בית יעקב על התורה, בראשיתBeit Yaakov on Torah, Bereshit

א׳בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. זה שאמר הכתוב (תהילים צ״ב:א׳-ב׳) מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון. בראשית, הוא ענין שהשי"ת בירר וזיכך כל היסודות, וזה נכלל במלת בראשית, כמו שראינו שר' שמעון בן יוחאי כל עבודתו היתה במלת בראשית, שהיה מזקק ומצרף בתיבת בראשית ע' פעמים בזוה"ק ובתיקונים. והיינו, שיתבררו הנפשות מישראל שאין ברוחם רמיה, שהיסוד מישראל הוא נקי מכל סיג ופסולת^אמקורו במי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה בראשית: ברא הוא מלשון חיזוק, היינו שבראשונה אמץ וחיזק היסודות שיוכלו לקבל הבריאה, כמו מלך שבונה אוצר מחזק את היסודות והדפנות שיוכלו לקבל מה שיניח לתוכו.. והיינו, שהאדם יוכל לקבל האור ולראות שכל הבריאה היא ביד השי"ת, שזה מורה שגמר הבריאה היא שבת. כמו שכתוב מזמור שיר ליום השבת, שבת מורה שכל הבריאה עוד בידו יתברך ואינה מבוררת, ועוד לא תוכל להסתכל ולהפרד מפני עצמה, וכדאיתא בגמרא (חגיגה יג:) חשמל עתים חשות ועתים ממללות. בשעה שהדיבור יוצא מפי הקב"ה הם חשות, ואין בהם כח מה כי עוד הם בידו יתברך, וכן בכל שבת חוזר הבריאה להתכלל במקורו^בכדאיתא בשער הכוונות לרבנו האר"י הקדוש בהרבה מקומות בסדר הכנסת שבת, ומבואר שם בענין מזמור שיר ליום השבת וזה לשונו: אח"כ במזמור שיר ליום השבת וכו', תכוון להעלות עולם הבריאה אל האצילות וזהו סוד מזמור שיר ליום השבת. ומבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת בהר מצות שבת ויובל וזל"ק שם בתוך הדברים: ענין יום השבת שהוא ענין בחי' עלית העולמות למעלה וכל אחד עולה ממדרגתו שהיה בימי החול וכו' עד המאציל העליון וכו'. נמצא כי ביום השבת יש עליה לכל העולמות כולם. ובהמשך דבריו שם מבאר שזאת העליה היא להחזיר העולמות למקומם האמיתי וזל"ק: בזה תבין איך בעת אצילות היו העולמות באופן שהם נעשים עתה ביום השבת, נמצא כי ביום חול יורדים למטה כדי לברר, ובימי שבת אנו מעלין אותם למקומם.. ובשעה שאין הדיבור יוצא מפי הקב"ה ממללות, כי נתן כח בבריאה שתהיה נראית עתה בפני עצמה, ואז הבריאה יכולה להוליד מעצמה. וכדאיתא בגמ' (סנהדרין סה:) אי בעו צדיקי איברו עלמא, כדאיתא במי השלוח (ח"א בראשית ד"ה ויאמר אלקים [ב]) על מאמר המדרש (בראשית רבה פרשה א) חמשה פעמים אמון ואחרון הוא אמון אומן, היינו שיוכל להוליד מעצמו. וזה ענין הזדככות היסודות, שכל יסוד הוית הבריאה הוא מחמת ההסתר, כדאיתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה הוה נהיר עד דלא הוה יכלין עלמא למסבליה וכו' מה עבד קוב"ה עביד נהורא לנהוריה לאתלבשא דא בדא וכו' ויכלין למסבל. והיינו, שהבריאה תקבל אורה דרך מסכים שלא תתבטל מאור הגדול. ולכן זיכך השי"ת את היסודות שלא יהיה ההסתר גדול כל כך, שבאם יהיה ההסתר גדול שלא תוכל הבריאה להגיע ולראות שיש בורא ומנהיג בעולם, אז לא היה שום עבודה, כי להברואים נדמה שהם נפרדים לגמרי מהשי"ת וחלילה עזב ה' את הארץ. ולכן זיכך השי"ת את היסודות, שע"י עבודה יוכל האדם להגיע להאור לראות שיש מנהיג^גכמבואר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ב]: הענין בזה דהנה איתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה עלמא לית יכול עלמא למסבלא מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא ויקריה ליקריה לאתלבשא דא בדא. היינו שבנהורא קדמאה לא היה שום לבוש, ורק הכירה כל הבריאה שבלעדי השי"ת לא ירים איש את ידו ואת רגלו, ולפיכך לית יכול עלמא למסבלא, היינו שלא היה שום מקום לעבודה, כיון שלא היה שום בחירה ולא היה נקרא העבודה על שם העובדה ולא היה לו שום חלק בה. מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא וכו', היינו שהציב השי"ת לבושים המסתירים, וזה היה מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו, כדי שיהיה נקרא העבודה יגיע כפו של אדם. עיין תפארת יוסף פ' בראשית ד"ה בראשית [א], פ' תצוה ד"ה ואתה, פ' תצא ד"ה כי תצא, לקמן פ' ויצא אות יד.. וזה דכתיב (תהילים ל״ב:ב׳) ואין ברוחו רמיה. וכן בירר רשב"י בתיבת בראשית, כדאיתא בתיקוני הזהר (תקון י"ג כז.) בראשית תמן אשרי אשרי האיש, כי אשר רומז לתקיפות וחוזק, שהשי"ת חיזק יסוד הבריאה בסוד (תהילים ל״ב:ב׳) אשרי אדם לא יחשב ה' לו עון ואין ברוחו רמיה וזה נדרש בזה"ק (וארא כג:) על בריאת האדם וארבע יסודות^דכתב בספר תפארת החנוכי על זהר פרשת וארא (כג:) ד"ה אמר ר"ש וזה לשון קדשו: אר"ש ת"ח ד' קדמאי אינון רזא דמהימנותא, ואינון אבהן דכלהו עלמין, ורזא דרתיכא עלאה קדישא ואינון ד' יסודין א"ש רו"ח ומי"ם ועפ"ר. פי' כי שרש הכל הוא ארבע אותיות שם הוי"ה, שהם כוללים ארבע חיות שבמרכבה, ארבע עולמות, ארבע יסודות, ארבע רוחות העולם כדלקמן. אכן כאשר יתלבשו בהסתעפותם, כן יש לחלק כל יסוד לכמה פרטים שנכללים במלואי השמות ע"ב, ס"ג, מ"ה, ב"ן {ע"ב היינו יוד הי ויו הי, ס"ג היינו יוד הי ואו הי, מ"ה יוד הא ואו הא, ב"ן יוד הה וו הה}. וכן קבלתי מאדוני אבי מו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה בענין מה שמחלקים חכמי האומות כפי חכמת ההרכבה וההפרדה, שהגיעו עתה לחלק לס"ג יסודות. ובאמת שורש היסודות הם ארבע, אכן לא הגיעו לחכמת ההפרדה וההרכבה בשלמות, שבאמת יש לחלקם לע"ב יסודות.:

ב׳ומאמר בראשית רומז למאמר אנכי שאין בו שום תפיסה, ותפיסת האדם מתחיל ממאמר לא יהיה לך. כמו כן בתיבת בראשית נכלל כל הבריאה והכל נסקר בסקירה אחת. אמנם אחר כן יצא מפורש כל דבר בעתו ובזמנו כדאיתא בזוה"ק (ויקרא יא:) עשרה מאמרות למעשה בראשית ועשרה מאמרות למתן תורה. היינו, שבמאמרות האלו התחיל תפיסת הברואים, כי במאמר אנכי נתגלה האחדות הגמור שאין שום הויה רק השי"ת, וכל הבריאה נכללת בו, ועוד לא היה מקום לומר לא יהיה לך. וכדאיתא בגמ' (שבת פח) שנתמלא כל העולם כלו בשמים, וזה מורה ענין בשמים, שנתבשם העולם באור אחדותו. וזה שמקשה שם, דיבור שני להיכן הלך, ומתרץ הוציא הקב"ה רוח והעביר ראשון ראשון, היינו שנסתם קצת האור כדי שיהיה מקום לקבל דבור השני. ולכן בדבור אנכי כשנתגלה לא היה שום מקום לומר דבור לא יהיה לך ושאר הדברות^הוכדאיתא בתפארת יוסף פ' וילך ד"ה ועתה כתבו וזה לשונו: כי במתן תורה אז נקבע כל הדברות אצל כל אחד מישראל, שלא היה לאדם שום נטיה בלב היפך מרצונו ית'. ובעת שהשי"ת אמר המאמר אנכי ד' אלהיך, אז נקבע אצל כל אחד אחדות השי"ת, עד שלא היה שייך לומר המאמר לא יהיה לך. וכדאיתא בש"ס (שבת פח:) שכל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נתמלא כל העולם כולו בשמים. ופריך הגמ' כיון שמדיבור הראשון נתמלא כל העולם כולו בשמים, דיבור שני להיכן הלך, ומתרץ הגמ' העביר ראשון ראשון. היינו המאמר לא יהיה לך. ובעת שהשי"ת אמר לא יהיה לך, אז נקבע זה המאמר בלב כל אחד ואחד מישראל. וכן בכל מאמר ומאמר עד הגמר, שאמר להם השי"ת שובו לכם לאהליכם ונעלם מהם זה האור. ולהיכן נגנז זה האור בדברי תורה, היינו שאם אדם מקיים התרי"ג מצות בשלימות, אז יש לו זה האור כמו שהיה אז במעמד הר סיני, ונקבע אצלו שלא יהיה לו שום נטיה בלב היפך מרצון השי"ת. ועיין עוד לקמן פ' ויגש אות ב בתחילתו, תפארת יוסף פ' במדבר ד"ה שאו, חג השבועות ד"ה בשעה שהקדימו [א].. ורק שאור הזה נסתם קצת ואח"כ מתחיל תפיסת האדם. ועל כל זה העיקר הוא ההתחלה ששם נכללו כל הדברי תורה, כמו שכתוב (ואתחנן ד) יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב. וכמו כן הכל נכלל בתיבת בראשית, שהוא מורה על שבת, שפעולות אדם נתבטלו לנגד השי"ת ורק הכל מהשי"ת. ולזה איתא במדרש רבה (בראשית פ"א) בשביל ישראל שנקראו ראשית, ובשביל חלה תרומה ביכורים שנקראים ראשית. והיינו כי עיקר האהבה מהשי"ת הוא בראשית הדבר ובגרעין הראשון ואידך פירושא הוא, ומהראשון נסתעף ונתפשט הכל. ולזה רומז תיבת בראשית לחלה ולתרומה וכו' שהאדם צריך להחזיר ראשית ההשפעה להשי"ת, ובהראשית נכלל כל הסתעפות הבריאה, לכן רואה בזה שכל הפעולות הוא מהשי"ת^וכמבואר בהרבה מקומות בספרי רבוה"ק ומקורו במי השלוח ח"ב פרשת בראשית ד"ה בראשית [א]: כשהאדם ירצה להכיר את אחדות ה' יכיר מהראשית, שיתן לבו על כל מעשים הנעשים בשוה. וממה שנתהוה בליטה ונעשה ראשית מזה יכיר את השי"ת, כמו שכתוב (דברים כ״ו:ב׳) ולקחת מראשית כל פרי האדמה, והיינו מזה שהאדם יודע שסדנא דארעא חד הוא וכשיורד לתוך שדהו ורואה תאינה שביכרה מתפלא ואומר מהיכן בא שקדמה פרי זה להתבשל, מכיר מזה שמה' כל משפטו, ומביאם למקום המקדש ומזכיר חסדי המקום שישראל עלה במחשבה והם ראשית תבואתו, וכן מצינו (סנהדרין קב:) מהיכא בעית למישרא המוציא, אמר ליה לא ידענא כו', א"ל מהיכא דקרים בישולא (וברש"י ז"ל ל"א מהיכא דקדים בישולא), א"ל מאחר דחכימתו כולי האי מ"ט קא פלחיתו לעכו"ם וכו', ולכאורה מה הוא החכמה בזה, וגם למה צריך לברך המוציא על מקום דקדים בישולא, אכן כאשר האדם עוסק במעשה הככר ונותן כל הככר בשוה אל התנור, ואח"כ רואה שיש ללחם ראשית ששם נאפה מקודם, וזה אינו ביד האדם באיזה מקום יתחיל להתבשל, יכיר מזה הכרה מפורשת שהשי"ת ברא הכל. ובתפארת יוסף חג הפסח ד"ה כי תבאו מוסיף בזה: ביותר אנו רואין שבראשית קבלת הטובה הציב השי"ת בירור גדול, כמו שאיתא (בכורים פרק ג) הרי שיורד אדם לתוך שדהו וראה תאנה שביכרה כורך עליה גמי ואומר הרי זה בכורים, שמחמת שבראשית קבלת הטובה מתעורר לאדם חשקות גדול להטובה כמו שכתיב (ישעיהו כ״ח:ד׳) כבכורה בטרם קיץ אשר יראה הרואה אותה בעודה בכפו יבלענה. ע"כ הציב השי"ת מצוה לאדם, ובזאת המצוה מברר את עצמו שכל החשקות שלו הוא רק לעבוד את השי"ת ולא להנאת עצמו. ועיין עוד שם פ' כי תבוא ד"ה והיה [א], [ב], בית יעקב הכולל פ' כי תבא ד"ה והיה [ב].. והגם שלפעמים לא תוכל להתפשט על הכל, היינו מחמת שהאדם יש לו תפיסה בזה ופעולת האדם היא נובלת, ולכן לא תצמיח חטה הנזרעת עד שתרקב כולה ולא ישאר רק נקודה האמצעית שהניח השי"ת בתיבת בראשית, זה תצמיח ותתן פריה. ופעולת אדם שיש בהגרעין תתרקב, ולא תצמיח רק נקודה האמצעית. וזה דאיתא במדרש תנחומא (בראשית פ"א) קוצותיו תלתלים על כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות. היינו כי בתיבת בראשית נרמז שלא תשנה מהצווי, והיינו ואין ברוחו רמיה, שלא ישנה מד' לר' ומב' לכ' (כמו שנתבאר לקמן בענין ב):

ג׳בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. זה שאמר הכתוב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וגו' וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר. אם תשיב משבת רגלך, היינו שתשמור את עצמך מלילך חוץ לגבול מחוץ לתחום. עשות חפצך ביום קדשי, היינו שלא תעמיד כלי לקבל ההשפעה כמו בחול, כי ביום השבת עוסק השי"ת ביומין עילאין כדאיתא בזוה"ק (יתרו פח.), לכן אל תטריד את דעתך בדברים שפלים כגון צרכי הגוף רק להביט מה שישפיע השי"ת. וקראת לשבת עונג, עונג היינו שירצה האדם להארת פנים מהשי"ת, וההיפך מעונג הוא נגע כדאיתא בספר יצירה (פרק ב' מ"ד) אין בטובה למעלה מעונג ואין ברעה למטה מנגע, ונגע הוא שהאדם ערק מקמיה מאריה כדאיתא בזוה"ק (תזריע מט:) סגירו דנהורא עילאה^זכדאיתא בהקדמת תיקוני זוה"ק (יב.): ענ"ג שבת בהפוכא נג"ע, מאן דאית ליה ולא מקיים ליה, אתהפיך ליה לנג"ע צרעת. לקמן פ' נח אות א ד"ה וקראת.. וכבדתו, שלא יהיה מלבושך של שבת כשל חול, היינו שגם הלבוש יהיה משונה ומהודר^חלקמן פרשת ויחי אות ה ד"ה עשות.. ממצוא חפצך ודבר דבר, היינו אף הדבור המותר כמו תפלה שהאדם מתפלל על צרכי הגוף אסור בשבת לשאול צרכיו מפורש. כמו שביאר בזה אאמו"ר הגה"ק מאיזבצא זללה"ה, שלזה סדרו אנשי כנסת הגדולה תפלת המוסף באותיות למפרע בתשר"ק, מפני שזה מורה שבשבת עומדים האותיות פניהם להמאציל, ולפני עיני האדם הם מהופכין, והיינו שהאדם צריך לראות ביום השבת שירצה רק כמו שרצון השי"ת הוא, ולעזוב דעתו ולא להציב מצדו שום כלי קיבול. והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ה' דבר. נחלת יעקב הוא נחלה בלי מצרים, היינו בהתפשטות בלי גבול. והראיה לזה הוא, כי פי ה' דבר, שהשי"ת הזהיר מלילך חוץ לגבול לקנות דבר מה. מזה מוכח שהמזהיר הוא בלי סוף ובלי גבול ומלא כל הארץ כבודו. כי בשבת נאסרו פעולות אדם היינו לזרוע ושאר מלאכות שעל ידם יהיה המאכל, ובעולם הזה נדמה ששבת הוא צמצום, ובאמת שבת נרמז שלעתיד לא יצטרך האדם למעשה ידיו, כי העולם הזה הוא כחלום נגד פתרון נגד לעתיד לבוא^טמבואר בהרבה מקומות בספרנו זה ומקורו במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה את שבתתי: כי שבת לעת עתה היא לנו צמצום גדול ולעתיד ינחיל לנו הש"י יום שכלו שבת שלא נצטרך לשום מלאכה, וע"ז צריך לצפות. ובתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: שבאמת בעוה"ז נדמה לאדם ששבת הוא צמצום גדול, כי בחול מכין אדם לעצמו כל צרכי אוכל נפש לחם לאכול ובגד ללבוש ובשבת אסור הכל, ונדמה לאדם בעוה"ז שהוא צמצום גדול, אבל בעומק מרמז שבת ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים. כי שבת מרמז כמו שאיתא בש"ס (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת. והיינו שלא יוצרך האדם לכלי פעולותיו, כי על שבת איתא בזוה"ק (בשלח סג:) מניה מתברכין יומין עילאין. והיינו, שבשורש מקבל האדם אז כח עבודה על כל ששת ימי המעשה. עיין עוד שם חג הסוכות ד"ה ולקחתם [ב], בית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות ז ד"ה והענין, לקמן פ' לך אות יט ד"ה ואברכך, פ' וירא אות ה, פ' חיי אות יז, פ' תולדות אות יג ד"ה כמו, פ' ויצא אות ו, פ' וישב אות ד ד"ה ונסמך לזה מכאן אמרו הנותן.. כמו שמצינו בגמ' (ברכות נו:) באחד שחלם לו שנחתכו ידיו פתרו לו לא תצטרך למעשה ידיך, ושנקצצו רגליו פתר לו על סוס אתה רוכב. וכן גם ענין שבת שנחשב במס' שבת (עג:) המלאכות בהכנת פת ומלבושים שיצמצם האדם עצמו בהם, ובאמת שבת רומז על לעתיד כדאיתא בגמ' (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, היינו מאכלים ומלבושים בלי יגיעה^יוזהו שכר השבת כמבואר לקמן פרשת תולדות אות א: והיינו מחמת הצמצום שיש לישראל במצות שבת, כמו דאיתא בשבת (דף עג.) אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, ובתחלה נחשב צמצומים בהכשרי אכילה ואח"כ נחשב בבגדים ובמלבושים. ולכן לעתיד ישפיע להם השי"ת אכילה ומלבושים בלי יגיעה, וזהו גלוסקאות וכלי מילת. וזה יהיה לעתיד ביום שכולו שבת, בשכר הצמצום שמצמצמים ישראל עצמם בזה העולם במלאכת שבת. בית יעקב ויקרא פרשת בהר אות ב.. ולכן צוה הש"י לשמור הגבולים, וע"י זה והאכלתיך נחלת יעקב, היינו נחלה בלי גבול, כי אתה עוסק עם מי שהוא אין סוף ובלתי גבול:

ד׳וזה דאיתא במדרש תנחומא (בראשית פ"א) בתורה ברא הקב"ה את העולם ועל כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות. היינו שעל כל קוץ ונקודה עומד כל העולם שלא יבטל את הקוץ והנקודה ואל יוציא אותם חוץ לגבולם. וזה שמסיים המדרש, (תהילים ק״נ:ו׳) כל הנשמה תהלל יה, אם אתה עושה מה"א חי"ת אתה מחריב את כל העולם. והיינו שהשי"ת צמצם עצמו וברא העולם להללו ולשבחו, ואעפ"כ השאיר לעצמו שמלא כל הארץ כבודו אף בלא הברואים, כמו שאנו מתפללין (תפלת שחרית) אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם. ואם אתה עושה מה"א חי"ת, היינו שאם האדם אומר שהש"י צריך שהברואים ישבחו אותו, הרי הוא ממעט בכבוד השי"ת שעושה חלל ופירוד שאומר שהברואים תופסים מקום (שכביכול) הוא נצרך להם, ומבלעדם אינו ניכר כבודו יתברך, והוא מחלל את שם קדשו. וכן ולא תחללו את שם קדשי (אמור כב), אם אתה עושה מחי"ת ה"א, היינו שתאמר שהשי"ת מנהיג עולמו אף בלי עבודה, וזהו ולא תהללו, הוא מחריב את העולם. והענין בזה, כי השי"ת ברא את העולם ישוב, ים, ומדבר, ישוב היינו ששם יש להבריאה הויה. וים הוא שנדמה שאין שם כבודו כדאיתא (במכילתא פ' בא, תנחומא ויקרא ח) שיונה רצה לברוח לים שבים לא מצינו כבודו, שבארץ כתיב (ישעיהו ו׳:ג׳) מלא כל הארץ כבודו. ובשמים כתיב (תהילים קי״ג:ד׳) על השמים כבודו, ובים לא מצינו כבודו. והיינו אף שהש"י ברא את הים גם כן, אבל מצד הברואים אין נראה שם כבודו, כי בים אין שם כח צורת אדם להתפשט, כדאיתא בגמ' (תמיד לב.) שכל יורדי הים אין דעתן מיושבת עליהן, ולכן אינו רואה שם האדם מצדו שום כבוד שמים^יאכמו שהתבאר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קלג: והענין הוא שביאר בזוה"ק, שבאמת האיך יכול האדם לברוח מפני השי"ת, ואיך יאמר נביא ה' שיברח מהש"י, אלא שרצה בטובתן של ישראל שלא תשרה עליו הנבואה, וכדאי' במכילתא (ריש פ' בא) יונה תבע כבוד הבן ולא תבע כבוד האב. ולכן רצה להטריד דעתו שלא תשרה עליו הנבואה, וכדאי' במכילתא (שם) וגם בהוספה למדרש תנחומא (סו"פ ויקרא) אמר יונה אני בורח מלפניו למקום שאין שם כבודו, מה אעשה אם אעלה לשמים שם כבודו שנאמר (תהלים קיב) על השמים כבודו. ואם על הארץ שם כבודו שנאמר (ישעיהו ו׳:ג׳) מלא כל הארץ כבודו, הריני בורח לים שאין נאמר שם כבודו. והענין שבים לא נזכר כבודו, לפי שבים דעתו של אדם נטרדת, כדאי' במס' תמיד (דף לב.) כל נחותי ימא לא מייתבא דעתיהון עד דסלקין ליבשתא. ולפי שאין הנבואה שורה אלא על חכם וכשהוא בישוב הדעת, לכן רצה להטריד דעתו כדי שלא תשרה עליו הנבואה. ומבואר לקמן פרשת לך אות מח: שהכרת כבודו ית' הוא רק במקום יישוב בני אדם, שהברואים מכבדים אותו והם בנייחא. אבל בים ובמדבר שאין שם בני אדם שיכבדוהו, אין שם הכרת כבודו ית', והאדם הבא שם הוא מוטרד, עד שאינו מכיר כלל אם נמצא גם שם כבודו יתברך, לכן ברח יונה מפני ה' לים ששם אין דעת האדם מיושבת עליו. ובתפארת יוסף פ' בראשית ד"ה ויאמר אלהים: ובעת שהאדם אינו רואה מפורש הכבוד שמים שעולה מן הדבר, שם נטרד מאד דעת האדם, כי במקום שרואה אדם הכבוד שמים שיכול להגיע עוד מזה אין נטרד כ"כ. אבל בים ששם נדמה שלא מצינו שם כבודו, לזה נטרד שם דעת האדם. עיין עוד לקמן פ' וישלח אות ד ד"ה וכדאיתא, בית יעקב שמות פרשת בשלח אות ס, פ' יתרו אות ב, פ' פקודי אות ט, בית יעקב הכולל פרשת בשלח ד"ה אז ישיר [ג], תפארת החנוכי על זהר פ' לך (פג.) ד"ה והנה כל.. ובאמת הציב השי"ת כן להראות שבים נקרא הש"י "הוא" כמו שהיה קודם שנברא העולם, כי באם לא נברא הים, היה יכול הבריאה לטעות חלילה שהשי"ת נצרך להבריאה, שהבריאה תמליך עליה את הש"י. ולכן ברא השי"ת ים ומדבר, שרואה האדם שהשי"ת אינו נצרך לעבודת הברואים. וזהו אם אתה עושה ה"א חי"ת הוא מחלל את כבוד השי"ת. ולהיפך, היינו שאומר האדם שהש"י אינו חפץ בעבודת הברואים. והענין בזה, שהשי"ת הציב שיתראה להברואים שיש חלל והפסק בין אורו יתברך לתפיסת הברואים. אכן האדם על ידי עבודה מברר שמלא כל הארץ כבודו. ואם האדם עובר עבירה ח"ו עושה חלל והפסק מצדו, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית ו.) מאן דעאל לגו חלל דעגולא ורבועא (ובתיקון ל' עג.) ואז מראה השי"ת את האמת. כמו שהראה השי"ת בדור המבול שאינו צריך להברואים^יבכדלקמן פרשת נח אות יח.:

ה׳וכן שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. אם אתה עושה מדל"ת רי"ש, ותקח קוצו של דל"ת, תחריב את העולם. הענין בזה, דאיתא בזוה"ק (במדבר קך.) ר' אלעזר שאל לר' שמעון אבוי סימנא לזווגא דיחודא מניין אמר ליה וכו' כסחרא דמדבחא, דתנן ובא לו לקרן דרומית מזרחית וכו' אמר ליה והא לא יכיל עד דמקבל עליו בר נש עול מלכותא קדישא בקדמיתא, אמר ליה הא אמינא לך דהא ובא לו לקרן אמינא בקדמיתא. והא ידעתא רזא דקרן ודא הוא עול מלכותא קדישא. והוא, כי דרומית רומז על תקיפות ומזרחית על אור^יגכדאיתא בתפארת החנוכי על מאמר הזהר פ' במדבר (קכ.) המובא כאן: כי דרום מורה על תקיפות, שהוא מרזא דחכמה והחכמה תעוז לחכם. וקבלת עול מלכות שמים היא ראשית חכמה יראת ה'. ודרום מורה לחכמה המלובשת בחסד.. ועל זה שאל לו הלא בקדמיתא צריכין יראה. והשיב לו ובא לו לקרן תנן. היינו, כי דרומית מזרחית הוא צורת דל"ת, והקרן רומז לקוצו של דל"ת, והאדם צריך לראות לבל יעבור הזוית לעשותו כמו רי"ש, היינו לעבור בכל העברים בלי מעצור, רק צריך לקבל עליו עול מלכות שמים בכל מה שיעבור עליו, הן בשינוי מקום הן בשינוי זמן בשכבך ובקומך, ולעשות כפי שרואה רצון השי"ת. וזהו אם אתה עושה דל"ת רי"ש, היינו בל לעמוד על הקרן לקבל עול מלכות שמים ולשקול בפלס כל דבר, רק הוא מכניס עצמו בכל הסתרות, ולסמוך על מה שהשי"ת מלא כל הארץ כבודו לכן מה שירצה האדם יכול לעשות. אז חס ושלום נקרא אל אחר. רק צריך האדם לקבל עליו עול מלכות שמים בל לעבור הגבולין, כי בקוצו של דל"ת ניכר מלכות שמים, כי בנין הקרן אינו מצד עצמו רק מהצטרפות שני קצוות. ובפרודם יתבטל תמונת הקרן, ומי גורם הצטרפות הפכים, רק השי"ת מאחד אותם, ובהכרה זאת הוא קבלת עול מלכות שמים. שענין הקצוות רומזין למדותיו של הקב"ה, והמדות הם הפכים זה מזה, ומהתקרבות המדות להתאחד מוכח שיש בורא שהוא למעלה מכל מדה, וזה מחייב קבלת עול מלכות שמים. וכן כחשו בה', אם אתה עושה בי"ת כ"ף היינו שאתה תתלה החסרון בהשי"ת אזי תחריב את העולם, שגם אותו בי"ת מורה שיש לה קרנות וקו החוט מחברם כדאיתא בזוה"ק (שמיני לו.) ר' יהודא אמר בי"ת תרין גגין וחד דאחיד לון^ידוזה לשון הזוהר הקדוש שם (שמיני לו.): ר' יהודה אמר ב' תרין גגין וחד דאחיד לון, מאי קא מיירי אלא חד לשמייא וחד לארעא וקודשא בריך הוא אחיד וקביל לון.. והיינו שהחסרון הוא רק מצד האדם שאינו רואה שמצד השי"ת אין שום שינוי וכל ההפכים מתחברין, והאדם צריך לתלות החסרון בעצמו, ואז יראה כבוד ה' ורוממותו ויקוה אל ה' ויושיע לו^טואיתא בסוד ישרים שבת חול המועד סוכות אות כ: היינו, כי קרן זוית אין לה מצד עצמה שום תמונה, וכל הגוון מתמונת הקרן, נתהווה רק מפאת התקרבות שני צדדים נגדיים בלתי שטחיים, כגון דרומית מזרחית וכדומה. וזהו, והא ידעת רזא דקרן ודא הוא עול מלכותא קדישא. היינו, שהתחברות שני קצוות נגדיים, רומז לאדם הכרה שיש אחד למעלה המשולל מכל המדות, שאצלו נתאחדו כל ההפכים וכו'. וזאת ההכרה הוא קבלת עול מלכות שמים. לקמן פ' וירא אות נו, פ' חיי אות ג ד"ה ר' יוחנן בסופו, אות יב, פ' ויצא אות סה, פ' ויחי אות נד, בית יעקב שמות פרשת תצוה אות ח.:

ו׳בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. זה שאמר הכתוב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וגו'. הנה השבת, אף שהכלל הוא זכור ושמור, וזכור מורה קום ועשה, מכל מקום העיקר הוא שב ואל תעשה בשבת. אכן שישאר בלבו קבוע יראת ה' אין ביכולת בלתי ע"י עשה טוב. וזה מקיים האדם בשבת אם ירצה לילך חוץ לתחום וישיב רגליו מחמת רצון השי"ת, וזהו אם תשיב משבת רגלך^טזמקורו במי השלוח ח"א קהלת (ז) ד"ה טוב: הנה השי"ת צוה לישראל שיעבדו אותו בשני ענינים בקום ועשה ובשב ואל תעשה, ועל זה אמר שלמה המלך ע"ה אחוז בזה וגם מזה וכו'. היינו באם יקיים אדם רצון הש"י בקום ועשה יעשה בדעת וחשבון, כי אי אפשר שיקיים אדם מצות הש"י בשלימות רק לכבוד שמים, וזה צריך חשבון בכל מעשה אף במעשה המצות, וגם בעת שיקיים האדם רצון הש"י בשב ואל תעשה כגון שמירת שבת וכדומה צריך ג"כ לחשבון, הינו שלא ישבות ממעשה מחמת עצלות, רק צריך השביתה ג"כ להיות בזריזות, שהאדם ירצה לעשות מלאכה וישבות ממנה, כמ"ש (ישעיה כח) אם תשיב משבת רגליך, היינו שהאדם ירצה לילך ויזכור שהיום שבת ויחזיר את רגליו, והאדם שהוא תמיד בעבדות הש"י, אז הוא מקיים בכל מצוה את שניהם, הן המצות עשה יש לו הארה בהחשבון מלא תעשה והן בלא תעשה יש לו זריזות בהארה מקום ועשה. ועיין לקמן פרשה זו אות לו ובהערה קטז שם בהרחבת העניין.. ואם ירצה האדם לברר עצמו בקום ועשה בלבד, מ"מ צריך האדם ג"כ לבירורין אף בשב ואל תעשה, היינו אף שלא מדעת האדם ופעולותיו, כדאיתא בזוה"ק (בשלח מד) דאורחא דעלמא כיון דקאים בר נש מערסיה סליק שושיפא דנאים בה ריחא מנוולא ואלישע בשעתא דקאים הוא סליק שושיפא ריחא כגנתא דעדן. והיינו שמזה ראיה שהאדם הוא בעל חסרון אף שלא מדעת אף בעת שינה, ולכן סליק עמיה ריחא מנוולא. והבירור בשב ואל תעשה גם כן נכלל במאמר אם תשיב משבת רגלך, היינו ההרגל שלך, הן בקום ועשה והן בשב ואל תעשה, ותעשה כפי רצון הש"י:

ז׳עשות חפצך ביום קדשי. היינו, כי חפצי האדם ופעולותיו אפילו פעולות הטובות המה קטנים מאד, כי אינם רק לפי שעה. ולכן בשבת אסורים, כי שבת נקרא יום קדשי, היינו שהשי"ת עוסק אז בהשפעה שהוא קיים לעולמי עד:

ח׳ולזאת התחילה התורה במעשה בראשית, אף שעיקר בריאת האדם הוא בעבור שהאדם יקבל דברי תורה וישלים חסרונו בעולם הזה, והיתה צריכה להתחיל התורה מבריאת האדם. אכן לזה התחילה התורה במעשה בראשית, להראות שהאדם צריך לתקן אף מה שפעל הש"י קודם בריאת האדם, ולא די להאדם שיתקן רק מזמן בריאתו, אלא אפילו מהתחלת הבריאה השאיר הש"י חסרון בהבריאה, שהאדם ע"י עבודה ישלים החסרון, כדאיתא בזוה"ק (קרח קעח:) ועבד הלוי הוא, הוא אשלים לסטר שמאלא הוא אשלים לפגימו דעלמא ואפילו סטרא דצפון דאשתאר חסר בעלמא כד ברא קוב"ה עלמא ליואה בארונה אשלים לכולא. והיינו אפילו במקום שאין שם דעת האדם כלל, גם שם צריך האדם לתקן. וכן ראינו ששוגג צריך כפרה, והלא לא גרע מאונס ואונס רחמנא פטריה וכל שכן שוגג ששלא מדעתו עשה, אכן צריך כפרה, כי אף לשלא מדעת צריך האדם כפרה לברר עצמו^יזעיין במי השלוח ח"א פרשת משפטים ד"ה והאלקים, והרחבת הדבר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת משפטים ד"ה והנה שורש העניין ראה שם כל העניין.. ואם האדם יברר עצמו הן בקום ועשה והן בשב ואל תעשה, אזי תתבשם כל הבריאה, שהאדם יירא את האלהים אף שלא מדעת:

