה, דהוא אילנא דטוב ורע, ואתא קרא לבררא באחרית הימים ואפיק הר בית ה' דא טוב בלא רע הר בית ה' ודאי דלית תמן חולקא לסטרא אחרא דהא אתבריר הר בית ה' מגו אילנא דאיהו אחרית הימים וכו'. היינו כי אילנא דטוב ורע מורה על ספיקות של זה העולם הנקרא אילנא דספיקא, משום שאין בזה העולם שום מדה שלא יהיה בספק מעורב טוב ורע, עד היכן אפילו מדת החסד שהיא יקרה ביותר, כגון צדקה שהיא מצוה גדולה, מכל מקום יכול להיות שבזה הכח שיקבל העני ממנו הצדקה יעשה אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה. ולזה מוכרח האדם לילך תמיד בזה העולם בגודל ברורים וליגע את עצמו לברר תמיד טוב מהרע, ועל זאת היגיעה כתיב (ישעיהו נ״ז:ט״ז) כי לא לעולם אריב ולא לנצח אקצוף וגו'. כי כביכול השי"ת אינו בנייחא בהסבלנות והיגיעות של האדם, ולזה לא לעולם יהיה זאת הסבלנות, כי לעתיד לא יהיו צריכין לשום ברורין, ומזה העתיד שיהיה באחרית הימים הראה להם יעקב אבינו:

119

ק״כוזהו אשר יקרא אתכם באחרית הימים, היינו בזמן שהאור יתעלם מאד, ויקטן הדעת כל כך עד שהאדם יהיה בספק בכל אשר יפנה, אז יתקיים בנו כדכתיב (שם) והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' וגו', כלומר שיכוון הישראל למטרת עומק הרצון ית' שלא מדעת, כי לעתיד יתברר שלא עבר באמת שום נפש מישראל אפילו כחוט השערה מרצון השי"ת, אף שכתובין עונשין חלוקין בתורה, היינו שאם יעבור ח"ו באמת הרצון ית' אף רק במחשבה ה"ז אבד כל החיים שלו ונשאר בפירוד לגמרי. אמנם לעתיד יתגלה מפורש שמעולם לא עבר שום נפש מישראל את הרצון ית'. ואף אמנם שעבר האדם וגם נענש, זה הכל החטא וגם העונש לא היה רק לפי דעתו בהיקף תפיסתו, אבל באמת כפי השרש לא עבר כלל שום נפש מישראל מהרצון ית'^קפדכמבואר במי השלוח ח"א תהלים (קלא) ד"ה שיר: היינו שדוד המלך ע"ה אמר לפני הש"י כי בכל חטאי ישראל לא נעתקו מהש"י, ורק כתנוק הנעתק משדי אמו, אף שמסיב פניו מאמו ליקח דבר מה, מחזיר פניו לאמו שלא תלך ממנו. וכן מבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכח: אבל באמת אין החוטא פוגם בהנהגת השי"ת, רק מסטרא דיליה הוא פוגם ומשחית, היינו שבגבול היקף שכלו ותפיסתו יראה שהשחית בעולם. וכמ"ש (האזינו לב ה) שחת לו, ומתרגם אונקלוס חבילו להון לא ליה. עיי"ש כל העניין שמאריך בזה. ובתפארת יוסף ברכות (ב.) ד"ה אמר מר: כמו שביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר לעתיד יראה השי"ת מפורש לעיני כל, אשר האומה הישראלית המה שייכים לחלקו של הקב"ה ממש. כי בעוה"ז הוא בהעלם גדול, ובעוה"ז צריך האדם לברר עצמו מצידו איך הוא שייך לחלקו של הקב"ה. שאני לעתיד, יראה השי"ת מפורש כי המה היו דבוקים תמיד בהשי"ת ובכל פעולתן כוונו לרצון השי"ת, כעין דכתיב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים. ובעוה"ז מחמת שהארה זאת הוא בהעלם, צריך זאת אריכת הזמן שיברר האדם את זאת. ועיין עוד מי השלוח ח"ב תזריע ד"ה אדם, לעיל פ' וישלח אות לו.. וזהו והיה באחרית הימים, שיתגלה הדביקות של ישראל והתקשרותם בהשרש עד היכן מגיע שלא נעתקו מעולם אפילו רגע אחד מהשי"ת, ואז יתהפך החשך לאור והמר למתוק וזדונות לזכיות. ומזה הרצון והחשק שהיה ליעקב אבינו לגלות, שלא ידע שהקב"ה לא יסכים עמו, הואיל שלא יהיה לעולם שום מיחוש ראש ח"ו בישראל, היינו שיתייאשו ח"ו מהישועה, זה אינו כלל בישראל, כי בעומק לבם פעל יעקב אבינו שיהיה אצלם בקביעות בטוחות וקווי לצפות שבודאי יושיע להם השי"ת בכל הענינים:

120

קכ״אויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים וגו'. איתא שם במדרש, בקש לגלות את הקץ ונסתם ממנו וברכם. הענין הוא, כי כל תפלה הבאה ממעמקים צריך לשתף עמה תחית המתים, כמו שמצינו בתפלת שמונה עשרה תקנו אנשי כנסת הגדולה מקודם ברכת תחית המתים, ואח"כ שואל כל צרכיו כגון חכמה ופרנסה ורפואה. כי ברכת תחית המתים שמזכירין הוא, כענין שמצינו בגמרא (תענית ב:) אף אני לא אמרתי לשאול אלא להזכיר, והיינו בעבור שלעתיד יתברר הכל לטוב, ואז ישפיע לנו הש"י כל מיני טובות, לכן אנו מזכירין זאת עתה, כדי שיתן לנו השי"ת גם עכשיו הארה מזה, ומזה יתגלה קדושת השם, שזה הוא יסוד הקדושה שמכל דבר יוצא כבוד קדושתו. וזהו שאנו מבקשים אחר זאת הברכה על כל צרכי הגוף. ועל זאת הכוונה הקדים יעקב אבינו גם כאן תחית המתים, והזכיר האחרית הימים קודם ברכת השבטים:

121

קכ״בויקרא יעקב אל בניו וגו'. שם במדרש, זה שאמר הכתוב (תהילים נ״ז:ג׳) אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי. היינו שהיה משתוקק מאד לברך אותם, רק שהשי"ת הזכיר אותו לבל ישכח הצער שצערוהו^קפהכמבואר בדברי המי השלוח הובאו לעיל פרשה זו אות נב הערה קעב עיי"ש.. לזה התפלל להשי"ת שיתן לו שכחה בזה כדי שיוכל לברך אותם. וזהו, אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי, היינו כמו שנאמר אחר שגמר כל הברכות, וזאת אשר דבר להם אביהם. היינו שבסוף הראה לו השי"ת שכל מה שדבר היה בסדר יקר מאד, וזהו לאל גומר עלי. כי אצל מרע"ה נאמר מתחלה וזאת, כי מרע"ה היה בעלה דמטרוניתא, כדאיתא בזוה"ק בזו הפ' (רלו:) משה איש האלהים מאריה דביתא מאריה דמטרוניתא וכו'. היינו כמו הסדר שהציב הוא כן חתם השי"ת ג"כ, לזה נאמר אצלו תיכף בהתחלת הברכות וזאת. אבל ביעקב אבינו היה כל הסדר כדכתיב לאל גומר עלי, וזה הראה לו השי"ת לבסוף, וזהו דאיתא בזוה"ק (בראשית כא:) משה זכה בחייו מה דלא זכה ביה יעקב, יעקב שמש בה בההוא עלמא ומשה בהאי עלמא. ובזוה"ק (בלק קפז) משה בחייו ויעקב לבתר דאסתליק מעלמא משה בגופא ויעקב ברוחא. ואיתא שם במדרש, שבקש לגלות להן את הקץ, היינו שבקש לגלות להם את ההסתר שלא יהיה לעולם שום מיחוש ראש כלל, ומסיים שם במדרש נגלה עליו הקב"ה אמר לו לבניך אתה קורא ולי לאו, שכן ישעיה אומר (ישעיהו מ״ג:כ״ב) ולא אותי קראת יעקב כי יגעת בי ישראל. היינו שאמר לו השי"ת שכבר אתה יגע וקשה לפניך לסבול סבלנות ההסתר של בניך, הלא מאחר שהצבתי ברצוני זה ההסתר בטח יש בזה עומק יקר^קפוכל העניין נתבאר במאמרים הקודמים עיי"ש.:

122

קכ״גהאספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים. בזוה"ק (ויחי רלד:) האספו אספו מבעי ליה כד"א אספו לי חסידי אלא קים לון האספו מאתר דלעילא הוא. האספו בקשורא שלים ביחודא חד. ואגידה לכם מאי ואגידה רזא דחכמתא איהו וכו' בגין דאיהו מלה דאתיא בגימ"ל דל"ת בלא פירודא והאי איהו רזא דחכמתא וכו' ואגידה לכם רזא דחכמתא בעא לגלאה סופא דכל עובדיהון וכו' ושם (רמד:) גימ"ל יהיב דל"ת לקיט וכו'. הזוה"ק מבאר בזה החיבור שהראה להם יעקב אבינו מהשורש היותר עליון עד הלבוש האחרון מישראל. כשגימ"ל ודל"ת הם בלא פירודא ג' יהיב וד' לקיט, והוא כמו אור המאיר בעולם הזה שהוא לבוש לאור של תורה, אף שבודאי אין ערך ודמיון כלל מזה לזה, מכל מקום על ידי דמיון קטן מלמדין זה מזה, כמו שמלמדין שני דברים שהם מהיפוך להיפוך במדת גזירה שוה, הרי שעל ידי דמיון קטן נתהוה בהם שייכות, כן הוא החיבור מגימ"ל ודל"ת. כי הג' מורה על גודל השלמות וד' מורה על חסרון, וכשהם בלא פרודא רומז שהג' ממלא ומשלים החסרון של ד' ועל ידי זה יש להם שייכות אהדדי, כי ג' יהיב וד' לקיט עד שיש להם חיבור ביחד^קפזמבואר לעיל פרשה זו אות לה ובהערה קכז שם.:

123

קכ״דועל זה החיבור כתיב (משלי כ״ז:ט׳) שמן וקטרת ישמח לב. שמן מורה על חיבור הבא באור ישר וקטורת מורה על אור חוזר. אור ישר, היינו שהם שוין בענין אחד ויש השתוות מה ביניהם, רק שאחד נמוך מחבירו בכמה וכמה מדרגות, כגון אור המאיר בעולם הזה שהוא משל ולבוש לאור המאיר בדברי תורה, אף שהוא נמוך בכמה וכמה מדרגות נגד אור של מעלה בלי ערך ודמיון כלל, ומכל מקום אינם הופכים כלל, מאחר שיש לשניהם השם אור, ועל ידי זה הדמיון קטן שיש לשניהם השם אור יש להם חיבור, עד שעל ידי נר חנוכה ונר של שבת אנו ממשיכין אור מעולם העליון, הרי שזה האור של עולם הזה נעשה לבוש וכלי לאור עליון, ועל חיבור כזה מרמז שמן שהוא באור ישר:

124

קכ״הוהחיבור הבא באור חוזר הוא, שבאמת הם מהיפוך להיפוך, אלא מחמת גודל החסרון הנמצא באחד כל כך בהפלגה, עד שאי אפשר כלל להשלים זה החסרון כי אם על ידי מי שהוא מופלג ביותר בגודל המעלה, הרי שהחיבור משניהם בא מהיפוך להיפוך, שאחד הוא מופלג מאד בגודל המעלה והשני הוא כנגדו מופלג מאד בגודל חסרון, ועל ידי זה דוקא מוכרח להיות ביניהם חיבור, כי בלעדי גודל מעלתו של זה מהיכן היה נתמלא גודל חסרונו של השני. וכענין שמצינו אצל אברהם אבינו ע"ה, אשר אחר כל הברורין שלו עוד לא היה דין בזה להשלמתו, עד שהיתה סבה נסבה מאת הקב"ה שירד למצרים, אשר תוכן הענין בזה הוא, יען כי עוצם עבודתו היתה בזה להאיר לכל העולם ולהמליך את השי"ת להראות לכל כי מלא כל הארץ כבודו. וכל זמן היותו בארץ ישראל לא היה ניכר הכבוד שמים כי אם שם בארץ ישראל, ובזה לא נשלמה עוד מטרת כונתו בענין עבודתו, יען שהיה נמצא עוד מקומות שלא ניכר בהם הכבוד שמים, ואברהם לא היה בנייחא מזה. ולכן סבב הקב"ה בהביאו רעב לארץ כנען, עד שהוכרח אברהם אבינו ע"ה לירד למצרים, ומגודל ההסתר שהיה שמה, שהיא נקראת ערות הארץ שגם מלאך לא היה יכול לבוא שמה לבל יחשך אור בהכרתו מגודל הטומאה שהיתה שמה, והיה מוכרח השי"ת לבוא בעצמו שמה ולהוציא את ישראל^קפחכמבואר בזוהר הקדוש פרשת וירא (קיז.) במדרש הנעלם: אמר הקדוש ברוך הוא, אומה זו של מצרים מזוהמת ומטונפת, ואין ראוי לשגר מלאך ולא שרף, דבר קדוש, בין רשעים ארורים מטונפים, אלא אני עושה מה אין יכול לעשות מלאך ולא שרף ולא שליח, שאני אומר ממקום קדושתי יהא כך, ומיד נעשה וכו', ועל הדרך הזה נאמר אני ולא מלאך וכו'.. כי ענין מלאך מורה על סדר והנהגה מדברי תורה ועבודה. ונגד ההסתר שבמצרים לא תספיק אפילו הסדר מדברי תורה, וגם לאברהם לא הספיק האור שהיה לו בארץ ישראל נגד השכחה שהיה במצרים, עד שהשפיע לו השי"ת אור יותר גדול מכפי מדרגתו, למען יוכל לעמוד בהחשך וההסתר שבמצרים. ובזה נתעלה אברהם מאד ועשה דרך לבניו אחריו שיוכלו לבוא בגלות מצרים מקום טומאה וגרוע מכל הארצות. והקב"ה למען ידידות עמו ישראל שהם בניו להראות לכל העולם את יקר תפארת גדולתם כי אין מקום נסתר מהם, השפיע להם שמה אור גדול, למען יוכלו לבוא בחדרי החשך הזה ולהכריע את הטומאה ולצאת משם ביד רמה. וכדאיתא בזוה"ק (לך פג.) ת"ח רזא דמלה אי אברם לא ייחות למצרים ולא יצטרף תמן בקדמיתא לא יהא חולק עדביה בקב"ה. כגוונא דא לבנוי כד בעא קב"ה למעבד לון עמא חדא עמא שלים ולקרבא לון לגביה אי לא נחתו בקדמיתא למצרים ולא יצטרפון תמן לא הוו עמא יחידא דיליה וכו'. וזה הוא בחינת אור חוזר שנקרא קטורת קשירו דכלא (זהר בהעלותך קנא:), שזה מורה שבמקום שיש חסרון ביותר הוא מוכן לאור היותר גדול שמתחבר עמו להשלימו. וזהו כוונת מאמר הזוה"ק, בגין דאיהו מלה דאתיא בגימ"ל ודל"ת בלא פרודא:

125

קכ״והקבצו ושמעו בני יעקב ושמעו אל ישראל אביכם. הענין שכתיב כאן אלו השני שמות יעקב וישראל, לרמז בזה שיעקב אבינו היה חפץ מצדו לוותר להם לגמרי על הצער שצערוהו במכירת יוסף, ועל זה מרמז השם יעקב, שיש לו בחירה לצמצם עצמו ולוותר על הכל לבלתי יתרעם כלל עליהם. כדכתיב, כי לא נחש ביעקב, וכמו שביאר אאמו"ר זללה"ה במי השלוח (ח"א פ' בלק ד"ה כי לא נחש) שנחש הוא התעקשות בדבר מבלי להסיר דבר זה מדעתו, ועל זה אמר כי לא נחש ביעקב, שאינו עומד בעקשות במדה אחת, שיש בכח בחירתו להתהפך תמיד ממדה למדה. ולא קסם בישראל, היינו שאינו צריך לנסות שום דבר לראות כפי מה שיתנהג מעצמו כך יעשה, אלא שכל מה שעולה במחשבתו הטהורה הוא מלא חיים, כי לא בא לו במחשבה שום דבר חוץ מרצון השי"ת, ועל זאת התקיפות רומז השם ישראל^קפטנביא כאן את דברי המי השלוח שם ח"א פרשת בלק ד"ה כי לא נחש, עיין היטב: הנה ענין נחש הוא התעקשות בדבר מבלי להסיר דבר זה מדעתו. וקסם הוא להיפך דהיינו אם הוא מסופק בדבר אם לעשות או לא, רואה אם ילך לו כשורה וכסדר יעשה ואם לאו לא יעשה, וזהו קסם היינו לראות כפי שיתנהג מעצמו ושניהם אסורים שלא במקומם הראוי להם, דהיינו באם ידע האדם בברור את רצון הש"י אסור לו לחשות בדבר ולעזוב הדבר כפי שיתנהג מעצמו, רק צריך להתגבר כארי ולעשות בתקופות, ובמקום שהאדם מסופק בדבר אסור להיות בתוקף, רק להתבונן כפי שיתנהג הדבר בעצמו בלי דעתו כלל, כמו שמצינו בגמ' (חולין צ"ה:) רב בדק במברא היינו שהספינה באה לנגדו בלי שום השתדלותו, מזה הבין כי מה' הוא, ובלתי הסימן הזה לא היה נוסע. ולכן כתיב ביעקב נחש, כי יעקב נקרא האדם שאינו בשלימות ועוד אין לבו נמשך אחר רצון הש"י וכמו שמצינו שהנביא בשעה שמדבר בקטנות ישראל קוראם ע"ש יעקב כמ"ש (עמוס ז׳:ב׳) מי יקום יעקב כי קטן הוא, ולכן אמר כי לא נחש ביעקב, בשעה שהנפש מישראל מסופק בדבר לא ילך בעקשות כלל, רק יסלק כל נגיעה מעליו ויראה כמו שיתנהג הש"י כך יעשה הדבר הזה. ולא קסם בישראל היינו מי שלבו נמשך אחר רצון הש"י בשלימות וכשיפול במחשבתו שום דבר היא רק מרצון הש"י שהשפיע לו, ואינו בהתרשלות רק עושה הדבר בתקופות כי באם לאו, יעבור ח"ו על דעת הש"י.. וזהו שנאמר כאן, הקבצו ושמעו בני יעקב ושמעו אל ישראל אביכם, נאמר תחלה השם יעקב, לרמז שמצדו היה בכח בחירתו לצמצם עצמו ולוותר להם לגמרי, אכן היה זורח לו השי"ת מהשם ישראל לבלתי יצמצם עצמו ולוותר כ"כ, שכל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר וכו' (יומא כב:). כי אם היה נתגלה אז התיקון הפנימי מאלו השבטים לא היה יתכן כלל גלות, כי כל הגאולה תלוי בהתגלות אורם של אלו השלשה שבטים. כמו שמצינו במצרים, כשאמר משה רבינו ע"ה להשי"ת (וארא ו) ואיך ישמעני פרעה, צוה לו השי"ת ליחס אל הג' שבטים ועל ידי זה יהיה בכחו לגאול את ישראל ממצרים^קצמבואר בבית יעקב שמות פרשת וארא אות ל ד"ה ומייחס: ומייחס בכאן שלש שבטים הראשונים. שאצל אלו השלשה נסתר הייחוס מעט, בזה שלא ברכם יעקב אביהם בפרט. וזה מורה שלא היה מבורר בהם יחוסו, ומזה נסתעף גלות וכו'. ולזה כאן בעת הגאולה, נפתח היחוס של אלו השלשה שבטים וכו'. ופתיחת היחוס הוא אתחלתא דגאולה.. לפיכך העלים השי"ת התיקון שלהם מיעקב אבינו, והיה זורח לו לבל יוותר להם לגמרי. וזהו שאמר, ראובן בכורי אתה, היינו הגם שאני מחויב לך לוותר ולמחול לגמרי כי בכורי אתה, אך התיקון שלך מוכרח לילך על ידי משה רבינו ע"ה שהוא בעלה דמטרוניתא, כדאיתא בזוה"ק (ויחי רלו:) כי אצלו יפתח השי"ת כל הפנימיות, כדאיתא בתיקוני זוה"ק (תיקון יג דף כט.) יעקב מלבר ומשה מלגו ואזי יתגלה התיקון שלך^קצאלעיל פרשה זו אות נב ובהערה קעב שם. עיין אריכות בזה בנאות דשא פרשת מטות ד"ה ומקנה רב.:

126

קכ״זהקבצו ושמעו בני יעקב ושמעו אל ישראל אביכם. היינו שיעקב אבינו הראה להם הסדר מכל מה שיעבור על ישראל עד עת קץ, כמה שיצטרכו רוב סבלנות וכמה שיהיו יכולים לקבל במעט סבלנות. כי כפי מה שנוטל האדם מקניני עוה"ז כך מוכרח לסבול, ויש נמי מה שהאדם יכול למנוע עצמו מלקבל כדי שלא יצטרך לסבול. ועל זה כתיב (משלי י״ג:ח׳) כופר נפש איש עשרו ורש לא שמע גערה. כופר נפש איש עשרו, היינו כפי מה שאדם נוטל מקניני עולם הזה כך מוכרח לסבול. ורש לא שמע גערה, היינו שאינו צריך לסבול כל כך. וזה הוא חלקו של יהודה, כי יהודה הוא נגד הלב^קצבכמבואר לעיל פרשה זו אות כא ד"ה וזה היה ובהערה צז שם., שאינו מקבל כלום מקניני העולם הזה, כדאיתא בזוה"ק (פנחס רכא:) ללבא, לאו מכל הני כלום אלא איהו נקי ברירא מכלא וכו', ועליו כתיב (תהילים פ״ו:א׳) כי עני ואביון אני. וכדאיתא בזוה"ק (בלק קצה:) עבד גרמיה עני ומסכנא פשט לבושא דמלכותא ויתיב בארעא כמסכנא וכו'. ולכן עד יהודה מצינו שקנתר אותם יעקב בדברים, וכשבא ליהודה הפסיק מלקנתר עוד, כי אחר שהתעורר אורו של יהודה אין עוד שום קשיא כלל. והנה יעקב אבינו קנתר גם ללוי, אבל משה רבינו המשיך מברכת יהודה גם ללוי, בזה שאמר (וזאת הברכה לג) האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו וגו' כי זה הוא באמת חלקו של יהודה. וכמו שנדרש במדרש ובמס' פסחים (קיט.) על פסוק (תהילים קי״ח:כ״ב) אבן מאסו הבונים שנאמר על דוד המלך, שאביו ואמו דימו עליו שאינו נבנה ביסוד טוב. ובזוה"ק (משפטים דף קג:) השתא אית לאהדרא ולעיינא על אתר חד וכו' היך נפיק שרשא דקשוט מגו אתר דא וקאי על בנין מלכות בית דוד מיהודה עד דוד וכו':

127

קכ״חראובן בכורי אתה כחי וראשית אוני יתר שאת ויתר עז. הנה בשעה שאמר לו בכורי אתה כחי וראשית אוני בזה נתן לו כל השלשה, בכורה כהונה ומלכות, אך כשאמר לו אחר כך פחז כמים נוטל ממנו. אבל הנטילה אינה רק לפי שעה, והקנין נשאר לעד, אלא שאחר כך יחזיר לו השי"ת ביתר שאת ויתר עז. כי כשנותן השי"ת טובה לאדם ואחר כך כשנלקחה ממנו בחזרה אז יש טענה להאדם, כדכתיב (תהילים ק״ב:י״א) כי נשאתני ותשליכני, ומתעורר על ידי זה תפלה להאדם, ואחר כך נותן הש"י שנית שיהיה דבר של קיימא שלא יתבטל מהאדם לעולם, כי בפעם הזאת השיג אותם האדם על ידי יגיע כפיו. כענין גרעין הנזרע, שיש לו טענה מאחר שהייתי כבר בעולם מדוע נשאתני ותשליכני, ועל ידי זאת הטענה נצמח ממנו ביתר שאת^קצגמקור הדברים במי השלוח ח"ב פרשת כי תשא ד"ה וידבר: כי כן מנהג השי"ת שאדם מקבל טובה ואח"כ נעלה ממנו ועל ידי זה מרעים וצועק בכל לבו ומתפלל להשי"ת כמו שכתיב (תהילים ק״ב:י״א) כי נשאתני ותשליכני, ועל ידי זה הצעקה מחזיר לו השי"ת כל מה שאבד בהוספת טובה ובזה נקראו הטובות על שמו כי קנה אותם ע"י שסבל מהם. ומבואר בתפארת החנוכי על זהר פ' לך (פג.) ד"ה אבל: וביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה, כי עיקר הבריאה היה מה שהקב"ה בורא עולמות ומחריבן וכו'. שהצעקה מעלמין דאתחרבו התעורר לעורר רצון השי"ת. כי הרצון מהש"י הוא שרוצה להקנות להבריאה שיקרא הגמול ע"ש יגיע כפיך כי תאכל. ויגיע כפיו הוא כח תפלה, שהאדם יתפלל אל הש"י והוא יענה אותו. ומהיכן נצמח כח תפלה, כי כל מה שלא היה בגבול השגת הבריאה אין בה כח תפלה. אכן ממה שנתן הש"י אורו וחזר והוציאו, ונתבטל כח הבריאה, מזה התעוררה הבריאה בטענה כדכתיב, כי נשאתני ותשליכני. וזה הוא כוונת עלמין דאתחרבו, כדי שיעוררו אתערותא דלתתא, ועיי"ז יקנו כחות הבריאה בכח תפלה. שמתחילה היתה ראויה שיתגלה על ידה כבוד שמים, וניטל ממנה מחמת שהיה האור בשפע רב וחזר למקורו. וע"י החרבן נקבע יראה עצומה בהבריאה, שאח"כ תקבל האור ע"י צמצום ויראה, ועיי"ז יהיה דבר קיים. עיי"ש כל העניין, ועיין עוד בסוד ישרים ליל פסח אות לט. לעיל פ' נח אות ד ד"ה ומה שנשאר.. וזהו נמי בבכורתו של ראובן, מאחר שהיה בכור ואחר כך ניטל ממנו, על כן יחזיר לו השי"ת שכינתו אצלו ביתר שאת. כי במקום ששוכן השי"ת פעם אחד מאיר שם לעולם אף שנעלם, אכן זה העלם הוא רק לפי שעה וחוזר ושוכן שם בפעם שנית ביתר שאת. כענין דאיתא בזוה"ק (תולדות קלד:) אמרה תורה קמיה אי בר נש יתברי ולבתר יחטא ואנת תידון ליה אמאי יהון עובדי ידך למגנא דהא לא יכיל למסבל דינך, אמר לה קב"ה הא אתקינת תשובה עד לא בראתי עלמא. היינו, כי הש"י במקום ששוכן אינו שוכן למגן, רק שאף שמסתלק נשאר רשימו, כדאיתא בזוה"ק (משפטים קיד. ויחי רמד:) ארחא דחותם כיון דאתדבק בההוא אתר דאתדבק שביק ביה כל דיוקניה אף על גב דההוא חותם אזיל הכא והכא ולא קיימא תמן והוא אתעבר מניה כל דיוקנא שביק תמן וכו'. היינו, אף כשנסתלק האור זה ההסתלקות הוא רק לפי שעה, כי נשאר תמיד מזה רשימה, שניכר החסרון באותו מקום, והוא צועק להש"י בגודל התשובה על ידי זאת הרשימו שימלא לו חסרונו עד שחוזר אליו אורו ית' ביתר שאת וביתר עז. וזה הענין הוא גם בשבט גד כדאיתא בזוה"ק (ויחי רמד:) שרומז ג' יהיב וד' לקיט וכו' הה"ד בא גד קרי וכתיב בגד חסר א' דהא שעתא קיימא בשלימו ואסתלק מניה הה"ד אחי בגדו כמו נחל (איוב ו׳:ט״ו) בגין דדהוא נהר דנגיד אסתלק בההיא שעתא וכתיב בגד חסר א' ועל דא לא זכה בארעא קדישא ואסתלק מניה. ר' יהודה אמר מנין לראובן דהוה כהאי גוונא כדכתיב פחז כמים אל תותר דאסתלקו מיין ולא נגידו והא אתמר במה אפגים ותרווייהו לא זכו בארעא קדישא וכו'. היינו שהיה לשניהם ענין אחד, שנטל מהם השם יתברך בחזרה, אכן כל זה היה כדי שיהיה להם טענה וכח תפלה נגד הש"י, ועל ידי זה יחזיר להם הש"י לעתיד הכל ביתר שאת בקנין גמור עד עד:

128

קכ״טפחז כמים אל תותר כי עלית משכבי אביך אז חללת יצועי עלה וגו'. היינו מי שנוטל ישועה קודם זמנה זה נקרא כי עלית משכבי אביך. כי באמת עתיד השי"ת ליתן לכל אחד כח מעצמותו ית', כדאיתא במדרש רבה (דברים פרשה א) אמר ר' לוי בר חמא, ומה מי שעובד ע"ז הרי הוא כמותו שנאמר (תהילים קט״ו:ח׳) כמוהם יהיו עושיהם וגו' מי שעובד להקב"ה לא כל שכן שיהיה כמותו. וראובן נטל לעצמו כח האב מה שיהיה לעתיד. וזהו כי עלית משכבי אביך. וזה הכח אין עדיין בזה העולם רק לעתיד, כדאיתא בזוה"ק (ויחי רלו) שראובן יתעורר קודם הזמן ע"ש. כי בעולם הזה צריכין לילך ביראה, ובאמת נמשך זאת התקיפות לראובן מזה שנטע יעקב אהלו מהלאה למגדל עדר, ומגדל עדר היינו תקיפות כמבואר במי השלוח (ח"א פרשת וישלח ד"ה ויסע)^קצדוזה לשון קדשו שם: וזה שנאמר כאן אחר מיתת רחל ויט אהלה מהלאה למגדל עדר היינו שחזק את לבו שלא להרהר אחר מדותיו, כי מגדל עדר שניהם לשון תקופות הם.. אכן לעת עתה נמשך מזה חסרון, כי בעוה"ז צריכין לילך ביראה ולהתפלל על לשעבר, כי בעוה"ז אינו מבורר עדיין שום טובה אולי הוא רוב טובה. אז חללת יצועי עלה, היינו שמרמז שזה היה טענת ראובן שרצה להשוות עצמו לאביו, וזה נצמח מיעקב, שמה שבן הוא למטה מאב הוא מטעם שאביו היה מתיגע עבורו והולידו. ובראובן לא היה יעקב מתכוון אליו שהיה סבור שהיא רחל והיה הולך מעט שלא בהדרגה. ולזה נדמה לראובן שהוא שוה לאביו:

129

ק״לשמעון ולוי אחים וגו'. בסודם אל תבוא נפשי וגו'. היינו שיש בהם בעומק סוד יקר אמנם שצריכין עדיין להמתיקו, כדכתיב (תהילים נ״ה:ט״ו) אשר יחדו נמתיק סוד וגו' היינו שיש סוד שצריכין להמתיקו. והם היו אומרים שיש להם הבנה בלבם מה לעשות. וביקש יעקב אבינו שכבודו לא ילך עמהם^קצהוהטעם שלא רצה יעקב מבואר לעיל פרשת ויצא אות סז ד"ה וזהו: ולכן אמר (ויחי מט) בסודם אל תבא נפשי בקהלם אל תחד כבודי, והאמנם כי בטח ראה יעקב שהשי"ת יברר אותם לטוב, אבל לא רצה שיתיחד עליהם כבודו, יען שהוא נגד בחינת מדתו, אשר מעולם לא רצה לסמוך עצמו על זה שהשי"ת יברר אותו אחר כן.. אמנם מזה שאמר בסודם אל תבוא נפשי נצמח מזה ברכה, כי הועיל בזה שבני קרח לא מתו ועשו תשובה. כי מוח הבן נמשך ממוח האב, ולכן מסבה זו שיעקב לא חפץ להתחבר עמהם בסודם, לא היה יכול להיות גם מחלוקתם מעומק לבם, על כן היה בכח בני קרח לעשות תשובה. וכשבא אל יהודה אז ראה שכולם לא חטאו כלל, כי יהודה נקרא צור לבבי, ולב ישראל הוא לעולם דבוק בהשי"ת, ולזה היה יכול למחול גם להראשונים למפרע, כי ראה שלא חטאו מעולם. וזהו יהודה אתה יודוך אחיך וזה בעצמו הוא ברכה, כי הראה להם בזה אשר בהלב של ישראל לא יכול לשלוט שום אומה ולשון. כי ג' שבטים הראשונים נקראים תמכין דאורייתא, ובזה יכול לדמות שהאומות שולטין, אבל יהודה רומז על הלב^קצוכמבואר לעיל פרשה זו אות כא ד"ה וזה היה ובהערה צז שם., ועל הלב של ישראל אין שום שליטה:

130

קל״איהודה אתה יודוך אחיך. בזוה"ק (משפטים קד.) יהודה אבא קדמאה ואבא תנינא וכו'. היינו כי יש מי שיש לו קנין אבל אין לו בו שום ידיעה שאינו יודע מהות הקנין. והידיעה מזה הקנין הוא אצל אחר. כמו שמצינו אצל פרעה, שבאמת היה נכלל בחלומו גם העצה הטובה שנתן לו יוסף, אך ממנו היה נעלם העצה עד שפתר לו יוסף. הרי אף שהיה לו העצה, אבל הידיעה לא היה לו רק ליוסף. אבל ביהודה אין זה כלל, כי יש לו הקנין וגם הידיעה, וזהו אבא קדמאה ואבא תנינא, שהוא עצמו אמר לכו ונמכרנו, והוא עצמו בקע את המסך וגילה אותו במצרים. כי יש אב המוליד ויש אב המגדל כדאיתא בגמרא (סנהדרין יט:) כל המגדל וכו' מעלה עליו הכתוב כאלו ילדו. ועיקר אב הוא המגדל ויהודה הוא עצמו המוליד והוא עצמו המגדל:

131

קל״ביהודה אתה יודוך אחיך. בזוה"ק (משפטים קד.) יהודה אבא קדמאה ואבא תניינא ולא הוה ביה חלופא לעלמין. היינו, שהוא השפיל עצמו להושיע לבניו. כי באמת היבום שייך בהשורש להאב, כי כל הקודם לנחלה קודם ליבום, רק שהתורה לא חייבה להאב להשפיל את עצמו כל כך להושיע לבניו. ועל כן ביהודה שהיה יבום ראשון השפיל את עצמו להושיע לבניו, להורות שכן יעשה הש"י לעתיד, כדכתיב (ישעיהו ס״ג:ג׳) ויז נצחם על בגדי וכל מלבושי אגאלתי, היינו שכביכול ישפיל את עצמו להושיע את ישראל, כדאיתא בזוה"ק (אמור פט.) ד"ה ולאחותו וכו'^קצזכמבואר לעיל פרשת וישב אות לט ד"ה ובזה שיהודה: ובאמת היה מהראוי שכל יבום יהיה רק באב, שזה הוא עיקר היבום. וכמו שהוא קודם לכל יוצאי ירכו לענין ירושה, כדאיתא בש"ס (ב"ב קטו.), כן הוא קודם ליבום, ועליו לברר נפש בנו מה פעל בעולם. כי החסרון שנמצא בבנו נוגע גם בו, למה הוליד נפש זה שלא השאיר שום השארה בעולם. אכן התורה הקדושה חסה על כבוד האב, שאין זה כבודו שיכניס את עצמו עוד הפעם בספק ע"י בנו, והיה הבן הבכור במקום האב, כי בהבכור נמצא כח האב יותר מבאחיו הקטנים ממנו וכלולים הם באחיהם הבכור וכו'. שאני כאן ביהודה ותמר, שהשי"ת בנה עי"ז אורו של מלך המשיח, שבבואו ב"ב נאמר (ישעיהו ס״ג:ג׳) פורה דרכתי לבדי וגו' ויז נצחם על בגדי וכל מלבושי אגאלתי, שהשי"ת לא יקפיד אז על כבודו אף אם יתגאלו ויתחמצו מלבושיו, ויגאל אותם בכבודו ובעצמו, לזה לא הקפיד השי"ת על כבודו של יהודה, שדיו לעבד להיות כרבו.:

132

קל״גיהודה אתה יודוך אחיך. ומתרגם את אודיתא ולא בהיתתא בך יודוך אחיך. כתיב (תהילים ל״ב:ז׳) אתה סתר לי מצר תצרני וגו' היינו לא כמו אצל מלך בשר ודם שכועס על אחד אז הוא עיקר העצה בעבורו לבל יעמוד נגד פניו ולהסתיר את עצמו, וכל מה שירחק עצמו מהמלך הוא מסתיר את עצמו ביותר לבל יוכל להרע לו. אבל אצל הש"י הוא להיפוך, כל מה שהאדם מקרב את עצמו ביותר אל הש"י יש לו הגנה ביותר. וזהו אתה סתר לי, שעיקר הגנה הוא רק כשעומדין לנוכח הש"י^קצחאמנם העצה הנכונה לאדם, אם ירצה להסתיר את עצמו מדינה דקוב"ה, יסתיר את עצמו בצל כנפי השכינה, ושם הוא עיקר ההסתרה שאין שום חטא נוגע שמה, מאחר ששם מבורר שמעולם לא עשה האדם רק מה שחפץ בו השי"ת. וכענין דכתיב (תהילים ל״ב:ז׳) אתה סתר לי, שעיקר ההסתרה הוא רזא דאתה. כמבואר בארוכה לעיל פרשת ויגש אות ו ד"ה וזהו, פ' נח אות יט ד"ה וכפרת.. וזהו מדתו של יהודה שנקרא יהודה אתה, היינו שמקרב עצמו תמיד לנוכח השי"ת, כדמתרגם את אודיתא ולא בהיתתא בך יודוך אחיך, כדאיתא בזוה"ק (משפטים דף קד.) ועל דא רווח יהודה שמא דא דאקרי אתה קם על בורייה זמנא קדמאה וזמנא תניינא ולא אשתני לעלם ובנוי דיהודה וזרעא דיליה אודן ואמרין כי אתה אבינו מה דלית הכי לשאר בני גלגולא לעלמין:

133

קל״דידך בערף איביך. החילוק בין המנצח את חבירו פנים נגד פנים להמנצח פנים כנגד עורף, דמי שמנצח את חבירו פנים בפנים, אזי בשעה שאחד המנגדו רואה שהוא מנצח ומתחיל להכניע את עצמו תחתיו, וזאת ההכנעה גורם שחבירו ירחם עליו קצת ונותן לו השארה מעט. אבל מי שמנצח את חבירו השונאו פתאום בלא דעתו, אזי לא ישאר ממנו שום רושם. ועל זה ביקש דוד המלך ע"ה (שמואל ב כ״ב:מ״א) ואויבי תתה לי ערף, היינו שלא ישאר מהם שום רושם כלל. וזהו שבירך אותו ידך בערף איביך:

134

קל״הידך בערף איביך. במדרש רבה (ויחי צח) כמה נתחבט יהושע שינתן לו עורף ולא נתן לו וכו' ולמי נתן לדוד (שמואל ב כ״ב:מ״א) ואויבי תתה לי ערף וכו'. ענין היקרות מזאת הברכה הוא, דכתיב (דברים כ״ג:ט״ו) כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך להצילך ולתת איביך לפניך. היינו, שעיקר בריאת העולם היה כדכתיב (ישעיהו מ״ג:ז׳) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. היינו שכל מה שברא אפילו האומות לא נבראו אלא לכבודו, שיתגדל על ידם כבוד שמים. כי כל ההבדל מישראל לאומות הוא רק שישראל רואים ומכירים שהם נבראו לכבודו, כי כל חפצם הוא רק שיתגדל ויתקדש שמיה רבא, שיהיה ניכר מפורש שמלא כל הארץ כבודו. והאומות אינם רואים כלל שהם לכבודו, ואדרבה שהם מצדם ההיפוך לגמרי מכבודו ית', כי כל אומה בפרט שלה רוצה דוקא למעט כבוד שמים, ומחרפין ומגדפין ואומרים שאין שום מנהיג ומשגיח בעולם. אבל באמת נתגדל גם על ידם הכבוד שמים, כי כל מה שברא לא ברא אלא לכבודו, רק שכל הכבוד שמים הנתגדל על ידם הוא למעלה מדעתם ואין להם שום חלק בו^קצטוכמבואר בתפארת החנוכי על זהר פ' לך (עח:) ד"ה דבר אחר: כי כל מה שיגיע להאדם הוא רק במקום שיש לו השגה ועובד את הש"י, זה הוא חלקו. אבל במקום שאינו משיג ואינו עובד את הש"י בזה, כל מעשיו אף שנצמח מהם כבוד שמים, אבל אם אינו בעבודתו בבחירה ודעת, אינו נקרא על שמו. וזהו וימנע מרשעים אורם, שהאור שנטמן אף בשרשם נעלם מהם ואין להם שום קנין בו. ובתפארת יוסף סוכות ד"ה בסוכות [ג] וזה לשונו: כי באמת כשאדם מגיע לשורש הבהירות, מכיר שהשי"ת מקיף כל הבריאה לבל יטו מרצונו ית', שאפילו מאותם שהם מלא זדון נגד רצונו ית'. גם המה מקיף אותם השי"ת ורק החילוק הוא שאצל האומות הוא כמו שכתוב (תהילים ק״מ:ט׳) זממו אל תפק ירומו סלה. שהשי"ת מקיף אותם למעלה מדעתם ולהם אין שום חלק בהכבוד שמים העולה מהם. וכמו שמצינו שכבוד שמים עולה מכל האומות כגון מן פרעה בשעתו ומן המן בשעתו, נתעלה כבודו ית' מהם ג"כ. אבל אין להם שום חלק בזה. מאחר שהוא למעלה מתפיסתם, כי בתפיסתם רצו לעשת ההיפך מזה. ועיין עוד לעיל פ' לך אות י ד"ה ומה, פ' תולדות אות ב ד"ה והנה ובהערה יד שם.. כי הוא רק בעת נפילתם כאשר נאבדו מן העולם, אז נותן השי"ת אותם לפניך, כדכתיב (דברים ז) ונתנם ה' אלהיך לפניך, היינו שמתחלה היה מאחריך ולא מלפניך, כי לא הבינו כלל איך שנבראו לכבודו, והשי"ת נתנם לישראל לפניך, כלומר שיבינו הכבוד שמים הנבנה על ידם גם כן. ומזה הכבוד שמים הנבנה מהם נכנסו גרים בישראל, שמכניסים דקדוק גדול במצות, כדאיתא בגמ' (פסחים צא:) אין עושין חבורה שכולה גרים שמא ידקדקו בו ויביאוהו לידי פסול. וזה הכל נקרא לפניך, ואין בזה כ"כ יקרות. ועיקר היקרות של הישועה הוא כשיהיה ידך בעורף אויביך, היינו שהאויבים יהיו לגמרי עורף, שהם לא ידעו כלום מה שנבנה על ידם שיאבדו לגמרי. ולישראל יתן אותם לפניך, שישראל יבינו מה הכבוד שמים שבונה הש"י ע"י העכו"ם, וזה הכבוד שמים יהיה נשאר אצל ישראל, והוא יקר הרבה יותר מהכבוד שנבנה ע"י ישראל עצמם, כדאיתא בזוה"ק (יתרו סז.) בשעתא דשאר עמין אתכפיין אתיין ואודאן ליה לקב"ה כיון דאינון אתכפיין ואודאן ליה כדין אשתלים יקרא דקב"ה עילא ותתא וכו':

135

קל״וידך בערף איביך וגו'. איתא במדרש רבה (ויחי פ' צח) כמה נתחבט יהושע שינתן לו עורף ולא נתן שנאמר (יהושע ז׳:ח׳) בי אדוני מה אומר אחרי אשר הפך ישראל ערף לפני אויביו, ולמי נתן לדוד (שמואל ב כ״ב:מ״א) ואויבי תתה לי ערף, למה שהיה פוטריקון שלו שכתב בו ידך בעורף אויביך וכו'. ענין עורף שנתן השי"ת ליהודה, הוא על דרך דאיתא במדרש רבה (בחקתי לה) אמר דוד רבונו של עולם בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, הה"ד (תהילים קי״ט:נ״ט) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך. היינו שתחלה דומה שהוא משולל עבודה, ואחר כך מראה השי"ת שהיה בו גם אז עבודה יקרה מאד^רלעיל פרשה זו אות יח ד"ה וביאור העניין.. וזהו נמי כדאיתא בזוה"ק (משפטים קד.) יהודה אבא קדמאה ואבא תנינא ולא הוה ביה חלופא לעלמין וכו' אתה מרישא ועד סיפא. היינו שלא נאבד ממנו היחוס מעולם, אפילו בכל חוזק ההסתר לא נעלם ממנו היחוס. כי הנה מעת ירידת יעקב ובניו למצרים לא נזכר השם הוי"ה עד הפרשה הזאת, שיעקב אבינו בקע ברחמים את המסך שיזכור כאן, שלא היה צריך להזכיר השם הוי"ה עד יציאת מצרים. והיחוס והשם הוי"ה הוא ענין אחד, שבהתגלות הארת שם הוי"ה נתגלה גם כן היחוס של ישראל, וכשנעלם הארת זה השם נעלם גם כן היחוס. ורמזו ז"ל זאת, בזה שסמכו בגמ' (קידושין עא.) אלו השתים היחוס ושם בן ד' אותיות, שחכמים מוסרים לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע ואמרי לה פעמים בשבוע, רמזו בזה שזה תלוי בזה^ראענין הסתרת היחוס נתבאר בגמרא שם (קדושין עא.): אבל משפחה שנטמעה נטמעה {מחמת שלא נודע פסולה נטמעה – רש"י}. תאנא: עוד אחרת היתה {משפחה אחרת – רש"י} ולא רצו חכמים לגלותה, אבל חכמים מוסרים אותו לבניהם ולתלמידיהן פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעמים בשבוע וכו'. אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: שם בן ארבע אותיות, חכמים מוסרין אותו לתלמידיהן פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעמים בשבוע. אמר רב נחמן בר יצחק: מסתברא כמאן דאמר פעם אחת בשבוע, דכתיב: זה שמי לעולם, לעלם כתיב וכו'. רבי אבינא רמי: כתיב זה שמי, וכתיב זה זכרי. אמר הקב"ה: לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו"ד ה"י, ונקרא באל"ף דל"ת. עיין עוד בעניין זה לעיל פרשת בראשית אות סד, פ' וישב אות יג ד"ה וכאשר.. ובכל זאת מיהודה אינו נעלם לעולם היחוס, והוא עומד תמיד נוכח השי"ת ואומר אתה, ולא נופל בדעתו שום מיחוש ראש ח"ו מזה ההסתר שמא הוא נפרד מהשי"ת, ומכיר היטב שכל ענין ההסתר שמא הוא נפרד מהשי"ת, ומכיר היטב שכל ענין ההסתר שהציב השי"ת הוא רק כדי שיהיה כדכתיב (תהילים י״ח:מ״א) ואויבי נתת לי ערף ומשנאי אצמיתם. היינו כמו שנאמר (האזינו לב) כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב ואמר אי אלהימו צור חסיו בו וגו' ואז נאמר ראו עתה כי אני אני הוא וגו'. היינו כשאומות העולם יהיו מייאשים הישועה של ישראל לגמרי, ויאמרו אי אלהימו צור חסיו בו, כענין דאיתא (מגילה יא:) כיון דחזי דמלו שבעין ולא איפרוק אמר השתא ודאי תו לא מפרקי, אז מראה השי"ת הישועה של ישראל. כי כל עוד שרחש בלב העכו"ם איזה יראה שמא הוא אמת שהשי"ת הוא מנהיג ומשגיח בעולם והוא מקושר עם ישראל, ואם היה מראה השי"ת אז הישועה של ישראל היה נקרא זאת הישועה פנים בפנים, היינו שהשונאים היו מביטים בפנים של ישראל, וזה אינו כל כך חביב, כמבואר (לעיל ענין סז). רק כשמייאשים את הישועה לגמרי, אז יהיה נקרא הישועה ואויבי תתה לי ערף, היינו שהשי"ת יהיה נותן את הישועה מן העורף של השונאים למול פנים של ישראל:

136

קל״זכרע רבץ כאריה וכלביא מי יקימנו וגו'. הנה בזה השבט הניח השי"ת גודל התקיפות בעומק הלב, מה שלא נמצא כזאת בכל השבטים. וכן להיפך, כאשר אירע לו מכשול נמצא בלבו יראה וצעקה מאין יבוא עזרי, גם כן מה שלא נמצא צעקה מעומק הלב כזאת אצל שום שבט, וזה שאמר שלמה המלך (קהלת ב׳:כ״ה-כ״ו) כי מי יאכל ומי יחוש חוץ ממני. כי מי יאכל, היינו אצל מי יש כל כך תקיפות ובטוחות כמו שנמצא אצלי, ומי יחוש היינו, אצל מי נמצא כל כך חששות ויראות בכל דבר הנאה כמו שיש בי. וזהו דאיתא במדרש רבה (ויגש צג) ותנחומא (פ' ויגש) כשהיתה חמתו של יהודה עולה היו שתי שערות יוצאות מתוך לבו וקורעות את בגדיו וכשהיה מבקש שתעלה חמתו היה ממלא אפונדתו אפונן של נחשת ונוטל מהן ומכסכס בשיניו וחמתו עולה וכו'. היינו בעת שנסתר פני השגחתו והשפעתו ית' מן העולם, זו ההסתרה נקרא נחשת וברזל, כמו שנאמר (תבוא כח) והיו שמיך וגו' נחשת והארץ וגו' ברזל וגו'. ועל עת כזו רמזו ז"ל במדרש, שיהודה היה ממלא אפונדתו אפונן של נחושת ונוטל מהן ומכסכס בשיניו, היינו שהיה בוקע בצעקתו כל חוזק ההסתרות. וזהו דאיתא שם, כשהיתה חמתו של יהודה עולה היו שתי שערות יוצאות מתוך לבו וקורעות את בגדיו, היינו בשעה שאירע לו מכשול והיה נראה שהשי"ת מסתיר ומעלים עיניו ממנו ח"ו, אז תצא צעקה גדולה ומרה ממעמקי לבו, עד שהיה קורע בצעקתו כל מיני יראות, כי היראות נקראים בגדים, שהם מגינים על האדם וצריכין לו כמלבושים המגינים על האדם כמבואר, וזהו כרע רבץ כאריה:

137

קל״חוכלביא מי יקימנו, היינו בעת שנפל בעיני עצמו, והרי הוא כל כך בשפלות עד שנראה ח"ו כמייאש עצמו מן הישועה, אז מי יקימנו, ותיבת מי מורה שנראה בעיני הכל שח"ו נאבד סברו, וכולם שואלין מי ומאין יכול לבוא לו ישועה, אז יקימנו, כדאיתא במדרש רבה (וישלח עה) אמר לו הקב"ה דוד בני אפילו את מקימני כמה פעמים איני קם, ואימתי אני קם לכשתראה עניים נשדדים ואביונים נאנקים הה"ד (תהילים י״ב:ו׳) משוד עניים מאנקת אביונים עתה אקום יאמר ה'. וזהו דאיתא בזוה"ק (הקדמה א:) גדול כים שברך ואי תימא דלית לך קיימא ואסוותא. מי ירפא לך ודאי ההוא דרגא סתימאה עלאה דכלא קיימא ביה ירפא לך ויוקים לך. יאמר ה', היינו כשיהיה כדכתיב כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב, ואמר אי אלהימו צור חסיו בו (דברים ל״ב:ל״ו-ל״ז). והוא בחינת מי, שכולם יתייאשו מן הגאולה, אז יקום השי"ת ויאמר, ראו עתה כי אני אני הוא, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רלז:) מי יקימנו הוא לא יקום לנקמא מנייהו נוקמא זעירא אלא מי יקימנו, מי כד"א (איכה ב) מי ירפא לך, והוא איהו עלמא עלאה דביה שלטנותא לאתקפא לכלא וכתיב מבטן מי יצא הקרח וכו':

138

קל״טוזהו כרע רבץ כאריה וכלביא מי יקימנו. ולפי הנראה מה גבורה ניכר בו בהארי כשהוא שוכב ואינו פועל כלום. אמנם הענין הוא, כדאיתא בגמ' (יומא סט:) משה אמר האל הגדול הגבור והנורא, אתא ירמיה ואמר עכו"ם מרקדין בהיכלו איה נוראותיו לא אמר נורא, אתא דניאל אמר עכו"ם משתעבדים בבניו לא אמר גבור, אתו אנשי כנסת הגדולה ואמרו אדרבה זו היא גבורתו וכו' ואלו הן נוראותיו וכו' ורבנן היכי עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה, אמר רבי אלעזר מתוך שיודעין בהקב"ה שאמיתי הוא לפיכך לא כזבו בו ואמרו היכן הן גבורותיו ונוראותיו עכו"ם מרקדין בהיכלו ושותק. היינו אף שהאמינו שהשי"ת גבור ונורא, אבל אמיתי הוא שאינו רוצה שישבחנו בדבר שאינו מראה מפורש. והיינו שהיו יודעין שהשי"ת רוצה אז להיות כרע רבץ כארי ולהלביש עצמו בהסתרות. אולם אנשי כנסת הגדולה החזירו עטרה ליושנה, משום שהם היו רואים כבר הנס שנעשה בימי מרדכי ואסתר, שאז היו ישראל כלאחר יאוש בעיני כל, ואז התחיל השי"ת להקים ולהראות גבורותיו לקיים מי יקימנו, אם כן היו רואים מפורש שמה שהיה עד הנה כרע רבץ לא היה מקוצר יד ח"ו, אלא אדרבה מגודל גבורות כח המעצור והסבלנות שלא נמצא כזאת בשום בריה, לפיכך אמרו הן הן גבורותיו, כי הבינו מסבת הנס שהרצון ית' הוא להחזיר עטרה ליושנה. וזהו נמי כרע רבץ כאריה, שבאמת בעת ששוכב ממה ניכר שהוא ארי וגבור, הלא אין לפאר את הגבור רק בעת שמראה גבורתו. אלא שזה סיים הכתוב, מי יקימנו, שהרי ממקום שנקרא מי, שזה מורה על משוד עניים מאנקת אביונים עתה אקום יאמר ה', ומזה שהוא קם אז מזה נראה תיכף גבורותיו ביותר. שזה הוא גבורה עצומה מאד שגבור קטן אם יקום אפילו דבר קטן מתעורר תיכף להראות גבורתו במקום שיכול להגביר, אבל גבור גדול ועצום יכול לסבול כדי שיראה אחר כך גבורותיו ביתר שאת ועוז. וזה שסיים הכתוב מי יקימנו, היינו בעת שאפס עצור ועזוב, שזה בחינת מי, אז קם השי"ת ואמר (דברים ל״ב:ל״ט) ראו עתה כי אני אני הוא, ומזה נראה שמה ששתק עד הנה היה גם כן בגודל כח וגבורה, כי מי שאינו כל כך גבור מתעורר מיד להראות פלאי גבורותיו. אבל גבור גדול ועצום לא איכפת ליה כל כך להראות גבורותיו, ואינו מתרגש עד שיתעורר מאד, אז יראה גבורותיו. אף כי בעת שהארי שוכב אין חילוק בין ארי להחלש שבחיות, אך ההפרש יש אם פעם אחת יתנשא בעוז גבורתו ויטרף טרף, אז ממילא ניכר כי שכיבתו עד הנה היה גם כן מחמת גבורה ולא מחמת חולשתו. שגבור קטן יתעורר תיכף להראות גבורתו, אבל גבור גדול ועצום אינו מתרגש תיכף אחר שתמיד בידו להתגבר והוא בטוח מאד בכחו. וזהו שאמרו בגמ' (יומא סט:) שאנשי כנסת הגדולה החזירו עטרה ליושנה שאמרו הן הן גבורותיו ששומע ושותק^רבכמבואר הענין בסוד ישרים פורים אות ג, סוד ישרים א' דפסח אות ט, לעיל פרשת ויגש אות ט ד"ה אכן.. וזהו מי יקימנו, מי ר"ת "מאין "יבוא, היינו כאשר יכירו היטב שבידי בשר ודם אין באפשרי בשום אופן להושע אז יקימנו ותושע לו ימינו, כדאיתא בזוה"ק (ויחי רלז:) שמי רומז למקום בינה, שמשם תתעורר הישועה במקום שנראה כי אזלת יד. ומזה מוכח שהשכיבה היה גם כן מחמת גבורה ששומע ושותק^רגומבואר זאת שם בזוהר הקדוש בראשית פרשת ויחי (דף רלז:): כאריה וכלביא, כך שכינתא דאף על גב דכתיב (עמוס ה׳:ב׳) נפלה ולא תוסיף קום בתולת ישראל היא תקיפא כאריה וכלביא בהאי נפילה, מה אריה ולביא לא נפלין אלא בגין למטרף טרפא ולשלטאה, דהא מרחיק ארח טרפיה ומשעתא דארח נפל ולא קם, עד דדליג על טרפיה ואכיל לה. כך שכינתא, לא נפלה אלא כאריה וכלביא, בגין לנקמא מעמין עעכו"ם ולדלגא עלייהו, כמה דאת אמר (ישעיה סג) צועה ברוב כחו, מי יקימנו, הוא לא יקום לנקמא מנייהו נוקמא זעירא, אלא מי יקימנו, מי כמה דאת אמר (איכה ב) מי ירפא לך והוא איהו עלמא עלאה {עולם הבינה} דביה שלטנותא לאתקפא לכלא וכתיב (איוב ל״ח:כ״ט) מבטן מי יצא הקרח ואוקמוה., ולכן החזירו עטרה ליושנה ואמרו גבור ונורא. וזה הכח נמצא ביהודה, שאחר שהתחיל להתייאש עצמו ואמר הננו עבדים לאדני, מיד קם בגודל בטוחות, כמו שנאמר מיד אחריו, ויגש אליו יהודה, שמורה על גודל התקיפות:

139

ק״מלא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו וגו'. להבין, הלא דברי תורה הם נצחיים לעד ולעולמי עולמים, ולפי הנראה אנו רואים אשר כבר כלה כל הממשלה. אמנם האמת הוא, אשר בעומק הלב ובאברים הפנימיים עדיין לא כלה ח"ו זה הכח, וכל הממשלה הוא באמת עדיין כמקדם. כי ההעדר הוא רק על האברים החיצונים, ואף זה שנראה להעדר נמשך בהכריתות ברית של אברהם אבינו ע"ה, כדכתיב (דברים לב) כי צורם מכרם וה' הסגירם. וכמבואר במדרש שוחר טוב (נב) ובמד"ר (בראשית מד) ביום ההוא כרת ה' את אברהם ברית לאמר מאי לאמר וכו' אברהם ברר לו את הגליות, היינו שבריתו של אברהם אבינו ע"ה היה על התנאי אם ישמרו את בריתי^רדוכמבואר כמו כן במדרש שמות רבה פרשת פקודי נא: אמר הקב"ה, כל ימים שיהיו בניך עסוקים בתורה ובקרבנות הם ניצולים מהן, אלא עתידין בניך לבטל הקרבנות, במה אתה מבקש שישתעבדו בניך בגיהנם או בגליות. א"ר חנינא בר פפא, אברהם בירר לו הגליות, ומנין שנא' (דברים ל״ב:ל׳) אם לא כי צורם מכרם זה אברהם, שנאמר (ישעיהו נ״א:א׳) הביטו אל צור חוצבתם, וה' הסגירם שהסכים הקב"ה אחריו, אמר ר' הונא בשם ר' אחא וזקן אחר בשם ר', עמד לו אברהם תמה ולא היה יודע מה שיברור לו עד שאמר לו הקב"ה שיברור את הגליות, שנאמר (תהילים ס״ו:י״ב) הרכבת אנוש לראשנו שעבדתנו בגליות. לעיל פ' לך אות לח, לט, פ' תולדות אות ט.:

140

קמ״אובדם ענבים סותה. דם ענבים מורה על טעות ושכחה. היינו כשאירע לו פעולה שאין לו בה עוד תקוה, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קמד) מאן דחמי ענבין בחלמא וכו' אוכמא דלא בזמנן צריכין רחמי וכו' והיינו שמורים על דברי תורה שמראין בה שאין בזה שום תיקון ח"ו ולא תועיל תשובה. ועל זה כתיב מאין יבוא עזרי אז דוקא ניסית ונחרה. סותה לשון הסתה, היינו שאינו שותק על הדבר ואינו מייאש עצמו כלל, רק צועק כל כך ומתפלל עד שמעורר ישועה גדולה כדכתיב עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ^רהזה לשון המי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ובדם ענבים: סותה היינו לשון הסתה, כי הסתה של שורש יהודא היא אחרי החטא ומכשול שאירע לו יתעורר עוז בנפשו, אין זאת רק שהש"י ירצה להושיעני ביתר שאת, כי ענבים היינו טעות ושכחה. ומבאר על זה בבית יעקב ויקרא פ' ויקרא אות א ד"ה וכמו: שזה מדבר בבעל תשובה אמיתי, שדמו רותח בקרבו והשקט לא יוכל, וצועק מנהמת לבו, ומתאונן למה אינה לידו הכשלון הזה, ושב אל ה' בלב שלם וכו'. כי אחר שהאדם נכנס לחטא והסתרה, צריך לעורר רצון ממקום גבוה יותר וכו', אכן הצעקה שבלב הבעל תשובה עולה במעלה גבוה עוד יותר וכו'. ולכן בתשובה שלמה נעשין לו זדונות כזכיות, היינו שמברר שבעומק הוא זך כ"כ, עד שבהכרח יסתר הדעת ממנו. ועיין לעיל פ' וישב אות י ד"ה כי ענין יבום.. חכלילי עינים מיין ולבן שנים מחלב. היינו שאצל יהודה הוא להיפך מבשאר בני אדם, שלכל אדם יין מטריד ומשכח את הדיעה, וביהודה הוא להיפוך שעל יין נתחזק אצלו הראיה והדיעה. וכדאיתא בזוה"ק (יתרו עד) ובכמה מקומות (שם) שכל הסימנים בזרעא דדוד הם בהפוכא, אף שבשאר בני אדם מורים לסימנים רעים, וכן יין גם כן איתא במס' ברכות (נז.) יש שותהו ורע לו תלמיד חכם לעולם טוב לו. ולבן שנים מחלב. חלב הוא מתינות גדול, שאינו הולך מעצמו רק שצריכין להוציא מהדדין, כמבואר לעיל (ענין א) שאינו הולך רק לפי בית הבליעה של התינוק. ושינים מרמזין גם כן על ישוב הדעת ומתינות, כי הם מדקדקים וטוחנים את המאכל היטב. וכן יש דברי תורה שצריכים ללעוס אותם היטב ולהבין, כדאיתא מאן דדייק טעים, וצריך לדקדק ולהגלות מה לעשות ומה שלא לעשות. וזהו שאמר יעקב אבינו על יהודה ולבן שנים מחלב, היינו כשמעמיקים בזה השבט רואים שיש בו אותן השינים, אף שעל הגוון נראה שעושה מעט בבהירות, אבל כשמסתכלים בעומק שלו אז מכירים שיש בו כל המתינות וגודל ישוב הדעת. והנה ודאי אם היה חפץ יעקב אבינו היה יכול לקנתר גם את יהודה והיה יכול למצוא גם בו חסרון, רק כמו דאיתא בזוה"ק (בשלח נח:) כשישראל מעוררים זכות ורחמים רבים אזי נתעורר הרחמים גם על האומות, כמו כן היה כאן, אחר שנתעורר הרחמים נתעורר גם על החסרונות שלו גם כן. וז"ל הזוה"ק (בשלח נח:) א"ר שמעון אילנא חד רברבא עלאה תקיפה ביה אתזנו עלאין ותתאין והוא אתחם בתריסר תחומין אתתקף בארבע סטרי עלמא שבעין אנפין סלקין בגויה ואתזנו מיניה וכו' כד מטא עלייהו שלטנותא דההוא גופא דאילנא חולקא דישראל בעי לנטרא לון ולמיהב שלמא בכלהו וכו':

141

קמ״בלישועתך קויתי ה'. ומתרגם יונתן, לא לפורקניה דגדעון אנא מיסכי ולא לפורקניה דשמשון אנא מודיק דפורקניהון פורקן דשעתא אלהין לפורקנך סכית ואודיקת ה' דפורקנך פורקן עלמין. היינו, הגם שאלו הישועות היו גם כן מהשי"ת, ששלח השי"ת הישועות על ידם, אמנם זאת הישועה ששולח השי"ת על ידי האדם, אזי מוכרח להיות הישועה נמי כפי מדרגת האדם שנשלח על ידו. היינו, כמו שאצל האדם אין כל העתים שוות אצלו, לפעמים יש אצלו מחשבות טובות ויקרות ולפעמים נשתכחו ממנו. וכן בקדושת הזמנים מאיר אצלו ביותר הבהירות ובימי החול נעלם ממנו זאת הבהירות. כן גם הישועה ההולכת ע"י האדם הוא ג"כ כל הארתה רק לפי שעתה. והגם שעל שמשון אמרו ז"ל (סוטה י.) שמשון על שמו של הקב"ה נקרא שנאמר (תהילים פ״ד:י״ב) כי שמש ומגן ה' אלהים וגו', מכל מקום מי שהוא בגוף אי אפשר להיות נקי לגמרי בלי חסרון כלל. מי לנו גדול ממשה רבינו ונאמר עליו בתורה גם כן חסרון. ולכך הישועה ששולח השי"ת על ידי האדם אי אפשר גם כן שיהיה בשלמות הגמור, ומזה נתעורר עליו קטרוג. אבל זאת הישועה שיעורר השי"ת בעצמו, היינו על ידי הלימוד זכות שהשי"ת בעצמו ילמד על ישראל, על ישועה כזאת לא יוכל להתעורר עוד שום קטרוג, ופורקנך פורקן עלמין^רווכן מבואר ברמב"ן בפרשתנו על פסוק זה וזה לשונו: לישועתך קויתי ה'. לא היה בכל שופטי ישראל מי שנפל ביד אויביו זולתי שמשון, שהוא הנחש הזה, כדכתיב (שופטים ב יח) והיה ה' עם השופט והושיעם מיד אויביהם כל ימי השופט וכו'. וכאשר ראה הנביא תשועת שמשון כי נפסקה אמר לישועתך קויתי ה', לא לישועת נחש ושפיפון, כי בך אושע לא בשופט, כי תשועתך תשועת עולמים.:

142

קמ״גגד גדוד יגודנו והוא יגד עקב. היינו כי מדתו של גד הוא להסתכל בכל טובה רק לאהבת הנותן, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רמד:) גימ"ל יהיב דל"ת לקיט. וזהו גד מלשון גד גרגר קטן, היינו מיעוט, כי ברוב טובה אינו ניכר שום אהבת הנותן. ולכך ברכו בגדוד, היינו שיתחבר עם צוותא מרובה, ובזה הוא הטובה בשלמות, כי בשלום ובאחדות נכללו כל הטובות^רזכמו שמבואר במי השלוח ח"ב פרשת ויחי ד"ה גד: כי כל הטובות וכח וגבורה נכלל בהתחברות ושלום ואחדות. ובתפארת יוסף פרשת נשא ד"ה וישם: כי כל זמן שיש עדיין מחלוקת ופירוד אצל ישראל אין הברכה עדיין בשלימות. וכדאיתא (סוף עוקצין) לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא שלום, וע"ז הוא הברכה של וישם לך שלום, שהשי"ת ישכין ביניכם אחדות ושלום ועי"ז יהיה הברכה בשלימות. וכן מבואר לעיל פרשת וישלח אות כד: וכי יש לי כל, היינו הטובה של שלימות נמצא בי. ובמדת השלום נכללו כל הטובות (תענית כה.) מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק, כי בכל הטובות נמצא גם חסרון לבר ממדת השלום.. כמו בזמן המקדש שהיו ישראל באחדות, היה כל אחד מאיר לחבירו ממילא לא היה חסר להם כלום, ולזה על ההיפוך כתיב אחלקם ביעקב, היינו שהחסרון של אחד לא יגע בחבירו:

143

קמ״דגד גדוד יגודנו והוא יגד עקב. מאשר שמנה לחמו והוא יתן מעדני מלך. מבואר בספר מי השלוח (ח"א פרשת ויחי ד"ה גד, ח"ב פרשת ויחי ד"ה גד) שברך אותו שיהיה לו אחדות. היינו לפי שזה השבט יש לו בזה העולם שפע מצומצם, דשם גד מורה כדאיתא בזוה"ק (ויחי רמד:) גימ"ל יהיב ודל"ת לקיט, היינו שמקבל השפע בצמצום דק. כמו דאיתא בגמרא (יומא עה:) על המן שנקרא זרע גד, שהיה נימוח בפיסת היד^רחוכן מבואר במי השלוח ח"ב פרשת תבא ד"ה ארור שכב עם כל בהמה: גד מורה שהיה נפשו קטן מאוד שנולד בקטנות והוא לשון זרע גד היינו פירור קטן, ולכן נתברך בזה שיהיה לו צוותא וכשיתחבר לרבים יהיה לו שלימות., דבזה העולם לא יכול להיות שניהם ביחד, היינו שיהיה שפע מרובה וגם שיהיה ניכר בה אהבת הנותן, רק במקום שניכר אהבת הנותן אזי הוא השפע בצמצום, כדכתיב (משלי ט״ו:י״ז) טוב ארוחת ירק ואהבה שם משור אבוס וגו'. ובאמת יכול השי"ת ליתן השפעה מרובה ושיהיה ניכר אהבת הנותן ג"כ, אכן זה יהיה לעתיד כשיתחברו אשר וגד ביחד, כדאיתא בזוה"ק ויחי (רמד:) ת"ח מה דאתפגים בגד אשתלים באשר הה"ד מאשר שמנה לחמו והוא יתן מעדני מלך, השתא אשלים גימ"ל לדל"ת. היינו אז כשיתחברו אשר וגד יהיו שניהם ביחד הכרה והשפעה^רטכעין זה מבואר לעיל פרשה זו אות מז.:

144

קמ״הכל אלה שבטי ישראל שנים עשר. היינו שהם הסדר של כל העולם. וסדר הנהגה של העולם הוא נגד שבטי ישראל, כדאיתא במדרש (נשא יד) שהם נגד שנים עשר שעות ביום ושנים עשר מזלות ברקיע. וזאת אשר דבר להם אביהם ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אותם. היינו שבכל אחד ואחד נכללו כל הברכות, וכדאיתא במד"ר תנחומא (ויחי) ברך אותו אין כתיב כאן אלא ברך אותם וכו' הרי כללן כלם באחרונה וכו'. כי באמת הם כלם אחד באחדות כ"כ, עד שגם השלשה שבטים הראשונים הם גם כן בכלל הברכות של שאר השבטים, רק אם היה מברך אותם בפרט היה נגלה ופתוח לגמרי שהשי"ת שוכן תמיד בתוכם, עד שלא היו צריכין אפילו תפלה. ורצון השי"ת היה שיהיה לעת עתה תפלה ועבודה, לכך הסתיר את ברכתם בפרט לבל יהיה כל כך בהתגלות, אבל באמת יש בכל אחד ואחד מכולם ומהשלשה הראשונים ג"כ, ובאלו השלשה יש מכל אחד ואחד, שאלו השלשה הם נכללים בתוך יהודה ג"כ, שלמעלה על הלבוש הוא ראובן ובעומק מעט הוא שמעון וביהודה נכללו כולם. כדאיתא בזוה"ק (ויחי רמג.) ויהודה איהו מלכו תתאה וכו' אתכליל מכלא מגופא מירכא בגין לאתגברא בתוקפיה וכו'. שיותר בעומק הוא יהודה שכולם כלולים זה מזה, וכל אחד כלול משנים עשר שבטים, רק בזה השבט בולט ביותר הפרט שלו וכולם כלולים וכמוסים בו. כגון ראובן שהוא לבוש להראיה של הש"י והיה ניכר בו ביותר העין טובה^ריכמו שהתבאר במי השלוח ח"א פרשת וזאת הברכה ד"ה שמע: כי הי"ב שבטים הם אברי דשכינתא כדאיתא בזוה"ק (בראשית רמא.) וראובן הוא עיני דשכינתא שיש לו ראייה ברורה להש"י, ושמעון הוא אודני דשכינתא ויהודא הוא ליבא דשכינתא ויש לו לב נקי ומבורר. ועיין לעיל פ' וישב אות ט ד"ה וזהו הענין.. אבל בכל פרט יש מכולם ע"כ הם כולם בכלל כל הברכות. וגם השלשה שקנתר נכללו בהם כל הברכות וסבבן בבני רחל, שזרע של רחל הוא יראה. לכך בירך מתחלה אפרים ומנשה ובסוף בירך לבנימין, ואחר בני לאה כתיב יוסף. וראשון של בני השפחות הוא דן ואחריו הוא נפתלי, ובאמצע כתוב גד ואשר, כי זרעה של רחל הם מלאים יראה:

145

קמ״ואיש אשר כברכתו ברך אותם וגו'. התחיל בלשון יחיד איש אשר כברכתו, לרמז בזה, שכפי החיים והמדה שהניח השי"ת בכל אחד ואחד במקור שרשו, במדה זו בעצמה בירך את כאו"א שיצליח מאד בנקודת החיים שלו ובמדתו, והרים ונשא את הנקודה הזאת מאד. אבל לא שהיה מכניס אחד בגבול חבירו, אלא שכל אחד יפרה וירבה בגבול מדתו. כי באמת אין שום נייחא לשום נפש בחלקו של חבירו, ועיקר הנייחא יש לכל נפש רק בחלקו הניתן לו בשרשו, ובזה הוא משתוקק תמיד שיפרה וירבה עד מאד. וזהו שאמר יעקב אבינו ליוסף ידעתי בני ידעתי, היינו שאמר לו אני יודע יותר ממך, שאני מסתכל בנקודת השרש של כל אחד, ושם אני רואה שאי אפשר להרים את מנשה כפי דעתך ויותר גבוה ממה שאני מרימו, שיצא ממנו גדעון ושיתגדל על ידו כל כך כבוד שמים אבל לא יותר. משא"כ בבחינת נקודת החיים שהניח השי"ת בהשרש של אפרים, אפשר להגביה אותה ולהרימה שיתפשטו ביותר, שיצא ממנו יהושע. ואם תרצה שארים את מנשה יותר, אז יהיה מוכרח להתפשט ולכנוס בגבול של אפרים ומזה לא יהיה לו שום נייחא, כי שום נפש אינו מרוצה אלא מחלקו. כענין התפלה (קדושא דסדרא) וישם בלבנו אהבתו ויראתו, ומדוע לא נאמר וישם בלבנו אהבה ויראה, ובאר בזה האר"י הק' זצללה"ה, שהתפלה היא שישים השי"ת בלב כל פרט נפש אהבתו ויראתו השייך לו לחלקו מהשרש, כי אהבה ויראה כזו שאין לו בה שייכות מהשרש ואינו לחלקו רק שהוא חלק זולתו, אף שיש בזה ג"כ יקרות, אכן נאמר ע"ז למען לא ניגע לריק וגו' כי זאת אהבה ויראה השייך מהשרש לחלק זולתו, אינה פועלת כלל בהאדם שאינו שייך לו, וכל יגיעתו בה הוא לריק^ריאכמבואר בבית יעקב ויקרא בהר אות ד: ואמר אאמו"ר זללה"ה, על מה שאנו מתפללין בקדושה דסדרא וישם בלבנו אהבתו וכן יפתח לבנו בתורתו ולא סתם אהבה ויראה ותורה, רק שהאדם מתפלל שהשי"ת ישים בלבו האהבה והיראה השיכות לו. וכן מתפלל כי הש"י יפתח לבו בהתורה, היינו המצוות השייכים לפרט נפשו וכמו שנתבאר זה הרבה פעמים. ועיין לעיל פ' חיי אות ד ד"ה לעת מצוא זו אשה.. וע"ז איתא בזוה"ק (פנחס ריג.) לב"נ דבני בניין שפירן יאן למחזי אסתכל ביסודא וחמי ליה שקיע עקימא מכל סטרין הא בניינא לא שלים עד דסתר ליה ואתקין ליה כמלקדמין. מסטרא דההוא בנינא דיליה אשתכח טב ושפיר מסטרא דיסודא ביש ועקים, ובגין כך לא אקרי עובדא שלים לא אקרי בניינא שלים, בגין כך צדיק שאינו גמור אקרי ונדחה וכו'. ולכך כתיב איש אשר כברכתו, כי בהקנין שיש להאדם יכול המברך להוסיף עד בלי די:

146

קמ״זויצו יוסף את עבדיו את הרופאים לחנוט את אביו ויחנטו הרופאים את ישראל וגו'. להבין ענין החנטה. כי זה ודאי שלא היה צריך יעקב אבינו מצד עצמו לחנטה, כי יעקב אבינו לא מת, כדאיתא בגמרא (תענית ה.). אלא כל הענין של החנטה היה על דרך הכתוב שמן תורק שמך (שיר השירים א׳:ג׳) וכמבואר בזוה"ק (צו לד.) שמן תורק שמך לאחזאה דהא מהאי שמן נגידין ברכאן. היינו שטבע השמן הוא למסור את עצמה להבריאה^ריבשמן מרמז על אור שמתפשט עצמו מאד, כדכתיב (תהלים קלג) כשמן הטוב וגו' כי שם צוה ה' את הברכה וגו', וכדאיתא בזוה"ק (יתרו פז:) וכו'. ואין לך מובחר בעולם להמשיל דברי תורה כשמן המרמז על אור, כמו אור יכולים להדליק ממנו כמה וכמה נרות ואורו אינו חסר, כן הם ד"ת המתפשטים לכמה וכמה בני אדם ואין החשיבות שלהם נחסר כלל. כמבואר לעיל פרשת ויצא אות סא ד"ה ולזה, ועיין עוד שם אות נו כל הענין שם. ועיין עוד בבית יעקב שמות פרשת תשא אות כה: שמן מורה על נדיבות וטובת עין שנמשך אל האדם. ששמן הוא אור, ואור יש בו נדיבות, שאין בכל דבר גשם בעולם שיתן מעצמותו לחבירו וממנו לא יחסר כלום, כמו האור שרוצה להמסר להאדם ביותר. וכמו שמנר אחד מדליקין הרבה נרות ואין אורו חסר כלום וכו'.. ולזה מצינו גבי יעקב אבינו (ויצא כח) ויקח את האבן וגו' ויצק שמן על ראשה, כי האבן מורה על קביעות הקדושה, כדאיתא שם בזוה"ק (ויחי רלא.) וכי האי אבן שוי לה יעקב והא האי אבן אתברי בקדמיתא כד ברא קוב"ה עלמא אלא דשוי לה קיומא דלעילא ותתא וכו', לזה יצק עליה שמן, כדי שהקדושה בקביעות יתפשט בגודל הנדיבות אל לבות ישראל לבל ימוט לעולם. וכן נמי היה הענין מהשמן של החנטה ג"כ. כי כשאדם נסתלק מהעולם אין לו עוד שום שייכות בעוה"ז ונעלמו ממנו כל עניני עוה"ז, כדאיתא בגמ' (ברכות יח:) ידע אבון בהאי צערא וכו' דידעי ולא איכפת להו. ולפיכך נמי צוה יעקב לבניו שיטריחו עמו בקבורתו כדי שיהיה הוא זוכר בהם ג"כ שלא ישכח בהם לעולם, וכמו שבארנו לעיל (ענין כז). ועל ענין הזה היה החנטה ג"כ בשמן ובבשמים לא בשביל יעקב אלא בשביל ישראל, שכמו שהם זוכרים כן לא ישכח ג"כ יעקב אבינו בהם. כי הריח של זה השמן והבשמים הוא כדאיתא בזוה"ק (צו לה.) לריח שמניך טובים שמן תורק שמך בגין דבהאי ריחא אתקיים חולשא דנפשא ובהימנותא דא אתקיימו ואתנגידו ברכאן מעילא ותתא. וזה היה כונת יוסף הצדיק שצוה לחנוט את אביו כדי שלא יסתלק ממנו החבור לעולם מאצלם, מפני שיעקב הוא הכולל כולם. ולזה נמי אמר להם יעקב אבינו הקבצו ושמעו, שיתקבצו כולם לכוונה אחת, וממילא יקבלו כל כח שנמצא בו, מפני שהוא הכולל כולם. וכן הוא מצות הקהל בשעה שהמלך קורא, כי המלך הוא הכולל, וכשיקהלו כל ישראל ישאר בהם קדושה הכוללת שיקבלו מהמלך. וכך היה כל חפצו של יעקב אבינו שישאר בהם בקביעות קדושתו הכוללת לעולם:

147

קמ״חכתיב (תהילים קמו) אהללה ה' בחיי אזמרה לאלהי בעודי וגו'. זשה"כ (ישעיהו נ״ה:ו׳) דרשו ה' בהמצאו קראהו בהיותו קרוב. ומתרגם יונתן, תבעו דחלת ה' עד דאתון חיין בעו מן קדמוהי עד דאתון קיימין. היינו, בעוד שעדיין מחוברין הד' יסודות. אל תבטחו בנדיבים, היינו שאל תבטחו על קדושת אבות שהם יגעו עצמם בכל כחם בעבורך^ריגכמבואר לעיל פרשת וישלח אות ז: האבות שנקראים נדיבים בזוה"ק (ויקהל קצז:), ובש"ס (חגיגה ג.) והם נקראים נדיבים, מפני שהיה בהם נדיבות שלא רצו לקבל לעצמם שכר מעשיהם הטובים רק הניחו לזרעם.. אשרי שאל יעקב בעזרו, היינו שעובד השי"ת מצדו ג"כ. שזה היה מדת יעקב אבינו לבל יבטיח על הקדושה שהיה אצלו בקביעות מאברהם ויצחק, אלא שהיה מברר עצמו תמיד בפני עצמו, כדכתיב בזו הפרשה שאמר, האלהים הרועה אותי מעודי, וכמבואר בספר מי השלוח הקדוש (ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר) שעל כל פרט היה מתפלל שיאיר לו השי"ת^רידעיין לעיל פרשה זו אות ז ובהערה לה שם.. וכשבירר עצמו בשלמות הגמור נקרא ישראל. כי מדת יעקב היינו בעת שמחבר המדה של חסד מאברהם ומדת גבורה של יצחק וזאת נקרא בשם תפארת, שלוקח השרש מזה והשרש מזה. אכן השם ישראל כולל הכל. ובעוד שאין האדם בשלמות נקרא בשם יעקב, כענין דכתיב (עמוס ז׳:ב׳) מי יקום יעקב כי קטן הוא^רטועיין לעיל פרשה זו אות ג ובהערה יד שם.. והנה כל עוד שאינו מזוכך יוכל עדיין לקנות מדרגות, מחמת שלפעמים נוטה למדת החסד, ומ"מ מניח אותה לכבוד השי"ת. וכן נוטה לפעמים למדת הגבורה ומניח אותה לכבוד השי"ת. אבל כשהוא מזוכך לגמרי אזי אינו יכול עוד להשפיל עצמו ולירד לחשך לקנות מדרגות. ולכך בעת הסתלקותו כתיב ויקרבו ימי ישראל למות, היינו שנשלם, כדאיתא בזוה"ק (ויחי רכא:) לא כתיב ויקרב יום ישראל אלא ימי ישראל וכי בכמה יומין מית בר נש אלא וכו' זכאה חולקיה דההוא ב"נ דיומי אתקריבו גבי מלכא וכו'. ולזה נמי כתיב כאן ויחנטו הרופאים את ישראל, לא נאמר יעקב אלא ישראל, להורות שעצם הגוף נתעלה ג"כ ונתברר להיות נקרא בשם ישראל. ואיתא בגמ' (תענית ה.) יעקב אבינו לא מת, היינו שנשאר בזה העולם. כלומר שמדת יעקב עדיין יש עמנו בזה העולם. אבל מדת ישראל אינו שייך בזה העולם, כי ישראל מורה על דבר שלם, וזה אינו שייך בעולם הזה:

148

קמ״טויאמר פרעה עלה וקבור את אביך כאשר השביעך. היינו, כי מן השבועה היה מתירא, שהרי שבועה הוא בשם, והאומות קורין להשי"ת אלהא דאלהא כדאיתא בשלהי מנחות (קו.), היינו שאומרים שהש"י אינו משגיח על עוה"ז. אבל כשמזכירין להם השם הם מתיראים לגרום להוציא שם שמים לבטלה, כדאיתא בגמ' (מגילה ג.) אפילו על מזיקין דלמא משקרי, גמירי דלא מפקי שם שמים לבטלה, וכן אין גורמים להוציא שם שמים לבטלה, וכן איתא בגמ' (נדרים ח.) מנין שנשבעין לקיים את המצות וכו', זה הכל הוא הטעם, כי על ידי שבועה הם מתיראים לבטל את האדם שלא יגרמו להוציא שם שמים לבטלה. ולזה נמי מצינו בגמ' (קדושין פא.) אשבעיה דנפיק מיניה נפק מיניה כי עמודא דנורא:

149

ק״נויבאו עד גרן האטד אשר בעבר הירדן וגו' וירא יושב הארץ הכנעני את האבל בגרן האטד ויאמרו אבל כבד זה למצרים וגו'. איתא בזוה"ק (ויחי רמט.) אטד בגמטריא י"ד כד"א וירא ישראל את היד הגדולה וגו' כיון דמטו לאתר דא חמו גבוראן דנפקי מהאי אטד וכו'. וזהו נמי דאיתא בהאר"י הקדוש זצללה"ה (לקוטי תורה ויחי) סוד גורן האטד שע' שרים נעשו כגורן וכו'. היינו מוקף אטדין כגורן, שנעשו מלאים חדודין על הדבר הזה, כי ראו הכח של ישראל. וזהו נמי דאיתא בגמ' (סוטה יג.) שתלאו כולם כתריהן, היינו שכולם הניח כל כחותם. כי קליפת מצרים היא הגדולה מכולם, וכאשר ראו שאבל כבד זה למצרים, היינו שהמצרים יכלו, הבינו כולם שבודאי גם הם יכלו^רטזוהובא העניין בהרחבה בספר הלקוטים לרבנו האריז"ל וזה לשונו: שמעתי מהרב חיים ויטאל זלה"ה, שהעניין הוא, שרובם אשר באו עם יוסף לקבור את אביו, היו חכמי פרעה ויועציו וחרטומיו, וכל עוד שהיה יעקב במצרים חשבו שלא יצא משם זרעו, וכשראו שיעקב אביהם הוציאוהו משם, אז רעדה אחזתם, שאמרו גם בניו עתידים לצאת ממצרים בזכותו. ועתה בעברם הירדן, ראו את כל זאת, וראו מה שעתידים לעשות במצרים והמכות, וגם שיקרע הירדן בפניהם, והכל יהיה בזכות יעקב. לכן בעברם הירדן אמרו עתה שאביהם בארץ ישראל קבור, יתפלל על הצלת בניו, ולכן ויספדו שם מספד גדול, על אשר עתיד לארע להם, לזה עשו שם מספד גדול. גם וירא יושב הארץ הכנעני, ראה שבזכות יעקב ינחלו ישראל ארצם, ועתידים ישראל להיות יושב הארץ במקומם, רעדה אחזתם. ומה עשו, ויאמרו אבל כבד זה למצרים, כאדם שמקלל עצמו ותולה קללתו באחרים, ולחזק העניין ביותר, על כן קרא שמה אבל מצרים, אע"פ שראו שיתגרשו מפניהם.:

150

קנ״אוירא יושב הארץ הכנעני. הנה הענין שנאמר כאן השם הויה שלא היה כסדר ו'י'ה'ה' שרומז על דין, כי לאחר מיתת יעקב התחיל השעבוד. וזהו וירא יושב הארץ הכנעני וגו', היינו שראו אשר אחר שיתבררו ישראל בשעבוד הגלות אזי ידין את עמו, ויקיים גם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי וגו' (לך טו). וזהו שאמרו אבל כבד זה למצרים, היינו שאמרו שהאבל כבד הזה הוא למצרים, כי לאחר שיתבררו ישראל למפרע אזי ידין השי"ת את כל המעיקים אותם. והנה מענין הזה היה החשש לאחי יוסף ג"כ בזה שאמרו, לו ישטמנו יוסף והשב ישיב לנו את כל הרעה אשר גמלנו אותו. היינו לא שחשדו אותו ח"ו שינקם מהם, אלא שהיו יראים שלא יהיה נחשב עליהם מכירת יוסף לחטא, מאחר שיתברר יוסף במצרים למפרע שלא חטא מאומה א"כ מדוע צערו אותו בחנם. אולם יוסף השיב להם, אל תיראו וגו' אלהים חשבה לטובה, היינו כי המשא ומתן שעוסק השי"ת עמכם אינו כמו עם האומות, וכל מה שעשיתם אלהים חשבה לטובה^ריזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה ויאמר אליו: אך אף בעת שאחד מישראל יחטא גם החטא לא יהיה כמעשה האומות והוא שלא יגיע רק משפה ולחוץ ועומק לבו יהיה נקשר ונדבק בהש"י. ומבואר לעיל פרשת ויגש אות כב: ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים וגו'. להבין הענין מה חידש להם יוסף בדברו זאת, האם כל השבטים לא ידעו זאת שבאמת לא נעשה דבר מבלעדי רצון השי"ת והשגחתו, אמנם כונת יוסף בזה הוא לנחם אותם ולדבר על לבם, שבאמת כוונו הם לעומק רצון השי"ת, ועל ידם יצא לפועל רצונו ית'. כי באמת עתיד הקב"ה לברר את ישראל שכל חטאם לא היה רק כענין דאיתא בש"ס (נזיר כג.) אשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה ושתתה יין צריכה סליחה וה' יסלח לה. שאף כי לא חטאה כלל בעומק מכ"ז צריכה סליחה, מפני שבהיקף דעתה חטאה. וכן הם כל חטאי ישראל כאוכלי פגה, שבעומק אין בהם עון אשר חטא, אכן שלא המתינו עד עת ועשו קודם הזמן וכו'. אבל לעכו"ם לא יברר השי"ת כלל, רק כאשר עשו במחשך מעשיהם כן בחשך שמם יכוסה לעדי עד.:

151

קנ״בויאמר אליהם יוסף אל תיראו כי התחת אלהים אני ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה. הענין הוא, כי הנה השבטים נקראו בספר הבהיר גבולי אלכסון, היינו שאין אחד דומה לחבריו, והאור שהניח השי"ת בזה השבט אינו דומה לאורו של שבט אחר^ריחכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה גד: הי"ב שבטי יה נתן הקב"ה אור וחיים שאין אחד דומה לחבירו, ולכך נקראים גבולי אלכסון היינו שאורו של זה הוא היפך משל זה, כי לזה נמשך כח חיותו ממדות האהבה ולזה ממדות היראה וכדומה וכו'. ולכן נקראים שבטים מלשון ענפים שמתפשטים לכאן ולכאן. בית יעקב שמות פ' שמות אות ד.. לזה מצינו לפעמים מה שאצל יוסף היה נחשב לחסרון היותר גדול ואצל יהודה נחשב זה המדה בעצמה למעלה יתירה. כגון אם יוסף הצדיק היה נוקם ונוטר היה נחשב לו לחסרון גדול, כי צריכין להעביר על מדותיו כדאיתא בגמ' (יומא כג.) כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו. ואם יהודה אינו חפץ להעביר על מדותיו, לא זאת שאינו נחשב לו לחסרון אלא שנחשב בזה לתלמיד חכם, כי על שבט יהודה רמזו ז"ל שם בגמ' (יומא כב:) כל שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם. ושתי המימרות דשם אינם סותרין באמת אהדדי, כי כל שאינו נוקם ונוטר וכו' זה הוא רק ביהודה, אבל מי שהוא משבט יוסף מחויב להעביר על מדותיו, כי כל אורו של שבט יוסף הוא רק בזה המקום שמצמצמים את עצמם, כמו שמצינו גבי יוסף (מדרש רבה מקץ צ) יוסף משלו נתנו לו פיו שלא נשק בעבירה ועל פיך ישק כל עמי גופו שלא נגע בעבירה וילבש אותו בגדי שש וגו'. היינו שכל האור השיג מסיבת הצמצום שלו, ואם לא היה מצמצם את עצמו בזה המעשה לא היה לו ח"ו שום תיקון בזה. מה שאין כן ביהודה, מצינו אצלו גם כן מעשה שלפי הנראה הוא דומה לזה, אעפ"כ חתם הש"י עליו ואמר ממני יצאו הדברים כבושים, היינו שגם שלא מדעת כוון לעומק הרצון ית':

152

קנ״גועל זה הענין איתא בזוה"ק (קדושים פו.) קב"ה קרא ליעקב אל הה"ד (ישעיה מג) לפני לא נוצר אל וכו' ואחרי לא יהיה דהא דוד הכי אקרי ולאו אית בתריה אחרא. היינו, כי ענין לפני מורה על אותן הפעולות שאין צריכין להעמיק בם למצוא בהם התיקון, אלא שניכר אצלם מפורש גם על גוון הרצון ית'. וזה הוא בחינת יעקב שנקרא לפני, והוא בחד דרגא עם יוסף, כדאיתא בזוה"ק (וישב קפ.) ויוסף איהו דרגא דיעקב וכו'^ריטעיין לעיל פרשת וישב אות טז: יוסף הצדיק שנולד לו ליעקב ע"י גודל יגיעה נקרא בן זקונים, ואהב אותו מכל בניו, דאיידי דאתא מדרשא חביב עליה. ויוסף הצדיק היה משתוקק למדת יעקב אבינו וד"ת שלו, שמדתו הוא כדכתיב (תהלים קמו) אשר שאל יעקב בעזרו שברו על ה' אלהיו. היינו שלא היה חפץ בשום דבר שאינו מבורר, אכן אם ראה מתחלה מפורש האור לנכח פניו שיוכל לומר ברוך אתה ה', שהשי"ת חפץ בזו הפעולה אזי עשאה, וזו הפעולה הוא באורח מישר, אבל פעולה שאינה מבוררת בעידן עשיה רק שמתבררת אחר זמן זה נקרא בזוה"ק (משפטים קד.) ובתיקוני הזהר (תקון כא דף ס:) אורח יבום, שאחד מסייע לחבירו. ויעקב אבינו לא רצה באלו הפעולות על הסמך שתתברר אחר זמן, רק כל פעולותיו היו מבוררים בשעת עשיה. וכדאיתא ג"כ בזוה"ק (קדשים פו:) לפני לא נוצר אל דא יעקב.. ומשום זה שהם בדרגא חדא, מצינו ששניהם הניחו משנותיהם לדוד המלך יותר מכל האבות, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קסח.) אבהן שבקו ליה מחייהון כל חד וחד. אברהם שבק ליה חמש שנין וכו' יעקב תמניא ועשרין וכו' יוסף וכו' תלתין ושבע הא שבעין שנין דשבקי ליה לדוד מלכא וכו' יצחק אמאי לא שבק ליה כלום כהני, בגין דאיהו חשך ודוד מסטרא דחשך קא אתא ומאן דאיהו בחשך לית ליה נהורא כלל וכו'. ואי תימא יוסף אמאי יתיר מכלהו וכו' בגין דאקרי צדיק ודא הוא דאנהיר לסיהרא יתר מכלהו וכו'. וזהו בחינת לפני לא נוצר אל דרגא דיעקב. ודרגא דדוד נקרא אחרי לא יהיה, היינו שדוד המלך היה בכחו לעשות מעשה אשר לפי ראות עין לא היה ניכר בה שום אור, והיה נראה בשעת מעשה ההיפוך מאור. אמנם לאחר המעשה, כאשר היו מעמיקין בה, אז היו מכירין שהשי"ת חתם על זאת המעשה שממנו היו הדברים כבושים, ומדרגה כזאת נקרא אחרי. וזה הוא כמו שאמרו ז"ל מדרש רבה (בחקותי לה) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך (תהילים קיט) אמר דוד רבונו של עולם בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, הה"ד ואשיבה רגלי אל עדותיך. היינו, שאחר כך היה רואה שכוון גם למפרע לעומק הרצון ית'^רכלעיל פרשה זו אות יח ד"ה וביאור, אות סט.. וזה הכל הוא מדרגת אחרי, שרומז על אורו של שבט יהודה. וזהו שאמר יוסף לאחיו התחת אלהים אני, היינו וכי אני במדרגת אחרי שיהיה לי בטוחות שהשי"ת יתקן את מעשי, ואם אנכי אהיה ח"ו נוקם ונוטר לכם כנחש אתחשב בזה לתלמיד חכם, הלא אין זאת דרגא שלי כלל, כי לפי מדתי אני מחויב להיות מעביר על מדותי. ואתם חשבתם עליו רעה אלהים חשבה לטובה, היינו שרק בכם הניח השי"ת זאת החיים, שאפילו אתם עושים דבר שנראה לעינים על הגוון בשעת מעשה רעה, אף על פי כן מתקן אותה השי"ת אחר כך לטובה ומראה בה רצונו ית'. אבל אני צריך לפעול כל המעשים באופן שיהיה לפנים גם כן טוב, כדכתיב (משלי ג) ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. ולפי הנראה, מאחר שמצא חן ושכל טוב בעיני אלהים, אם כן למאי נפקא מיניה צריכין גם בעיני אדם. אכן זה קאי על אורו של שבט יוסף, כי להתקיפות של שבט יהודה הוא באמת די למצוא חן ושכל טוב בעיני אלהים לבד. אמנם שבט יוסף צריך לברר את עצמו בכל הפעולות על הגוון ג"כ, עד שיהיו נושאים חן גם בעיני אדם^רכאמבואר לעיל פרשת ויצא אות סט: יוסף הצדיק מדתו הוא שלא לסמוך על קדושת האבות בלבד, רק לברר את עצמו בצמצומים רבים וקדושת עצמו להרגיש בעצמו הקדושה ושיהיו מעשיו טובים אף נאים אפילו על הלבוש, שלא יהיה שום טענה עליו מכיון שהוא מברר עצמו מצדו ביותר, ולכן כתיב בו (ויחי נ) התחת אלהים אני, היינו שהוא היה בבחינת "פני" כי הוא היה זיו איקונין של אביו יעקב, דכתיב בו (תהלים קמו) שברו על ה' אלהיו וכדאיתא בזוה"ק (קדושים פו.) לפני לא נוצר אל דא יעקב. עיין עוד שם אות סז ד"ה וזהו העניין.:

153

קנ״דאנכי אכלכל אתכם ואת טפכם וגו'. ואמר אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זצללה"ה אכלכל מורה על שתי פעמים כל, וזהו אכלכל אתכם. והענין הוא, כי מתיבת אכלכל נמשך שפע ופרנסה, ועל זה רומז שתי פעמים כל. כל ראשון מורה על צעקת התפלה של האדם שתצא מגודל היראה והפחד במסירת נפש לגמרי, וכל השני רומז על השפעתו ית' שהוא משפיע לעומת זאת הצעקה והתפלה גם כן באין שיעור. ואלו שתי פעמים כל נקראים יחוד קב"ה ושכינתיה, ונקראים נמי זכור ושמור. שמור, היינו הצמצומים שהאדם מצמצם את עצמו מחמת יראה, וזכור מורה על השפעתו ית'. וזהו דכתיב (בראשית מ״ז:י״ב) ויכלכל יוסף את אביו ואת אחיו ואת כל בית אביו לחם לפי הטף. היינו לפי היראה והקדושה שנוטף בלב האדם, לפי שיעור זה באה גם כן השפעתו ית' מצד מדתו של יוסף הצדיק הוא מדת יסוד שנקרא כל וכדמתרגמינן דאחיד בשמיא ובארעא:

154

קנ״הוישבע יוסף את בני ישראל לאמר פקד יפקד אלהים אתכם וגו'. איתא במדרש רבה (ויחי צז) שלשה סימנים מסר להם מי שימנה מהם זקנים ויבוא בשם המפורש ובלשון פקד יפקד. הנה פקד יפקד מורה שירגיש הפקודה בלבו, והיינו שהרג את המצרי, כי זה המצרי היה עיקר החיים מהמצריים כמבואר^רכבמבואר בבית יעקב שמות פרשת שמות אות מז: כמו שמשה רבנו הרג את המצרי שלא בזמנו, כדאיתא כדאיתא בזוה"ק וכו'. שזה המצרי היה שורש הגלות, שהוא היה עיקר המעיק לישראל. והזדמן לו השי"ת למשה ששלא מדעת יהרוג אותו וכו'. עיי"ש כל העניין, ועיין עוד שם אות כו.. יבוא בשם המפורש, הוא שבתחלה דבר לפרעה שיתן להם יום אחד למנוחה כדאיתא במדרש רבה (שמות א) כי באם לאו לא יהיה ביכלתם אף להתפלל על הגאולה, כי לזה נצרך ישוב הדעת שיבין תוכן הצרה להתפלל עליה. וימנה זקנים, היינו שיראה לכם את התנשאותכם למען תבינו גודל צערכם כמו שנתבאר לעיל:

155

קנ״וויישם בארון במצרים. איתא בזוה"ק (ויחי רנא.) תרי יודי"ן אמאי, אלא יוסף נטר ליה ברית לתתא ונטיר ליה ברית לעילא אסתלק מעלמא אתשוי בתרי ארוני בארון לתתא ובארון לעילא. ארון דלעילא מאן איהו, אלא כמד"א (יהושע ו) הנה ארון הברית אדון כל הארץ, דארון דלעילא ארון הברית אקרי, דהא לא ירית ליה אלא מאן דנטר ברית, ובגין דיוסף נטר ליה לברית אתשוי בתרי ארוני וכו'. היינו כי שני היודי"ן הם יו"ד דלעילא ויו"ד דלתתא, ורומזין לארון דלעילא וארון דלתתא. הארון דלתתא הוא המפסיק בין הגוף להעפר לבלתי יתחבר להעפר ויתבטל שם לגמרי, רק שנשאר בהגוף קוסטא דחיותא כענין הקוסטא הנמצא בהאדם בעת שישן, כדאיתא בזוה"ק (לך פג.) שעל ידה מקיץ האדם משנתו ונתעורר אצלו מחדש כל הנפש שלו. כמו כן אחר מיתת האדם נשאר בהגוף הבלא דגרמי, כדאיתא בזוה"ק (שלח קסט), שעל ידה יתעורר האדם בזמן תחיית המתים^רכגכמבואר ענינו לעיל פרשת נח אות יא: וכדאיתא בזוה"ק (לך פג.) דכד בר נש סליק לערסיה נפשא סלקא מניה ולא אשתאר בה בהדי גופא בר חד רשימו דקוסטא דחיותא. שאותה הקוסטא דחיותא ערה תמיד ואינה טועמת טעם שינה, וממנה חוזרים כל כחות הגוף בבקר להתעורר וכו'. וכמו כן בגוף אחר המות נשאר הבלא דגרמי, כדאיתא בזוה"ק שלח (קסט.) והבלא דגרמי מעצבונא דבשרא. וזה הוא מחובר עם הנפש בקבר, כדאיתא בש"ס ברכות (דף נח:). וכן מהגוף, אף בהתבטלות המות, נשאר עצם אחד קיים שאינו מת לעולם, וממנו חוזר ונבנה כל הגוף בתחיית המתים, כדאיתא במדרש הנעלם תולדות (קלז.) ורבה בראשית (פ' כח).. וזה התעורר על ידי יוסף הצדיק, כי הוא שומר הברית של ישראל, היינו שהוא שומר בעוה"ז לבלתי יתפשט אדם את עצמו, רק שיניח בכל תאותו מקום לכבודו ית', ולעומת זה מצמצם השי"ת ג"כ תוקף גבורתו לבלתי תת השפעתו בבת אחת עד שיתבטל כל הכח של האדם, אלא מוריד אותה בהדרגה, כדי שיהיה מקום להאדם גם כן ויהיה בכחו לקבלה. וכמו שמצינו בדור המבול שלא חפצו בצמצום, שאמרו מה שדי כי נעבדנו, והתפשטו עצמם בכל התאות מאד בזדון ולא נתנו מקום לכבודו ית'. לפיכך הוריד השי"ת כנגדם השפעתו ג"כ בלי צמצום רק בגודל התפשטות בבת אחת עד שנתבטלו לגמרי^רכדכמו שהתבאר לעיל פרשת נח אות א ד"ה והאכלתיך: וזהו דאיתא בברייתא (סנהדרין קח.) דור המבול לא נתגאו אלא בשביל טובה שהשפיע להם הקב"ה והיא גרמה שאמרו לאל מה שדי כי נעבדנו (איוב כ״א:ט״ו). וכדאיתא בבראשית רבה (פרשה כו) שאיוב בא לגלות מעשה דור המבול. כי שם שד"י רומז על ענין הצמצום כדאיתא בש"ס (חגיגה יב.) אר"ל מאי דכתיב אני אל שדי, אני הוא שאמרתי לעולמי די. והם לא חפצו בשם שד"י והרחיבו את כח פעולה שלהם בהתפשטות גדול בלא צמצום ומעצור כלל. וע"כ הלך עמהם השי"ת מדה כנגד מדה, והשפיע עליהם מים, שהוא לבוש למדת חסדו הגדול, ג"כ בשטף רב באין מעצור, ונעשה מבול מים וכלה אותם. כי לנגד מי שרוצה לקבל טובה מהלבושים בהתפשטות בלא הדרגה, כמו כן השי"ת מראה לעומתו את הבהירות שכנגד הלבוש בבת אחת, עד שאין בכח האדם לקבל אור וחסד גדול כזה ומתבטל ממילא. עיי"ש.. ולא נשאר כי אם נח, מפני שעשה תיבה סביביו, היינו מפני שהוא הניח תמיד אויר סביביו בינו ובין התאוה, ולכך עשה לו השי"ת ג"כ אויר בינו ובין השפעתו ית' שלא יעבור עליו ההשפעה בבת אחת, אלא שההשפעה עצמה תעמוד מרחוק ושיתהוה ממנה כותל ומחיצה להגין עליו, וזה עצמה היה הגנת התיבה שסככה בעדו מסביב. וזה הוא נמי הענין מהארון דלתתא, שעל ידי שהאדם עושה תמיד לעצמו הפסק לבלתי יתבטל הגוף שהוא בשר, וכמו שאמרו ז"ל (סוטה ה.) בשר ב'ושה ס'רוחה ר'מה. היינו שעומד ומוכן להפסד ולביטול, והוא נותן סביביו אויר, היינו כשפוגע בו תאוה של נאוף או של רציחה הוא מפסיק באויר בינו ובין התאוה או הכעס לבלתי יגיע אצלו. וזה האויר נקרא ארון דלתתא, שעליה רומז יו"ד דלתתא, היינו הצמצום של אדם. ועל ידי זה עושה השי"ת כנגדו ארון דלעילא, וכמו דאיתא שם ארון דלעילא מאן איהו, אלא כד"א הנה ארון הברית אדון כל הארץ וכו'. היינו שהשי"ת מצמצם כנגדו גודל כח התפשטות אורו כדי שיהיה מקום להאדם גם כן לבלתי יתבטל. ועל זה הצמצום רומז יו"ד דלעילא. וממילא נשאר בו בהאדם אחר מיתתו הארון דלתתא, שלא יתחבר אל העפר ויתבטל לגמרי, אלא שנשאר בו תמיד קוסטא דחיותא במה להקיצו^רכהמבואר לעיל פרשת נח אות יח ד"ה וכן הוא: וזה ענין ההסתרה בתיבה, שנתן השי"ת הגנה לנח בשביל שנקרא צדיק, יען אשר אחז דרכו בצמצומים גדולים, נעשה לו מזה אור מקיף והגנה מרחוק, שלא יגיעו המים אליו. והוא מדה במדה, כי במה שהאדם מצמצם עצמו עושה חלל בינו לבין הדבר שהוא נגד רצון השי"ת, שמראה שלא יוכל לקרב אצלו ולקבלו, מזה הוא קונה אור מקיף והגנה מרחוק, שיהיה חלל בינו לבין הרע וכו'. וכן בארונו של יוסף, איתא בילקוט שמעוני (רמז תתע"ג ח"ב) הים ראה וינוס (תהילים קי״ד:ג׳) מה ראה ארונו של יוסף ראה יורד לים וכו'. תלה מנוסת המים בארון ולא בזכותו של יוסף עצמו שהיה בארון, היינו, משום שהארון אור מקיף והמונח בארון אור פנימי, וז"ש ארונו של יוסף ראה, היינו, כי יוסף הצדיק נקרא רזא דברית, שהיה מרחיק עצמו מאשת פוטיפר. אף שבשורש היה לה שייכות אצלו שהרי נשא בתה, ומזה נמשך לו החשק אליה, ואעפ"כ צמצם עצמו שלא להתחבר איתה, וקבל מזה אור מקיף להגן בעדו. ועיין עוד שם אות כה: ולכן מי ששומר בריתו, שמכניס כח בחירה גם במקום הזה שהוא למעלה מכח בחירה, ועוצר בעד תאות לבו, קונה מזה הגנה שיוכל לחיות גם במים ועפר ולא יתבטל מדה במדה. וכדאיתא בזוה"ק (נח נט:) מאן דנטר ברית עייל בתיבותא, וכן איתא בזוה"ק (ויחי רנא.) מאן דנטר ברית עייל לארונא. והענין אחד, שע"י שמירת הברית, שמכניס כח בחירה בשבירת התאוה שהיא למעלה מכח בחירה, הוא מכניס אויר גם בעת שנכנס בתוך המים ועפר, ויוכל לחיות ולהתקיים גם כשהוא במים ועפר מדה כנגד מדה.:

156

קנ״זברוך ה' אשר גמלני טוב לגמור ספר בית יעקב ספר בראשית כן יעזרני ה' להתחיל ולגמור חידושי תורה בכל יום ולא ימושו מפינו ומפי זרענו וזרע זרענו מעתה ועד עולם:

157