ט׳בראשית ברא אלהים את השמים את הארץ. זה שאמר הכתוב (משלי ג׳:י״ט-כ׳) ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו. ארץ הוא נגד הלב כדאיתא בזוה"ק (צו כח:) ומורה על יראות הנמצאים בהלב בכל פרטי פעולותיו, והיראה שיש בהלב נצמח מחכמה ומקום גבוה^יחמי השלוח ח"א פרשת האזינו ד"ה האזינו.. כי חכמה בעצמו הוא תקיפות מאד, שרואה מפורש שהש"י מנהיג ומהווה כל דבר ואין שום דבר חוץ מהש"י. ולכן מי שיש לו הכרה זו יש לו תקיפות מאד, שרואה שכל פעולותיו הם מהש"י. לכן נצמח מזה כל היראות, כיון שמכיר גדולתו של הש"י רוצה מאד לברר עצמו, כי גם מצדו רוצה האדם להיות דבוק בהש"י בכל פעולותיו, ולכן בכל פרט פעולה יראה האדם שמא אינו דבוק בכל פרט ההוא בהארת ה', ואפילו אם רואה שבפרט הזה דבוק לגמרי, ירא האדם שמא אינו דבוק בהארת ה' בפרט אחר. כי השפעת השי"ת היא בהדרגה מעט מעט ולא בבת אחת. וכשמתחיל הש"י להשפיע מרגיש תיכף האדם מעט ממנו, ומ"מ אין רואה האדם מפורש רק מרגיש מעט. ולכן כל זמן שלא גמר הש"י עדיין כל הנתינה ולא קיבל האדם עדיין לגמרי, מרגיש האדם חסרון בהנתינה, ויש להאדם צמצום מחמת זה. ובאמת קודם שהש"י התחיל להשפיע לא היה האדם מרגיש כלל שום חסרון וצמצום, אכן בעת שהש"י מתחיל להאיר להאדם החכמה, היינו שיראה מפורש שכל פרט מתנהג על ידי הש"י רק לא האיר לו לגמרי, אין להאדם מזה ההארה רק הרגשה, ומצד זה יש להאדם צמצום ויראה, ומתחיל האדם לברר עצמו בכל פרטי פעולותיו, שלא יצמח מפעולותיו היפך מרצון השי"ת. וכן כל פרט שהשי"ת רוצה להאיר להאדם נולד בפרט הזה בירורים אצל האדם. כי למי שהשי"ת אין מראה התקיפות, אין לו שום הרגשה ואינו עולה בדעתו שום יראה. רק אם השי"ת מתחיל להאיר החכמה, אזי נמצאים כל פרטי יראות. וזה דאיתא בזוה"ק (תרומה קלה.) בשבועות אנן נטלין תרומות ה' וכו' ואנן נטלין מהתורה שבכתב תורה שבעל פה. והיינו תורה שבע"פ מתורה שבכתב מהארת החכמה נפקא. ותורה שבכתב אין בה שום דקדוקים ופרטים, רק להניח תפלין וכדומה. ובתורה שבע"פ יש פרטים ודקדוקים בכל פרט מצוה. וזה נצמח מחכמה שרוצה להיות בכל פרט דבוק בהשי"ת, ויש סדר בהלב מתי להראות התקיפות לחוץ ומתי להטמין התקיפות בלבו שלא יראה לחוץ:

י׳וזה ה' בחכמה יסד ארץ, וכדאיתא ברע"מ (פנחס רנח.) בחכמה יסד ארץ אבא יסד ברתא ה' אמא עילאה עטרה על ו' דאיהו ברא והיינו כונן שמים בתבונה. כי שמים רומז על המוח, ובמוח אין שום סדר, שבכל רגע יש חדשות, לכן לא כתיב כוננת רק כונן לשון הוה, שבכל פעם כונן יותר, וזה מורה על שלפעמים אין האדם מוצא חן בעיניו ואין לו שום נייחא מעצמו זה נצמח מתבונה, כדאיתא בזוה"ק (ויגש רז.) והיינו רזא דכתיב (איוב ט״ו:ט״ו) ושמים לא זכו בעיניו, וכי ס"ד דגריעותא משמים איהו אלא חשיבו משמים איהו בגין חביבו ורעו סגיא דקוב"ה רעי בהו וכו' ועל דא לא זכו בלחודוהי לא כתיב אלא לא זכו בעיניו. היינו שרק לפני השי"ת לא זכו, ולכן בכל פעם כונן אותם השי"ת^יטלקמן פרשת לך אות לג בסופו.. וממילא השמים הם מבוררים יותר מכל הברואים, מאחר שכתוב רבותא שאף שמים לא זכו בעיניו. כמו דור המדבר, שעליהן כתיב (תהילים צ״ה:י׳) והם לא ידעו דרכי, והיינו שאף שהיו מבוררים מכל הברואים, כדאיתא בירושלמי (עבודה זרה פ"א ה"א) אין לך דור שחביב כדור המדבר, ומתפאר השי"ת שאף הם לא ידעו דרכיו. בדעתו תהומות נבקעו, כתיב נבקעו לשון עבר, היינו בדעתו של השי"ת כבר נבקע התהום ונפתח לגמרי, כי לפני השי"ת אין חילוק בין עבר לעתיד, ולפני האדם הוא סתום. ובעוה"ז משיג רק הארה מהתהום שעתיד השי"ת לגלות, וכדמתרגמינן שיר המעלות (תהילים קכ) למסקא תהומא, והיינו שהתהום עולה למרטב עלמא כדאיתא בגמ' (סוכה נג.) כמה דמדלי טפי מירטב עלמא^ככמבואר לקמן פרשת מקץ אות ו: תהום מרמז, שבזה המקום גנז השי"ת כל הטובות שיתגלו לעתיד לבא. אכן בזמנים שהיו ישראל בגלות המר, לא היה בכחם לסבול גודל ההסתר פנים, לזה מסיק השי"ת בכל פעם מהתהום למרטב עלמא, להאיר מעט מהטוב הצפון לעתיד בכדי שלא יתיאשו מהטובה. וזה הוא למסקי תהומא, וכענין דאיתא בש"ס (סוכה נג:) בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים. ועיין לקמן פרשה זו אות כג ד"ה בדעתו.. ולפני הש"י כבר נפתח האור שלמעלה מתפיסת אדם שזה נקרא תהומות. וזאת האיר השי"ת לבריאת עולם אפילו מעלמא דאתכסיא, כדאיתא בתקונים (הקדמה ב' יז:) פתחי לי אחותי רעיתי תמתי הם ג' אותיות הראשונות משם הוי' ב"ה, שראשי נמלא טל (שיר השירים ה׳:ב׳) היינו שהג' אותיות מלאים נדיבות להשפיע לבריאת עולם, היינו לה' אחרונה משם הוי"ה ב"ה^כאוזה לשון התיקוני זוהר שם (הקדמה יז:): שראשי נמלא טל ה"א שכינתא בגלותא שלימו דילה וחיים דילה איהו ט"ל ודא איהו יו"ד, ה"א, וא"ו. וה"א, איהי שכינתא דלא מחושבן ט"ל, אלא יו"ד ה"א וא"ו דסליקו אתוון לחשבן ט"ל {היינו שאותיות אלו יו"ד, ה"א, וא"ו בגימטריא טל} מלייא לשכינתא מנביעו דכל מקורין עלאין {דרכם יורד כל השפע לעולם}. כמפורש ירידת השפע הזה באידרא רבה בזוה"ק פ' נשא (קכח:) ד"ה בגולגלתא.:

י״אבראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. במדרש תנחומא (בראשית א׳:א׳) זש"ה (משלי ג׳:י״ט-כ׳) ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו. כשברא הקב"ה את עולמו נתיעץ בתורה וברא את העולם שנאמר (משלי ח׳:י״ד) לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה, והתורה במה היתה כתובה על גבי אש לבנה באש שחורה, שנאמר (שיר השירים ה׳:י״א) קוצותיו תלתלים שחורות כעורב, מהו קוצותיו תלתלים, על כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות כיצד כתיב בה ולא תחללו וכו':

י״בה' בחכמה יסד ארץ. היינו כי בהמקומות שאין ניכר בהם מפורש הנהגת השי"ת, כמו הארץ שהוא גשמי ומרוחקת מן השורש עד שאין ניכר ממנה שום כבוד שמים ושהשי"ת מנהיג אותה, לכן יסדה השי"ת בחכמה, היינו ממקום גבוה מאד, ולכן אין מבינים הד"ת שיש בהארץ מפני יקרותם. ולכן לעיני האדם אין נראה בהארץ שום כבוד שמים ונראה לדומם, מחמת שאין להאדם תפיסה בספירת החכמה:

י״גכונן שמים בתבונה. היינו שבשמים מכירים כבוד השי"ת שמנהיג אותם. כי שמים מורים על בהירות^כבעיין תפארת יוסף פ' האזינו ד"ה האזינו [ג]: כי שמים מרמזים על בהירות עד שאין ביכלתם לקבל שום לבוש מעוה"ז. כדאיתא בזוה"ק (ויקהל קצז.) שמים לא יכולין למסבל אפילו כגרעין חרדל מגופא דהאי עלמא., לכן שרשם הוא בינה למטה מן החכמה, ששם האדם רואה בבהירות כבוד השי"ת, כי בספירות הבינה מתחיל תפיסת האדם:

י״דבדעתו תהומות נבקעו. ולא נאמר בדעת כמו שנאמר בחכמה בתבונה. רק נאמר בדעתו, והיינו כי רק בדעתו של השי"ת כבר נבקע התהום, שנאמר (ירמיהו כ״ט:י״א) כי אנכי ידעתי את המחשבות אשר אנכי חושב עליכם נאם ה' מחשבות שלום ולא לרעה לתת לכם אחרית ותקוה. שכל הישועות בעוה"ז הוא רק ממה שהתהום נובע ממה שמוכן לעתיד, כדמתרגמינן שיר המעלות, למסקא תהומא, כי תהום מורה על מקום שנטמנו שם כל הטובות והאור שיתגלה לעתיד. ולכן לפני האדם בעוה"ז נסתר זה התקיפות שנטמן בתהום^כגכמבואר לעיל פרשה זו אות ד ד"ה וזה ובהערה כ שם, לקמן פ' מקץ אות ו.. ומחמת זה יש להאדם יראה ופחד כדכתיב (הושע ג) ופחדו אל ה' ואל טובו. שהישראל יפחד בלבבו ויאמר מי יודע מה שמוכן לי בתהום ומה שנמצא שם עבורי. והיינו שמהתהום נובעים כל מיני יראות:

ט״ווזה דסיים במדרש תנחומא (בראשית א) ובתורה חתם את התהום. והיינו שבעוה"ז כל הטובות בשביל כל אחד מישראל נטמנים בתהום. ובעוה"ז נסתרים הטובות, כדי שכל אחד מישראל יעסוק בתורה ועבודה ויראה ואל יסמוך עצמו על זה. אבל לפני הש"י גם עתה תהומות נבקעו, ואיתא במדרש (שם) נתיעץ בתורה וברא את העולם. הענין בזה, כדאיתא בכתבי האר"י ז"ל (ליקוטי תורה רות פסוק א) שקודם בריאת העולם היו כל העולמות כמוסים בעצמותו יתב' וכל סדר בריאת עולמות היו כתובים במחשבתו של הש"י עוד קודם שנבראו בלבושי זה העולם. כי אצל השי"ת אין חילוק בין דבר שהוא בכח לדבר שהוא בפועל, וכדאיתא ברעיא מהימנא (פנחס רנד:) אי הכי שינוי אית בין רחמין לדין אלא קדם דברא קוב"ה עלמא הוא אתקרו בכל אינון דרגין על שם בריין דעתידין להבראות. וא"כ לפי זה עדיין יש חילוק שאז היה בכח ועתה הוא בפועל, אלא שמצד האדם שהוא מחוסר מעשה יש חילוק בין כח לפועל, אבל מצד השי"ת אין שום חילוק בין דבר שהוא אצלו בכח ובין דבר שהוא בפועל. וכמו שעתה נתחלק האור לכמה רבבות חלקים ומדרגות ע"י שבע ספירות שמנהיג בהם הש"י את העולמות. כן היה קודם בריאת העולם, בשעה שקדמה התורה, היינו שני אלפים שנה קודם היו כמוסים במחשבתו של השי"ת, ואחר כן כפי כל מדרגה נשתלשל למטה לעין האדם בגוונים ולבושים. וזהו נתיעץ בתורה וברא את העולם, היינו כמו שהיו הד"ת כתובים לפניו במחשבתו כן נתלבשו בלבושים. ואז יש להברואים קנין ותפיסה בד"ת זה בדבור זה וזה בדבור אחר, אבל קודם שנתלבשו לא היה שום התחלקות, וממילא לא היה לשום בריה קנין בד"ת, רק במחשבתו של השי"ת המציא חילוק האור לרבבות חלקים כמו שנתחלק עתה בפועל^כדכדאיתא בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף צב: וכמו שיסדו לנו אנשי כנסת הגדולה, אתה הוא ה' אלהינו עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם. ואף שיש לומר שאחר שברא הש"י תפיסה זו והשגה זאת ורצה בה, אם כן גם לפי תפיסתנו איך נאמר אתה הוא עד שלא נברא העולם. הרי שיש חילוק, שקודם שנברא העולם היה הכל רק בכח ומשנברא העולם הוא בפועל. אכן באמת זה החילוק בין למה שהוא בכח, בין למה שהוא בפועל מה שכבר נעשה, זה החילוק הוא רק מצדנו הנפעלים והנעשים, מה שחלק לנו הש"י השגה כזו, שמצדנו יש חילוק בין כח לפועל. לפי שכן סדר לנו הש"י והעריך אותנו, שבעשותינו אם ירצה האדם להוציא מן כחו לפעולתו צריך להיות דרך פעולה ועשייה וצריך לעבור דרך גבולים וזמן מקום. אבל מצד הבורא אין שום חילוק בין מה שהוא בכח למה שהוא בפועל. וכן איתא בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה אמרו לפני [ב]: מצד השי"ת הוא מלך בטרם כל יציר נברא. וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רנז:) קודם דברא עלמא, קוב"ה אתקרי רחום וחנון על שם בריין דעתידין למברא. ואף שמקודם היה רק בכח ועכשיו הוא בפועל, אבל זה החילוק בין מה שבכח לבין מה שבפועל, זה הוא ג"כ מצידנו, מחמת שאנו נתונים תחת המקום והזמן, לזה יש חילוק בין מה שבכח ובין מה שבפועל. אבל מצד השי"ת אין שום חילוק. עיי"ש כל העניין. ועיין עוד סוד ישרים ראש השנה אות לג, תפארת יוסף פ' במדבר ד"ה אל תכריתו [ג].. וזה דאיתא במדרש תנחומא (וילך ב) על מה היתה כתובה, אם תאמר על כסף וזהב והלא קודם שנברא העולם לא נברא כסף וזהב. כסף וזהב מורה על קנינים בד"ת, ואז לא היה עוד שום בריה שיהיה לה קנין בד"ת. רק במחשבתו של השי"ת היו כתובים כל הד"ת:

ט״זוהיתה כתובה לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה. היינו שכל העולמות היו מסודרין באור בלי שום גוון כלל, רק מה שהש"י המציא במחשבתו התחלקות האור למדרגות שאח"כ יוציאם לפועל לעין האדם. לכן המדרש מכנה זאת בשם אש, כי אש הוא משולל ומופשט משום גוון. וענין אש שחורה ואש לבנה. היינו שיש חילוקים איך האדם מקבל השפעה והאור של השי"ת מצוה, רשות, ואיסור. מצוה הוא מבורר מאד שבטח מקיים רצון השי"ת, והיינו שרואה דברים שהשי"ת ברא אותם ונהנה ומשבח להשי"ת ברוך שככה לו בעולמו, וזהו הוא מבורר מאד, כי זהו תכלית בריאת האדם שיכיר שהשי"ת ברא הכל והאדם משבחו ומספר הודו. אך אם האדם רוצה להכניס בקרבו לתוך גופו זה הכח. צריך בירורים גדולים, כי בהטעימה הזאת שהאדם אוכל וטועם ממנו מתעלה ההשפעה מן דומם לצומח ואח"כ לחי ואח"כ לתוך גופו, צריך לזה בירורים, מחמת שיכול האדם לבוא לידי הסתר ושכחה. כי בעת שהאדם אוכל אותם אי אפשר שלא תטריד האכילה את דעתו מעט, היינו שיכול לשכוח ולאמר כחי ועוצם ידי וגו' ואפילו בדבר היתר. ולכן צוה השי"ת להקדים מתחלה מצות תרומה ומעשר וחלה, וגם מה שנשאר לו אחר כן שמותר לאוכלו צריך נטילת ידים וברכת המוציא. ואחר כל הבירורים האלו מה שאוכל אוכל בקדושה, שרואה מפורש שהשי"ת השפיע לו^כהמבואר העניין בעין התכלת דף תלח: שהש"י צוה מצוה בכל ראשית בעת שמשתנה מגבול לגבול ומצורה לצורה וממהות למהות בנקודה הראשיית צוה הש"י בכל שער מצוה. בזריעה וחרישה מצות כלאים, ובקצירה לקט שכחה ופאה, בבכורות הפירות בכורים, בכניסה לבית מעשר, במרוח הכרי תרומה, בגלגול עיסה חלה והוא שבעת שנשתנה ההשפעה ממהות למהות, אז יכול האדם לשכוח שורש השפע שאינו כוחו ועוצם ידו, ולומר שכחו ועוצם ידו עשה לו חיל, וטבע מתנהג מעצמו. לכן צוה הש"י מצוה בכל השתנות שע"י המצוה יזכור האדם ששורש השפע הוא המאמר תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ עושה פרי, וכל פעולת האדם בזריעה וחרישה הוא רק לעורר רצון ממאמר הזה שהש"י חפץ בהוויית העולם. ועיין עוד בתפארת יוסף פרשת תבא ד"ה והיה [ב].. אבל באם לא יקדים כל אלו הבירורים, אז היה בהאכילה טרדא מאד. כי אפילו אחר כל הבירורים ואוכל דבר היתר, והיתר פירושו שאינו קושר ומאסר המחשבה של האדם. מכל מקום בשעת מעשה יש בהאכילה קצת טרדא לפי שעה. כי בעולם הזה בעת קבלת השפעה מוכרח להיות בשעת מעשה קצת טרדא ושכחה. יען שהשי"ת רוצה להטעים להאדם מגוף הקדושה, לכן בשעת מעשה יש קצת טרדא. אבל מכל מקום אם בירר עצמו מקודם, יכול האדם לעורר ולהזכיר תיכף אחר הקבלה ויכיר כח השי"ת מפורש^כועיין הרחבה בעניין זה לקמן פרשת לך אות יט בהערה קכט שם.. אבל אם אוכל חלילה דבר איסור, האכילה מסתרת ממנו לגמרי את השורש ומטרדת את דעתו לגמרי. ולכן אסר השי"ת את הדבר הזה, יען שהשי"ת יודע שבאם יאכל האדם זה לא יוכל לחזור לשרשו ולא יוכל להזכיר עצמו ולהכיר שהשי"ת השפיע לו. ולכן נקרא איסור, שקושר ומאסר דעת האדם ומטרידו עד שאומר כחי ועוצם ידי וגו'^כזמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [א]: כי ענין כל דברים האסורים הוא שהשי"ת לא נתנה אל תפיסת האדם, כי באמת מצידו לא ברא דבר לבטלה, ורק שלא נתנה עדיין אל תפיסת האדם שיהיה ביכלתו לקבלו ולהחזירו לנוכח השי"ת. וכמו שאיתא (תו"כ) אל יאמר האדם נפשי קצה בבשר חזיר אלא יאמר אפשי ומה אעשה שאבי שבשמים גזר עלי, והיינו שלא נתן השי"ת אל האדם כלי שיהיה ביכולתו לקבלו לתוכו. ודברים המותרים רומז, שהשי"ת נתנה אל תפיסת האדם, והאדם יכול להחזירו פנים בפנים להשי"ת, וכדכתיב (משלי כ״ג:א׳) כי תשב ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך. ובזוה"ק (עקב ערב.) שעת סעודה שעת מלחמה, והיינו, כי באם שאדם מקבל המאכל לתוכו והולך בזה הכח ועובד את השי"ת, אזי נקרא שמנצח את המאכל והוא מתגבר על המאכל, ואם ח"ו שמקבל את המאכל ומטריד את דעתו נקרא שהוא מנוצח מן המאכל, והאוכל מתגבר עליו. וזה הוא החילוק שאצל דברים המותרים נתן השי"ת כח לאדם שיהיה ביכולתו ללחום עם המאכל ולהתגבר עליו. אבל דברים האסורים עוד לא נתנה השי"ת אל תפיסת האדם שיהיה ביכלתו להגביר על המאכל. ועיין עוד פ' נשא ד"ה איש [א]. וכן מבואר בעין התכלת דף תלו: אכן לזה הראה הש"י שהתיר כל השרשים, שידעו שבשורש כל דבר נברא משורש הטוב ונברא לתכלית הטוב, אלא שאין האדם יכול לקבל זאת. כמו שנתבאר בטעמי מאכלות אסורות שכל המאכלים המותרים מסייעים את האדם לעבודת הש"י שיכול האדם להכניסם לתוכו ולעבוד בכחם את הש"י. והמאכלות האסורות ממשיכים את האדם לתוך חשכת הסתר דעת, וכשיכניסם לתוכו או יהנה מאלו שאסורים בהנאה, יתגברו עליו וימשיכוהו לרע לו. אכן בשורש כל דבר יש נקודה אחת טובה שנבראת לתכלית הטוב, ורק אחר הסתעפות התלבשות לבושים מתעלם בהם שורשם, והלבוש הוא רע שאין האדם יכול לגבור עליו לעבוד בכחם את הש"י.. וכמו שאחר הבריאה יש מצוה ורשות ואיסור. כן היה קודם בריאת העולם אלו המדרגות. היינו בהסתכלות להשי"ת, היינו כי ראיה שהיא בהדרגה שעומד רחוק זהו מצוה, ומאד מבורר. וזהו אש לבנה, היינו שעומד מרחוק ורואה את האור ונהנה ומברך ברוך שככה לו בעולמו. וזהו בחינת דור המדבר, שהשי"ת נתגלה להם בבחינת אש לבנה. היינו שלא היה להם עדיין קנין בשום דבר, וזהו מבורר מאד. וראיה שעומד יותר קרוב להאור שיש לו קנין זהו רשות שצריך בירורים. וזהו אש שחורה, שיש לו גוון, והוא כמו טעימה שצריך לבירורים, וזהו בחינת באי הארץ שכפי שהיה לכל אחד קנין בהארץ כן היה לכל אחד קנין בד"ת, והשי"ת נתגלה להם אז בבחינת אש שחורה. שמורה מה שהאדם מכניס בקרבו האור וההשפעה:

י״זוזהו דאיתא בזוה"ק (בראשית נא.) תא חזי בשלהובא דסלקא אית תרין נהורין חד נהורא חיורא איהו לעילא וסלקא באורח מישור. וחד נהורא דאתאחד בה אוכמא או תכלא דאיהו לתתא. והיינו שבנהורא אוכמא או תכלא, אש שחורה, הוא אור התחתון שניכר בה גוון הדבר שנשרף בתוכה, וזה היה בחינת באי הארץ שהיו להם גוונים ולבושים ומכניסים את האור וההשפעה לתוך גופם. ובזה צריך האדם לצמצם בקבלתו, וזה הוא האש שחורה שמכלה ומונע מן האדם שלא יכניס בקרבו יותר מששייך לו. כי באם יקבל יותר יטריד את דעתו לגמרי, וישכח שהשי"ת השפיע לו. וזה דאיתא בזוה"ק (בראשית טו.) בוצינא דקרדינותא, היינו אור עם חשך סביבו^כחעניין בוצינא דקרדינותא מבואר לקמן פרשה זו אות לב., וכדאיתא בזוה"ק (בראשית כב:) כדמותנו ההוא חשך דאיהו לבוש לאור כגוונא דגופא דאיהו לבוש לנשמתא (ועוד שם בדף כג:) חשך איהו אוכמא דאורייתא אור חוורו דאורייתא, ויש ראיה שהיא שלא בהדרגה לגמרי, כדכתיב (משפטים כד) ויחזו את האלהים. ושם לא היה חלילה שום גוון רק אור, אלא שהם הסתכלו יותר מכפי שהיו יכולים לקבל, וזה נקרא איסור, וזהו שמדמה במדרש (שם) אש לבנה להקלף ואש שחורה להכתב. היינו, כי קלף הוא כלל אחד שכולל כל הדברי תורה. ואחר כן יש כתב ואותיות שהם מגבילים ומצמצמים את האור. כי כל אות יש לו מדה וגבול בפני עצמו שיהיה לאדם תפיסה באורו. ומה שנתחלק האור לפרטים זה הוא הכתב שמגביל האור, את זה תאכלו ואת זה לא תאכלו. והיינו, כי הכלל כולל הכל והוא למעלה מתפיסת אדם, רק כשנולד מזה פרט נתקרב לתפיסת האדם שמגביל האור כמה יכול האדם לקבל מהאור. ומכנה המדרש את האור בשם אש. הגם שכמו שכסף וזהב לא היה אז בפועל, כן לא היה עדיין אש בפועל, כי אש הוא ג"כ בריאה. אך מפני שהאש הוא יותר רוחני ומופשט מלבושים, כמו שטבע האש לכלות כל כחות הגשמיים ולהפכם לאין, לכן מכנה המדרש זאת בשם אש. ואש לבנה הוא מרוחק יותר מגוון זה הוא הקלף, היינו הכלל שהוא התחלת השתלשלות לתפיסת האדם. ואש שחורה, היינו שקרובה יותר לגוון ולבוש, ומכל מקום גם זאת נקרא אש. כי גם זה אין לו גוון מגווני עולם הזה. רק לנגד הקלף נקרא הכתב אש שחורה, והיינו מה שהוא משולל יותר מגוון נקרא אש לבנה, היינו ההאצלה הראשונה שהאציל השי"ת נקרא לבנה, שהוא משולל משום גוון, וזה שקרוב יותר לתפיסת האדם נקרא אש שחורה. וכמו שהיו כתובים אז במחשבתו של השי"ת כן נשתלשלו עתה לפועל לעין האדם:

י״חומסיים המדרש (שם) על כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות כיצד, כתיב בה, ולא תחללו את שם קדשי, אם אתה עושה ח' ה' מחריב את העולם. כל הנשמה תהלל יה, אם אתה עושה ה' ח' אתה מחריב את העולם. ולא תחללו את עושה ח' ה' היינו שאינו רוצה להכיר כבוד שמים ולהלל להשי"ת, מחריב את העולם, כי השי"ת ברא את העולם שהאדם יהלל וישבח את שמו יתב', וכן כל הנשמה תהלל, אם עושה מה' ח', שרוצה להכניס בקרבו השפעת השי"ת יותר מכפי כחו ורוצה להתפשט עצמו, ואומר שאינו ירא שמא יטריד את דעתו, ובאמת זה הכח מטריד את דעתו ומסתיר מאתו את השרש, ועי"ז נעשה חלל גדול בין השי"ת לברואים כיון שנסתר מהם השרש, ולכן הוא מחריב את העולם. ובאמת הש"י העמיד שהאדם יראה כמה יש לו כח לקבל, ועוד לא יסתיר דעתו להכיר כבוד שמים ולומר ברוך שככה לו בעולמו, בזה הוא מצוה לקבל ההשפעה. וזה שאסור לקבלו יצמצם עצמו, ואז יראה שהשי"ת דבוק עמו, ולא יהיה חלל בין השי"ת ובין הברואים. ועל זה שיכול האדם לקבל נאמר כל הנשמה תהלל. ועל זה שאסור לקבלו נאמר ולא תחללו, ואם חלילה משנה מחריב את העולם (וכמו שנתבאר לעיל ענין ב ד"ה וזה). וכמו כן היה זה עצמו קודם בריאת עולם במחשבתו של השי"ת, היינו באור. כמו שנתלבש אחר בריאת עולם, כשהאדם מכניס ההשפעה בגופו צריך מתחלה תרומה ומעשר וחלה ונטילת ידים וברכה על כל דבר מקודם שנהנה, ואח"כ כשמקבל ההשפעה הוא מכיר שהשי"ת נתן לו הטובה, נמצא שזה עושה הילול להשי"ת, שהמקבל עם הטובה יחד מקושרין בהשי"ת^כטכמבואר לעיל בהערה כה.. ואם האדם אוכל דבר איסור ח"ו, שמטריד את דעתו לגמרי, נמצא שעושה חלל, שהוא עם הטובה אינם מקושרין בהשי"ת. כמו כן היה קודם בריאת העולם בהסתכלות באור, שאם הסתכל בהדרגה זהו טוב מאד וזהו מצוה, ואם הסתכל שלא בהדרגה זהו איסור, ועושה מן ה' ח'. ומי שלא רצה להסתכל כלל אור זהו עושה מן ולא תחללו – תהללו. היינו שאינו רוצה להכיר כבוד השי"ת ולהללו, וא"כ הוא מחריב את העולם, כי השי"ת העמיד להסתכל בהדרגה ולא להתקרב שלא בהדרגה ולהסתכל. וגם לא שלא ירצה כלל להסתכל. ואלו החילוקים והאורות אחר בריאת העולם נשתלשלו ונתלבשו בלבוש קלף ואותיות. ואות ה"א מרמז על הילול ואות ח' מרמז על חילול ונעשה מזה מצוה והיתר ואיסור. וכדאיתא בזוה"ק (משפטים קיד) והמכתב מכתב אלהים הוא אשא אוכמא על גבי אשא חוורא. מכתב אלהים הוא, היינו דכתיב (קרח יח) ועבד הלוי הוא (ועיין לקמן ענין יז). וכן שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד אם אתה עושה ד' ר' אתה מחריב את כל העולם שנאמר (תשא לד) כי לא תשתחוה לאל אחר. כי אחדות השי"ת הוא להכיר שאין שום דבר שיתנהג בלא רצון השי"ת, ואפילו בהמה שהיא בלי דעת אינה עושה אפילו פסיעה אחת בלי רצון השי"ת. ואם מכיר תמיד זאת, הוא מכיר שה' אחד. ואם יאמר האדם כיון שאין שום דבר בלי רצון השי"ת וה' אחד בכל עלמין אפילו אם אין אני מיחדו, א"כ מותר לי לעשות כל מה שארצה, והולך בתקיפות כ"כ עד שאין הולך בעבודה. זה עושה מן ד' ר' ואומר שהשי"ת אין מקושר עמו והוא אחר. ואף לאדם עצמו נדמה שהוא עושה ברצון עצמו לא ברצון השי"ת, וזה נקרא משתחוה לאל אחר (ועיין לעיל ענין ב' בענין ובא לו לקרן):

י״טאבל אם האדם מיחד את השי"ת ומוסר כל רצונותיו להשי"ת, אזי נקרא השי"ת אחד בד' ואין שום פירוד בין השי"ת להברואים. וכן אם האדם מוסר עצמו לגמרי להשי"ת קודם השינה, אז אפילו בעת השינה שאז הוא בלי דעת כלל ואינו עובד אז להשי"ת, אומר השי"ת שהוא דבוק עמו^לכמבואר לקמן פרשת לך אות כו ד"ה אכן: ובזה יבדל התלמיד חכם מעם הארץ, ואף בשעת השינה מדוגל הת"ח, שהשינה שלו הוא ג"כ מלא ד"ת, שזהו ברור שאינה דומה שינת הת"ח לשינת ע"ה, והוא מאחר שהת"ח עוסק בכל היום כולו בתורת ה' באהבה ויראה, לכן אף כל מה דיעדי עליה אף בשעת השינה יסכים השי"ת, ויחתום עליו שגם אז הוא דבוק בהשי"ת ועובד אותו.. וכדאיתא בגמ' (ברכות לה.) כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה, שאם מברך מקודם הוא אחד ואם אינו מברך עושה מד' ר'^לאנתבאר במי השלוח ח"א פרשת תרומה ד"ה ויקחו [ב]: כי ענין ברכה מורה שמכיר שיש לו אדון ומאתו בא לו ההשפעה, ואם אתה מכיר זאת אז תוכל לומר ברוך אתה לנוכח הש"י.. וכן קודם בריאת העולם בהאור, אם מסתכל באור להכיר שהשי"ת הוא אחד וממליך עליו השי"ת, נקרא אצלו השי"ת אחד, כיון שהוא מכיר בתפיסתו שאין שום הויה ובריאה בלתי השי"ת. אבל אם הולך בתקיפות ומתפשט עמו לקבל האור שלא בהדרגה ואינו רוצה בעבודה, זה הוא שעושה מאחד אחר ומחריב את העולם. וכן כחשו בה' אם עושה ב' כ' תחריב את העולם, היינו אם אתה מתפשט עצמך במקום שהשי"ת אסר זה ההתפשטות, ותאמר, מאחר שהשי"ת נתן בי כח לעשות כן א"כ מותר לי להתפשט, הוא מחריב את העולם. כי באמת מצד השי"ת לא תצא הרעות, והוא רק מצד האדם לבד. וכן אין קדוש כה' אם אתה עושה כ' ב' אתה מחריב את העולם. הענין בזה, כי קדושה מורה מה שהשי"ת מובדל ומופרש ומרומם על מעשה בני אדם^לבמקורו במי השלוח ח"ב פרשת קדושים ד"ה קדושים [א]: קדושה הוא לשון הבדל ולשון שייכות וזימון., כדכתיב (ישעיהו נ״ה:ח׳) כי לא מחשבותי מחשבותיכם, והאדם רק עומד מרחוק ומהלל את השי"ת, והיינו שהאדם מכיר שבחכמה יסד הארץ מתנוצץ אור גדול שהוא מחכמה. אבל אם אין לו הכרה זו אתה מחריב את העולם. וכן הוא באור עליון, שאם הסתכל בהדרגה אינו משנה את הסדר, ואם הסתכל שלא בהדרגה משנה את הסדר כדכתיב (ישעיהו ו׳:ב׳) בשתים יכסה פניו, ואיתא בתנחומא (צו יג) שלא יראה ויביט לצד שכינה, ובאמת הלא עיקר חיים שלהם הוא רק מה שמסתכלין בשכינה. רק מכסין פניהם שלא יביטו יותר מדאי, כי הבטה הוא שמביט יותר מדאי יותר מכפי מדרגתו. וסדר הזה סידר הקב"ה קודם בריאת עולם בהתורה שהיא נקראת כלי אומנתו של הקב"ה, ובה חתם ים אוקיינוס שלא יצא וישטוף את העולם וכו'. ובה חתם את התהום שלא יציף את העולם. היינו כמו שכל פרט אינו יוצא חוץ לגבולו להסתכל יותר מכפי מדרגתו. כמו כן כל המקומות שאינם מן הישוב יגבילו עצמם כפי רצון הש"י ולא יצאו וישטפו את העולם:

כ׳בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. זה שאמר הכתוב (תהילים פ״ד:י״ב) כי שמש ומגן ה' אלהים חן וכבוד יתן ה' לא ימנע טוב להולכים בתמים, איתא בזוה"ק פקודי (רכד:) שמש דא הוא רזא דשמא קדישא יקו"ק דהכא קיימין כל דרגין לנייחא, ומגן דא איהו רזא דשמא קדישא דאקרי אלהים. ורזא דא דכתיב (לך טו) אנכי מגן לך. ושמש ומגן דא איהו רזא דשמא שלים. חן וכבוד יתן ה' למהוי כלא רזא חדא. שמש הוא שם הוי"ה הנקרא שמש, ומצד זה השם לא היה יכול להתהוות שום התהוות בריאה בעולם, כי הכל היה נכלל באורו הגדול יתברך. כי כשיתראה אור זה בעולם יתראה שאין מציאות בעולם רק השי"ת לבדו^לגאיתא בעץ החיים לרבנו האריז"ל שער הכללים פרק א וזה לשונו: ודע כי שמש ומגן ה' צבאות, וכמו שהשמש אור עליון גדול, ואין יכולת להביט בו, כי אם בהתמעטות, דרך חלון או ע"י מסך או ע"י ריחוק מקום או ע"י נקב קטן. והנה בעולם האצילות, האור בא שלא ע"י מסך כלל, אך כשבא אור א"ס בכתר, אין בו יכולת לסבלו, רק ע"י ריחוק מקום וכו' עיי"ש המשך דבריו.. וכדאיתא בגמרא (מגילה יט:) אלמלא נשתייר במערה שעמד בה משה ואליהו כמלא נקב מחט סדקית לא היו יכולים לעמוד מפני האורה. נקב מחט סדקית, היינו נקב חלון אורה, שע"י אור זה יוכל להתחבר הסדק, היינו ההסתר שיש בין העולם לאור השי"ת, אז היו רואים שאין שום התחדשות בבריאה^לדכמבואר לקמן פרשת ויחי אות ח ד"ה וזה מעשה: ועל זה אמרו ז"ל (מגילה יט:) אלמלי נשתייר במערה שעמד בה משה ואליהו כמלא נקב מחט סדקית לא היו יכולין לעמוד מפני האורה, שנאמר, כי לא יראני האדם וחי. ומשה ואליהו הם מבחר היצורים, ומכל מקום אם היו פותחין להם מעט יותר לא היו יכולין לעמוד, כי הגוף מוכרח להמצא בו קצת שכחה, שיהא נדמה לו שהוא מחדש בעולם דבר מה. כי אם היה מפורש להאדם שאינו מחדש כלום, רק כמו שהוא באמת שהשי"ת פועל הכל, אזי היה הנפש עולה למעלה והגוף היה נשאר משולל חיים. אכן נקב פחות מנקב מחט סדקית נשתייר, שלא נאמר כחודה של מחט שהוא קטן מנקב המחט, מוכח שפחות מעט ממלא מחט סדקית נשתייר, כדי שיהיה בכח לכל מי שהוא לחלקו ית' להכיר את האור אף בעולם הזה עם הגוף דרך זה הנקב. וכן נתבאר לקמן פ' לך אות מד. בית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות כד, פ' אחרי אות ח ד"ה וזה, פ' בהר אות כג.. כי רק השי"ת הוא אחד ואין שום דבר בעולם זולת הוא לבדו. כי כל הבריאה הוא רק הסתר, שנדמה שיש עולם שהיא נפרדת מהשי"ת. אלא שהשי"ת העמיד מגן ומחסה והסתיר אורו בזה העולם^להתפארת יוסף פרשת תשא ד"ה ויאמר, שבת חול המועד פסח ד"ה ויאמר ה'., וכמו שנאמר (תשא לג) ושכתי כפי עליך וגו' כדי שהאדם יראה עצמו בריה נפרדת, עד שברא עץ הדעת טוב ורע, היינו אילן הספק שהוא כוללות כל העולם הזה, שהאור נסתר עד שיש ספק אם נמצא בורא ומנהיג בעולם. וזה שנאמר חן וכבוד יתן ה'. חן הוא משם הוי"ה המהווה הכל בשורש ונעלם בתוך הבריאה. כי חן הוא דבר נעלם מפני מה דבר זה מעלה חן ואין לומר מפורש הטעם, כדאיתא בגמרא (מגילה יג:) וחוט של חסד משוך עליה. וכבוד הוא מכח ההסתר שנברא בעולם. כי ענין התנשאות אינו אלא מתוך החשך, מי שמגיע בעבודתו להאיר אור הנסתר מגיע לכבוד והתנשאות, אבל באם היה נגלה האור לא שייך שום התנשאות. נמצא שכל ההתנשאות והכבוד הוא מכח ההסתרה:

כ״אוהאדם בעבודתו מגיע לראות אור השי"ת. אכן זה הוא בבחינת רצוא ושוב, שהאור הוא מטי ולא מטי כדאיתא בזוה"ק בראשית (טז:), והיינו כי באם יאיר האור בתוקף אורו יאפס ויכלה כל הוית הבריאה. רק השי"ת שרצה בהוית העולם הסתיר אורו הגדול במסכים וגבולים, וכל בריאה יש לה גבול מיוחד עד פה תבא ולא תוסיף, היינו שבגבול הזה תקבל השפעה ובגבול הזה תוכל להשפיע, וכפי זה הגבול יהיה לך הכרה באור השי"ת. אבל באם יקבל יותר מגבולו יתבטל ויאפס הויה שלו. ואם יאמר האדם הלא כל מעשיו נוכח הש"י, והש"י ידע אחריתו, ולמה יצמצם עצמו, הלא במעשיו ופעולותיו יש ג"כ השי"ת, על זה נאמר (משלי י״ד:ג׳) בפי אויל חטר גאוה ושפתי חכמים תשמורם. היינו שהאויל בכל מעשיו מתפשט עצמו ואומר לך לאומן שעשאני, כיון שהשי"ת נתן לו כח על זה יכול להתפשט עצמו. אבל שפתי חכמים תשמורם, היינו ששומרים זאת רק במחשבתם, כדכתיב (מיכה ז׳:ה׳) אל תאמינו ברע אל תבטחו באלוף. שאין החכמים סומכים עצמם על זה התקיפות, יען שיודעים שהשי"ת הסתיר אורו, ומצד האדם נקרא זה חטא, שבאמת צריך לבטוח בה' במחשבה כגון בעל תשובה על העבר לא יתיאש עצמו מלשוב, אבל על העתיד אין שום בטחון. וזהו לא ימנע טוב להולכים בתמים, שהשי"ת יאיר לו בכל רגע למי שהולך בתמים נגד השי"ת, לזה מאיר לו השי"ת פעמים מבחינת שמש שהוא רצוא ופעמים מבחינת מגן שהוא שוב. והצטרפות וחיבור הזה איתא בזוה"ק (פקודי רכד:) שהוא רזא דשמא שלים, חן וכבוד יתן ה' למהוי כלא רזא חדא:

כ״בכי הש"י ברא את העולם דרך כמה הסתרות דרך המדות וספירות הקדושים. ואף שבמאמר אחד יכול להבראות, אלא שכן היה רצונו שישתלשל האור דרך כמה עיגולים זה בתוך זה עד שיצא ההסתר הזה. וזה שנאמר, ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. ולמה הוצרך לכתוב ויהי אור, והלא כשאמר יהי אור ודאי נהיה אור, אלא שזה הוא ג"כ מסך בהאור שנתהווה עוד הסתרה במה שנעשה בריה בפני עצמה, שבכוונה הרחיק השי"ת האור ממקורו, שירצה האור להשפיע ולהאיר לתוך החשך של עולם הזה. וזהו ויהי אור שנעשה אור הויה ובריה בפני עצמו, שבאם לא היה האור נעתק ממקור מחצבתו, לא היה מסכים להשפיע למטה ולהאיר לתוך חשכת ההסתר בעוה"ז. וזה מאמר הזוה"ק בראשית (כב:) יהי אור מסטרא דאבא ויהי אור מסטרא דאמא וכדאיתא במדרש הנעלם מהזהר חדש בראשית (כח:) שהיל"ל ויהי כן אלא שבכל דבר שצריך תמיד סיעתא לא נאמר ויהי כן וכו' ע"ש שבדבר שעומד להוסיף לא נאמר ויהי כן (ועיין לקמן ענין מו בסופו). וזהו ענין פלוגתת ר' אליעזר ור' יהושע (ראש השנה יא.) שר' אליעזר סבר בתשרי נברא העולם ור' יהושע סבר בניסן נברא העולם. ופלוגתתם מהני קראי, ר' אליעזר דרש ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי. איזהו חודש שהארץ מוציאה דשאים ואילן מלא פירות הוי אומר זה תשרי. ור' יהושע אומר מנין שבניסן נברא העולם שנאמר ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו ועץ עשה פרי. איזהו חודש שהארץ מלאה דשאים ואילן מוציא פירות הוי אומר זה ניסן. והענין נתבאר במס' ר"ה דר' אליעזר חשיב תחלת ההויה כי תיכף בדבר ה' הכל נעשה. אלא שעוד פני הבריאה נוכח מאצילה, ור' אליעזר חשיב זאת לבריאה. ור' יהושע חשיב מעת שהבריאה תפנה פניה להשפיע לעולם. כי בתשרי עוד לא היתה הבריאה פניה פונים להשפיע, וכדאיתא בזוה"ק (תצוה קפו.) החדש הזה לכם דילי הוא אבל אנא מסרית לכון וכו' ירחא דלכון איהו בסדורא כסדר דאתוון אביב דאיהו א' ב' ג' אבל ירחא שביעאה דילי הוא, בתשרי הוא אתוון למפרע ולזה דילי הוא^לועיין לקמן פרשה זו אות יא ובהערה נ שם.:

כ״גבראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום וגו'. ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. זה שאמר הכתוב (איוב י״ד:ט״ו) תקרא ואנכי אענך למעשה ידיך תכסוף. תקרא, היינו שהשי"ת קורא את האדם, ומה היא הקריאה, שהשי"ת נותן קווי וצפוי בלב האדם. ואח"כ האדם מפרסם את הקריאה, כדי שיהיה למעשה ידיך תכסוף, היינו שיהיה נקרא מעשה ידיו של אדם. כי הקריאה בפנימיות הלב אינו ניכר בהאדם. יען שידמה שכל בני אדם הם בשוה. ומה שאחד פועל ועובד יותר מחברו הוא רק ממה שהאדם מפרסם הקריאה הזאת, ועי"ז נקרא מעשה ידיו של אדם^לזמבואר בבית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות ג: תקרא ואנכי אענך למעשה ידיך תכסוף. תקרא, היינו שהשי"ת נותן קריאה לאדם, ופועלת בו טהרה וגם חשק וכו'. וחשק, היינו שהקריאה פועלת עוד זאת באדם, שיכנס בלבו חשק לקבל צווי השי"ת וכו'. ואנכי אענך, היינו שהאדם מצדו צריך להתפשט הקריאה, כי השי"ת קורא קריאה כוללת והאדם צריך להתפשט אותה וכו'. וזה למעשה ידך תכסוף, שהשי"ת חפץ שיהיה נקרא על שם האדם שביגיע כפיו קנה זאת וכו'. ועיין עוד שם אות ד – ו עוד אופנים בביאור זה העניין, בית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה בראשית [א].. וזה מורה שנברא העולם באות ב' ולא באות א', להורות שאין להאדם תפיסה רק במה שהתחיל הש"י כבר. ואף דכתיב והארץ היתה תהו ובהו, זה הוא לעיני אדם בתפיסתו, כי כל סדר הבריאה שנכתב בתורה הוא קיים תמיד, והוא בכל אדם שעובר עליו ומבשרו יחזה אלוה, ומה שיבא לאדם שלא יחפוץ בתהו שהוא הכחות השובבים באדם בילדותו, והאדם בראותו כי יחסר להבנות ישים לב לעבוד את השי"ת. ובאמת מהיכן בא להאדם תפיסה שיכיר שמקודם היה תהו ולא יחפוץ זאת, הוא מחמת שכבר האיר לו השי"ת זאת, אבל בהתחלת הארת ה' אין להאדם שום תפיסה. ומזה נלמד שגם בהגמר לא על האדם לגמור בלי עזר מהש"י, ולכן בכל הבריאה לא נכתב שם הוי' רק שם אלהים. אך בהגמר כתיב ביום עשות ה' אלהים, אז נכתב השם הוי' להורות שהגמר הוא רק ביד הש"י לבדו. ואיתא בזוה"ק (בא לט:) ומובא ברש"י ז"ל (בראשית א) אמר ר' יצחק לא הוה איצטריך אורייתא להתחיל אלא מהחודש הזה לכם אך איתא במדרש רבה (בראשית א) וברש"י ז"ל משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהילים קא) והיינו כי ד"ת נקראים עבודת הש"י, וע"י עבודה יוכל האדם לתקן כל עניני עוה"ז שיהיה ג"כ דברי תורה. כי כל עניני עוה"ז כשיכנסו לתוך דברי תורה הם דברי תורה עמוקים:

כ״דוכמו כן בנפש האדם. כי באמת היה נצרך האדם שיהיה נברא בדעה שלימה לעבודת הש"י. אך לזה ברא הש"י את האדם בחסרון דעה, שע"י עבודה ישלים החסרון, כי בכל נפש נמצא חסרון כדכתיב (תהילים נ״א:ז׳) ובחטא יחמתני אמי. וזה הוא מצד שהיה תהו קודם הבריאה, והאדם ע"י עבודה יכול לבנות מה שהוא חרב ושמם^לחמקורו במי השלוח ח"א פרשת קרח ד"ה ועבד הלוי הוא: איתא בזוה"ק (במדבר קעח:) שהלוי צריך להשלים סטר שמאלא ע"י עבודתו, והוא כי בעת שיבא לאדם תאווה בלבו ומתגבר עליה בכל כוחו ומונע א"ע ממנה, עי"ז נשלם בו גם החסרון שיש בו מיום הולדו, כי לכל אחד יש חסרון בתולדה אשר יצרך לתקנו וע"ז אמר ישעיה הנביא ע"ה (ישעיהו מ״ח:ח׳) ופושע מבטן קורא לך, וזה נקרא סטר שמאלא שהניח הש"י לאדם שיתקנו. ועיין עוד שם מס' בכורות (ח:) ד"ה משרי דסכינא, לקמן פ' לך אות מג.. וכן כל הכוחות השובבים באדם רומזין לעלמין דאתחרבו, ועל ידי עבודה יכול האדם להכניס כל הכוחות בקדושה, ולכשיבואו לקדושה יהיו יקרים מאד. ואיתא בתיקוני הזהר תיקון ס"ט (קיז:) וא"ו דנפיק מהבל איהו קול דאיהו פורח באויר דאיהו אור חמש אור ודאי אינון ה' עלאה וכו' הבל סליק בה' עלאה והבל נחית בה' תתאה. שנאמרו חמשה פעמים אור. הראשון, ויאמר אלהים יהי אור, הוא נגד הזריעה, והוא נגד בריאת אדם הראשון. כי בשעת הזריעה נראה שהאדם מפסיד ואחר כן נתברר שהרויח. וכן בלידת האדם לא ניכר רק מעט רק אחר כן רואה יותר. והשני, ויהי אור, היינו הוי' ניכרת, שזה נגד העיבור, והוא נגד נח, כי עם נח כרת הש"י ברית שהיה נראה וניכר שההוי' תשאר. והשלישי, וירא אלהים את האור כי טוב, הוא נגד הלידה, והוא נגד אברהם אבינו, שהיה ניכר שהוא חיי עולם בלי הפסק. והרביעי, ויבדל אלהים בין האור, הוא יניקה, והוא נגד יצחק אבינו, שהיה לו תקיפות שמה שעושה הוא טוב (כמו שנתבאר בפרשת לך לך בפסוק ואברכך אות יז). והחמישי הוא, ויקרא אלהים לאור יום, הוא נגד מוחין, והוא נגד יעקב אבינו נחלה בלי מצרים, היינו להוליד עוד תולדות. וכאשר יתכנסו הכל לתוך יעקב אבינו יתבררו הכל שהם הוי' קיימת בלי מצרים^לטמבואר בעץ החיים לרבנו האריז"ל שער כה – דרושי הצלם דרוש ה בסופו, שמבאר שגמר כניסת המוחין הוא כנגד בן יח לחופה וזה לשונו בתוך הדברים: ועתה הוא בן ח"י שנים, ואז הוא ראוי לחופה, שאחר שיש לו מוחין פנימים דאבא ג"כ, הרי הוא שלם וראוי לנוקבא גמורה. עיין במי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה ויאמר אלקים יהי אור, שמפרש עניין חמשת המדרגות.. וכן העשרים דורות עד אברהם אבינו, אף שנראו שהיו בלי מעצור לרוחם, אך אחר כן נתבררו בעשרים מלכי בית דוד. כמו שמצינו שאדם הראשון נתן מחייו לדוד המלך ובו נתברר, וכן כל העשרים דורות נתבררו במלכי בית דוד^מכמבואר בזהר הקדוש וישלח (קסח.): ודוד מלכא עד לא הוה לא הוו ליה חיים כלל, בר דאדם קדמאה יהיב ליה שבעין שנין מדיליה.:

כ״הוכן בהולדת דברי תורה בלב האדם. וכן כל צמיחות ישועות ילכו דרך חמשה האורות. הראשון הוא אור השי"ת, היינו חלק שהש"י מאיר לו, ואח"כ יראה האדם שטוב לפניו לנטות לזה, ואחר כן יוסיף האדם לראות שאי אפשר להתקיים בלתי זה, ואח"כ יודע העומק הטוב הנמצא בזה, ואח"כ יוסיף להוליד דברי תורה חדשים. וזהו, תקרא ואנכי אענך, שהש"י מרמז לאדם שיצפה להש"י, ועל ידי זה יש להאדם חלק גם באותו הציפוי והקיווי ויקבל שכר על הציפוי:

כ״ובראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. איתא בזוה"ק (בא לט:) א"ר יצחק לא הוה איצטריך אורייתא למכתב אלא מהחודש הזה לכם מ"ט דשירותא דסיהרא הוי. היינו כי שם מתחיל להתגלות הכוונה של בריאה, כי משם מתחיל המצות והקדושה של האדם. אך כדאיתא במדרש רבה (בראשית א) מפני שלא יהיו העכו"ם מונין את ישראל ואומרים להם הלא אומה של בוזזים אתם. וזה דכתיב (תהילים קי״א:ו׳) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים. והענין הוא כדאיתא במדרש רבה (בראשית ב) והארץ היתה תהו ובהו, אלו מעשיהם של רשעים. ויאמר אלהים יהי אור אלו מעשיהן של צדיקים. אבל איני יודע באיזה מהן חפץ אם במעשה אלו ואם במעשה אלו, כיון דכתיב, וירא אלהים את האור כי טוב, הוי במעשיהן של צדיקים חפץ וכו'. והענין בזה האיך יעלה על הדעת שהש"י חפץ במעשה הרשעים. אך הענין בזה, כי התחלת הבריאה היה ברישא חשוכא, והאיך שייך אצל השי"ת חושך. אך עיקר החושך הוא מצד האדם, היינו אור בהיר שאין האדם יכול לקבלו נקרא מצד האדם חושך, כי הוא למעלה מתפיסת האדם בעוה"ז. וע"י שהאדם מצמצם עצמו ועובד את השי"ת עושה מהחושך אור, היינו שיש לו תפיסה בהאור. אבל האומות אומרים למה לנו לצמצם עצמנו לעבוד את הש"י, ולמה לא נסמוך על החוקים כמו שברא אותם השי"ת והחושך ישאר חושך, ולכן אין האומות נמנעים מחמדת עוה"ז. ואף שיודעים שבאם האדם מתפשט עצמו בהחמדות הם מטרידין את דעתו, ואחר כן על ידי זה הולכים בחושך ואינם מכירים את הש"י, על כל זה כיון שהשי"ת העמיד את החושך אינם רוצים להאיר להחושך בעבודתם. וישראל אומרים, שהשי"ת העמיד שעל ידי עבודה יעשה מחושך אור. ומי מפיס, כשהוא אומר וירא אלהים את האור כי טוב, הוי חפץ במעשה הצדיקים. ולכן ברא השי"ת את החושך, כדי שהאדם בעבודתו יעשה מחושך אור. ועל ידי שישראל מצמצמין עצמם בחמדת עוה"ז, עי"ז מאירין לעצמן ומשיגים הכרה להכיר את הבורא^מאמבואר בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה ימצאהו: ובאמת קשה איזה הוה אמינא היה שהקב"ה חפץ במעשיהם של רשעים יותר. רק הענין הוא מאחר שמצד השי"ת כבודו ית' עולה בשלימות מכל הבריאה, אף במקום שאין אנו מכירים בהשגת תפיסתנו. ויכול לדמות לאדם שהכבוד שמים אשר הוא למעלה מהשגת תפיסתנו, הוא נעלה יותר, אבל כשהוא אומר וירא אלהים את האור כי טוב, הוי אומר שהוא חפץ במעשיהם של צדיקים, והיינו שמזה מוכח, כמו שאנו אומרים לעת נעשה בחפצו כל אזי מלך שמו נקרא, שבזה העולם רצונו של השי"ת הוא דוקא שהאדם ימליך בדעתו עליו את כבודו ית' ויכיר בתפיסתו הכבוד שמים העולה ממנו. ועיין הרחבת הדבר לקמן פרשה זו אות כז, כח, כט.:

כ״זוזה דכתיב (תהילים קי״א:ו׳) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים. היינו שהשי"ת גילה להם אף האור שלמעלה מתפיסתם, היינו מה שנברא בששת ימים, היינו שעל ידי עבודת הישראל עושה מהחושך אור, ויהיה אף האור שיש בהחושך להם לנחלה, מאחר שהם יאירו את החושך ע"י עבודתם. וכן מצינו בפרעה שטען, מאחר שחלק ישראל הוא אור, וחלקו הוא חושך, וחושך נברא קודם אור, א"כ הוא גדול מישראל, כיון שהוא אינו משנה בריאת הש"י, ואינו עושה מחושך אור, א"כ הוא קדושה שהשי"ת מקדש. וישראל, מאחר שבעבודתם עושין מחושך אור הם משנים את הבריאה, א"כ הם קדושה שישראל מקדשי ליה. וזה דאיתא במדרש תנחומא (וארא) שחכמי פרעה אמרו שמענו שבן חכמים הוא בן מלכי קדם, אמר הקב"ה לעצמכם קראתם חכמים ולי בן חכמים. היינו שהם אמרו שהם גדולים, במעלה מישראל כיון שחלקם הוא החושך שנברא קודם האור וכמו שנתבאר הענין (בפ' בא אות ט – י) שקדושת ישראל הוא הנהגת שם הוי', לדעת שהשי"ת מקדשם, והאומות מתנהגים ע"י שם אלהים יעו"ש כל הענין^מבכמבואר שם בבית יעקב שמות פרשת בא אות י: וזה היה הויכוח שהיה למשה רבנו ע"ה עם פרעה. וכן הוא הויכוח מעת שנברא העולם עד ביאת המשיח, ביו ישראל לעכו"ם. פרעה טען, לא ידעתי את ה', שבשם הוי"ה לא רצה לדעת כלל, רק בשם אלקים. עיי"ש.. וכן מצינו בגמ' (חולין ז.) ר' פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבוים פגע ביה בגינאי נהרא אמר ליה חלוק לי מימך. א"ל אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני, אתה ספק ואני ודאי. היינו, שהנהר טען מאחר שאין שום כח חוץ מהשי"ת ואני הולך בכח השי"ת, כמו שהשי"ת העמיד לי חוקים, ואיני משנה החוקים שנתן לי השי"ת, ואין לי שום תפיסה באלו החוקים, מזה מוכח שהשי"ת בונה על ידי אור יקר שאין לו תפיסה לערך יקרתו. אבל אתה משנה החוקים ע"י עבודתך לכן יש לך תפיסה בהאור שנבנה על ידך. ולכן טען הנהר שקדושה שלו הוא למעלה מקדושת ר' פנחס בן יאיר, שקדושת הנהר שעושה בלי דעת, ולכן ודאי שהשי"ת יגמור לטוב, אבל בישראל כיון שהולך בעבודה הוא ספק פן לא יגמור עבודתו^מגאכן באמת תשובת רבי פנחס בן יאיר תשובה נצחת היא, ובזה שהשיב לו גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם, בזה עצמו הוא נכלל התשובה. שבזה השיב לו מאחר שהוא יכול לגזור עליו שלא יעברו בו מים לעולם, מוכח מזה ששורשו גדול משורשו, והיינו שזה הכח שצדיק גוזר והקב"ה מקיים לא נמצא בצבא מעלה. והיינו שהוא לא נברא אלא לעשות רצון קונו בדבר שהוא ודאי עושה שהוא אינו בעל בחירה. אבל הוא נברא לעשות רצון קונו אפילו בדבר שהוא ספק אם יעשה אם לא יעשה, ג"כ מחויב להלוך וממילא הוא גדול מן הנהר. שלאדם מסר הש"י דעה ובכל מקום שנראה לו מקום שיוכל לעשות רצון קונו צריך לילך, ואף הספק שלו נכנס בקיום רצון הש"י והטורח הזה על הספק הוא ג"כ טרחא דמצוה. מבואר בעין התכלת דף שלח, ועיין הרחבת הדבר לקמן פ' וישלח אות ה ד"ה וזהו דאיתא.:

כ״חולכן השיב משה רבינו לפרעה, לפי טענתך שמפני שהשי"ת ברא ברישא חשוכא והדר נהורא לכן אתה מקודש יותר מישראל. הרי לך הארבה, שהוא נברא קודם בריאת האדם, והשי"ת העמיד בהם חוקים, והם אין להם דעת לשנות החוקים ולצמצם עצמן. והחוקים שיש להם המה יותר טובים מן האדם, כדאיתא בגמ' עירובין (ק:) דכתיב (איוב ל״ה:י״א) מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו וכו' אמר ר' יוחנן אלמלא לא נתנה תורה היינו למידין צניעות מחתול וגזל מנמלה וכו', וכן בארבה נאמר חוקה טובה, כדכתיב (משלי ל׳:כ״ז-כ״ח) מלך אין לארבה ויצא חוצץ כלו וכמו שנתבאר (בפ' בא אות יא) א"כ הארבה יותר ראוי מכם שיאכל כל התבואות שלכם, שהוא בודאי רצון השי"ת, כיון שאין להארבה דעת כלל מעצמו רק מה שהשי"ת נתן לו. וזה דאיתא במדרש רבה (בראשית פרשה ח, ותזריע פרשה יד) ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך, היינו באם אין האדם מצמצם עצמו רק אומר כיון שהשי"ת נתן לו כח להתפשט עצמו מותר לו להתפשט עצמו, אומרים לו יתוש קדמך, היינו שהיתוש גדול ממנו יען שנברא מקודם. ואם יאמר פרעה שהוא גדול מהארבה מאחר שיש לו דעת והארבה אין לו דעת, א"כ ישראל הם יותר גדולים כיון שמצמצמין עצמן בהנאת עוה"ז, וא"כ גם פרעה לא נברא אלא בשביל ישראל. כי עיקר המכוון ממעשה בראשית, שישראל יאירו מכל מה שנברא בששת ימי בראשית ומהכל יהיה כבוד שמים. ולכן לא התחיל התורה מהחודש הזה לכם, להראות שהעיקר הוא שישראל יאירו בעבודתם כל הבריאה. ולכן כתיב, וירא אלהים את האור כי טוב, הוי במעשה צדיקים חפץ יותר, היינו שהשי"ת חפץ שישראל ע"י עבודתם יהיה להם תפיסה בהאור שיש בהחושך. וזה דכתיב ויחזו את האלהים (משפטים כד) ולא כתיב ויראו, כי ראיה מורה ברחוק, שרואה שהדבר הוא למעלה מתפיסתו כדאיתא במדרש (איכה פ' ה) ויחזו מורה שנדמה להם שיש לו תפיסה ואחיזה. ובזה נמצא מדרגות רבות כמו שנתבאר (בפ' שמיני) ומה שנקרא אצל זה תפיסה ואחיזה לא נקרא אצל זה אלא ראיה מרחוק:

כ״טבראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. איתא בזוה"ק (בא לט:) (והובא ברש"י כאן ומקורו בתנחומא כת"י) לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם, אלא משום דכתיב (תהילים קא) כח מעשיו. הענין בזה, כי עיקר בריאת עולם הוא לכבודו, ועיקר התגלות כבוד שמים הוא רק על ידי ישראל המקיימין את התורה והמצות. כי באמת האור הראשון גנזו השי"ת, ואיתא בזוה"ק (בראשית מז.) ובמה יזכי ליה לבר נש לההוא נהורא באורייתא, היינו כדאיתא בזוה"ק (שמות טו:) שהשי"ת גנז את האור בתורה, רק על ידי שישראל עוסקין בתורה נתגלה להם בכל זמן קצת מן האור הראשון. וזה שמקשה ר' יצחק לא על התורה לבד, רק על בריאת האור, שלא היה צריך להתחיל רק מהזמן שנאמר החודש הזה לכם, שאז מתחיל להתגלות התורה, שממנה בא כבוד שמים על ידי שישראל עוסקים בה, וכן האדם היה צריך להולד בדעה שלימה כדי שיהיה ממנו כבוד שמים. ומתרץ, משום כח מעשיו הגיד לעמו, והיינו שהתורה מלמדת להאדם שאפילו בעוד שאין לבו מזוכך ואין אור התורה מאיר לו עדיין, על כל זה יכול לקרב לו הישועה ולעורר קצת ישועה ואור ע"י פעולותיו ועבודתו^מדולקמן פרשת מקץ אות ה ד"ה ולהבין מסביר התרוץ באופן אחר קצת: לתת להם נחלת גוים, שהוא דבר הלמד מסופו, שכשיברר את עצמו יתן לו השי"ת חלק אף בבההתחלה. כדוגמת הפתילה אשר תמשך אחר השמן, שמתברר שאף הפתילה מלאה אור. כן ישראל נמשלו לפתילה וכו'. שאם הפתילה, היינו ישראל, ימשכו אחר השמן, יתברר שיש להם חלק אף למעלה מהדעת והתפיסה שלהם, מה שהיה קודם זה שעוד לא היה בהם דעת אז. אבל אם היו נבראים עם דעה שלמה, אזי לא היה להם חלק רק מן אז והלאה רק כפי השגתם. שאני עתה, שהציב השם יתברך שהבריאה נבראת מתחלה בלא דעת ובהתפשטות. ואח"ז מברר את עצמו אזי יקנה גם התפשטות ויש בזה גודל יקרות.:

ל׳ואף על פי שבאם האדם מקבל הטובה והחמדה הנמצאים בעולם הזה קודם הזמן שהשי"ת מאיר לו ונותן לו הטובה אז הוא מחשיך שכל האדם ומטריד דעתו, מכל מקום לאדם טוב מטעימין לו מפרי מעשיו בעולם הזה, כדאיתא בגמ' (קדושין מא.) מפני שכל חמדות וטובות עולם הזה הם לסייע לו לעבודתו יתברך. וכדאיתא בגמ' (ברכות נז.) יין יש שותהו וטוב לו ויש שותהו ורע לו וכו' תני ת"ח לעולם טוב. היינו אפילו קודם שהאיר לו השי"ת והאדם עדין בחושך, על כל זה מי שלבו סוער בקרבו ומצפה לישועה, נמצא בלבו עצות שאפילו טובות עולם הזה יסייעו לו לעבודת השי"ת. וכמו דאיתא בזוה"ק (ויצא קנו:) לאו דודאים אולידו לה לרחל אלא קוב"ה גלגל מלה על ידי דאינון דודאים וכו' ומצינו בזוה"ק (ויצא קנז:) דאלין מסייעין לאולדא. והענין בזה, כי באם היתה רחל עקרה גמורה לא היו הדודאים מועילים לה כלום. וכן בכאן, זה האיש שאינו עתיד להוושע כלל אין בלבו שום תשוקה להישועה, ולא נמצא אצלו צעקה, אבל זה האיש שעתיד השי"ת להושיע לו אפילו קודם הזמן הוא מצפה מאד לישועה ולבו סוער בקרבו ומקרב אצלו הישועה. והשי"ת מאיר לו אז משם אקי"ק כדאיתא בזוה"ק (אחרי סה:) אנא זמין לאולדא, כי בעת שהאדם הולך בד"ת אז מאיר לו השי"ת משם הוי', כי שמש מאיר משם הוי' וירח משם אקי"ק, כדאיתא בזוה"ק (לך לך פו.) ובגין דאיהו תתאה דלא נהיר ההוא רקיע דעלייהו אתחבר ביה. וזה האדם שעדיין הד"ת אין מאירין לו ולבו סוער בקרבו ומצפה לישועה, מורה שהשי"ת מאיר לו משם אקי"ק, שמאיר לו ממה שיהיה לעתיד. כן הוא בכלל ישראל, וכן בכל פרט גם כן, קודם שמאיר לו חלקו בד"ת נמצאין אצלו את המדרגות של חושך ותהו וגו' וחמש מדרגות של אור כמו שנתבאר במאמר אחר:

ל״אבראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. בזוה"ק (בא לט:) אמר ר' יצחק לא הוה איצטריך אורייתא למכתב אלא מהחודש הזה לכם מ"ט משום דשירותא דסיהרא הוה, ועל דא אורייתא הוה איצטריך למכתב מהכא דהא בקוב"ה אתקשר מלה. אלא משום דכתיב (תהילים קי״א:ו׳-ז׳) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים. כח מעשיו, היינו המחקרי ארץ, כדאיתא בגמ' (יומא נד:) מציון מכלל יופי (תהילים נ) משתיתו של עולם שממנו מסתעפים רצועות וגידים לכל העולם, וכל הכח מכל העולם נכלל שם. ועל זה הכח כתיב (תהילים צ״ה:ד׳) אשר בידו מחקרי ארץ, היינו שורש הכח שבכל הבריאה, זה הגיד לעמו, היינו שכלל הבריאה מסר השי"ת לישראל, וישראל אינם מתפשטים עצמן כמו עובדי כו"ם שנדמה להם שהנאת עולם הזה הוא העיקר, כי הם אין להם רק הלבוש. אבל לישראל יש התוך והפנימיות של כל דבר. לתת להם נחלת גוים, שהשי"ת רוצה ליתן לישראל לטעום הטעם האיך העכו"ם מטעימין מהנאת עולם הזה והאיך מקבלים השפע והטובות. כי הישראל מקבל הטובה בצמצום לראות שיצמח ממנה כבוד שמים. והשי"ת רוצה להטעים לישראל הטעם מהטובה בלי צמצום, ואצלם הוא כמו נחלה:

ל״בוזהו אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם, אף שבאמת יש כמה קדושות ומצות מאבות שכתובים קודם ועל ידי מעשי האבות נתנה התורה. אך הענין בזה, מאחר שלקדושת האבות אין שום אדם יכול להגיע כדאיתא בגמ' (ברכות טז:) אין קורין אבות אלא לשלשה, היינו שמפני כן נקראים אבות שלקדושתם ועבודתם אין שום אדם יכול להגיע, כמו שאנו רואין שעליהם חתם השי"ת, שאנו אומרים (בתפלת שמונה עשרה) אלהי אברהם אלהי יצחק אלהי יעקב. והוא מחמת שאין אדם בעולם שיוכל כל כך למסור עצמו להש"י כמו האבות. וכן מצד ההתפשטות שהיה לדורות הראשונים דור המבול ודור הפלגה ואנשי סדום, מצד זה גם כן לא היה צריך להתחיל התורה משם להודיע זאת. כי זה ההתפשטות ג"כ לא יוכל להיות לישראל, כי זה דוקא בדורות הראשונים שכתוב (האזינו לב) בהנחל עליון גוים, היינו שלהם נתן השי"ת שיוכלו להתפשט עצמן אבל לא לישראל. ולכן מקשה ר' יצחק, לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם מ"ט דשירותא דסיהרא הוה. היינו ששם מתחיל הקדושה שהשי"ת נותן לישראל לכל אחד לפי מדרגתו, דהא בקוב"ה אתקשר מלה. קוב"ה נקרא כשהוא משפיע לישראל, שלהשפיע אין ביכולת שום נברא, שמחמת שגם הוא צריך לקבל והוא נוגע לצד עצמו יש בו צמצום. ולכן רק השי"ת, מחמת שהוא קדוש בלי נגיעה לכן יכול להשפיע. ושכינתא מורה על כלי קיבול, שהשי"ת מעמיד שיוכלו לקבל. וקוב"ה מורה שהוא יכול לערוך ולמדוד כמה להשפיע^מהנתבאר באריכות בספר דובר צדק למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע בתחילתו עיין שם כל העניין ונביא כאן גרגרים אחדים מתוך העניין: וביאורו הפשוט כמ"ש בריש פ' כיצד מברכין (לה:) אביו הקב"ה אמו כנסת ישראל, ועניין כנס"י הוא האם ומקור השורש וכו' והוא הנקרא שכינה בכל מקום וכו'. לפי שהוא התגלות ד' השוכן בתוך בני ישראל ובקרבם לעולם וכו'. והיינו, כי באמת עצם אור ד' גדול מאד, וא"א להיות מושג ללב בני אדם כלל, כמ"ש כי לא יראני האדם וחי. וזהו תואר הקב"ה, הוראת קדושה בכל מקום הבדלה, שהוא נבדל מבני אדם. והיינו אור ד' הנבדל מלבות הישראלי. ולפי שרצה ית"ש שישיגו הנבראים ג"כ מאורו, צמצם ית' הארתו שתהיה מוגבלת ומצומצמת ולא בתוקף וחוזק כ"כ, והוא כח אור שכינתו ית' בתוך לבבות ישראל וכו'. עיי"ש., וזה נקרא בזוה"ק (בראשית טו.) בוצינא דקרדינותא, היינו אור עם חושך, שהשי"ת יש לו מדה וגבול שיודע כמה ליתן אור בדור זה וכמה ליתן בדור השני כפי מדרגת כל אחד, וזהו בקוב"ה אתקשר מלה^מועניין בוצינא דקרדינותא מבואר לקמן פרשה זו אות לב.. ולמה פתח בבראשית, רק משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, היינו שהשי"ת רוצה ליתן לישראל כל מצוה וכל פעולה מהשרש, שאף שלא מדעת יוכלו להשיג לקדושת אבות:

ל״גוזהו כח מעשיו הגיד לעמו, היינו שהשי"ת נתן לעמו הכח והפנימיות של כל פעולה. כי בכל מצוה יש כוונה מיוחדת, אך האדם אינו יכול לכוון כל עומק הכוונה. לזה נתן הש"י לישראל מעשה המצות, שע"י הפעולה ישיג לקבל הקדושה יותר מכפי הבנתו. והאבות הם ידעו והשיגו הכוונה. ואנו אין יכולים להשיג הקדושה אלא ע"י פעולות, ואף שאין לנו דעה להשיג הכוונה, על כל זה ע"י הפעולה אנו משיגים קדושת אבותינו הקדושים^מזמבואר בספר עין התכלת דף תי"ט וזה לשונו: אכן אמת עומק יקרת מעשה המצוה, היא גבוה מכל הכוונות, ואף להיחידים שידעו בטעמי המצות מכל מקום המעשה גבוה יותר מהכוונה, שאי אפשר להגיע עד עומק תכליתם, ורק בהמעשה נכללו כל הכוונות, ואפילו העושה מצוה בלא כוונה עומד נוכח הש"י ואומר ברוך אתה שקדשנו במצותיו שכן צונו. ועל כוונה היותר גבוה ועמוקה אינו רשאי לברך. וכן הובא במי השלוח ח"ב פ' משפטים ד"ה ויקח: כי באמת כל עניני תורה ומצות אין דעת האדם משגת לעומק הכונה, כי באם היה יכול האדם להשיג עומק השורש אזי היה די בכונה לבד בלי פעולה, אכן לפי שאין דעת האדם משגת, לכן צריך האדם לפעולות שעל ידם יגמור עומק האור בלב האדם שאף שלא מדעתו נקבע אח"כ בו קדושה. ועיין לקמן פ' וישב אות ה ד"ה ולהבין, אות יג ד"ה וכן הוא הענין, תפארת יוסף ראש השנה ד"ה בחודש השביעי [א].:

ל״דלתת להם נחלת גוים. היינו, כי לפעמים יש הסתר עד שאין בו ידיעה לא בתחלה ולא בסוף, והיינו שיש שכחה גדולה. על כל זה חותם השי"ת עצמו על ישראל שעשו רצונו, וזה נקרא נחלת גוים. ולכן נתן להם הדברי תורה מבראשית עד החודש הזה לכם שבזה אין להאדם השגה. וזה מורה באדם על שני ילדותו עד י"ג שנים שאין לו עדיין דעה יען שלא יִוָדע מפעולותיו שום כבוד שמים, וזה נקרא נחלת גוים. והשי"ת יַרְאֶה הכבוד שמים שיש בפעולות אלו ובזה טועם מדורות הראשונים. כמו דאיתא בדוד המלך ע"ה שהיה לו כח מדורות הראשונים, כנזכר בזוה"ק (וישלח קסח.) ששורש חייו קיבל ע' שנים מאדם הראשון ואח"כ קיבל מהאבות אותן השבעים שנה כנזכר בזוה"ק (שם)^מחנתבאר לקמן פרשת חיי אות יג ד"ה וכן עפרון: והחיים שחי דהמע"ה בעוה"ז היה מה שנתן לו אדם הראשון שבעים שנה מחייו וכו'. ומזה החיים שהוא קדושת קביע וקיימא ניתן לדהמע"ה, שזה החיים יוכל אדם לחיות בעוה"ז אף אחר תכלית שלימותו וכו'. ובאותן השבעים שנה שאדה"ר נתן לדהמע"ה תיקן את החטא של אדה"ר. והענין שאמרו בזוה"ק (שם) שהשבעים שנה הם ממה שנתנו לו האבות מחייהם, היינו שהוכרח להתקשר בהאבות הקדושים שיושפע לו מכח עבודתם וכו'. עיי"ש כל העניין. ועיין לקמן פרשה זו אות סה בהרחבת העניין, תפארת החנוכי על זהר פ' וישלח (קסח:) ד"ה ר' שמעון.:

ל״הוזהו דאיתא במדרש רבה (בראשית פ"א) כדי שלא יאמרו האומות אומה של בוזזים אתם, היינו מפני שהם קדמו לישראל הרבה, וישראל אומרים הלא בזוזה היא בידכם, הלא (דברים ב׳:כ״ג) כפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תחתם, היינו שהם כבשו את הדורות הראשונים. והיינו כדאיתא בזוה"ק (בראשית כד:) שכל העולם הוא כגלדי בצלים, היינו לבושים, שכל דור הוא לבוש לדור הבא אחריו, וכל דור המאוחר יש לו כח פנימי יותר. כי כמו שיש בגוף יד ורגל שהוא לבוש ליד ורגל הפנימי שיש בהנפש, אשר האברים האלו פועלים בדברי תורה. היינו שדברי תורה זו הוא מקבל וד"ת זו הוא משפיע לאחר. כן כל דור הוא לבוש לדור שבא אחריו. ועיקר כח הפנימי הוא רק ישראל, וכל דור שהיה יותר ראשון הוא רחוק יותר מכח הפנימי. ובאמת בדורות הראשונים היה להם כחות ודעות גדולות, רק כח בחירה לא היה להם. יען שהיה תיכף אחר בריאת עולם, לכן היה בקושי גדול, שאתמול היה נקרא השי"ת "הוא" היינו נסתר ועתה יהיה נקרא "אתה". לכן לא היה בהם שום בחירה, כי קודם התגלות בריאת עולם היה נקרא השי"ת "הוא" כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנח:) הוא עלמא עילאה אתה עלמא תתאה, ובעלמא עילאה אין שום בחירה. אבל בדורות הראשונים שהיו קרובים לקודם בריאת העולם, שאז לא היה כל הבריאה הוי' בפני עצמה לכן לא היה להם בחירה, ובכל דור יש להם בחירה יותר. ולכן נזכרו האומות כדכתיב (דברים ב׳:כ״ג) כפתורים היוצאים מכפתור השמידום וגו'. ואף שגם לכפתורים היה כח קטן, אך מפני שהיה להם יותר בחירה לשלוט על גופם לכן כבשו אותם, כי זה שיש לו בחירה יכול לכבוש את מי שאין לו בחירה, עד שבאו ישראל שהם הגדולים בבעלי בחירה שהם יכולים לכבוש את כל העולם, כי הם הם העיקר מבריאת עולם, לכן יכולים לכבוש הכל ויטעמו מהטובה כמו שהעכו"ם טועמין ממנה. ואף שאין זה לחלק ישראל, עכ"ז כיון שהם מכירין שיש הש"י בעולם כדאיתא בגמ' (שבת קיט:) כל האומר ויכולו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, כיון שישראל מכירין ואומרים נאה העולם ברוך המקום שבראו, שזה עיקר המכוון:

ל״ווזהו כח מעשיו, היינו שלישראל ניתן הכח והעיקר והאומות אין להם רק הלבוש והם הולכין בטרדא. ומי שהוא בהול ומוטרד אינו יכול להכיר ולומר ברוך המקום שבראו. וכן אם עומד בדעה בהירה תמיד ואינו נכנס בהסתר, ג"כ אינו יכול לשבח ולומר ברוך המקום שבראו, כיון שאינו מכיר כח גדלותו. שעיקר כח גדלות השי"ת בעולם הזה הוא מה שהסתיר אורו יתברך בלבושים מחושך, ומ"מ יבקיע האור כל ההסתרות, ולכן מי שטועם הדבר ומקבלו כמו שהאומות מקבלים, שהם מקבלים בלי צמצום ואינם מברכין, וכן הוא מקבלו, וזהו נרמז על השנים של התפשטות שיש באדם קודם שהגיע לכלל דעת, ואח"כ נותן לו השי"ת דעה שישבחו על זה, כי על ראיה לבד אין מברכין רק על טעימה, וגם בשעה שטועם הוא ג"כ מוטרד. אכן כששובת ונח ומכניס כל הטובות והשפע שסיגל בששת ימי המעשה ומכניס הכל לשבת, כדאיתא בזוה"ק (בלק קצב:) דכתיב (וזאת הברכה לג) וזרח משעיר למו, ממה דאמרו בני שעיר דלא בעאן לקבלא מהאי אנהיר לון לישראל ואוסיף עלייהו נהורא וחביבו סגיא וכו' והיינו שישראל מכניסין כחן לקדושה לעבוד בכח זה את השי"ת להכיר שהוא הנותן^מטמבואר בתפארת יוסף שמחת תורה ד"ה ויאמר ד' מסיני: שאומות העולם עם דעתיהם הם מהיפך להיפך מדעת תורתינו הקדושה וכו'. וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן וגו' והיינו, כי השי"ת נתן זריחה והופעה מאלו הכחות לישראל ג"כ. כי באמת יכול להיות אפילו אצל ישראל ג"כ, שיכול לשכוח ח"ו מעט בהשי"ת. ועל זה נתן השי"ת זריחה והופעה, כי מאחר שבמקום שישראל עומדים בדעה שלימה, שם הולכים בעבודה מצידם ואין סומכין עצמם על שום תקיפות. רק שלפעמים נסתר מהם, על זה מברר להם השי"ת, כי העומק לב של ישראל הוא מלא רצון ועבודה. ועל זה הרגע יוכלו לסמוך עצמם על התקיפות של קדושת אבות.. וזה נקרא שמכניס ומכין לשבת, היינו שמכיר שהשי"ת נמצא, ונתן מקום בחירה בעולם שיוכלו להכחיש מציאותו, וע"י שהוא מכיר את בוראו ממליכו עליו ואומר ברוך המקום שבראו ונאה העולם. וזה לא יכול רק ישראל, כדאיתא בגמ' (סנהדרין נח:) גוי ששבת חייב מיתה מקרא (נח ח) ויום ולילה לא ישבותו. כי שבת הוא רק בינו ובין בני ישראל, ולכן נולד האדם בלי דעה רק שמתפשט עצמו ומקבל הטובה כמו האומות, ואחר כן גם על זה משבח להשי"ת. ולכן מתחיל התורה מבראשית, כי באמת העיקר אצל השי"ת הוא רק הדעה, רק שהשי"ת רוצה ליתן לישראל גם כח האומות. היינו אפילו מה שקיבל בהתפשטות בלי דעת, גם על זה ישבח השי"ת, וזהו לתת להם נחלת גוים:

ל״זבראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. איתא במדרש רבה (בראשית א׳:א׳) בשביל ישראל שנקראו ראשית שנאמר (ירמיה ב) קדש ישראל לה' ראשית תבואתו. ובשביל חלה שנקרא ראשית כדכתיב (שלח טו) ראשית עריסותיכם:

ל״חאיתא בתיקונים (תקון לה עז:) בראשית אותיות בתשרי, היינו שמסתכלין תמיד להמאציל, כדאיתא בזוה"ק (תצוה קפו.) שחודש תשרי הם אתוון למפרע, והענין נתבאר (בפ' בא במאמר החודש הזה לכם אות לד)^נכמבואר בזוהר הקדוש תצוה (קפו.): ירחא דלכון איהו בסדורא כסדר דאתוון אביב דאיהו אב"ג וכו' ואיהו אב"ג כסדרא דאתוון אבל ירחא שביעאה דילי איהו מסופא דאתוון תשרי מאי טעמא אתון מתתא לעילא ואנא מעילא לתתא. וביאר בזה בסוד ישרים פרשת החדש אות א: ביאור הענין, כי אתוון למפרע מורה על מצב הבריאה כמו שהוא מצד השי"ת, שהבריאה עומדת תמיד נוכח השי"ת, ועל זה איתא כאן, דילי איהו, כי מצד זה המצב יש להבריאה גודל התבטלות, כמו מי שעומד נוכח המלך פנים אל פנים יש לו התבטלות עצום לפני המלך. ועיין בית יעקב שמות פרשת בא אות לד, לה, בית יעקב הכולל פרשת החודש ד"ה החדש, סוד ישרים ראש השנה אות כה ד"ה תקעו, חג הסוכות אות עה., וזה רומז להכהן המסתכל תמיד להשי"ת. וקודש, הוא מה שהוא מצמצם עצמו בשביל כבוד שמים, ועבור זה מראה לו השי"ת שאינו מפסיד לעולם, והשי"ת נתן חלקו בהאדם. וזה שאנו מתפללין (תפלת והוא רחום) אם לא למעננו עשה למענך כדאיתא בזוה"ק (ויקרא ח.) שישראל יש להם חלק בשם הוי"ה, וזהו עשה למענך. והיינו שבאם היה אור ישר לא היו הברואים יכולים לקבל, ולכן העמיד השי"ת אור חוזר שהבריאה תוכל לקבל האור. וזה שבראשית אותיות בתשרי, שהאתוון הם למפרע, ולכן אין בהם שום כח פעולה, כמו שהעומד לפני המלך מתבטל במציאות מאימת הכבוד, עד שהרואה אותו מאחוריו אינו רואה בו שום תנועת כח חיים, ורק כשהופך פניו אז נראים פעולותיו, וזה הוא אור חוזר, וכדאיתא בסתרי אותיות (בספר רזיאל) כשברא הקב"ה את העולם הפך את פניו ממנה, וכנ"ל שהשי"ת חפץ שיהיה כח להבריאה לקבל האור ולפעול בו^נאעיין הסבר בדבר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת תולדות ד"ה מה ששאלו חברייא לר"ש.:

ל״טבראשית ברא אלהים. בראשית היינו שהתחלת בריאת עולם הוא בעת שהתחילו דברי תורה. והוא רק מן המילוי שהתחיל חושך העולם להתמלאות עם אור, כי עיקר התחלת הבריאה הוא האור. וזה דאיתא בזוה"ק (בא לט:) אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם דשירותא דסיהרא הוה, סיהרא היינו להאיר במקום חשך. כי תחלה היה קדושת אבות ולהם היה אור, אבל העולם לא ידעו מקדושתם כלל, ולהעולם היה חושך כי לא הרגישו כלל מקדושת האבות שהיו קדושים מאד, ושירותא דסיהרא היינו, שיאיר אור במקום חשך, כמו בדור המדבר שהשי"ת היה עמהם ועליהם נרשם כל החטאים לעין האדם, כי המשא ומתן שלהם עם הש"י היה כמו בצבאי מעלה. ולכן מקשה לא היה צריך להתחיל התורה אלא מעת שהתחילו הדברי תורה. ומתרץ במדרש רבה (בראשית פ"א) משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהילים קי״א:ו׳) שהשי"ת כתב זאת למען שיהיה לישראל שייכות גם לקדושת אבות, כי אף שישראל עלה במחשבה, מכל מקום מצדם אין להם שייכות רק בזה שיש להם עבודה כי שם יש להם הדעה, אבל במה שלמעלה מעבודה, היינו לקדושת אבות, אין להם שייכות מצדם. לכן הכניס השי"ת זאת לדברי תורה, שע"י עבודה יהיה לישראל שייכות גם בקדושת אבות^נבכמו שביאר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה דרש בר קפרא: וכוונת השי"ת היה במתן תורה שאדם בבחירתו יקבל על עצמו כל מיני סבלנות כדי להגיע לאור של דברי תורה, ואם האדם מברר עצמו בבחירתו עד מקום שידו מגעת כפי כחו, אז מגיע האדם לקדושות גדולות עד שמגיע לקדושת אבות.:

מ׳בראשית ברא אלהים. איתא בגמ' (מגילה כא:) בראשית נמי מאמר הוא. והענין כדאיתא בזוה"ק (בראשית כב:) דאית דאיתקרי עלת העלות ולאו איהו דאיתקרי עלת על כל העילות, דלעלת על כל העילות לית ליה תנינא דנטיל עצה מיניה דאיהו יחיד קדם כולא ולית ליה שותפא. היינו, כי עילת העילות רומז על כלל, כמו החטה שהיא כוללת כל מיני מטעמים שנעשה ממנה אחר כן, זהו בחינת עילת העילות. אכן עילת על כל העילות היינו שאינו בהרגש עצמותו כלל, והוא למעלה ממנה וגבוה מאד מהסיבה, וזהו מאמר בראשית, וכדאיתא בתיקונים (תקון סט קטז.) הכי לית ביה שותפא דאיהו אחד ואין שני לו אחד בלא חושבן וע"ש כל הענין, (ובתקונים תקון כב דף סד:) ואיהו אתקרי חד בחושבן כד שריא בדרגין דאינון אחדין משאר דרגין ואיהו לית ליה חושבן כד שריא על כל עלמין עלאין. ובזהר חדש בראשית (טז:), בגין דקב"ה איקרי אחד ואקרי ראשון וכמו שנתבאר הענין במקומו^נגבית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה בראשית [ג].:

מ״אבראשית ברא אלהים. איתא בגמ' (מגילה כא:) בראשית נמי מאמר הוא. עשרה מאמרות כנגד עשרה הילולים. ואיתא בזוה"ק (תצוה קפד:) תלת נקודין לאורייתא^נדעניין תלת נקודין דאוריתא מבואר במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה איש אמו ואביו, פ' תצא ד"ה כי יקרא, תפארת יוסף מסכת ברכות (ג.) ד"ה תניא.. וכל נקודה יש לה ראש תוך וסוף, דאיתא בזוה"ק (ויקרא דף י:) יו"ד דשמא קדישא אתקשר בג' קשורין בגין דא האי קוצא חד לעילא וקוצא חד לתתא וחד באמצעיתא ובזוה"ק (בלק רד.) רישא וגזעא ושבילא. והם ראש תוך סוף, הכל תשעה, ובראשית נמי מאמר הוא, ואז נגמר הכלל עשרה מאמרות:

מ״בבראשית ברא אלהים. איתא במדרש רבה (בראשית פ"ט) שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן ואמר יתהון לא הניין לי דין הניין לי. וזה נרמז בתיבת אלהים, כי השם אלהים נגד כל העבודות שנאמר (תהילים נ״א:י״ט) לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה זבחי אלהים רוח נשברה. כדאיתא בזוה"ק (משפטים קח., ויקרא ה.) ורוח נשברה, היינו במקום שיש צעקה על המכשול שנכשל בו עד עתה. כי יש דברי תורה שאין אדם עומד עליהם אלא א"כ נכשל בהן (גיטין מג.) לכן נרמז זאת בתיבת אלהים, שהיו בתחלה עולמות שנחרבו, עד שברא השי"ת עולם הזה ואמר דין הניין לי^נהעניין עלמין דאתחרבו יתבאר באריכות לקמן פרשת נח אות ב ד"ה והעניין בזה עיי"ש כל העניין, ועיין בהערה הבאה.. כי כל בריאת העולם נרמז בנפש האדם, ועלמין דאתחרבו נרמז בנפש האדם על לב נשבר, על המכשול שנכשל בו ועל ידו בא על הדברי תורה, וכמו שכתוב (בראשית ב׳:ו׳) ואד יעלה מן הארץ, היינו הצעקה מעלמין דאתחרבו, כדאיתא בתקוני הזהר (תיקון נב דף פז) אד א' ד' מן אדנ"י, ת"ח אתערותא צריכא מתתא לעילא ולבתר והשקה את כל פני האדמה. ובירושלמי (תענית פ"א ה"ב) אמר רבי שמעון בן לקיש ואד יעלה מן הארץ, עלה שבר מלמטן מיד הגשמים יורדין^נומבואר בתפארת יוסף פרשת נח ד"ה ויולד וזה לשונו בתוך הדברים: וענין עלמין דאתחרבו דאיתא במדרש (רבה בראשית ט) מלמד שברא הקב"ה עולמות ומחריבן ואמר יתהון לא הנין לי דין הנין לי. ובאמת מה שייך אצל השי"ת שיברא עולמות ויוצרך אח"כ להחריבן. הלא כתיב אצלו (ישעיהו מ״ו:י׳) מגיד מראשית אחרית. אך הענין בזה מחמת שהשי"ת חפץ שיהיה להבריאה טענה ותפלה לפני השי"ת, ובאמת איך שייך להבריאה טענה מה נגד השי"ת, הלא אין לבריה כלום אצל בוראה. אך עיקר טענה שיש להבריאה הוא במקום שהשי"ת מראה אורו לאדם, היינו שנותן לו תפיסה ברצון השי"ת. ואח"כ נעלם ממנו זה האור, אז יש להאדם צעקה ותפלה מדוע נשאתנו ותשליכנו. וכן הכא שהשי"ת חפץ שיהיה להבריאה טענה, הוצרך לברוא עולמות, והראה להם שחפץ בהוית הבריאה, ואח"כ העלים מהם זאת, אז היה להבריאה צעקה ותפלה מדוע נשאתנו ותשליכנו וכו'. וכן איתא בזוה"ק (בראשית כו.) ואד יעלה מן הארץ אל"ף דל"ת מן אדני. וכל זה מורה על הצעקה שהיה להבריאה מן התחלת הרצון שהשי"ת חפץ בהויות העולם.:

מ״גאיתא במדרש רבה (בראשית פ"א) למה נברא העולם בב' להודיעך שהן ב' עולמות העולם הזה ועולם הבא. ד"א למה בב' מפני שהוא לשון ברכה. הענין בזה, כי באמת השי"ת חפץ להשפיע לבריותיו בהשפעה מרובה, ושרש כוונתו להשפיע לישראל שהם עובדים אותו, והוא בחינת זריעה שמחזירים הכל להשי"ת, וכדאיתא במדרש שוחר טוב (תהילים יט) עדות ה' נאמנה זה סדר זרעים שמאמין בחיי עולם וזורע^נזכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע [ב]: כי עיקר זריעה שאדם מכיר שהצמיחה בא מזריעתו, כי לעיני האדם נדמה שהגרעין הנזרע בארץ נרקב ונתקלקל לגמרי, אבל אחר הצמיחה מכיר האדם שכל כח הצמיחה הוא מהזריעה שזרע. כי זה הוא ענין זריעה, שמבטל עצמו להשי"ת וכדאיתא בש"ס (שבת לא.) אמונת זה סדר זרעים והובא בתוספות שם בשם הירושלמי שמאמין בחי עולם וזורע, ומזאת האמונה בא לו כל כח הצמיחה ומזה שהצמיחה הוא דוקא מן הגרעין הנזרע, מזה ראיה שהצמיחה בא מזריעתו. ועיין עוד שם ד"ה ויזרע [ג], סוד ישרים חג הסוכות אות עא, עיין לקמן פרשת מקץ אות ג ד"ה וזהו החילוק.. אבל האומות אומרים שהעולם נברא יש מיש כמו שזורע ומוליד. ואף שבריאת אדם הראשון היה יש מאין, על זה אומרים האומות שהשי"ת היה מוכרח לברוא הבריאה, מפני שכשרצה הקב"ה להקראות בשם מלך היה מוכרח (כביכול) לברוא העולם שיהיה כח בחירה, ומזה הטעות שהם אומרים שהעולם נברא בהכרח, יצא להם כי העולם מתנהג כסדר המסודר ולא ישונה בשום פעם ואין עולם אלא אחד, ולכן הם אומרים לישראל לסטים אתם, מפני שהם מוחזקים קודם, ועל כן משפיע להם השי"ת ג"כ השפעה מאחורי כתפא, היינו שלא ברצון אבל הוא בהכרח (כביכול). אבל ישראל שהם מבינים ומכירים כי העולם נברא ברצון הפשוט ויש שני עולמות, ולכן משפיע להם השי"ת ג"כ השפעה שהוא ברצון, שהוא בחינת פנים בפנים. ונמצא לפי זה, כי ב' הטעמים שהביא המדרש הם באמת טעם אחד, כי ע"י שישראל מאמינים שהם שני עולמות, לכן נותן להם השי"ת השפעה טובה שהוא מלא רצון וברכה^נחוהובא בפרי צדיק דברים אות ג': וכמו ששמענו מאדמו"ר הק' מאיזביצא זצ"ל שהישראל שמאמין שיש עוד עולם לעולם הבא כבר הוא ישראל שנושע בכל ענינו. עיין מחשבות חרוץ למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע דף יד:.:

מ״דאיתא בזוה"ק (תולדות דף קמה.) פיה פתחה בחכמה דא ב' דבראשית ותורת חסד על לשונה (משלי ל״א:כ״ו) דא אברהם דביה ברא עלמא וביה משתעי תדיר. ב' סתום מהאי גיסא ופתוח מהאי גיסא וכו' ואיהו אכסדרה לקבלא ובג"כ קיימא ברישא דאורייתא. ואיתא בלקוטי תורה מהאר"י ז"ל (פ' בראשית) מפני מה נברא העולם בב' שהיא כמו אכסדרה שמוקף באור מג' צדדים ורוח צפונית פתוחה, כמו העולם, דאיתא בגמ' (ב"ב כה:) עולם הזה סתומה מג' רוחות ורוח צפון אינה מסובבת, היינו כי בג' רוחות המסובבין שם האור מפורש ורוח צפון גלוי, ולרוח הזה האומות מתפשטין עצמם בכל כחם. וישראל מקבלין מרוח צפון כל הצמצומים, ולכן כל העבודות היו בצפון, כדכתיב (ויקרא א׳:י״א) ושחט אותו על ירך המזבח צפונה. וכתיב (קרח יח) ועבד הלוי הוא ואיתא על זה בזוה"ק (קרח קעח:) ואפילו ההוא סטרא דצפון דאשתאר חסר בעלמא כד ברא קוב"ה עלמא ליואה בארונא אשלים לכולא, היינו שע"י עבודה מאירין החשך שיש ברוח צפון^נטכמבואר בבית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות לה ד"ה וזה: ביאר בזה כ"ק אאמו"ר הגה"ק זללה"ה כי העולם הזה דומה לאכסדרה שמוקפת משלש רוחות ורוח צפונית אינה מסובבת כדאיתא (ב"ב כה.) רוח צפונית הוא סטרא דשמאלא והוא הפתח אשר על ידו עבודת ישראל יסובבו אף סטרא שמאלא כדאיתא בזוה"ק (במדבר קעח:) וכו'. וזה שאומר לשם מי שאמר והיה העולם לימינא ולשמאלא שכן הציב השי"ת שסטר צפון יושלם ע"י עבודת ישראל וקרבנותיהן.. ולעתיד תהיה הגאולה מצפון, כדאיתא בהאר"י הק' ז"ל (בלקוטי תורה ישעיה) על פסוק ולא בכסף תגאלו (ישעיהו נ״ב:ג׳) אלא מסטרא דזהב מרומז על צפון. וכן כתיב (ישעיה מג) אומר לצפון תני, ואיתא בזוה"ק (שלח קעג:) לזמנא דאתי קרי קוב"ה לצפון ויימא ליה בך יהבת כל טיבו וכל אגר טבא לבני דסבלו כמה בישין בהאי עלמא. והיינו לעתיד כשיפתח הש"י את האור יהיו רואין שברוח צפון יש יקרות גדול. ומהאות ב' יֵעָשֶה ם' סתומה מפסוק (ישעיה ט) לםרבה המשרה, ויאיר מאד האור שברוח צפון. וכן הוא בירושלמי (מגילה פ"א הי"א) לכשיתעוררו כו' שהן נתונים בצפון ויבואו ויבנו ביהמ"ק שהוא נתון בדרום, וכן איתא בגמ' (זבחים קטז:) ההוא בקיבוץ גליות הוא דכתיב^סנתבאר בתפארת החנוכי על זהר פ' קרח (דף קעח:) ד"ה ובג"כ: והעניין, שראשית ומקור בריאת העולם הוא בחסד, כדכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה. אכן הסתעפות מדת החסד ראשית התלבשותו הוא במדת הגבורה כמו שנתבאר לעיל. אכן מצד התלבשות מדת הגבורה עד קצה האחרון, מסתעף התלבשות לבוש שנדמה לעיני האדם שהוא רע לגמרי, וזה נקרא סטר שמאלא שאינו נגמר. וזה דאיתא במס' ב"ב (כה:) עולם לאכסדרה הוא דומה ורוח צפונית אינה מסובבת, שעוד לא נראה תכלית הטוב הנמצא בלבוש הזה, אכן ע"י עבודה בצימצומים כנ"ל יושלם גם לבוש הזה, שנתברר הטוב הנמצא גם בזה הלבוש. עד שיוגמר הבירור לעתיד, אז יתגלה שהטוב היותר מעולה יש רק בלבוש הזה וכו'. וכדאיתא בזוה"ק (שלח קעג:) אומר לצפון תני וכו' בך יהבית כל טיבו וכל אגר טב. עיי"ש כל העניין.:

מ״האת השמים ואת הארץ. איתא במדרש רבה (בראשית א׳:א׳) ר' ישמעאל שאל את ר' עקיבא, אמר לו בשביל ששמשת את נחום איש גם זו כ"ב שנה, אכין ורקין מיעוטין, אתין וגמין רבויין, הדין את דכתיב הכא מה הוא. א"ל אלו נאמר בראשית ברא אלהים שמים וארץ היינו אומרים השמים והארץ אלוהות הן. אבל עכשיו דכתיב את השמים שמים ממש ואת הארץ ארץ ממש. הענין בזה, כי כל דור ודור רואה מפורש שהדור שהיה לפניו היה ממוצע בין השי"ת לבינו. אבל לדור הראשון יכול להדמות שאין להם ממוצע. ובאמת כל השראת השי"ת, שהשי"ת שורה בכל הנבראים הוא ע"י ממוצע, כמו שהנשמה עם הגוף שאין להם החבור בלתי ע"י ממוצע. היינו שהנשמה היא עצם החיים מהשי"ת, ובגוף יש ג"כ נקודה שחפץ בחיים, ועי"ז יש חיבור בינם. אבל הגוף בעצמו אין לו שום חיבור להנשמה, ולכן הגוף יכול להתבטל והנפש קיים. אבל אם היה שורה השי"ת בהגוף בלא ממוצע לא היה אפשר שיתבטל הגוף. וכן יש ממוצע בין השי"ת לבריאת שמים וארץ. והממוצע הוא תיבת "את" הכתובה בין אלהים להשמים, כי "את" רומז למלכות שמים, היינו שזה הוא רצונו בהבריאה^סאכל עניין הממוצע מבואר באריכות בעץ החיים לרבנו האריז"ל שער מב – דרושי אבי"ע פרק א ונביא כאן מעט מדבריו הנוגעים לעניננו: כי בין הבורא יתברך ובין הנברא, שהיא הבחינה הכוללת הרוחנית, יש בחי' באמצע, וכו'. והכוונה, כי יש ניצוץ קטן מאד, שהיא בחי' אלהות, נמשך ממדרגה האחרונה שבבורא. וזהו הניצוץ מתלבשת בכח ניצוץ א' נברא, שהוא נשמה דקה במאד מאד וכו'. וכן בין בחי' הרוחניות לבחי' הגוף, יש בחי' א' כוללת שתיהן, והוא בחי' רביעית דם של הנפש, כי יש בה ניצוץ אחרון של הנפש וכו'. והוא רביעי הראשון והעליון מבחי' העצמות של המוחין, שהוא החיות שבתוכו וכו'. וביאור הדבר, כי הנה בהכרח הוא שתהיה מדרגה אמצעי בין המאציל אל הנאצל, כי יש הרחק ביניהן כרחוק השמים מן הארץ, ואיך יאיר זה בזה, ואיך יברא זה את זה, שהם ב' קצוות, אם לא היה דבר ממוצע ביניהן ומחברם, ויהיה בחי' קרובה אל המאציל ואל הנאצל, והנה בחי' זו הוא כתר הנקרא תהו וכו' עיין שם היטב כל הפרק.:

מ״ווזה דאיתא בגמ' (יבמות ו.) לא משבת אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על השבת, היינו שגם שבת, אלו היה בו רצון השי"ת בלי ממוצע לא היה נדחה השבת מפני פקוח נפש, כי איך אפשר שפקוח נפש ידחה רצון העליון. רק השבת של עולם הזה אינה עצם הרצון של השי"ת, רק שיש בהשבת חיות ואור מן השי"ת ע"י ממוצע, והאור הזה הוא העיקר המכוון. נמצא שפקוח נפש אינה דוחה רק לבוש הכוונה אבל לא עצם הרצון, כי עצם הרצון אין נשתנה כלל. ובכלל פקוח נפש נכלל גם עצם הרצון שנמצא בהשבת, שקיום נפש מישראל יש בו קיום שבת, כדאיתא בגמ' (שבת קנא:) חלל עליו שבת אחת כדי שיקיים שבתות הרבה. כי שרש השבת הוא מלכות שמים, וכן נפש מישראל הוא כבוד מלכות שמים. ורק הרוצה לעבור במזיד הוא נדחה מכבוד שמים, כדאיתא בגמ' (יומא לח.) כבוד שמים במקומו עומד ומיעט כבודם. וכן מה דאיתא עוד (יבמות ו.) לא ממקדש אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על המקדש, היינו שבין הש"י למקדש יש ג"כ ממוצע. וזהו דאיתא במדרש (שם) אלו נאמר אלהים שמים וארץ היינו אומרים אלוהות הן, היינו שהיינו אומרים שהשמים וארץ הם עיקר המכוון והרצון. וא"כ יכול האדם להגיע לעצם הרצון ולהבין עצם רצון השי"ת, ולא היה צריך להיות שינוי וביטול לשמים וארץ. לכן כתיב "את" שעיקר מכוון של השי"ת הוא התיבת "את" והוא ממוצע בין השי"ת לשמים וארץ, ועצם הרצון אין לו שום ביטול, כי הוא רצון השי"ת והוא חיבור בין שמים והארץ להש"י, ואם חלילה ישראל חוטאים אז יש ביטול לשמים וארץ. אבל עיקר המכוון לא נתבטל, רק השי"ת מנשא למעלה את עצם הרצון, והלבוש נתבטל, כדכתיב (ישעיהו נ״א:ו׳) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה ויושביה כמו כן ימותו וישועתי לעולם תהיה. והיינו שמקור הרצון לא נתבטל, רק שרצונו יתברך יפשוט לבוש הזה ויתלבש בלבוש אחר. וזה דכתיב ברא אלהים את, היינו שהשי"ת ברא "את" היינו מדת מלכות שמים וארץ עיקר המכוון, נמצא שהיה שינוי בין קודם בריאת עולם לאחר בריאת עולם. ובאמת אצל השי"ת אין שום שינוי, רק מצד האדם כשחוטאים ח"ו מתפשטים מהלבושים, כדאיתא בזוה"ק (בראשית כג:) כל מאן דחב כאלו אפשיט לשכינתא מלבושהא. וכל זה רק מצד האדם ולא מצד השי"ת, כדאיתא בתיקונים (הקדמה דף ב.) מאן דלית ליה תפלין בשעת ק"ש מסטרא דיליה שליט עבד ושפחה על עלמא, אבל כל זה הוא מסטרא דיליה הלבושים מתבטלים^סבכדאיתא בזוהר הקדוש פרשת בראשית דף (נג:): ויגרש את האדם, א"ר אלעזר לא ידענא מאן עביד תרוכין למאן, אי קודשא בריך הוא עבד תרוכין לאדם אי לא, אבל מלה אתהפיך ויגרש את, א"ת דייקא, מאן גרש את, האדם, האדם ודאי גרש את, ובגין דא כתיב וישלחהו ה' אלהים מג"ע אמאי וישלחהו בגין דגרש אדם את {היינו שהאדם בחטאו גרש "את" היינו מדת מלכות שמים} כדקאמרן.. כי הש"י מנשא ומעלה תיבת "את" לעצמו, כי השי"ת הציב שכל דבר יש לו חיבור בו יתברך וכשרוצה מבטלה, ואם עיקר המכוון היה שמים וארץ לא היו מתבטלים לעולם. וכן מצינו שהשי"ת בחר בדוד המלך ע"ה, ולכן רצה השי"ת בכל הרצונות של דוד המלך ע"ה. והיינו שעיקר הרצון הוא דוד המלך, והוא ממוצע בין הרצונות שלו בזה העולם, כדאיתא בזוה"ק (קדושים פד.) הכי תנינן דוד אחרא אית ליה לקוב"ה. היינו שדוד דהאי עלמא הוא מרכבה לדוד דאית ליה לקוב"ה:

מ״זוהארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום. איתא בגמ' (חגיגה יב.) תהו קו ירוק שמקיף את כל העולם כולו שממנו יצא חשך, ובהו אבנים המפולמות המשוקעות בתהום שמהן יוצאין מים. הענין בזה, תהו היינו היפך ממדת החסד, שחסד הוא שנתפשט ההשפעה מאד. ותהו הוא היפך מזה היינו פחד, שהבריאה הפחידה להשפיע לבריאת עולם להמסר תחת יד האדם, פן יקלקל על ידי שיקבל האדם השפעת העולם הזה ויעשה בה היפך מרצון השי"ת, וישכח שהשי"ת השפיע לו, ולכן תצמצם הבריאה ההשפעה, כדכתיב (ישעיהו מ״ה:י״ח) לא תהו בראה לשבת יצרה^סגומובא בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע דף לא. ד"ה ולפיכך: והארץ היתה תהו ובהו. ואיתא בגמ' (חגיגה יב.) תנא תוהו, קו ירוק שמקיף את כל העולם כולו ושמעתי דר"ל היראה כמ"ש בזוהר (שלח קעה.) דגוון תכלת מורה יראה. [ופי' שאותה היראה כוללת הכל ומכל הנבראים אין מי שלא ירא מזה].. ובהו היינו מדת החסד, ולכן יוצאין מהן מים. שמים הוא מדת החסד, כי מים מצמיחין כל הטובות, וזה דאיתא בזוה"ק (בלק רד.) כד אתער בוקרא דאברהם. היינו שרומז על מדת החסד, ומאיר להעולם בלשבת יצרה, ומזה יש תקיפות להבריאה להתפשט עצמה מעט ולהוליד, ולהבטח על השי"ת, שהשי"ת יכול להושיע בכל מקום, מאחר שאברהם אבינו מראה שיש תפלה, תוכל הבריאה להוליד ולהתפשט מעט, ולהתפלל להשי"ת שתכוון למטרת רצונו בההולדה הזאת ולא יגיע שום נזק מהאדם, ויוכל האדם לקבל כל הטובות כדי להרבות כבוד שמים ועי"ז היה בריאת העולם:

מ״חוזה דאיתא במדרש רבה (בראשית פ"א) למה גילה הש"י לישראל מה שנברא ביום הראשון וביום השני, ולא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם, היינו כי שם עיקר ההולדה מישראל. אלא כדי שלא יאמרו האומות לישראל אומה של בוזזין אתם. הענין בזה, כי בזה מראה השי"ת לישראל שהם עיקר הבריאה, כי מי גרם שיברא הבריאה מתהו, רק החיים של ישראל, כדאיתא במדרש רבה (בראשית פ"א) מניין שישראל עלו במחשבה שנאמר (הושע ט׳:י׳) כענבים במדבר מצאתי ישראל. וקודם הבריאה היה העולם כמדבר, שלא היה ניכר ששם השי"ת משפיע, כי קודם בריאת עולם היה נקרא השי"ת "הוא". וכמו כן בדור המדבר, שבררו עצמן שגם במדבר השי"ת משפיע, ובעבור זה קנו ארץ ישראל, שעל ארץ ישראל כתיב (עקב יא) ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה תמיד, היינו שניכר מפורש לעין האדם שהשי"ת משפיע, ונקרא השי"ת "אתה" כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנח:) הוא עלמא עילאה אתה עלמא תתאה. וכן קודם בריאת עולם היה החיים של ישראל משתוקק לבריאת עולם, וע"י תפלת ישראל נברא העולם. אבל האומות לא היו חפצים בישוב העולם ובכבוד שמים, ושרש חייהם היה מהדעה שקטרגו מה אנוש כי תזכרנו, והם נקראים מחריבי קרתא. אבל החיים של ישראל היה מצפה ומקוה שיתגלה כבוד השי"ת בעולם. וזה דכתיב (האזינו לב) ימצאהו בארץ מדבר וכו' יסובבנהו יבוננהו יצרנהו כאישון עינו^סדעיין תפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה ימצאהו.. ולכן יען שכל הבריאה לא נבראה בלתי ע"י השתוקקות ישראל, כי הם רצו בכבוד שמים, לכן לא יוכלו האומות לומר בוזזים אתם. כי ישראל המה עיקר הבריאה, והעכו"ם נקראים תהו, שהמה היפך ממדת החסד. ובהו נקראים ישראל, שכל השפעת השי"ת הולך על ידי ישראל, וכמו שהם בעצמם בראו את העולם, כדאיתא במדרש רבה (בראשית פ"ב) תהו היה העולם עד שלא היו האבות, ואיתא במדרש רבה (בחקותי לו) אומר לעולם מי בראך מי יצרך יעקב בראך יעקב יצרך. וכדאיתא בספר הבהיר (יז.) מאי תהו דבר המתהא בני אדם. ומאי בהו דבר שיש בו ממש דכתיב בהו בו הוא^סהעיין תפארת יוסף מסכת חגיגה (יב:) ד"ה ערבות.:

מ״טוחשך על פני תהום. באמת החשך הוא ג"כ בריאה מהשי"ת. והיינו אחר שנברא האור היה הכרה שמה שהיה עד עתה היה חשך, וקודם האור לא היה הכרה מה הוא חשך. כי מי שלא ראה טוב מימיו אינו יודע משום רע, רק מעת שנברא האור, היינו שהתחיל תפיסת הבריאה, הבינו שמה שלא היה להם תפיסה עד כעת היה נקרא חשך. וישראל מאירין זה החשך. אבל העכו"ם, כיון שאין מצמצמין עצמן לעבוד את השי"ת לכן נקראים חשך. וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קנה.) על מה דכתיב (ישעיהו מ״ה:ז׳) יוצר אור ובורא חשך בריאה לסטר שמאלא יצירה בימינא. ועיין בספר הבהיר לפרשת בראשית (דף לב.):

נ׳ויאמר אלהים יהי אור. להבין לפני מי היה אז חשך שנצרך לאור, הלא אפילו המלאכים נבראו בשני, ולפני השי"ת כתיב (תהילים קל״ט:י״ב) ולילה כיום יאיר כחשכה כאורה. אכן, מצד שכתוב והארץ היתה תהו ובהו וחשך, היינו שהבריאה צמצמה עצמה מאד, מזה יתחייב שהשי"ת יצמצם עצמו לברוא בריאת האור, כי מדה המחייבת בריאת העולם הוא חשך (ונתבאר במקום אחר). ולזה כתיב ויאמר אלהים, כי אלהים הוא משפט, שהמשפט נותן שיהיה אור עבור הצמצומים שמצמצמים עצמם בשביל כבוד שמים^סוובתפארת יוסף חג השבועות ד"ה אלה הדברים תירץ וזה לשונו: והקשה כבוד אזמו"ר זללה"ה, לפני מי היה אז חשך, הלא לא היה אז שום בריאה ולפני השי"ת כתיב (תהילים קל״ט:י״ב) גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה. ורק ענינו מאחר שעלה בדעתו לברוא את העולם, והאור הראשון לא היה עדיין בכח הבריאה לקבלו, והאור כזה שאין ביד הבריאה לקבלו נקרא מצד הבריאה חשך. ולזה כתיב יוצר אור ובורא חשך, שמצד הבריאה מתחלת תחלה מיום, כי בערב הראשון אין להבריאה שום השגה, וגם אפילו כח תפלה לא נמצא אצל הבריאה על החשך הראשון, מאחר שלא היה לה שום אור מתחלה, אבל כיון שמתחלת אצל הבריאה תחלה מן יום, ועל החשך השני נמצא אצל האדם כח תפלה. ועיין עוד במאמרים לקמן.:

נ״אויאמר אלהים יהי אור. להבין, למה נכתב ויהי אור, הלא כשהשי"ת צוה ודאי נעשה כן. אלא כדאיתא בזוה"ק, דליג קוב"ה לאתר דאיצטריך (בלק קצב:) ונתבאר הענין (בפרשת וזאת הברכה) שהשי"ת הבחין לראות מה ישאר אחר שיתעלה מהלבוש הזה^סזביאור העניין על מאמר הזהר הקדוש נתבאר בסוד ישרים שמחת תורה אות ל עיי"ש אריכות הדברים ואכ"מ.. וזה ויאמר אלהים יהי אור, היינו בשעה שהציב נגדו את הבריאה פנים בפנים. ויהי אור, היינו שהרחיק מן המאמר הזה, וזה הוא האור שנשאר בעוה"ז, כדאיתא בזוה"ק (בראשית כב:) ויאמר אלהים יהי אור מסטרא דאבא ויהי אור מסטרא דאמא^סחהתבאר בתפארת החנוכי על זהר בראשית (כב:) ד"ה ויאמר: כמו שפי' אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה הכ"מ, שמאמר השי"ת הוא פועל במאמר תיכף, ולמה ליה למכתב ויהי אור. אלא שבמאמר השי"ת, עוד הבריאה פניה נגד מאצילה ועוד לא נעתק משרשה. ויהי, היינו שנעשה האור הויה בפני עצמה. וכדאיתא בספר רזיאל, מפני מה בי"ת הופכת פניה מן האל"ף, מפני כשברא הקב"ה את העולם הפך פניו ממנה.:

נ״בויאמר אלהים יהי אור. כתיב (משלי ג׳:י״ט-כ׳) ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו. היינו שהאדם שיש לו חשק לד"ת, זה הוא מפני שכבר יש בו ד"ת מקודם בהסתר והשי"ת כבר שוכן אצלו. ואינו כחמדת עוה"ז שחושק מקודם להחמדה ואח"כ נתמלא חשקו ע"י שבא לו הדבר שחושק לה. אבל בדברי תורה, מי שנמצא אצלו חשק, סימן הוא שכבר נמצא בו דברי תורה בהסתר, כי באם לאו לא היה נמצא אצלו שום חשק. כדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח:) ומנא ידעינן דקוב"ה אתרעי בבר נש ושוי מדוריה ביה כד חמינן דרעותא דההוא בר נש למרדף ולאשתדלא אבתריה דקוב"ה בלביה ונפשיה ורעותיה ודאי ידעינן דשריא ביה שכינתא^סטמבואר במי השלוח ח"ב פרשת שמיני ד"ה את זה [ב] וזה לשונו בתוך הדברים: וכל מה שיעשה האדם להאדיר דברי תורה ולהוציאם לפועל, יאיר לו השי"ת מפני מה ירעים וירעיש בלבו להוציא דברי תורה לפועל, מפני שיש בו בלבו בקביעות דברי תורה מפני זה הוא רוצה להאדירה ולהוציאה לפועל, וכדאיתא בזה"ק (תרומה קכח:) וכו'. וזה שהשי"ת מאיר לו שמפני זה רוצה להאדיר דברי תורה, מפני שהשי"ת שוכן בו ויש בלבו דברי תורה בקביעות. וכן איתא בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות כא ד"ה וכן: כדאיתא בזה"ק (תרומה קכח:) ומנא ידעינן דקוב"ה אתרעי בבר נש ושוי מדוריה ביה וכו' מי שרואים בו שבוחר יותר בהשי"ת, מי שהשי"ת הוא עיקר אצלו, זה סימן שהוא עיקר אצל השי"ת. לקמן פ' נח אות לג.:

נ״גכונן שמים בתבונה. תבונה מורה על התמלאות החשק, היינו שנמצא חשק לפועל על דבר פרטי לד"ת. ובחינת חכמה גדולה מן תבונה, כי חכמה הוא הכלל, שיש בו חשק בכלל לד"ת, וארץ רומז על הלב, כדאיתא בזוה"ק (צו דף כח:) וזהו בחכמה יסד ארץ, היינו מה שיש בהלב בשרשו חשק לד"ת הוא מהחכמה, היינו מחמת שנמצא בהלב מקודם ד"ת בהסתר, לכן נמצא בהלב חשק בכלל לד"ת. ואחר כן נתפשט החשק על פרטי מחשבות, וזה נקרא שמים, וכדאיתא בזוה"ק (ברע"מ צו כח:) ואד יעלה מן הארץ וגו' הכי יתער עשן מבינה דאיהו בלבא דאוקמוה לגבי הלב מבין, וסליק לגבי חכמה דאיהו במוחא, והיינו שמחשב במחשבתו באיזה דברי תורה יעסוק עתה^עכמו שנתבאר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קנג: ואף שנדמה שהחכמה והבינה והדעת מנהיגים את האדם, אכן באמת הרצון שבמדות האדם הם מנהיגים את האדם, והלב מנהיג את המוח, שכפי רצון האדם כן יהיה נוטה דעתו וכו'. וכן מוסבר ביתר ביאור בתפארת יוסף פרשת נשא ד"ה וידבר [א'] וזל"ק בתוך דבריו: ולהאדם נדמה שקודם בא אל המחשבה שבמוח, ואח"כ מזאת המחשבה נסתעף להרצון שבלב. אבל באמת הוא כדאי' בזוה"ק (צו כח:) ואד יעלה מן הארץ ולבתר השקה את כל פני האדמה, הכי יתער עשן מבינה דאיהי בליבא דאוקמוה לגבי הלב מבין, וסליק לגבי חכמה דאיהי כמוחא וכו'. והיינו שהאדם צריך לברר עצמו בתחילה בהרצון שבלב, שהלב לא יחשוק רק למה שברצונו ית', ולא יהיה לו להלב שום נטיה מרצונו ית'. ומחמת שבהלב אין ביד האדם לברר עצמו עד הגמר, כי מי יאמר זכיתי ליבי, ועל זה החלק שאין ביד הלב לברר עצמו יכול מחשבה שבראש, היינו השכל שבראש, להגביר עליו לעשות רק מה שברצונו ית'. ואם האדם הולך בזה הסדר, שמתחלה מברר עצמו בהלב, שלא יחשוק רק לרצונו ית', ועל זה החלק מה שאין בידו לבררו, על זה השכל שבראש יגביר עליו, ואח"כ כל פעולותיו הוא מכוון לעשות כרצונו ית', זה נקרא שאין ברוחו רמיה עכ"ל. ובספר רסיסי לילה למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע אות ב', כתב גם וזל"ק: השכל והרצון הם ב' מנהיגי האדם. דלכן אמרו בירושלמי ספ"ק דברכות, אין את יהיב עינא וליבא לי אנא ידע דאת דילי. עין ר"ל עיני השכל. ואיתא (ע"ז כח:) שוריינא דעינא בליבא תלי, כי העיקר הלב, כי ממנו תוצאות חיים, והשכל נמשך אחר הרצון, כענין שנאמר כי השוחד יעור עיני וגו'. כי הרצון מטה השכל, ועז"א למה זה מחיר וגו' ולב אין.. וזהו כונן שמים בתבונה כונן מורה על יציאה לפועל, ועיין בזוה"ק (ויגש דף רז.) כונן דאתקין להו תדיר. ובזוה"ק (האזינו דף רצא.) ענין בינה ותבונה ונתבאר במקומו:

נ״דבדעתו תהומות נבקעו. ענין התהום כבר נתבאר לעיל (ענין ה) שהוא על אוצר הטובות שיתן השי"ת לעתיד. ואיתא בגמ' (סוכה נג:) שדוד המלך ע"ה העמיד את התהום על אלפא גרמידי כדי למירטב עלמא. הענין בזה, שאף בגלות ובהסתר ישאר קצת הרגשה והכרה לישראל מה שיופיע השי"ת לעתיד רב טוב הצפון, בכדי שלא יתיאשו מן הגאולה ח"ו, וזהו נקרא למירטב עלמא. וזהו בדעתו תהומות נבקעו, שמורה על טובה מפורשת, שהתהום נבקע ועולה למעלה^עאמבואר לעיל פרשה זו אות ד ד"ה וזה ובהערה כ שם.. והענין הוא שנמצא לפעמים בלב הישראל תקיפות ובטוחות מאד, שאפילו אם חלילה עשה מעשה מגונה, אעפ"כ מתחזק בלבבו ואין מתיאש עצמו לגמרי, ובטוח שבודאי יהיה לו תקון, ואף שבתפיסתו אינו מבין האיך יהיה לו תקון, מכל מקום יש לו בטוחות שנבקע לו התהום, היינו הטובות מלעתיד, שאז השי"ת יברר כל הנפשות מישראל ויהיה לכולם תיקון, דכתיב (שמואל ב י״ד:י״ד) וחושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח. וזהו בדעתו תהומות נבקעו היינו שאצל הש"י כבר נבקע התהום. והגם שעדיין לא נתגלה לעין האדם, על כל זה מזריח השי"ת להאדם מהטובות הגנוזים בתהום, וזהו להבעל תשובה^עבכדאיתא בתפארת יוסף מסכת חגיגה (טז.) ד"ה אמר רמי בר חמא: כי על ידי תשובה נתקן החטא משורשו עד התפיסה האחרונה של אדם. והוא כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה את הכתוב (תהילים קי״ט:ס״ז) טרם אענה אני שוגג, היינו שיכיר האדם היטב אשר סיבת חטאו נמשך אצלו מפאת נפש הבהמית שלו, שהיה עומד אז לגמרי בלי דעת בשוגג כמו בהמה, ועל זה מסיק הכתוב, ועתה היינו כמבואר במדרש (רבה בראשית כא) אין ועתה אלא תשובה, וזהו ועתה כלומר לאחר התשובה, אז אמרתך שמרתי, היינו כי אחר התשובה נתברר אצל הבעל תשובה למפרע, כי אחר התשובה כשנעשה מזדונות זכיות נתברר למפרע שלא היה נעתק ח"ו מעולם מרצונו ית', שגם הנפש הבהמיות שהיא התפיסה האחרונה שלו, היה נמי דבוק ברצונו ית' אחר שנעשה מזדונות שלו זכיות. ומקורו במי השלוח ח"ב תהילים (קיט) ד"ה טרם עיי"ש.:

נ״הוהנה בכאן נאמר, ויאמר אלהים יהי אור, ובעת שאמר השי"ת יהי בודאי כבר נתהוה האור ולמה נאמר עוד ויהי אור, להורות על מדרגה שניה, היינו שהאור יהיה יותר מפורש לעין האדם. כדאיתא בזוה"ק (בראשית כב:) יהי אור מסטרא דאבא ויהי אור מסטרא דאמא. והענין בזה, כי אנו רואים שעיקר צורך להאור בזה העולם מפני שנמצא בעולם מיני טובות, לכן נצרכים לאור שיהיו ניכרים לעין האדם לקבלם, וכן אם נאבד דבר אחד נצרך אור לחפש אחר הדבר הנאבד. נמצא שהטובות נבראו קודם, שבעבורם יש צורך להאור, וכאן מצינו שהאור נברא קודם כל דבר. אך הענין בזה, כי האור קדמאה הוא חיבור שמחבר כל העולמות ביחד, כמו שנתבאר (בענין פסח) שפעמים העולמות בבחינת ולא קרב זה אל זה, היינו שיראים להשפיע זה לזה פן יקלקל חבירו אם יקבל הרבה אור ממנו, ולפעמים כתיב (ישעיה ו) וקרא זה אל זה, ומתרגמינן ומקבלין דין מן דין, שנתחברו כל העולמות ביחד ומשפיעין זה לזה. והנה בשעה שהאדם מקבל עליו עול מלכות שמים בקריאת שמע, היינו שמבטל כל רצונותיו, ואין לו שום רצון אחר בלתי רצונו יתברך, והשי"ת יחיד ומיוחד, ומוסר עצמו לאש אוכלה, כי זה הוא מדת אש, שאינו יכול לסבול שום הון ורכוש ומכלה הכל, כדכתיב (משלי ל׳:ט״ז) ואש לא אמרה הון, היינו שמכלה הכל, ואז הוא בבחינת ולא קרב זה אל זה. אכן לפעמים גם מדת אש מסכים שיתחברו עולמות זה עם זה, ומשפיע כל אחד לחבירו, וזה הוא האור הראשון. וזהו ה' בחכמה יסד ארץ, שמורה על אור קדמאה, קודם שנראה מפורש ד"ת באדם רק חשק לבד, וגם הבעל תשובה נתחבר בזה האור, כדאיתא במדרש רבה (פ"א) שתשובה קדמה לעולם. והיינו מפני שצריך להתעורר בו זה האור, שמצד זה האור יש תיקון לכל מה שעוות, שאפילו בעת שאמר כחי ועוצם ידי גם אז לא היה נפרד מהשי"ת, ולכן צריך לעורר זה האור קדמאה, שאז לא היה עדיין שום רע. ולכן לא נפתח לאדם שום דברי תורה עד שעושה תשובה ומתנוצץ בו האור הזה, ואין לאדם שלימות עד שזה הדברי תורה שהוא מבין יכניס לחבירו:

נ״ווזה, ויקרא אלהים לאור יום, ואיתא בגמ' (פסחים ב.) קריא רחמנא לנהורא ופקדיה אמצוותא דיממא, היינו שהשי"ת הציב שהאור ימשיך אור יותר, שכל פעם יאיר יותר, ולחשך קרא לילה, שחשך הראשון ימשיך חשך יותר, והיינו כשמכניס ומשפיע הדברי תורה ללבות בני אדם, מצד זה ממשיך יותר אור, כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמב.) ויקרא אלהים לאור יום זה אברהם אבינו, שאברהם אבינו למד דרכי השי"ת ודברי תורה לבני אדם וגייר גרים. ולחשך קרא לילה זה יצחק אבינו, שיצחק אבינו היה מדתו לצמצם בכל דבר להסתלק מכל ספק, ממה שלא ראה רצון השי"ת מפורש צמצם עצמו ולא רצה לקבל, רק השי"ת ינהג כרצונו, וזה הוא בחינת חשך^עגמקורו במי השלוח ח"ב פרשת תרומה ד"ה ועשית מנורת: גביעיה הוא נגד אברהם אבינו, שהיה הראשון שפרסם את הש"י בעולם ותיקון הכלי קבלה לקבל תמיד השפעה מהש"י. כפתריה הוא נגד יצחק אבינו, כי כפתור מורה על בליטה מפורשת כענין כך שמע משה מפי הגבורה שהוא דבר בולט ומפורש, ומידת יצחק היה להסתלק מן הספק, רק כשראה רצון הש"י מפורש אז נכנס להדבר הזה ועשה זאת. ומבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע [ג]: והענין בזה כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמא:) ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם וכו' לחשך קרא לילה דא יצחק. והוא כי מדת אברהם אבינו ע"ה הוא מדת החסד, שזה רומז על זה הרצון שהתחיל בבנין בריאת העולם, כמו שכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה. ומדת יצחק הוא מדת גבורה, ומדת גבורה בעוה"ז מרמז על צמצום גדול. ובאמת נצמח ממדה הזאת כל עיקר השפעות, כמו שראינו שבברכת יצחק שהוא מחיה מתים, שם נכללו כל מיני השפעות, מחיה מתים, סומך נופלים וגבורת גשמים. והוא, שעל ידי המדה הזאת נצמחו כל השפעות וכו'. וזה כוונת הזוה"ק, ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם ולחשך קרא לילה דא יצחק, והיינו כמו שמצינו קודם בריאת העולם נמי כתיב חשך, כמו שכתיב (בראשית א׳:ב׳) וחשך על פני תהום. ובאמת להבין זה לפני מי היה אז חשך, הלא לא היה עדיין שום בריאה. ורק הוא כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שאורו של השי"ת אשר הוא בלי גבול ובלי תכלית שלא בא עוד לגבול תפיסת הבריאה, זה נקרא מצד הבריאה חשך, ואח"כ היה רצונו של השי"ת, כמו שכתיב ויאמר אלהים יהי אור. והיינו שצמצם השי"ת את אורו הגדול, כדי שיהיה ביכולת לבוא לגבול תפיסת הבריאה, וזה מורה ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם, ולחשך קרא לילה דא יצחק, מורה אשר אחר כל עבודת האדם מכיר אשר יש לו חיבור עם החושך הראשון, אשר רומז על אור גדול, שזה נקרא מצד הבריאה חשך. והיינו שמצד מדת יצחק מכיר אשר מגיע אדם עם עבודתו לאתר דלא אתידע, ומגיע לאור הראשון אשר הוא בלי גבול ובלי תכלית.. ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, בזה עוסק השי"ת תמיד להבדיל בין האור ובין החשך בכל פעם יותר, וזה דכתיב (תהילים קמ״ה:ד׳) דור לדור ישבח מעשיך, שכל דור נעשה מלומד מהדור הראשון, שלא יתנהגו כמו שהדור הראשון התנהגו, ונקבע זאת בלבם מחמת הסבלנות שסבלו הדור הראשון, לזה נקבע בלב הדור הבא אחריהם שלא יעשו כמו שהם עשו, כדי שלא יצטרכו לסבול כמו שהדור הראשון סבלו. וזהו דור לדור ישבח מעשיך, מלשון בשוא גליו אתה תשבחם (תהילים פ״ט:י׳), וכן וחכם באחור ישבחנה (משלי כ״ט:י״א) שכל דור מעמיק בדברי תורה יותר מהדור הראשון, כי הוא מלומד ונקבע בו כבר מדורות שעברו^עדמבואר בסוד ישרים חג הסוכות אות מז: ביאר אזמו"ר הגה"ק זצללה"ה דישבח הוא מלשון בשוא גליו אתה תשבחם (תהילים פ״ט:י׳), היינו שמשפיל ומעמיק אותם, וזהו נמי ישבח מעשיך כלומר שמשפיל ומעמיק השי"ת את עבודת כל דור, בדור הבא אחריו בעומק לבבם שיהיה אצלם בקביעות כיתד שלא ימוט, אף אמנם שהדעת נקטן בכל דור כל פעם ביותר בכל זאת הקדושה והעבודה של דור הקודם שהיה אצלם אז בבחינת אור מקיף למעלה מתפיסת דעתם, נעשה בדור הבא אחר כך בבחינת אור פנימי שהוא בהבנת תפיסתם. וכמבואר בפרי צדיק פרשת ויחי אות א: ושמעתי בשם הרה"ק מפרשיסחא זצ"ל שאף שהנפשות מתקטנים בכל דור, מ"מ הנקודה שבלב נטהר בכל דור ודור יותר.:

נ״זויאמר אלהים יהי אור. כתיב (זכריה י״ד:ו׳) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון. ואיתא ע"ז בגמרא (פסחים דף נ.) זה אור שיקר בעולם הזה וקפוי לעולם הבא. כי בעוה"ז אדם משתוקק לאור והוא יקר, מפני שיקר נקרא מה שאין ביד האדם להמציא לעצמו והוא האור, כי אין ביד האדם להאיר לעצמו להגיה חשכו במה שהוא מוטבע ומשוקע בו וזה הוא רק ביד ה', לפי שאין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים (ברכות ה:), והש"י צמצם את האור בעוה"ז כדי שיקנה אותו האדם ע"י עבודה ויגיעה רבה. אבל לעתיד, שיגמרו כל הברורים, לא יהיה האור יקר, כי יפתח הש"י את אורו הגדול, וכל אחד יקבל האור כפי הכלי קבול שהכין, לא ע"י עבודתו. ואז יהיה עיקר היקרות בהכנת הכלי קבול מי שהכין לו יותר, כי בעוה"ז יכול האדם להגדיל ולהרחיב כלי קבלתו ע"י עבודתו ביראת ה', אבל לעתיד שלא יהיה עוד עבודה, רק מי שטרח בע"ש יאכל בשבת, אז עיקר היקרות יהיה בהכלי קבול^עהוהרחיב ביאורו בזה בסוד ישרים שמיני עצרת אות יט: וביאר בזה אאמו"ר הג' הק' זצל"ה, כי בעולם הזה הוא האור יקר מאד, רק כלים לקבל מהם בעתיד את האור יכולים לקנות שפיר בעוה"ז. אבל לעתיד, שוב אין להשיג שום כלי קיבול, כי מי שלא הכין עצמו מערב שבת אין לו מה שיאכל בשבת. אכן, האור יהיה לעתיד בזול מאד, רק כלים אין להשיג אז לקנות. לזה צריכין לקנות כלים בעוה"ז, כדי שיהיה בעתיד במה שיקבל את האור. ועיקר הכלי קיבול לאור הוא הצמצום והסבלנות שסובל האדם בעד כבוד שמים בזה העולם. וכפי שסבל האדם, כך יהיה לו לעתיד כלים לקבל את האור. ועיין עוד שם אות יג בהרחבת הדברים.. ועיקר יסוד הכלי קבול הוא יראת ה', כדכתיב (ישעיה לג) יראת ה' היא אוצרו^עוכמבואר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה כי המצוה [א]: כי כן הציב השי"ת בעוה"ז שהכלי הוא של האדם וזה נקרא יראת שמים, ומה הוא הכלי של האדם, העיקר הוא דמאיך גרמהי למשרא עליה גאותא דקוב"ה., היינו מי שמרבה להרבות בעוה"ז כבוד ה', שהוא נסתר עתה, אבל לעתיד שיהיה מלא כל הארץ כבודו, אז העיקר יהיה מי שהכין לו כלי קבול יותר גדול כן יוכל לקבל אור יותר גדול. ובפרשה זו נזכר ל"ב פעמים אלהים^עזכמבואר ענינם בכמה מקומות בזוהר הקדוש ונתפרטו בזוהר חדש – תיקונים כרך ב' דף פה:., והוא להכניס היראה שנתהווה מעלמין דאתחרבו לבל תתפשט הבריאה בגודל תקיפות. כי עלמין דאתחרבו נחרבו מפני שלא היה בהם מיזוג המדות, מפני שנחסרה להם היראה, כי עוד זכרו מקור מחצבתם שנאצלו מהמאציל ב"ה, והיה להם תקיפות יתירה להתפשט בכל מדה ולא רצו להתכלל במדה המתנגדת למדתם, וכל זה מחמת שראו שהם נבראים מהש"י היה להם תקיפות להתפשט, ובעבור זה לא היו יכולים לקבל האור ולכן נתבטלו לגמרי והרחיק אותם הש"י ממקורם (כמו שנתבאר לקמן בענין מה). וכשנבנו אחר כן מחדש, נבנו ע"י כמה הסתרות, שלא יהיו סמוכים כל כך לראות את מקור מחצבתם, ויהיה נקבע בהם היראה שלא יתפשטו במדתם, אבל כל אחד צריך לצמצם במדתו ויתן מקום גם למדת חברו למען יתכלל בה שיתכללו זה בזה^עחעניין זה נתבאר לקמן פרשת ויחי אות ו ד"ה כי כל: כי כל הענין מעלמין דאתחרבון היה שהיו משוללי התכללות, ומי שעמד במדת החסד לא היה יכול להתמשך ממנה ולהתהפך למדת הגבורה, וכן העומד במדת הגבורה לא היה יכול להטות למדת החסד. ויען שאין לשום מדה מצד עצמה כלום, בלתי מה שנמדד לה מהשי"ת, ולזה נקראו מדות. וכל הויות המדה עם הנאחזים בה הוא רק כל עוד שיאיר הש"י בתוכה, אבל כשהשי"ת מוציא אורו ממדה זו ומלביש את האור במדה אחרת להנהיג בה את העולם, ואין בכח הנאחזים במדה הראשונה להתמשך ממנה ולהתהפך אל מדה האחרת, אזי נתבטלו כל הנאחזים בה. אבל כאשר נמצא בהנברא מאור הבורא, אזי יש התכללות המדות, ויכולין להתהפך בכל פעם לאיזה מדה שמאיר השי"ת, וזה נקרא עולם התיקון שקיים לעד, משום שיש בו התכללות המדות.. והיראה יקנה האדם ע"י טוב בחירתו, כדכתיב (פ' עקב י) מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה, ואף דאיתא בגמרא (ברכות לג:) אטו יראה מלתא זוטרתא היא, אבל ע"י עבודה יוכל האדם להגיע להיראה, והוא הכלי שלעתיד יקבל בה האדם הארת ה':

נ״חויאמר אלהים יהי אור ויהי אור וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך ויקרא אלהים לאור יום. הנה נזכר כאן חמשה פעמים אור, והוא כנגד חמש מדרגות שיש כאן עד בוא אל השלימות. והראשון הוא, ויאמר אלהים יהי אור, ואיתא בב"ר (פרשה ב) זה אברהם וכדאיתא בב"ר (פ' סד) שאברהם אבינו מבן ג' שנים הכיר את בוראו, ובאמת איך אפשר הכרה כזאת באלו השנים, הלא הכרת הבורא הוא תכלית השלימות, וגם בזוה"ק איתא (וירא דף קכ.) שלא נשלם עד העקידה וז"ל, אברהם אברהם פסיק טעמא בתראה שלים קדמאה לא שלים. אלא הביאור בזה הוא, שאברהם אבינו ע"ה לא היה לו נייחא מקטנותו משום דבר עד שבא אל שלימותו, והוא היפך מהאומות שיש להם נייחא בתענוגי העוה"ז ולא יחסר להם דבר, וכמו שנאמר (ואתחנן ד) אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים. אבל אברהם אבינו ע"ה לא היה לו שום נייחא מדברי עוה"ז, והתחיל מקטנותו לבקש אחר האמת, וזה הוא האור הראשון ויאמר אלהים יהי אור. והשני הוא, ויהי אור היינו שאח"כ בא לאברהם אבינו יותר הכרה, עד שהבין להכחיש כל כחות של עוה"ז, כדאיתא בזוה"ק (לך לך פו.) שמתחלה ראה את החמה וסבור שהוא אלוה ולערב כששקעה החמה אמר מאחר שיש לה העדר מוכח שאינה נצחי וכן הלבנה וכו'. השלישי הוא, וירא אלהים את האור כי טוב, והיינו מה שנאמר לו (לך יב) לך לך מארצך וגו' אל הארץ אשר אראך, שאז בא אל מקום החיים והטוב, והש"י קרא לו אברהם אוהבי^עטכמבואר במי השלוח ח"א פרשת לך ד"ה אל הארץ: כי אאע"ה היה גודל תשוקתו לידע מקום דבקות חיותו אצל הש"י, עד היכן מגיע ואמר לו הש"י אל הארץ אשר אראך היינו דביקתך היה במקום הנקרא אשר אראך כי אין לו סוף בכל פעם יתרבה לך יותר ויותר הארות האין סוף ב"ה וזאת תמצא בארץ ישראל.. הרביעי, ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, זה היה בעת שמל עצמו, שאז נבדל לגמרי מהאומות. וכן בכלל ישראל יש לכל פרט נפש מישראל מצוה מיוחדת מה שהוא שייך לחלקו דייקא, ובזה הוא צריך להשתדל ביותר לברר עצמו, כדאיתא (במסכת שבת קיח:) אביך במאי זהיר טפי במצות ציצית (ונתבאר במקום אחר) ובעבור זה נבדל אחד מחבירו במעלה^פמקורו במי השלוח ח"א פרשת ואתחנן ד"ה ואהבת: כי לכל נפש שייך מצוה מיוחדת שעל ידה יגיע לעוה"ב כפי המצוה וכפי אשר יקיימה וזה עיקר לכל נפש. ושם בפרשת תצא ד"ה כי יקרא: מקום שהאדם יודע שהמצוה הזאת שייכת לו בשורשו אז מחויב למסור נפשו אף על מצוה קלה וכו'. כמו שמצינו בדניאל שמסר נפשו על תפלה ומרדכי שמסר נפשו שלא השתחוה להמן ור"ע שמסר נפשו על נטילת ידים, שלא עפ"י כללי הד"ת, כי הבינו שהמצוה הזאת היתה שייכת להם בשורשם, כי לכל אדם שייך מצוה מיוחדת בפרט. ומבואר באריכות בבית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות כג. לקמן פ' חיי אות ג ד"ה רבי נתן.. החמישי, ויקרא אלהים לאור יום זה היה בנסיון העקידה, שאז השיג אברהם אבינו ע"ה האור בשלימות הגמור. וזהו ויקרא אלהים, כי קריאה הוא לשום חבור והמשכה, כדכתיב (ישעיה ו) וקרא זה אל זה, ומתרגם ומקבלין דין מן דין, והיינו שהשי"ת השפיע לו את האור בשלימות מה שהוא שייך לחלקו. כי כן הוא הסדר בהנהגת העבודה להשי"ת. שבתחלה צריך האדם לצמצם עצמו ולרחק עצמו מכל הנאות העולם הזה, אבל כאשר יבא האדם אל שלימותו, אז שורה השי"ת בכל פעולותיו הגשמיים ובכל הענינים מעוה"ז, כי הם כולם קודש לה' (ועיין לעיל ענין ז):

נ״טויאמר אלהים יהי אור. נזכר כאן חמשה פעמים אור, היינו משעה שהאדם מתחיל לכנוס בעסק דברי התורה עד שיבא אל השלימות נמצא חמש מדרגות. אחד, שמכיר האדם כי השי"ת הוא המנהיג והמשגיח^פאכמבואר במי השלוח ח"ב ישעיה (מא) ד"ה העניים: העניים והאביונים מבקשים מים ואין. אמר הרב הקדוש היהודי מפרשיסחא זללה"ה שמבקשים דברי תורה עם הכרת הנותן, והוא שיבינו שמצדם אין להם שום כח לומר כחי ועוצם ידי, רק מכירים שהכל הוא מהשי"ת על זה נאמר אני ה' אענם אלהי ישראל לא אעזבם.. שנית, הוא מה שפונה עצמו להשי"ת^פבכמו שהתבאר במי השלוח ח"ב פרשת יתרו ד"ה וישמע יתרו [ד]: שאם ירצה האדם לקבל ד"ת צריך למסור עצמו להשי"ת בכח גדול ולהתהפך מהיפוך אל היפוך.. השלישית, הוא מה שהשי"ת מאיר לאדם כי לא יגיע לו שום תועלת מעבודת האדם כדכתיב (איוב ל״ה:ז׳) אם צדקת מה תתן לו, והתועלת הוא להאדם לבדו. הרביעית, הוא מה שהד"ת המה דבוקים עם האדם, עד שהם נובעים מלבו כמעין הנובע ולא יפרדו ממנו נצח. החמישית, הוא האור מכח ההשפעה לאחרים מהד"ת שקנה, וזה הוא השלימות הגמור והאמיתי:

ס׳ויאמר אלהים יהי אור. להבין הענין הזה, צריך עיון לפני מי היה אז חשך שהיה צריך להאור, הלא ביום הראשון היה השי"ת יחיד בעולמו, ולפניו כתיב, גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה (תהילים קל״ט:י״ב). אבל הביאור בזה הוא, שמצד השי"ת אין שום חשך, אבל יען שעלה ברצונו הפשוט בריאת העולם, ומצד הבריאה האור הגדול אשר אינו בהשגת הבריאה שהיא למעלה מתפיסת האדם נקרא חושך, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית טז.) חושך איהו אשא ולאו איהו אשא חשוכא בר כד אתקיף לתהו^פגכמבואר לעיל פרשה זו אות כא ובהערה סו שם.. כי אור נקרא מצד הבריאה מה שיש בחירה להאדם שיוכל להתגבר על יצרו, וכדאיתא בגמרא (נדה ל:) עובר במעי אמו נר דולק על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו ואין דבר נעלם ממנו וכל דברי תורה נגלים לפניו, וכשיצא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ונשכח ממנו הכל. והביאור בזה הוא, מה שאמר וסטרו על פיו ונשכח ממנו הכל, יען כי עיקר הצורת אדם הוא במה שיש לו בחירה, וזה הוא כח הדיבור, וכמו שתרגם אונקלוס על הכתוב (בראשית ב׳:ז׳) ויהי האדם לנפש חיה, והות באדם לרוח ממללא. ולכן אמר, כשיצא לאויר העולם, היינו בעת שמתחיל הוייתו של האדם, אז בא מלאך וסטרו על פיו ונשכח ממנו הכל, היינו כי אור שהיה לו במעי אמו אינו מצד בחירתו אבל הוא מצד השי"ת, אבל כשיצא לאויר העולם נשכח ממנו הכל, למען מעתה יקנה האור מצד טוב בחירתו, וזהו סטרו על פיו, וכדאיתא (שבת לג:) פה גומר. כי בהסטירה הזו שנשכח ממנו האור נגמרה צורתו להיות בעל בחירה מעתה לקנות האור מצד עצמו בזה שהאור הראשון נסתר ממנו, ויצרו הרע יפתנו לעשות נגד רצון השי"ת, והאדם בטוב בחירתו מתגבר עליו לעבוד את בוראו, אז יקנה האור מצד עצמו להיות נקרא יגיע כפיו, אשר זה הוא תכלית האדם, אבל בודאי לא לחנם היה האור הראשון שהיה לו במעי אמו. יען כי אחר שיתחיל האדם לעבוד עבודתו עבודת בוראו יתברך, תבא לו סייעתא מהאור הזה להגיעהו אל התכלית הנרצה, יען כי גם בעת נסתר האור הראשון נשאר רשימה ממנו בלב האדם, וכאשר יתחיל האדם להשתדל בעבודת ה', אז תתעורר אצלו זו הרשימה ותאיר בו בכל עת יותר ויותר, עד הגיעו אל אותו אור עצמו שהיה לו בטרם יצא לאויר העולם, וזה הוא תכלית שלימות האדם. וע"ז ירמוז הכתוב (קהלת ד׳:ט״ו) ראיתי את כל החיים המהלכים תחת השמש עם הילד השני. ואמרו הילד השני, ירמוז על זה האור שהאדם קונה לעצמו אחר הסתרת האור הראשון שהיה לו במעי אמו^פדומבאר ביתר ביאור בבית יעקב שמות פרשת בא אות ה: ואאמו"ר זלל"ה פירש על פסוק (קהלת ד׳:ט״ו) ראיתי את כל החיים המהלכים תחת השמש עם הילד השני וגו'. כי על פי רוב, מושכל הראשון כשיבוא באדם יתבטל, ורק אחר שנתבטל ממנו שוב יתעורר. וזה הוא דבר המתקיים. כי אחר שבא לאדם שלא ביגיעה והתעוררות מצדו, אז אין לו קיום. אכן אחר שהאדם מעורר לבקש אבידתו, יש לו קיום. ולזה צריך תחילה דבר שאין לו קיום, אמנם הוא יסוד הקיום על להבא.. ובמשלי (טו) כתיב הפר מחשבות באין סוד וברוב יועצים תקום, וביאר בזה כבוד אאמו"ר הגה"ק זללה"ה (מי השלוח ח"א משלי (טו) ד"ה הפר) כי שיעור הכתוב הוא כן. היינו, כי אנו רואים אשר לפעמים תבא להאדם מחשבה טובה ואח"כ תופר ממנו ותתעלם ממנו, וזהו באין סוד, היינו מפני שלא היתה מלבו, אבל ברוב יועצים תקום, היינו אחר שהאדם יתיגע עצמו בעבודת ה' ויברר עצמו בברורים שיהיה לכבוד ה', אז המחשבה ההיא תקום לעד שתהיה נקבעת בלבו, מפני שכבר יש לו קנין בזה, ויהיה נקרא יגיע כפיו^פהבית יעקב שמות פר' שמות אות עד, פר' בא אות מז, פר' בשלח אות ט, בית יעקב ויקרא פר' צו אות ח, כב, פר' בחקותי אות כד, לג, בית יעקב הכולל פר' וארא ד"ה וארא [ב], נאות דשא פר' משפטים ד"ה כי [ב'].. וזהו דכתיב, ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, היינו, שנתן השי"ת מקום לפעולת האדם שלא יתבטלו לעולם. וזה האור שקנה האדם לעצמו ע"י עבודתו יהיה קיים לעד. וזהו כדאיתא בגמ' (פסחים ח.) למה צדיקים דומין בפני השכינה כנר בפני האבוקה, ולמה לא אמר כשרגא בטיהרא, היינו, מפני כי זה היה מורה שיהיה להם הביטול לגמרי, כי שרגא בטיהרא מה מהני, אבל באמרו כנר בפני האבוקה, זה מורה שהש"י יתן מקום לפעולת האדם גם בעת יפתח אורו הגדול, כי נר הוא חלק מהאבוקה, שמהצטרפות כמה נרות נעשה אבוקה, וזה הוא הכוונה (במדרש בראשית רבה פרשה ב) ויאמר אלהים יהי אור, זה מעשיהם של צדיקים^פולקמן פרשת נח ג, יט, בית יעקב ויקרא פר' צו א, טז, בית יעקב הכולל פ' כי תשא ד"ה וידבר [א], סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פ' מקץ ד"ה ויהי.:

ס״אויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. להבין איך שייך לשון חשך קודם שנברא העולם, ולפני הש"י כתיב (תהילים קל״ט:י״ב) גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר וגו'. אבל הענין בזה הוא, לפי שהשי"ת העלה ברצונו הפשוט לבראות העולם למען ייטיב לבריותיו. ויען כי זה האור הקדמון היה אור גדול עד שאין בכל הבריאה להשיגו, ולכן מצד הבריאה נקרא זה האור הגדול חשך. וכן איתא בספר מעין החכמה (המכונה למרע"ה) וז"ל, שאין החשך הקדמון מכלל מספרם כי ממנו תוצאות כולם כו' לכך נקרא חשך מחשיך, ולא בשביל שהוא דומה לחשך, אלא מפני שאין בריה יכולה להסתכל בה וכו' כאדם שאין לו כח להסתכל בעין השמש החזק^פזעיין אריכות הסבר בדבר בתפארת החנוכי על זהר בראשית (טו.) ד"ה בראשית, כל הענין שם.. ואח"כ כתיב, ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה, זהו חשך נברא שהוא מצד הבריאה, היינו שהשי"ת הציב מדה המצמצמת שלא מתפשט האור יותר מדאי, והוא מדת גבורה מדתו של יצחק אבינו ע"ה, שהוא נקרא חשך, כי הלבוש בעוה"ז מהחשך הקדמון הוא הצמצום והיראה, כי מזה שהאדם מבין שיש מקום שהוא אינו יכול להשיגו והוא למעלה מתפיסתו, הנה מזה עצמו תתחייב לו היראה והצמצום בכל דבר שלא יתפשט כרצונו, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית טז.) חשך איהו אשא וכו' ורזא דא ותכהין עיניו מראות, וכדאיתא בזוה"ק (תולדות קמב.) ולחשך קרא לילה דא יצחק ואיהו אזיל לקבלא לילא בגויה וכו' דבעא לאתחשכא ולאתדבקא בדרגא כדקא יאות וכו' הא כדון אתאחיד ביה לילה ואתקיים ולחשך קרא לילה. והביאור בזה הוא, כי יצחק אבינו ע"ה אחז במדת הגבורה שהוא חשך, היינו לצמצם עצמו בכל דברי העוה"ז, והוא מיראתו המופלגת בפני הבורא ב"ה^פחלעיל פרשה זו אות כג ד"ה והנה ובהערה עג שם.:

ס״באבל גם המדה הזו בעצמה צריכה צמצום שלא להתפשט בה יותר מדאי, כי מהתפשטות זאת המדה תוכל להסתעף הדעה הנפסדת מה שתפס עשו הרשע לעצמו, וטענתו הוא, מאחר שהשי"ת הוא נעלה מכל ונעלם מהותו, א"כ כל עבודת האדם כאין נגדו, ואם יצדק האדם מה יתן לו בזה, וע"כ יוכל האדם להתפשט בחפץ לבו בלי שום דעת וחשבון. וכמו שאנו רואים כי החשך הקדמון הוא גדול מהאור, כן גם המעשים הנעשים שלא מדעת נעלים במעלה יותר מהמעשים הנעשים בדעת וחשבון, בהיות מוצאם של המעשים הנעשים שלא מדעת ממקום גבוה מאד, במקום שאין התפיסה מגיע לשם, והמה נקשרים באתר דלא אתיידע. וזהו דאיתא, ולאתדבקא בדרגא כדקא יאות, היינו שיצחק אבינו ע"ה תפס במדת הגבורה בדרך הממוצע ולא בהתפשטות, היינו היראה בעת הצורך וגם התקיפות שנסתעף מזה בעת הצורך, והכל לכבוד שמים לא יותר. והן אמת הדבר כי החשך הקדמון הוא גדול מהאור, כמו שנאמר (ישעיהו מ״ה:ז׳) יוצר אור ובורא חשך, ובריאה היא גבוה במעלה מיצירה^פטעיין לקמן פרשה זו אות לא, תפארת יוסף חג השבועות ד"ה אלה הדברים הובא לעיל פרשה זו אות כא בהערה סו., כדאיתא בזוה"ק (תרומה קנה.) בריאה לסטר שמאלא ויצירה בימינא, וכדאיתא בספר הבהיר לסדר בראשית בסופו (בדף יד: מובא בזוהר בראשית בסופו בהשמטות דף רסג:) ישב ר' בון ודרש מ"ד יוצר אור ובורא חשך אלא אור שיש בו ממש כתיב בו יצירה, חשך שאין בו ממש כתיב בו בריאה וכו'. אי בעית אימא אור שיש בו ממש כתיב בו עשייה וכו' ואין הויה אלא עשייה קרי ביה יצירה, חשך דלא הוה ביה עשייה אלא הבדלה והפרשה קרי ביה בריאה וכו'. והביאור בזה הוא, כי בריאה הוא יש מאין, שהשי"ת צמצם את החשך הראשון שלא יתגלה אלא לבוש החשך כדי שתוכל הבריאה לקבלו, והחשך מצד הבריאה הוא מה שתשיג הבריאה כי היא חסרה האור, ולכן כתיב ביה בריאה שהיא לסטר שמאלא, היינו שלא היה בו שום פעולה רק שנצטמצם, וכל צמצום הוא ממדת גבורה. אבל יצירה היא יש מיש, שאחר הצמצום הוצרך להיות כל התגלות ע"י פעולה שהיא יש מיש. שאחר הצמצום כבר נמצא הויה, ויצירה הוא צורת ההויה בדמות, ולכן החשך הוא יותר גבוה במעלה מהאור, להיותו יותר קרוב אל המאציל ב"ה בסדר השתלשלות הבריאה. אבל השי"ת הציב שבזה העולם יתנהג האדם במדת הצמצום ולא לאחוז בהתקיפות, וע"ז נאמר ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. היינו שלא ידמה האדם מאחר שהחשך הוא גבוה יותר מהאור יאחוז בעבור זה בהתקיפות שנסתעף ממקום החשך להתנהג בו, לכן אמר ויבדל. והבדלה מורה שהוא מופרש לגמרי מהאדם ולא יוכל להשיגו בשום צד ואופן, כי לא ישיג האדם מה שהוא חוץ להיקף תפיסת שכלו, רק במה שהוא בתוך היקף תפיסת שכלו והשגתו נתן לו להתהלך בתוכו לעבוד עבודת בוראו יתברך בדעת וחשבון וברורי המדות, אבל אם ירצה להשיג במה שהוא חוץ לגבול תפיסתו אז יתבטל לגמרי:

ס״גוכן גם ההבדל בין ישראל לאומות עובדי כו"ם הוא על זה האופן עצמו. כי אחר שבחר הקב"ה באברהם אין שום אומה ולשון יכולים להתקרב להש"י מעבודת עצמם עד שיתכללו בזרע אברהם, ואז יהיו נקראים גרי הצדק^צכמבואר העניין לקמן פרשת וירא אות מט: כי כל קיום והעמדת כל העולם הוא רק לבושים לשרשו, והתכלית מהם הוא רק בשביל תכלית כלל ישראל. ואם יתגייר אחד מהם ויבא לדבק עצמו בישראל, יהיה מוכרח לכנוס דרך שער ישראל. וזהו שאמר לו, ויירש זרעך את שער אויביו. היינו, כי הבטיחו בזה, אשר השער של הכניסה יהיה רק לזרעו, ואם ירצה אחד מהם להתקרב לעבודת ה', אז גם אם ירבה בעבודה בינו לבין עצמו לא יהיה נחשב לעדת ישראל, ועבודתו לא תהיה לרצון לפניו ית' עד שיתכלל בתוך בני ישראל, היינו שיבוא להתגייר בפני ב"ד של ישראל ויהיה דעתו להתכלל בבני אברהם, אז יהיה נחשב לגר צדק להיות בכלל עדת בני ישראל. ועיין עוד שם אות נז, נט, וכן מבואר בתפארת יוסף מס' סנהדרין (קח:) ד"ה אמר שם [ב].. ואף בעכו"ם יש ג"כ כוונה להשי"ת בקריאתם, וכדאיתא בגמרא (מנחות קי.) איתיביה רב שימי בר חייא לרב ממזרח שמש עד מבואו גדול שמי בגוים וגו' ומתרץ לה דקרי ליה אלהא דאלהיא, היינו כי הם אומרים שהם נאחזים באתר דלא אתיידע ואין צריכים לעבודה בעיגול היקף עוה"ז, היינו שידעו בעצמם איך הקב"ה הוא מלך העולם זאת אינם צריכים לדעת, וכל עבודתם להמשיך לעצמם איזה יראה שלא מדעת, למען יוכלו להתפשט בתאות לבם כחפצם ורצונם וזדון לבם^צאעניין היראה שלא מדעת בעכו"ם מבואר לקמן פרשת נח אות נג ד"ה וזה פירוש: שכן כל אומה מאותו החסרון שיש להם, שיראים פן על ידו יפגע בהם מדת הדין, הם עושים דמות ותבנית לעומת אותו החסרון, ועובדים לזה הדמות או למערכת השמים, לפי שרצונם שיקבע בלבם דעה זו שיש להם חסרון בה שלא מדעת ובלי צמצום ובירורים. ולכך מוסרים עצמם לאיזה דחלא, שמכוון לנגד אותו הדעה מהקדושה שיש להם חסרון בו, כדי שיופיע להם אותה הדעה להשלים את חסרונם למעלה מגבול תפיסת שכלם, שלא יצטרכו להשתעבד ולהצטמצם כלל בהיקף תפיסת שכלם, ועד"ז הם כל עניני דמות ע"ז של האומות במקום שיראים מהחסרון שלהם. ובתרגום אונקלוס וכן בזוה"ק (בלק רי:) ע"פ במות בעל (במדבר כב) "דחלא", לפי שרצונם לעשות דמות מכוון לאיזה יראה קבועה, שיפיע להם יראה ושלמות במקום חסרונם שלא מדעת, שלא יוצרכו צמצום ובירורים להשלים חסרון זה בפועל כפיהם עכ"ל עיי"ש. ודוגמא ליראה זו מבואר במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה נכחו וזל"ק: אבל האומות יש להם לכל אומה ואומה איזה כח וגוון אחר, אשר מזה ימשך כח חיותם ובזה הם נאחזים. כגון בבל כחם הוא בהתנשאות, ופלשתים כחם במה שכל אחד מהם יבקש תחבולה עד אשר ימצא סיבה לפרנסה, או חכמה ידוע או מלאכה אשר יהיה בטוח לבו כי יהיה לו במה להתכלכל. וענין מואב וקליפתם הוא תקופות, שהוא חזק בדעתו מכח אכילות, ושאר דברים כאלה המחזיקים ומרחיבים הדעת, וזה ענין ע"ז שלהם ששמו כמוש, היינו תבנית אדם נכמש ממראה ילדותו, כי מזה הם יראים פן ינטל מהם את זאת ההרחבה כאדם לעת זקנתו שתאות אכילתו מתמעטת ואין הרחבה בדעתו. וכן שאר האומות כל אחד לפי דרכו. ועיין עוד לקמן פרשה זו אות עג ד"ה אבל, פ' לך אות יא ד"ה וזה הוא מדת, אות כו ד"ה ובזה נבדלים, פ' מקץ אות יז ד"ה והעניין.. ועל זה נאמר (קדושים כ) ואבדיל אתכם מן העמים, היינו כל זמן שלא יתכללו בישראל המה מובדלים לגמרי מישראל וכל עבודתם כאפס ותהו, אבל אם יתכללו בתוך ישראל, היינו שיתגיירו בפני ב"ד ישראל כדת וכדין, אז נאמר עליהם יחיו דגן (הושע יד), ואיתא ע"ז במדרש רבה (ויקרא א) נעשו עיקר בישראל, היינו שאז מתבררים שנשמתם היא ממקום גבוה מאד, וכדאיתא בזוה"ק (משפטים צה:) נשמתין דגיורין וכו':

ס״דוזה הוא הטעם שעלה בדעת יצחק אבינו ע"ה לברך את עשיו, כי חשב אחר שהש"י יוכל להאיר גם בתוך החשך, ואם יסכים הקב"ה על המעשים של עשו אז יהיו גבוהים מאד במעלה, אבל הקב"ה לא הסכים על זה, כי כבר חתם שמו של יעקב אבינו ע"ה, כמו דכתיב (וירא כא) כי ביצחק יקרא לך זרע (וכמו שנתבאר באריכות בענין זה לקמן פרשת תולדות אות לג, לד, לו, לח)^צבמבואר במי השלוח ח"א פרשת תולדות ד"ה ויאהב יצחק עיי"ש.. וכן הוא הבדלת יום השביעי מששת ימי המעשה, מפני שהאדם יכול לטעות בזה ולומר מאחר שבשבת מברך השי"ת היומין עלאין, כדאיתא בזוה"ק (יתרו פח.) אם כן יכול האדם לעשות בו מלאכה ובכל זאת לא יתרחק מהש"י בזה, לכן נאמר בו הבדלה. והענין בזה הוא, כי בחול שולט מדת זעיר אנפין, היינו ששת הקצות שהם מדותיו של הקב"ה שבהם פועל הנהגת העוה"ז, ולכן יכול בחול לעשות מלאכה לכבוש הכחות מעוה"ז להכניסם בקדושה, היינו להעלות אותם אל צורת האדם. יען כי זעיר אנפין מורה על זה מה שהיה בחפץ רצונו הפשוט ב"ה שישראל יעבדו אותו ותהיה נקראת הפעולה על שמם. אבל בשבת, שמתגלה המלכות שמים, שהוא מרמז על העתיד, שיהיה (ישעיה ב) ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, אז אם יעשה האדם איזה פעולה יפגום בזה באחדות הבורא ב"ה, ולכן מוכרח להיות בתוך הגבול שהגביל לו הקב"ה, ולא יעשה שום פעולה מצדו, וכדאיתא בזוה"ק (אמור צד:) א"ר יצחק אי הכי אמאי אקרון ששת ימי החול אמאי חול א"ר יוסי השתא אתנהיג עלמא ע"י דשלוחייהו בג"כ יומי חול אקרון. רבי חייא אמר בגין דשרי למיעבד בהון עבידתא ובגין דא לא אקרון קדש וכו' ועל דא אתקינו חברייא בהבדלה בין קדש לחול^צגכדאיתא בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה בחודש השביעי [ב]: כי בחול כתיב כי ששת ימים עשה ד' וגו' ואיתא בזוה"ק (אמור צד:) בששת לא כתיב אלא ששת. והיינו כי ששת מרמז על הששה מדות לך ד' הגדולה וגו' שזה היה בריאה מן השי"ת, שהאדם יפעול פעולותיו ע"י המדות האלה וכו'. שאני בשבת כתיב (שמות ל״ד:כ״א) וביום השביעי תשבות, שאז הציב השי"ת לאדם לשבות מכל פעולותיו, כי שבת מרמז כמו שיהיה לעתיד שלא תצטרך למעשה ידיך. ואם יפעל האדם מה בשבת, יכול ח"ו לשכוח לגמרי בהשי"ת.. ובזה שהאדם משמר את יום השבת לבלי צאת חוץ מגבולו ולא יעשה בו שום פעולה, יכול אח"כ בששת ימי החול שלאחר השבת לקנות הטובות מעוה"ז בהשפעה מרובה:

ס״הויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. בהמאמר יהי אור נכללו כל הברואים ואחר כך נסתעפו לפרטים. ואור מורה שכל הברואים יוכלו להתחבר ולהתקרב להשי"ת, יען כי בבריאת העולם נתהווה הסתרה גדולה, והבריאה נתרחקה מאד מהשי"ת, עד שלא ידעה איך תוכל להתקרב להשי"ת. ואשר באמת לפלא גדול הוא מדוע עשה ה' ככה להבריאה שהיתה נכללת בעצמותו יתברך, להרחיקה בהרחקה רבה כזו. אבל הענין בזה הוא, כי כן גזרה חכמתו יתברך לעשות הסתרה כזו והרחקה מופלגת, למען אשר האדם ע"י עבודתו, עבודת בוראו יתברך, יבקע ההסתרה ויתחבר לאור השי"ת, ותהיה נקראת הפעולה על שמו להיות יגיע כפיו^צדהרחבת הענין בתפארת יוסף פרשת קרח ד"ה ויקח קרח [ב]: אמר כבוד אאמו"ר זללה"ה, ששמים מרמזים על המאמר יהי רקיע, שהציב השי"ת מסך המבדיל בין מים העליונים למים התחתונים, וזה המסך נקרא שמים, וכמו שכתיב (בראשית א׳:ח׳) ויקרא אלהים לרקיע שמים. וענין של זה ההבדל שהציב השי"ת, הוא מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו, ורצה שהעבודה של האדם יהיה נקרא על שם האדם, על כן הציב זה המסך המבדיל שלא יהיה אור ד' מפורש כך לעיני האדם. כי באמת אם יהיה אור ד' מפורש לעיני האדם, לא יהיה שייך שיהיה נקרא העבודה על שם האדם, כי יכיר האדם שאם פורש עצמו רגע אחת מרצונו ית' פורש מן החיים. ויען שהשי"ת רצה שהעבודה של האדם יהיה נקראת על שם האדם, לזה הציב המסך הזה, והאדם בעבודה צריך לבקוע את ההסתר ויגיע בחזרה לזה האור על ידי עבודתו, ועל ידי אתערותא דלתתא, ואז מכיר האדם שבאמת לאמיתו אין שום מסך המבדיל כלל, ורק כל ענין ההבדל שהציב השי"ת הוא הכל לטובת האדם כדי שתהיה העבודה נקראת על שם האדם, ותהיה נקרא יגיע כפו. ועיין עוד שם מאמרי ראש השנה ד"ה תקעו [א], פ' במדבר ד"ה וידבר [ב], ועיין עוד בספר שיחת מלאכי השרת למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף לב: ד"ה וענין החויא וזה לשונו בתוך הדברים: שהשי"ת בסדר הבריאה כך יסד, שיהיה העלם ודבר המעלים שהשי"ת המנהיג ושהכל מצוי מאחדותו יתברך ושאין כאן נפרד, רק שידמה לנפרד ושאינו מיוחד בכח השי"ת. ודמיון זה הוא היפוך מרצון השי"ת, שהרי מפרידים כל הבריאה מהשי"ת וחושבים שהוא מנהג טבעיי וכיוצא. רק שהשי"ת רצה שיהיה מקום לדמיון זה, כדי שיהיה מקום לבחור ברע ובטוב ויהיה מקום לעבודה והשתדלות בני אדם, שיבחרו בטוב להכיר באמת שהם דביקים בד' אלקיהם ולא בדמיון ועל ידי זה יושלם כח מלכותו, שהוא מלך על עם, משא"כ כשלא יהיה בחירה והכל מוכרחים להכיר כן שהשי"ת אחד, לא שייך תואר מלך כלל ודבר זה ידוע. ועיין לקמן פ' וישב אות יז ד"ה ובזו הפרשה.. וזאת פעל הש"י במאמרו יהי אור, שכל הברואים יוכלו לשוב ולהתחבר להש"י ע"י עבודה. ואח"כ נסתעף לפרטים, שכל פרט בפני עצמו יברר עצמו, וע"י עבודתו יוכל להתחבר להשי"ת, וזה הוא בכל פרט נפש מישראל, שבתחלה בעת יתחיל לכנוס לעבודת הבורא ב"ה תבא לו התעוררות מלמעלה בשפע רב, והש"י מאיר לו כי הוא מקושר עמו, ואחר כן נסתר ממנו אותה ההארה, והאדם יתחיל לברר עצמו בבירורים וצמצומים ויתייגע בעבודת בוראו יתברך בתורה ובתפלה, עד שהוא בוקע ההסתרה ונתקרב להשי"ת, והוא נעשה מקושר עמו לנצח^צהמקור הדברים במי השלוח ח"ב פרשת כי תשא ד"ה וידבר: כי כן מנהג השי"ת שאדם מקבל טובה ואח"כ נעלה ממנו ועל ידי זה מרעים וצועק בכל לבו ומתפלל להשי"ת כמו שכתיב (תהילים ק״ב:י״א) כי נשאתני ותשליכני, ועל ידי זה הצעקה מחזיר לו השי"ת כל מה שאבד בהוספת טובה ובזה נקראו הטובות על שמו כי קנה אותם ע"י שסבל מהם. ומבואר בסוד ישרים ליל פסח אות לט: שכן מנהיג השי"ת עם כל פרט נפש, למען שיהיה יתכן להאדם קנין יגיע כפיך ע"י טענה. לזה מראה לו מתחילה אור גדול, אכן מסיבת שלילות הקנין של זה האדם באור כזה שמאיר רק מצדו ית', נתעלם מיד האור מזה האדם. אזי מתחיל האדם להרעיש, מדוע הופעת לי מתחילה כ"כ אור ואח"כ הסתרת ממני, מוטב היה לי אם לא ראיתי מעולם את האור ולא ידעתי לחשוק אותו. אבל עכשיו שטעמתי את האור ושוב נתבטל ממני, על זה כתיב, כי נשאתני ותשליכני, כי ע"י שכבר ראה אדם את האור, יודע האדם להשתוקק יותר לאור ואיננו. וע"י זאת הטענה החזקה של האדם, מחזיר לו השי"ת בפעם שנית את האור, שיהיה אצלו בקנין גמור, שלא יתעלם לעולם עוד ממנו האור וכו'. לקמן פ' נח אות ה ד"ה ויש מי, פ' ויחי אות סא, תפארת החנוכי על זהר פ' לך (פג.) ד"ה אבל.:

ס״ווזהו דאיתא בבראשית רבה (פ"ג) א"ר שמואל בר נחמן מלמד שנתעטף בה הקב"ה כשלמה והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו וכו' ר' ברכיה בשם ר' יצחק אמר ממקום בית המקדש נבראת האורה. הנה מקום המקדש מורה שהכל יוכל להתחבר להש"י, כי בית המקדש נקרא צואר, כדאיתא בזוה"ק (ויגש רט:) צוארך דא בית מקדש דלתתא דאיהו קאים בתקינו דשפירו כדקדלא לגופא, והצואר הוא המחבר בין הראש והגוף. ומזה נתעורר בהאדם התשוקה שיכסוף לאור ה', וההתעוררות הוא בזה האופן שיולד בלב האדם צעקה גדולה, איך ובמה אוכל להתקרב לאור ה' כי נורא הוא. וזהו מה שאמר שמשם נבראת האורה, היינו היראה שמופיע ממקום המקדש. ומאן דאמר שנתעטף בשלמה שכולה אור ומזה נתהווה האור, הכוונה בזה הוא, כי מזה האופן תבא לאדם האור, כאשר יתעורר וירעיש בלבו לאמר, היתכן שאנכי נפרד ח"ו מהש"י אשר הוא המחבר והמאחד את כל העולם כלו אצלו. וזהו האור מה שהשם ית' מאיר זאת להאדם ונותן בלבו התקיפות כי לא יכול להפרד ממנו בשום צד וכל ההסתר הוא כאין:

ס״זואיתא בגמרא (פסחים ב.) ויקרא אלהים לאור יום קרא רחמנא לנהורא ופקדיה אמצוותא דיממא. היינו, כי ויקרא מורה על תשוקה, שהשי"ת נתן חשק בהאור שישאף ויכסוף להוספת אור יותר בכל פעם, ובנפש האדם תרמוז זאת על תשוקה יתירה שנטבע בלב האדם שיחפוץ לברר עצמו בכל פעם יותר. כי אור מצד האדם נקרא הברורים שהוא מברר עצמו בכל דבר שיהיה לשם שמים, ויכסוף לבא לתכליתו במה שישלים חסרונו, אבל כל מה שיברר עצמו יותר יראה יותר חסרונו ולא ישיג עצמו נשלם בשום פעם. וכדאיתא בזוה"ק (ויגש רז.) כונן שמים בתבונה כונן מאי כונן אלא כונן כל יומא ויומא ולא פסיק ולא אתתקן בזמנא חדא, אלא בכל יומא ויומא אתקין ליה, והיינו רזא דכתיב (איוב ט״ו:ט״ו) הן שמים לא זכו בעיניו, וכי ס"ד דגריעותא איהו משמים אלא חשיבו משמים איהו בגין חביבו ורעו סגיא דקב"ה רעי בהו וחביבותייהו לגביה, דהא אע"ג דאיהו מתקן לון כל יומא ויומא לא דמי בעינוי דאינון מתתקנין כדקא יאות וכו'. וכן בההיפך הוא כן, כי מי שנכנס בהסתרה וחשך להיות מעוברי רצונו יתברך ח"ו, כל מה שמסתיר עצמו יותר נדמה לו כי עוד הוא מחסר בהסתרתו, בשגם ירגיש בנפשו מעט אור עוד ורוצה להסתיר עצמו עוד יותר, כי את זה לעומת זה עשה האלהים:

ס״חולהבין הענין, מה שבמעשה בראשית יש שינוי, שעד שבת נאמר בכל הבריאה לשון בריאה, ואחר השבת נאמר לשון יצירה. יען כי באמת הם שתי מדרגות בסדר השתלשלות בריאת העולם מדרגה אחר מדרגה בענין התלבשות האור בלבוש תוך לבוש, וכדאיתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה הוה נהיר עד דלא יכלין עלמין למסבליה מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהוריה לאתלבשא דא בדא. וכענין דכתיב, ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, ולמה לא כתיב ויהי כן כמו בשאר המאמרים. אבל ירמוז בזה על הצמצום שהיה בהאור זה אחר זה, ולא אור השני כאור הראשון, כי כבר נתלבש בלבוש יותר מהראשון, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית כב:) יהי אור מסטרא דאבא ויהי אור מסטרא דאמא. והענין בזה הוא, כמו דכתיב (איוב כ״ח:כ״ז-כ״ח) אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם. היינו כי הש"י צמצם את האדם להסתירו בלבושים תוך לבושים, כדי שיהיה להאדם בחירה, ויהיה יכול לדמות בנפשו שיש לו הויה בפני עצמו ולא יהיה לו התקיפות לתלות מעשיו בהמאציל ב"ה^צונתבאר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה בשעה שהקדימו [ד]: אמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, שהסדר השתלשלות שהציב השי"ת בזה העולם הוא כמו שנאמר (איוב כ״ח:כ״ז-כ״ח) אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם. והיינו כי אור בהיר כמו שיורד מן השמים אין ביכולת הבריאה לקבל, כי אם יראה האדם אור השי"ת מפורש ויראה שמלא כל הארץ כבודו, ויראה שמוקף באור השי"ת בכל פרטי פעולותיו, אז אפס ממנו כל כח עבודתו וכו'. אך יען שהשי"ת חפץ שיהיה מקום לעבודת אדם, ורצה הקב"ה לזכות את ישראל, על זה הציב השי"ת השתלשלות הזה, שעד ויאמר לאדם, והיינו עד שיבא לתפיסת האדם יתלבש דרך התלבשות הלבושים וממילא יהיה מקום לעבודת האדם.. וכמו שמצינו אצל אדם הראשון, שאחר החטא שאל לו הקב"ה (בראשית ג׳:י״א) המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת, ולא היה לו עוד פתחון פה להשיב הלא אתה בראת אותי ובכחך עשיתי זאת, יען כי כבר גדלה ההסתרה אצלו לדמות בנפשו כי מעשיו גרמו לו לחטוא נגד רצונו יתברך. וזהו דאיתא במסכת חולין (קלט:) המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ אשר צויתיך. והביאור בזה הוא, כי השאלה היה, היכי אפשר שיהיה לישראל הסתרה כזו כמו שהיה בימי המן, שנצמח להם יראה כזאת עד שנדמה להם שיאבדו כולם ח"ו, הלא ידעו היטב כי הש"י התקשר עצמו עם ישראל, וא"כ יהיה להם טענה חזקה מה תעשה לשמך הגדול. וע"ז מתרץ, שנאמר המן העץ, היינו כמו שראינו באדה"ר שהיה מתחייב לו התקיפות להיותו יציר כפיו של הקב"ה, ומכל מקום נפל בפחד ומורא פן עבר רצונו יתברך, כי מסבת ההסתרה נעלם מאדם הראשון סדר היחוס איך הוא יציר כפיו של הקב"ה. הנה מזה נמשך שגם ישראל בימי המן נפלו בהסתרה כזו, עד שנעלם מהם היחוס שהם זרע האבות שחתם הקב"ה עליהם, ונדמה להם שאין להם שום תקוה עוד ח"ו^צזכמבואר העניין בתפארת יוסף פורים ד"ה רבי יוחנן: כי השי"ת ברא העולם הזה והציב אילנא דספיקא בזה העולם, והוא כדי שיהיה מקום לעבודת אדם, כי אילו היה עומד אדם פנים בפנים להשי"ת לא היה שום מקום לעבודת האדם, ולא היה נקרא יגיע כפיך. ע"כ הסתיר השי"ת את אורו הגדול בלבושים, וישראל ע"י עבודתו יבקע את ההסתר. ומ"מ רואה האדם אפילו בההסתר ג"כ איך שתפיסתו נתאחד עם אור השי"ת, כיון שרואה שהשי"ת הוא המסתיר, וממילא רואה עדיין את אורו, אבל מזה נסתעף שכ"כ גברה ההסתרה, שלפעמים אינו רואה אפילו מי הוא המסתיר, ונדמה לו בדעתו שח"ו עבר על רצונו וכו'. וכמו שהיה בימי המן, שאיתא בש"ס (מגילה יב.) מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל באותו הדור כליה מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע וכו' אלא מפני שהשתחוו לצלם, והיה כ"כ אז הסתרה שלא היה רואים איך אפשר לחזור לאור ד', ונדמה להם שח"ו נעתקים לגמרי מהשורש, וזה מורה שהשתחוו לצלם וכו'. וזה המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת, היינו שזאת השאלה שאל השי"ת את אדם הראשון, האיך יכולת לדמות בדעתך שזה העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת ועברת על הצווי, הלא בראתי אותך לתכלית הטוב. עיין עוד לקמן פרשה זו אות ס, סה ד"ה ולפני אדם, עד, פ' וישב אות ח ד"ה אמנם.:

ס״טוכל זה גזרה חכמתו יתברך לצמצם אורו למען תהיה הבחירה ביד האדם ויעבוד את הש"י גם ברזא דעבד, לא ברזא דבן בלבד. כי הבן אינו ירא כל כך שמא עשה ההיפך מרצון אביו, בידעו היטב כי הוא יסכים למעשיו, כי בהיות טבע הבן להמשך אחר רצון אביו, לכן בטוח הוא כי כוון לרצונו. לא כן העבד, שלבו רחוק מאדוניו, לכן יגדל פחדו פן עשה ההיפוך מרצונו. ומסבת שתי בחינות אלו, היינו רזא דבן ורזא דעבד, יתעורר בהאדם כח התפלה להשי"ת. כי מבחינת בן בלבד לא יתעורר בהאדם כח התפלה, מפני שהבן הוא בטוח באהבת האב אליו, כי כל מה שיעשה לו הוא לטובה ולכן למה יתפלל^צחכמו שכתב בארחות חיים סימן ד ס"ק ב וזל"ק: והביאור בזה הוא, כי מי שצריך למיכף מדותיו להיות מעביר עליהן הוא ברזא דעבד, ובתפלה צריך להיות ברזא דעבד כדאיתא בזוה"ק (בהר קיא:). ומי שאינו צריך למיכף מדותיו להיות מעביר עליהן להיותם טובים בתולדה, הוא ברזא דבן ונקרא רחימא דמלכא, ולכן לא שייך אליו התפילה, כי רחמי האב על הבן תמיד ומה שיגיע אליו ממנו הם בטח כולו לטוב ואין להרהר אחריהן. עיין עוד לקמן פ' מקץ אות כב ד"ה והענין.. וכדאיתא (במסכת תענית כב:) שבארץ ישראל אין רשאין להתפלל על רוב טובה, ובמסכת יומא (נב:) איתא שבקדש הקדשים לא היה הכה"ג מתפלל כלום, והכל הוא מטעם אחד, יען שבארץ ישראל ואין צריך לומר בקדש הקדשים, אשר שמה אהבת השי"ת לישראל מפורשת שהמה בנים למקום, לכן לא היו מתפללים כלום^צטמבואר בהרחבה בסוד ישרים מוצאי יום הכיפורים אות מה: להבין וכו' מה זה שכל תפלתו היה רק בבית החיצון, אמנם זהו ע"ד שמצינו בגמ' (במסכת תענית כב:) שבארץ ישראל אין רשאין להתפלל על רוב טובה ובגולה רשאין להתפלל על רוב טובה. והוא, כי ארץ ישראל הוא כדכתיב, ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה וגו', היינו, אף שהשי"ת משפיע בכל הארצות, אך בארץ ישראל ניכר ביותר איך שהשי"ת הוא הנותן, ולכן אין שייך להתפלל שם על רוב טובה, מאחר שרואים מפורש שהשי"ת נותן אותה, ומה שהשי"ת נותן הוא בטח לטובת ישראל וכו'. וזהו העניין נמי שלא יכל להתפלל כלום לפני ולפנים, משום ששם היה ניכר מפורש החיבור מכל לבושי ישראל באורו ית' הבלתי גבול, ואי לזאת לא היה שום מקום לתפלה, כי היתכן להגביל אור הבלתי גבול בתפלה שהוא בצמצום הגבול של תפיסת אדם. ועיין עוד בבית יעקב ויקרא פרשת אחרי אות כג.. וכן גם מבחינת עבד בלבד לא יתכן התפלה, כי העבד מוכרח לקבל כל מה שיגזור עליו אדונו. אבל מהצטרפות שניהם יחד יתעורר כח התפלה. וכדאיתא בזוה"ק (בהר קיב.) דא פולחנא דצלותא למהוי בה עבד ובן לאתכללא בדרגין עלאין^קזה לשון הזוהר הקדוש רעיא מהימנא (בהר קיב.): דא פולחנא דצלותא דאצטריך למהוי בה עבד ובן לאתכללא בדרגין עלאין אלין, למפלח ולאתקנא צלותא ברזא דעבד למפלח פולחנא דתקונא דעלמין ולאתדבקא רעותיה ברזין דחכמתא לאתדבקא במאריה בגניזין עלאין כדקא חזי, בן אתדבק תדיר באבוי בלא פרודא כלל לית מאן דימחי בידיה, עבד עביד פולחניה דמאריה ואתקין תקוני עלמא, מאן דהוי תרוייהו בכללא חד בחבורא חדא, דא איהו ב"נ דאתקין רזא דכל מהימנותא בכללא חדא בלא פרודא כלל ומחבר כלא כחדא. עיין לקמן פרשה זו אות לב.:

ע׳ומה שבהתחלת הבריאה לא נזכר רק השם אלהים, ואחר כך כשעמדו דשאים על פתח קרקע נאמר (בראשית ב) כי לא המטיר ה' אלהים. הטעם בזה הוא, כי אלהים הוא משפט, היינו חיוב, והשי"ת כשעלה ברצונו הפשוט לבראות העולם ברא סבה, שהוא השם אלהים, בהיות ביאורו בעל היכולת, ומהסבה זו נשתלשלו כל העולמות דרך עלה ועלול, היינו שמתחייב זה מזה, כדאיתא בעץ החיים להאר"י הקדוש ז"ל (שער א' – עגולים ויושר – ענף א) עד שהגיעו הדשאים לפתח קרקע, ואז עמדו על עמדם ולא יכלו לצאת, וזהו מפני שעד גבול פתח קרקע איננה נופלת הבריאה תחת גדר הבחירה, ולא יתכן בזה הפחד פן יעשו ההיפך מרצונו יתברך. אבל בהוצאתם לאויר העולם, אשר ביציאה זו ישתנו מצורה לצורה לגמרי, ויפלו תחת גדר הבחירה להיותם באים ברשות האדם שהוא בעל בחירה ויוכל לעשות בהם כרצונו, ויוכל להסתעף שיעשה מהכח שיקבל מהם ההיפך מרצונו יתברך, לא היה יכול לפעול הכח אלהים שהיא רק סבה (כי הוא מהכינוים) להוציאם לאויר העולם, עד שנתעורר הרצון הקדום המרומז בשם הוי"ה ב"ה, שמהשם הזה יבא התקיפות להבריאה, ומהשם הזה יוכל לצאת כל דבר מכח אל הפועל ממש, וכדאיתא בתקונים (תקון יט דף מ:) הוי"ה הוא בכתר שהיה קודם שנברא העולם הוא ושמו לבד בכתר וכו' דעובדא דכ"ח פרקין אינון בעשר אצבעין ודא איהו רזא מהכח אל הפועל וכלא בחכמה ורזא דמלה כולם בחכמה עשית, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית כב:) והא לא אמרית לכו השתא דאית דאתקרי עלת העלות ולאו איהו ההוא דאתקרי עלת על כל העלות וכו' ובגין דא אמר ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי וכו' וכדאיתא בזוה"ק (במדבר קיט.) על פסוק בידך אפקיד רוחי, אלא בגין דכלהו אתמסרו ליה בפקדונא אתיב כל פקדונין למאריהון ת"ח לאו כדאי הוא האי אילנא דמותא לאתבא פקדונא לגבי דבר נש אלא בשעתא דאילנא דחיי אתער בעלמא וכו'. השם הוי"ה ב"ה נקרא אילנא דחיי, היינו מחמת שהנשמות הם רק בפקדון, לכן יכול להחזיר להם בבקר, אבל להוציא דבר חדש אין מצד השם אלהים. ולכן שיתף הש"י את השם הוי"ה ב"ה בעת שהיו הראשונים צריכים לצאת לאויר העולם, שבכח זה השם יוכל להיות הויה חדשה מכח אל הפועל. וזהו דכתיב אחר כן, ואדם אין לעבוד היינו כי על האדם שורה השם הוי"ה ב"ה, ומצד הזה יוכלו כל הברואים לצאת לאויר העולם^קאעיין הענין לעיל פרשה זו אות כד.:

ע״אוזהו דכתיב, בראשית ברא אלהים, היינו שזה השם נותן כח וחיזוק בהעולמות שלא יחרבו כמו שהיו בעלמין דאתחרבו. וכדאיתא במדרש ב"ר (פ' ט) מלמד שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן ואמר דין הניין לי ויתהון לא הניין לי. והענין בזה הוא, שהעלמין שנחרבו היה מפני שלא היה בהם מדה המצמצמת, והם התפשטו עצמם בזרם תאות לבם עד שנתבטלו לגמרי ולא נשאר מהם כלום^קבעיין לעיל פרשה זו אות כד ובהערה עח שם.. וזה העולם שנברא עם השם אלהים, שהוא הנותן כח בהבריאה שתעצור בעד שטף וזרם התאות כבר היה לו הקיום. כי האמנם שדור המבול התפשטו עצמם ג"כ עד אין שיעור, בכל זאת נשאר מהם שארית נח ובניו, אבל מהקודמים לא נשאר שום זכר, מפני שלא היה אז עדיין שליטת זה השם אלהים שהוא מורה על הצמצום, שהוא מצמצם האור שלא יהיה בהתפשטות מרובה, וכדאיתא בזוה"ק (פקודי רכד:) כי שמש ומגן הוי"ה אלהים, שמש דא שם הוי"ה ומגן דא שם אלהים, וכמו שהמגן הוא להיותו מגין בעד אור השמש שלא יוכל האדם לקבלו מרוב תקפו, כן השם אלהים הוא לבוש להשם הוי"ה ב"ה, שיוכל האדם לקבל האור בהדרגה ולא יתבטל מרוב האור שלא יכול לקבלו^קגלעיל פרשה זו אות ו בתחילתו ובהערה לג שם.:

ע״בויאמר אלהים יהי אור. כתיב (ישעיהו ס״ו:ב׳) כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי וגו' ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וגו'. שמים נקרא כח המחשבה וכסא נקרא הבטוחות. וביאור זה, שבמחשבה יש בטוחות להאדם שלא יהיה נוטה מרצונו יתברך, לפי שכל זמן שהדבר הוא במחשבתו, עדיין יש לו הבחירה לכבוש יצרו לבלי יוציא לפועל מחשבתו. גם כי האדם אינו נענש על המחשבה. והארץ הדום רגלי. היינו הפעולות שהם מאילנא דספיקא, כי כשהאדם יתחיל לפעול פעולותיו כבר הוא נכנס בספק, ואז יש מורא ופחד פן לא יכוון לרצונו יתברך. ובאמת מצד השי"ת אין שום חילוק, וגם בלבוש האחרון נמצא כבודו זהו רצונו, כי לא יעשה שום דבר בלתי רצונו, כי הוא המחיה ומהוה הכל. אבל בדעת האדם קיימא מלתא, ולפי היקף תפיסתו נדמה לו שהוא ערק מקמא מאריה, וזה הוא החטא. אבל כשהאדם מצמצם עצמו בהפעולות, לעשות כל מעשיו בדעת וחשבון, ויברר מדותיו, אז הוא מנשא גם את הלבוש האחרון שיאיר בו כבוד ה'. וזה נקרא הדום רגלי, היינו שגם הלבושים היותר רחוקים המכונים בשם רגלים, גם הם ינשאו, שיכוון בהם האדם לרצונו יתברך^קדכמבואר בתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר אדם בעבודתו צריך להרגיל עצמו בעבודה על כל אברי פעולותיו, שכל אבריו ירגישו מהקדושה, שאפילו הרגל שהוא רחוק מן המחשבה שבראש, יכניס בו ג"כ קדושה מהמחשבה שבראש. עיין לקמן פ' נח אות א, פ' ויצא אות א, ג, פ' וישב אות א, ב, פ' ויחי אות ו.:

ע״גואל זה אביט אל עני ונכה רוח. היינו אל מי שמכיר שאין לו שום קנין, כי באם האדם מתגאה לומר שיש לו הויה וקנין בפני עצמו, כבר הוא נטרד מהדעת ונעתק מהשרש, וכדאיתא (במסכת תענית כב:) שבארץ ישראל אין מתפללין על רוב טובה. וזהו, מפני שבארץ ישראל מפורש התגלות הש"י כדאיתא (במסכת כתובות קי:) כל הדר בארץ ישראל וכו' ושם לא ישכח האדם את הבורא ב"ה בקבלתו הטובה לומר כחי ועוצם ידי, לכן אין מתפללים על רוב טובה. אבל בחוץ לארץ, שההסתרה גוברת, ויוכל האדם לשכוח מי הוא הנותן, לכן מתפללים על רוב טובה, יען כי תוכל להטריד את דעת האדם לומר כחי ועוצם ידי^קהעיין לעיל פרשה זו אות כט בהערה צט שם.. ומי שמכיר שאין לו מצדו כלום, לזה מביט השי"ת בפרט^קוכדאיתא בתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה אשירה: והיינו מאחר שישראל אחר כל הגדרים וצמצומים שעובד את השי"ת, ואחר כל העבודות מכיר שאפילו זה הכח שעבד את השי"ת ג"כ הוא שהשי"ת נתן לו זה הכח לעבוד אותו, ואינו נוטל לעצמו שום כח, רק מכיר שהכל הוא מן השי"ת, ממילא מזה ראיה ששוכן השי"ת אצלו. וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח:) מנא ידעינן דקוב"ה אתרעי' ביה בבר נש ושויה מדוריה ביה כד חזינן דרדיף אבתריה בכל לבא ובכל נפשא. מזה ראיה שהשי"ת שוכן אצלו ויש לו קנין בכל העבודות., כי הבטה היא בפרט וביחוד כדאיתא (במסכת ב"מ קיח.) הבטה בהפקר קונה, ולא נזכר לשון ראיה, כי הבטה מורה שהוא מביט בפרט וביחוד לאיזה דבר, לא כן לשון ראיה. ולכן נבראו כל הברואים קודם האדם, כדי שהוא יעלה אותם ויחזירם לשרשם להיות פונים פנים בפנים אל המאציל ב"ה במה שהם נכללים בו, והוא מכיר לתת הכבוד לה' כי לו לבדו המלוכה, ומחזיר אליו כל כחות נפשו וקניניו:

ע״דוזה הוא ענין שבת שאחר ששת ימי המעשה. שהאדם פועל בהם לקנות הטובות, ולמען לא יטריד דעתו במה שידמה ליקח הכל לעצמו, לכן נצטוינו על יום השבת, שבו ישבות האדם ממלאכה ויכיר כי לה' המלוכה^קזמבואר במי השלוח ח"א פרשת וילך ד"ה מקץ: דענין שבת הוא, שתדע שאין שום כח ביד האדם לכל הל"ט מלאכות שנבראו בעולם שעל ידם יוכל אדם לפעול כל מה שירצה, כולם נאסרים בשבת. ונתבאר בתפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [ד]: כי שבת מורה שמשיג אז אור השי"ת, שמכיר שע"י עבודתו אשר עבד משיג אורו של השי"ת. ולזה נקרא שבת מלא כף נחת, וממילא מכיר האדם אז, שגם ששת ימי המעשה ג"כ אינו עמל אצלו, כיון שרואה שע"י פעולת של ששת ימי המעשה השיג אורו של שבת. כמו שאיתא בש"ס (עבודה זרה ג.) מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, והיינו, שע"י טרחותיו אשר טרח ויגע השיג האור הזה, ממילא מכיר האדם למפרע אשר כל הפעולות של ששת ימי המעשה ג"כ אינו עמל אצלו.. וזה הוא מדת יעקב, לפי שהוא כלול מכל המדות, ולהיותו בלתי נוטה לצד מן הצדדים הוא מכוון לרצון השי"ת, ויוכל להחזיר כל כחותיו ועניניו אליו, ולבטל כל הויתו בפניו יתברך. ולכן כתיב בו (ישעיהו נ״ח:י״ד) והאכלתיך נחלת יעקב אביך, ודרשו על זה (שבת קיח.) נחלה בלי מצרים, היינו בלי הפסק וגבול, כי תתחדש אליו ההשפעה בכל פעם^קחכמבואר לקמן פרשת ויחי אות ו ד"ה וכן הענין: ביעקב אבינו ע"ה נגמר השלמות בתכלית האמצעות והתכללות, כי נקרא תפארת, שכולל חסד וגבורה. וזה רומז נמי השם ישראל, שאינו מושרש ומדובק בשום דבר, ובכחו להתהפך בכל רגע מדרגא לדרגא כאות רצון השי"ת, וזהו שלא כטבע הבריאה, כי כפי מערכת הטבע, מי שדבוק באיזה מדה אי אפשר לו להתהפך תיכף ומיד למדה אחרת, משא"כ יעקב אע"ה נקרא נחלה בלי מצרים, להורות שאין אצלו שום מצר וגבול, כי לבו דבוק בשורש העליון במקום מעלה האמיתי, אשר שם יתאחדו כל התחלקות המדות.:

ע״הויהי ערב ויהי בקר יום אחד. הענין בזה הוא, שהאור הראשון היה גדול מאד עד שלא היו הברואים יכולים לקבלו, ולכן צמצם השי"ת את האור הזה למען יהיה מושג בתפיסת האדם. ולכן כתיב ויהי ערב היינו הצמצום, ואח"כ ויהי בקר. וכמו שאמר בזה אאמו"ר זללה"ה דמשום זה נאמר (ישעיהו מ״ה:ז׳) יוצר אור ובורא חשך, אשר לכאורה הוא פלאי, דאמאי כתיב באור יצירה ובחשך בריאה הא בריאה גבוה במעלה מיצירה, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קנה). אבל הענין בזה הוא, שבורא הוא לשון צמצום, היינו שהשי"ת צמצם את האור הראשון, אשר מפני רוב בהירותו עד שלא היה להברואים תפיסה בו נקרא חשך כדי שיהיה להברואים תפיסה. ולכן אמר יוצר אור ובורא חשך, אשר הכוונה בזה הוא, כי יצירת האור היינו מה שהברואים יש להם השגה ותפיסה באור השי"ת, היה על ידי זה שהשי"ת צמצם את החשך, וכל זה הוא בעולם הזה, אבל לעתיד כתיב (תהילים קל״ט:י״ב) ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה^קילעיל פרשה זו אות כא ובהערה סו שם, אות כח ד"ה אבל ובהערה פט שם.:

ע״ואיתא בזוה"ק (בראשית טו.) גליף גליפו בטהירו עילאה בוצינא דקרדינותא, היינו אור בתערובות החשך. והענין בזה הוא, שהשי"ת מדד בתבונתו שיהיה אור והסתר בשוה זה לעומת זה, כי באם היה האור בהפלגה גדולה אז היה הגוף נתבטל במציאות, ואם היה החשך וההעלם בהפלגה לא היה להאדם כח להתגבר על הרע. ולכן אמר שם בזוה"ק מדוד משיחא, היינו שזה ישוה לזה הבוצינא והקרדינותא יהיו שוים יחד. וכן הוא בענין עבודת השי"ת, שהאדם צריך לעבוד להבורא ב"ה בשני ענינים. היינו כדאיתא בזוה"ק (בהר קיא:) ורזא דמלה תרין דרגין אינון לעילא דאיצטריך בר נש לאתעטרא בהו ואינון רזא דמהימנותא ואינון חד, חד רזא דעבד וחד רזא דבן וכו' ואיצטריך בר נש לאיתעטרא באילין דרגין לאתכללא ברזא דמהימנותא וכו' דא פולחנא דצלותא דאיצטריך למיהוי בה עבד ובן וכו' ורזא דתרין דרגין אילין אשכחנא בחד קרא דכתיב (ישעיהו מ״ט:ג׳) ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר, עבדי דא עבד ישראל דא בן. והענין בזה הוא, כי מרזא דבן לבד לא יהיה שייך התפלה, יען כי הבן נמשך אחר רצון אביו, בידעו היטב כי כל הבא אליו מאביו הלא לטוב לו, ולכן לא יהרהר אחריו^קיאכמו שנתבאר לעיל פרשה זו באות כט עיין שם בהערה צח מה שנתבאר מספר ארחות חיים.. וגם מרזא דעבד בלבד ג"כ לא שייך התפלה, כי העבד מוכרח הוא לקבל כל מה שיעשה לו אדונו ואין רשאי לחוות דעתו בהנהגת אדונו עמו. אבל מהתאחדות שתי הבחינות אלו, היינו רזא דבן ורזא דעבד, תהיה שייכה התפלה, והוא ע"י מדת מלכות. והביאור בזה הוא, שבשורש נקראו ישראל בנים למקום ב"ה, ורק שהשי"ת הציב לבוש הסתר, שעל ידו ידמה להאדם שיש לו כח פעולה ועבודה להשלים כבוד שמים ולגלות האור מתוך החשך, וכיון שכן הוא הרצון רצונו של מלך מלכי המלכים הקב"ה זהו כבודו. וממילא נתן השי"ת כח לישראל שיתפללו אליו, ויוכלו להפוך רצונו יתברך למדת רחמנות, כדאיתא (במס' ר"ה) שהשי"ת חפץ בזה שיתרצה לתפלת ישראל, ועל ידי תפלתם יפעלו שיהיה התגלות הזאת שהם בנים להקב"ה:

ע״זויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד. איתא במדרש רבה (בא פ' טו) תנחומא (פ' חיי) אל מקום אחד זה מקום לויתן. והביאור בזה הוא, כי לויתן נקרא שורש זווג התמידי^קיבענין זה של הלויתן מובא בזוהר הקדוש בשלח (נ:) וזה לשונו שם: רבי יהודה אמר כתיב (תהילים ק״ד:כ״ו) שם אניות יהלכון לויתן זה יצרת לשחק בו, שם אניות יהלכון בההוא ימא דאזלין ושאטין עד דאתיין לאתחברא בההוא דרגא, כדין כתיב לויתן זה יצרת לשחק בו, רבי יצחק אמר לעילא לעילא יתיר אית זווגא אחרא דשארי בחביבותא ולא מתפרש לעלמין {והוא שורש זווג התמידי המבואר כאן}, אמר רבי יהודה מאן זכי לההוא זווגא, אמר ליה מאן דאית ליה חולקא בעלמא דאתי, בעלמא דאתי דיקא אמר ליה והא מהכא אוליפנא דכתיב (שם) לויתן זה יצרת לשחק בו משמע דקאמר זה, וזה וזאת ידיען אינון, אמר רבי אבא תרווייכו שפיר קאמריתו., וכדאיתא בזוה"ק (ויקרא ד.) א"ל ר' אלעזר מאן אינון לעילא ומאן אינון לתתא א"ל יאות שאילתא דא אתר עילאה דאינון באחדותא בחדוותא דלא מתפרשין לעלמין אלין אקרון רעים וכו' שתו ושכרו דודים אלין אינון לתתא דאקרון דודים לזמנין ידועין והא אוקימנא^קיגונתבאר העניין בתוספת ביאור בתפארת החנוכי על זהר פרשת ויקרא (דף ד.) ד"ה ר"ש אמר על מאמר הזהר שהובא כאן: שרבי שמעון מפרש שכל הבנין הוא יסודו בסוד אכלו רעים לעילא, וכיון דאנהיר יסוד אבא אז הוא שלימות הגמור. וזה דלעילא אקרי אכילה ולתתא שתיה. כדאיתא במס' פסחים יש קבע לאכילה. כי אכילה הוא בקביעות תמידי. כי מצד האדם נקרא קביעות מה שהוא לזמן קבוע ובשיעור קבוע. ואצל הש"י מה שהוא בקביעות הוא נקרא תמיד, שלא פסיק לעולם. ואם יגיע ע"י עבודה למקום זווג אבא ואמא, אז הוא שלימות גם למטה. כי אף שלמעלה נקראו רעים שהוא בסוד אכילה, אכן שמחה הוא בעבודה, כדכתיב עבדו את ה' בשמחה. כי שמחה הוא דבר שאינו תדיר, כי נקרא יין כדאיתא כאן, וכדאמר כאן רבי שמעון, אינון דתאבין דא לדא ולא משתכחין תדיר אקרו דודים. וכיון שמתחברין רעים ודודים יש שלימות, כי יכניסו למעלה שמחה מבחינת דודים, וישפיע למטה חדוה מבחינת רעים, כי חדוה היינו דבר שהוא תדיר מלשון אחדות.. וגם על זה ירמוז מה דאיתא בזוה"ק (נשא קכט) עינוי דרישא חוורא וכו' א"ל ר"ש לר' אבא למאי הוא רמיזא א"ל לנוני ימא דלית כסותא על עינא ולית גבינין על עינא ולא ניימין וכו' ולא נאים הה"ד (תהילים קכ״א:ג׳-ד׳) הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל:

ע״חויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי. הנה כמו שנמצא הפרש בין דשא וירקות שהם אינם אלא לשנה אחת ולא בתמידות, ובין אילנות שהם תמידים להיותם נטועים פעם ראשונה, ואחר כן עולה השרף ומשקה אותם ומחדש יצמחו מזרעם אשר יזרעו בארץ ולא יפסקו לעולם. כן הוא הענין בצורת אדם, שהרשעים הם רק לפי שעה וישראל קיומם לעד:

ע״טויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עושה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ וגו' ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו ועץ עושה פרי אשר זרעו בו וגו'. ואיתא במדרש רבה (פ' ה) שהצווי היה שתוציא עץ שטעם עצו ופריו שוה והיא לא עשתה כן אלא עץ עושה פרי ולא עץ פרי. ולכאורה יפלא מדוע לא עשתה הארץ כפקודת השי"ת. והענין בזה הוא, כי על העץ בעצמו שורה השם אקי"ק, שהוא מורה על מה שהוא ברצון השי"ת להשפיע אבל לא יצא לפועל, וכדאיתא בזוה"ק (אחרי סה:) שהשם הזה הוא פרושו אנא זמין לאולדא, ועל הפרי שורה שם יקו"ק^קידמבואר העניין בבית יעקב ויקרא פרשת אמור אות נג: כי שכל זמן שלא נפרד הפרי מהקליפה, אזי גם בהקליפה יש מעט טובה, שבהפרי יש מוצא פי ה' המחיה את האדם, וזה הוא השם הוי"ה ב"ה, המהוה הכל. ובהקליפה, אחר שקדמה לפרי ולא נגמרה עוד שתוכל להתכלל בנפש האדם, על זה שורה שם אהי"ה, וכדאיתא בזוה"ק (אחרי סה:) אנא זמין לאמשכא ולאולדא וכו'. כי בדבר שאינו נגמר עוד יש יותר כח, כי זה הוא עוד ביד השי"ת שרצונו להבשיל אותה לכללה בצורת אדם. וכן מבואר בספר הזמנים – הגדה של פסח עניין חרוסת: והוא כמו התבן להדגן. שעל התבן שורה שם אהי"ה, שממשיך השפעה מרובה והגנה, אכן לא נגמרה עדיין לצאת לפועל וכו', ועדיין הוא חתום ולא נראה בו כחו רק שיכול לקבל ולהתרבות וכו'. ועל הדגן שורה שם הוי"ה, שהוא הארה מפורשת וכח מפורש, שבכל דבר שיש בו טעם שורה שם זה. ועיין עוד בסוד ישרים סוכות אות פ"ז, לקמן פ' תולדות אות כ"א.. אבל בהרצון נמצא המתיקות ביותר, כי כל זמן שלא קבלה הבריאה השפע ועודה ביד הנותן נגלה בהשפע אהבת הנותן מפורש, מה שאין כן לאחר הקבלה, שאז נסתר אהבת הנותן, ומצד השי"ת אין שום חילוק בין הרצון להשפע, מיד שעולה בהרצון כבר נגמר הדבר, ומצדו יתברך תוכל הבריאה לקבל השפע כמו שהוא במקורו בעלית הרצון, אבל מצד הבריאה נוח לה לקבל כל דבר דרך ברורים וגדרים, שזה הוא גמר הפרי. וזה הוא כענין שנזכר בגמרא (ברכות לא.) בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליו שבעה נקיים. והרמז בזה שאמרו טיפת דם כחרדל, בהיות ידוע שהחרדל מזיק להדבש כדאיתא (במס' ב"ב כה. במשנה) ודבש רומז להשם אקי"ק שהדבורים מכנסים אותו מהפרחים טרם שנגמר הפרי. וכדאיתא (במס' סוטה מח:) כדמתרגם רב ששת כמא דנתזן דברייאתה ושייטין ברומי עלמא ומתיין דובשא מעשבי טוריא, והיינו שהדבש נלקט מהעשבים שאינם מאכל אדם והוא דבר שלא נגמר. וזה הוא רומז להרצון שנמצא בו שורש המתיקות. אך לפי שנמצא החרדל, שהוא רומז להקטרוג שנמצא בעולם שהוא מזיק בקטרוגו, לכן הסכימו ישראל לקבל כל דבר דרך ברורים. וזה הוא הטעם שלא נזכרה הלכה זו על שם גזירת חכמים רק על שם בנות ישראל שהחמירו על עצמן, היינו שהם הכירו דעת כנסת ישראל בשורש שירצו בזה מצדם. וזהו מצד עצמן דייקא, והוא כדאיתא בזוה"ק (בלק קצד.) דהא מגו מהימנותא דילה דלא אשכחן בה מומא כלל יהבין לה בלא עיכובא כלל וכו'. אבל תתאין אינון מעכבין לון ומעכבא לה וכדין איהו עצרת, ומסיים שם, מפני שיש לפעמים שישראל אינם מבוררים בשלימות, כדין מטי לגבה טיפה כחרדל ומיד אעדיאת ויתיבת עלה יומין במנין וכו'. והכוונה בזה כמו שביארנו, כי מצד השי"ת אין שוב העכבה. אבל מצד ישראל בעצמם תהיה ההעכבה, מפני שרצונם לקבל כל דבר דרך ברורים. וזה הוא הענין גם כאן שלא הוציאה הארץ העץ שיהיה טעמו כהפרי, להיות הארץ רומזת לשורש מדת כנסת ישראל. ולכן מסר זאת השי"ת להארץ, שהיא מדעתה לא רצתה לקבל השפע עד שיהיה נגמר ע"י ברורים והוא הפרי בשלימותה:

פ׳ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא. והענין בזה שנאמר ביום השלישי שני פעמים כי טוב, מפני שבו נבראו מאכלי האדם שיש בהם איסור היתר. והם שני ענינים מתחלפים אשר תכליתם הוא ענין אחד, להיות מתגדל הכבוד שמים, כי על הדברים המותרים ישבח ויפאר ליוצרו שחננו בטובו ונתן לו כח לקבל הטובה. אבל גם מדברים האסורים יתגדל הכבוד שמים, האמנם לא יוכל האדם לקבלם מפני שהמה יאסרו את דעת האדם ויטרידו אותו לשכוח בהבורא ב"ה, בכל זאת יש בו הטוב, במה שהאדם מכיר גדולת הש"י בזה, שרק לו הכח והגבורה, והאדם אין לו כח לקבל הדברים האלו, וע"י ההכרה הזו נכנס להאדם קדושה שיהיה לו קנין בדבר הזה^קטוכמבואר על הפסוק (משלי ל׳:י״ט) דרך הנשר בשמים בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ה]: וזה דרך הנשר בשמים, ונשר ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר מורה על טומאה כי אין לו אף סימן אחד של טהרה, ושמים מרמזים על בהירות גדול, כי שם מכיר האדם אור השי"ת מפורש שאין שום הויה חוץ ממנו ית', וזה דרך הנשר בשמים, כי על ידי גודל עבודה יוכל אדם לראות את התכלית והכבוד שמים היוצא מזה ג"כ, אשר מזה שהאדם פורש עצמו מכל אלו הדברים הטמאים נמצא שעולה כבוד שמים מזה ג"כ, וזה דרך הנשר בשמים שיוכל לבוא לידי בהירות מנשר ג"כ.. כי מהצמצום שהאדם מצמצם את עצמו בהלא תעשה נעשה מזה עשה. וכמו שמצינו בענין שבת אשר עיקרה הוא בלא תעשה, ויש בה העשה וביום השביעי תשבות (משפטים כג)^קטזעיין לעיל פרשה זו אות ג הערה טז, ועיין סוד ישרים ראש השנה אות יא ד"ה ועל זה: כיוון שמסר השי"ת כח הפעולה להאדם, כדכתיב, ששת ימים תעבוד, כלומר שיפעול אדם כל המצוות עשה, וכשמגיע שבת נאמר, וביום השביעי תשבות, היינו שיהיה שובת מקום ועשה ויהיה זהיר בכל לא תעשה, וע"י כן כשאדם שומר בשבת את כל תעשה, נעשה מזה הכל מצות עשה, וביום השביעי תשבות. כדאיתא בגמ' וביום השביעי תשבות הוא מצות עשה. ולהבין זאת, איך נחשב תשבות למצות עשה, הלא הוא רק שובת ממלאכה. אכן מחמת שבימי החול פועל האדם בקום ועשה, ומזה נעשה הגוף מורגל לפעול תמיד. ובכל זאת כשמגיע שבת, מצמצם האדם את עצמו נגד טבע הגוף לשבות מפעולות, אף שאין הגוף מסכים לשבות. לכן נחשב לפני השי"ת זאת השביתה של האדם למצוות עשה, כי השי"ת מעיד על זה האדם, שכל חפצו בזו השביתה הוא כדי לעשות רצונו ית'. כיוון שבימי המעשה מוכן האדם ומזומן לפעול עבודת השי"ת בכל המ"ע, ממילא כשמגיע שבת והאדם שובת מעבודה, מתברר ששביתתו הוא נמי רק כדי לקיים בזו השביתה רצונו ית'. לזה זאת השביתה נחשב למצוות עשה, כי בכל מקום שעושה האדם נגד טבע הגוף שלו, שאין גופו מסכים, נחשב זאת לקום ועשה. ועיין עוד שם אות יג, סוד ישרים סוכות אות טז בסופו, תפארת יוסף ראש השנה ד"ה ותקעתם. וכדאיתא במדרש רבה קדושים (פ' כה) מי יגלה עפר מעיניך אדם הראשון שבניך ממתינין שלש שנים לערלה וכו' וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זללה"ה (מי השלוח ח"ב פרשת בראשית ד"ה והנחש) שהמדרש הזה מביא זאת ללמד ולהורות לנו דעת שכל המאכלים האסורים הם רק כמאכלי פגה, היינו שאין האדם יכול לקבלם מצדו בלבוש הזה, אבל בשורש יש בהם קדושה ג"כ שהרי נברא מהשי"ת^קיזלקמן פרשת וישב אות מד.. וכדאיתא (במס' נדה סא:) מצות בטילות לעתיד לבוא, ומה שהם אסורים עתה מפני שהוא קודם זמנם, ואם היה ממתין אדם הראשון היה מותר לו לאכול. והוא כמו שאמרנו, כי עיקר ענין האיסור הוא, במה הוא מטמטם את לב האדם ומאסר את דעתו ומחשבתו לבלי יוכל לחזור להשי"ת כמו מקודם אכילתו, אבל אם היה ממתין עוד, היה נותן לו השי"ת דעה רחבה שיוכל לקבל את הדבר הזה ולא תגרום לו השכחה מהבורא ב"ה. כי על ידי שאדם מצמצם עצמו מלקבל הדבר האסור, בהכירו כי מצדו אין לו זה הכח, ולכן נותן לו השי"ת הכח הזה בקנין, ונעשה מן הלא תעשה עשה. וזהו דאיתא במדרש רבה (בראשית פ' יוד) אין לך עשב שאין לו כוכב שמכה אותו ואומר לו גדל. והיינו, כי מכח העבודה שהוא ההתבטלות מהכוכב בפני כבוד השי"ת, נמשך להעשב מהכח הזה, ובעבור זה תצמח בכל פעם יותר, עד שתקבל הויה שלמה מאור הכוכב הזה שהוא מאיר עליו:

פ״אתדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עושה פרי. ואיתא (במס' ר"ה דף יא.) תניא ר"א אומר, מנין שבתשרי נברא העולם שנאמר ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי, איזהו חודש שהארץ מוציאה דשאים ואילן מלא פירות הוי אומר זה תשרי. ר' יהושע אומר מנין שבניסן נברא העולם, שנאמר ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע ועץ עושה פרי, איזהו חודש שהארץ מלאה דשאים ואילן מוציא פירות הוי אומר זה ניסן. הנה כמו שנמצא בהצמיחה הגשמיית שני מינים שהם דשאים ואילנות, אשר ההפרש ביניהם הוא בזה שהדשאים המה רק לשנה והאילנות המה קבועים. כן נמצא בנפש האדם שני עניני תפלה, היינו שיש תפלה שצריכה להתחדש תמיד כפי הזמן שזה דומה להדשאים, אבל מרבית התפלות שהאדם מרבה להתפלל נקבע בו כח תפלה בקביעות, שלבו מתפלל תמיד אפילו שלא מדעת, שזה דומה להאילן שהוא קבוע וקיים. וכמו שאמר דהע"ה (תהלים מ) ואני תפלה, היינו שנקבע בו כח תפלה בתמידות, וכמו שהתפלל על שלמה המלך ע"ה (תהילים עב) ויתפלל בעדו תמיד, היינו שזאת התפלה שהוא מתפלל בעדו תקבע כל כך בקביעות עצום עד שהתפלה בעצמה תתפלל תמיד. אכן כמו שמהתפילות הרבות שהאדם מתפלל נעשה תפלה קבועה, כן מהתפלה הקבועה מתעורר מחדש כח תפלה על ענינים חדשים^קיחמבואר בסוד ישרים ראש השנה אות יז: כי בהכרה ראשונה של אדם נתעורר נגדו התחלת המאמר, ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא, שהיה אז במעשה בראשית בלי שום אתערותא דלתתא, ואחר שהאדם מוסר עצמו ביותר כח להחזיר להשי"ת גם הכרתו שהוא בבחינת מאכל אדם, אזי נתעורר נגדו סיום זה המאמר, עץ פרי עושה פרי, וזה רומז על תפלה בקביעות. כמו שביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה, שתבואה שבשדות הוא בעוה"ז לבוש לתפלה, שצריכין להתפלל בכל עת, כמו שצריכין לזרוע השדה בכל שנה ואם לא יזרע לא יצמח. ועץ פרי, הוא לבוש לתפלה בקביעות, כענין שנאמר ויתפלל בעדו תמיד, היינו שהלב מתפלל תמיד אף בלי דעת האדם, כדכתיב ואני תפלה. כמו שהאילן מצמיח תמיד פירות בלי שום זריעה מחדש, אלא כיון שזורעים את האילן פעם אחת, שוב עולה השרף בכל שנה מעצמו להצמיח פירות. כן הוא הענין מתפלה בקביעות שבלב אדם. וכן מבואר עוד שם אות לט [א], לט [ב], סוד ישרים ערב יום כפור אות מב [א], תפארת יוסף ראש השנה ד"ה הביאו לפני [ב], חג השבועות ד"ה וביום הביכורים, לקמן פ' נח אות ד.. וזהו הענין משינוי הענינים הנאמרים באלו השני חודשים, שבתחלה הארץ מוציאה דשאים, היינו רבות התפלות, ואח"כ האילן מלא פירות, היינו קביעות התפלה. ואחר כן הארץ מלאה דשאים ואילן מוציא פירות, היינו שתתחדש התעוררות התפלה מחדש על ענינים חדשים:

פ״באיתא (במס' חולין דף ס.) בשעה שאמר הקב"ה למינהו נשאו דשאים ק"ו בעצמן ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא אמר הקב"ה למינהו אנו על אחת כמה וכמה, מיד כל אחד ואחד יצא למינו, פתח שר העולם ואמר (תהילים קד) יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו. הנה כבר ביארנו למעלה ההפרש שבין הדשאים והאילנות, שהדשאים נזרעים בכל פעם מחדש, והאילנות המה קבועים שנוטעים אותם רק פעם ראשון ואח"כ השרף עולה ומשקה אותם תמיד. ובנפש האדם תרמוז זאת על הפעולות המתחלפות באיכותם. כי יש פעולות טובות שנקבעו בנפש האדם בקביעות לעולם, ויש פעולות טובות ויקרות מאד שנעלם כח קדושתם מהאדם אחר עשותם, וכמו שכתוב (תהילים צ״ה:ד׳) ותועפות הרים לו, היינו שהשי"ת מראה שהפעולות האלו הם גבוהים מאד^קיטכמבואר ברש"י תהלים פרק צה פסוק ד: ותועפות, לשון גובה כעוף המעופף.. וזה שאמר, מיד פתח שר העולם, היינו שצדיק הדור נקרא שר העולם, והוא צריך לשמור את הפעולות להאיר אותם שיהיה נגלה בהם מפורש הכבוד שמים. והיינו, יהי כבוד ה' לעולם, היינו שמכל דבר יש כבוד שמים:

פ״גויאמר אלהים נעשה אדם. עיקר בריאת העולם היה למען בריאת האדם אשר בו נראה כח השי"ת וגדולתו, כי בהאדם נתחברו גוף ונפש יחד, שבאמת הם שני הפכים, ואיך יוכלו להתחבר אם לא כי יד ה' עשתה זאת, אשר הוא אחד ומיוחד ומאחד את כל ההפכים. כי בצבאי מעלה אינו ניכר כל כך גדולתו יתברך, יען שאין להם בחירה, ואל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו (יחזקאל א׳:י״ב). רק בעולם הנפרדים, שיש העכו"ם שהמה להיפך לגמרי ומכחישין כח השי"ת, ושם ברא השי"ת את הצורת אדם, שעיקר הצורת אדם המה ישראל, שהם ממליכין עליהם את השי"ת. וזהו דאיתא בזוה"ק (בראשית כב.) כד מטא לעלמא דפרודא, דאיהו עולם הנבדלים, אמר אומנא למארי בנינא נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, וכדאיתא בהאר"י הקדוש ז"ל (לקוטי תורה פ' תשא ד"ה ועתה הורד עדייך) שהמאמר נעשה אדם היה לכל הנבראים שיתנו מכחם לצורת האדם ויסכימו כולם לבריאת האדם^קככמבואר במי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה ויאמר אלהים: היינו כי מתחילה ברא הש"י את כל הבריות ואחר כך ע"י שהבינו הבריות והכירו חסרונם שאין להם מי שיחבר חיותם אל הש"י, כי ע"י האדם יחוברו כל דברי עולם הזה להש"י כי הוא מעלה את הכל כידוע, שהדומם מכניס כחו בצומח וצומח בחי וחי במדבר והאדם ע"י שיעבוד בכחו את הש"י אז יעלה כל הכחות שקבל מעוה"ז אף כח הדומם, וכאשר ראו הבריות מה שחסר להם אז בכחם פעלו אתערותא לעילא לבריאת האדם. ויאמר אלקים נעשה אדם, היינו שהש"י אמר לכל הבריות שכלם יתנו מכחם ויצטרפו לבריאת האדם למען יהיה לאדם חלק בכלם, בכדי שאם יצטרך האדם לדבר מה יעמדו כלם לעזר לו כי ברעתו ירע להם ג"כ כמו בדור המבול, ובטובתו יוטב גם להם. ומוסיף בתפארת יוסף מס' שבת (פח:): ובעת הבריאה אז כל מערכות הבריאה הסכימו והשתתפו להצורת אדם וכדאיתא בתקוני זוה"ק (תקון סט) נעשה אדם אנא ואתם יהבי ביה חלקא. והוא, יען שראו שנבראו כחות ובריות השובבים, והבינו שאין ביכולת לשום בריה להחזיר ולהעמיד הכחות השובבים האלה פנים בפנים לפני השי"ת חוץ מצורת אדם, ואז הסכימו כולם. ועיין לקמן פרשה זו אות מא הערה קכה מה שהבאנו לשון האר"י הקדוש., וכדאיתא בתיקוני זהר (תיקון סט דף קטז.) שבשורש צורת אדם בשכינתא תתאה נעשה אדם בצלמנו כדמותנו דתהא כלילא מכל ספיראן דכל עשר ספירין יהבו ביה כל חד חולקיה. והיינו שמטובו ייטיב לכל הברואים, ואם יעלה ח"ו איזה חסרון בהצורת אדם יעזרו כולם להושיעו בצעקתם להשי"ת מה תעשה לשמך הגדול. ועיקר אתערותא לבריאת האדם היה מצעקת כל הנבראים, שהכירו שנחסר להם מנהיג וממוצע בין השי"ת לבינם. וכן מצינו בגמ' (חולין ס:) מלמד שעמדו דשאים על פתח קרקע. והיינו שהרעימו כל הנבראים ואמרו שכח נמצא בהם, אך להוליד ישועה מפורשת אין יכולים בלתי האדם, שאדם יעורר שורש הצורת אדם מלמעלה שהוא כלול מכל מדותיו של הקב"ה ורצונו יתברך^קכאבית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה ויאמר אלהים [א].. ומה שאמר בצלמנו כדמותנו כנגד הגוף והנשמה, דמות הוא הגוף אשר ידמה לעליון, אחר אשר יאיר בו הנפש מאורו להיות נמשך אחר רצון השי"ת שהוא הצלם אלהים, כמו שנאמר, כי בצלם אלהים עשה את האדם. וע"ז נאמר (ירמיהו ט״ו:י״ט) אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה^קכבכמבואר הענין לקמן פרשת נח אות ו ד"ה והנה בהתחלת: ועד"ש במדרש תהלים (מזמור פב) כל הנשמה תהלל יה, הנשמה הזו, כל שעה היא עולה ויורדת ומבקשת לצאת מן האדם והאיך היא עומדת בתוכו, אלא הקב"ה מלא כל הארץ כבודו מניחה בגופו והיא באה לצאת ורואית את יוצרה וחוזרת לאחוריה. היינו שהנשמה חושקת כל שעה לחזור להמקור שנאצלה משם. וכשמראה לה השי"ת כי מלא כל הארץ כבודו, אזי חוזרת להיות בזה העולם, לפי שמבחנת שיש בזה יקרות יותר להרחיב ולהגדיל את כבוד מלכותו גם בעולם הזה השפל, שהאור מוסתר והחושך גובר, וכדכתיב (ירמיהו ט״ו:י״ט) ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה. ועל כן חוזרת לאחוריה להתקיים עם הגוף, שעי"ז תוכל למצוא כבוד שמים גם בחשכת ההסתר שבעוה"ז, ויש לה נייחא ביותר להשאר בתוך הגוף. ועיין עוד לקמן פ' לך אות לא ד"ה ויוצאי.:

פ״דויאמר אלהים נעשה אדם. איתא בתיקונים (תיקון סט דף קטז:) ובהאר"י הקדוש ז"ל (לקוטי תורה פ' תשא ד"ה ועתה הורד עדייך) שאמר הקב"ה לכל הברואים, שטוב להם שיהיה אדם, שהוא כלול מכל הברואים ויכלול אותם יחד. והיינו, כי ע"י האדם יכולים להשפיע אחד לחבירו. כי קודם בריאת האדם היו יראים להשפיע אחד לחבירו, כי המשפיע היה ירא פן יסייע בזה ידי עוברי עבירה. וכשנברא האדם, שהוא יכול להתפלל להשי"ת בעד כל הברואים ולתקנם אם יעשו ח"ו ההיפך, לכן התחילו הברואים להשפיע אחד לחבירו. כי בהאדם כתיב (בראשית ב׳:ז׳) ויהי האדם לנפש חיה, ומתרגמינן, והות באדם לרוח ממללא, והיינו כח הדיבור, אבל לא נקרא הדבור הפטפוט החיצוני, רק עיקר כח הדבור הוא מה שמשפיע אחד לחבירו מכחו ומטובתו ומתחבר אחד עם חבירו^קכגמבואר העניין לקמן פרשה זו אות נד ובהערה קנח שם.. כי כל בריאה יש לה ד"ת מיוחדים כדכתיב (איוב לד) מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו. ואיתא ע"ז (במס' עירובין דף ק.) אלמלי לא נתנה התורה היינו למדים צניעות מחתול וגזל מנמלה וכו', ורק שקודם בריאת האדם לא היו יכולים להשפיע אחד לחבירו מהטעם שאמרנו למעלה. אבל אחר שנברא האדם עם כח הדיבור, אז פעל בזה ההתחברות בין הברואים שהוא ההשפעה מאחד לחבירו^קכדהרחבת הדברים בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות ט ד"ה והנה עיי"ש, ועיין עוד שם אות יא שמבאר: כמו שבבריאת עולם כשאמר השי"ת נעשה אדם לא היה זה מאמר חדש, כי בכלל היה נמצא האדם אף קודם זה המאמר וכו'. אכן שכל הברואים היו נבדלין בפני עצמן, ולא היה ביניהם שום חיבור, רק אחר שאמר הקב"ה המאמר נעשה אדם, נתפעל עי"ז חיבור והתכללות בין כל הברואים. וכדאיתא (חולין ס:) וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ במעלי שבתא, מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע עד שבא אדה"ר ובקש עליהם רחמים וירדו גשמים וצמחו. היינו שתחלה לא רצו הברואים להתחבר ולהתכלל זה בזה, הגדול לא רצה להזריח מכחו בהקטן, והקטן לא היה בכחו להעלות את עצמו, עד שנברא צורת אדם בעולם, אז נעשה חיבור בין כל הברואים, כי האדם יכול להעלות אף את הקטן לרום המעלות. שאחר שהשתתפו כל הברואים ונתנו מכחם בהצורת אדם, לזה יש לו התכללות והכח והחיבור מכל הברואים וכו'. עיי"ש המשך הדברים. ועיין לקמן פרשה זו אות מא הערה קכה מה שהבאנו לשון האר"י הקדוש. עיין לקמן פ' וישלח אות יב.:

פ״הויאמר אלהים נעשה אדם. הלבוש מהאדם הוא החלון שדרך שם רואין את הש"י כל אחד כפי שורש נפשו. וכן מצינו בהנביאים, שהיו רואין את הש"י בלבושים ובמקומות משונים זה מזה, ובאמת כתיב (ישעיהו ו׳:ג׳) מלא כל הארץ כבודו, רק החלון שהעמיד השי"ת אשר דרך שם יהיו רואין אותו מפורש, בזה היה ראית הנביא. וכשהיו ישראל בישובן בארצם ועושין רצונו של מקום היה החלון הזה בירושלים, וכשח"ו בהיפוך אזי הוא במקום אחר. וזהו נעשה אדם בצלמנו, הוא מצד השי"ת, שהוא נתן כח באדם וחלק לו כמה יהיה מכיר את השי"ת. וכדמותנו, הוא מצד האדם, היינו ע"י עבודה, שע"י עבודתו עבודת בוראו יתברך יכול להרחיב החלון, וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רמא.) האי שפנינא חדא אנהירת לכולהו עלמין. וזהו המאמר נעשה אדם היה לכל הברואים, כי בשאר הברואים חוץ מהאדם, שאל השי"ת לכל בריאה בפרט אם ברצונה להיות נברא, וכדאיתא בגמ' (ר"ה יא.) לדעתן נבראו לצביונם נבראו. אבל בריאה אחת על חברתה לא שאל השי"ת, יען ששאר הברואים אין להם בחירה ואין יכולים לקלקל ולהפסיד, ובבריאתם יהיה להם ריוח, ובטח יסכימו כל הברואים להיות נבראים, כי זכין לאדם שלא בפניו. אבל על בריאת האדם, שאל השי"ת לכל הברואים, יען שהאדם יש לו בחירה, ובקלקולו יכול לקלקל גם את שאר הברואים, אבל הסכימו כל הברואים על בריאת האדם וכולם נתנו מכחם להצורת אדם, כדאיתא בתיקונים (תיקון סט דף קטז:) ובהאר"י הק' ז"ל (לקוטי תורה פ' תשא ד"ה ועתה הורד עדייך)^קכהוזה לשון קדשו של רבנו האריז"ל לקוטי תורה פרשת תשא ד"ה ועתה הורד עדיך: והנה בבריאת האדם נאמר נעשה בלשון רבים, ולא עשה כן בכל השאר וכו'. שרצה שישיג כל העולמות ויקשור את כולם. ונמצא שרצה המאציל שיתנו כל עולם ועולם חלק ברצונם, כדי שכולם ירחמו עליו, ואם יחטא יפגום בכל העולם, וכולם יבקשו רחמים עליו. ואם יזכה יגילו וישמחו בו כולם וכו'. וע"כ אמר נעשה, בלשון רבים, שנתיעץ בפמליא שלו עליונים ותחתונים שיתנו כולם חלקם ברצונם בו, וכן היה והשיג חלקו מכולם. מבואר לעיל פרשה זו אות לט ועיין שם בהערה קכ.:

פ״וויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם. ואיתא בזוה"ק (במדבר קיז.) כיון דאמר בצלמו מאי בצלם אלהים ברא אותו, אלא ודאי תרין דרגין דכלילן דכר ונוקבא חד לדכר וחד לנוקבא וכו'. חד לדכר, היינו מה שהשי"ת משפיע אור להאדם שיכיר שהשי"ת הוא המשפיע, וחד לנוקבא, היינו הכלי המקבל. וזהו דאיתא (שם) ולא אתיישבו דא ודא בעלמא עד דאוליד בר ומניה אשתיל עלמא דאקרי שת וכו', היינו שבזה אמר השי"ת דין הניין לי. ואיתא עוד (שם) ובגין דא לא אשתלים עלמא ולא הוה שלים ולא אשתכח בקיומיה עד דאתא אברהם וכו' היינו. שאברהם ראה והכיר כי השי"ת מרוצה בקיום העולם ולא בהתחרבות. ואיתא עוד (שם) ועם כל דא לא אשתיל בשרשוי עד דאתא יעקב ואוליד תריסר שבטין ושבעין נפשין, היינו שהם מתקנים כל האורות מעלמין דאתחרבו. ואיתא עוד (שם) ועל כל דא לא אשתלים עד דקבילו ישראל אורייתא בטורא דסיני ואיתקם משכנא וכו' ובעא קוב"ה למפקד חילוי דאורייתא כמה אינון חיילין דאורייתא וכמה אינון חיילין דמשכנא. והענין בזה הוא, דאיתא בזוה"ק (ויקרא יא:) עשרה מאמרות למעשה בראשית ועשרה מאמרות למתן תורה, והיינו שלא נתקיים העולם עד שאמר השי"ת מפורש, כי כל זמן שהוא במחשבה אין לשום בריה הכרה בזה. ואמירה נקרא בזמן שיש תפיסה והכרה לכל אחד ואחד, וזה נקרא יגיע כפים, והיה נוח לפניהם למסור עצמם להיות נזרעים בחזרה בשרשם. אכן לאחר שנתחרבו עלה צעקתם למרום, כמאמר הכתוב (תהילים ק״ב:י״א) כי נשאתני ותשליכני. ולכן אח"כ היה עולם התקון, כי הצעקה הזאת נקרא יגיע כפיך. וכן כאן עשרה מאמרות למתן תורה, היינו כי חיילין דמשכנא הוא יגיע כפיך, כי במשכן היו מיגעים עצמם. וזהו החילוק, כי חיילין דמשכנא הוא כפי היגיעה בהעבודה כן השיגו מהקדושה. וחיילין דאורייתא הוא למעלה מעבודה, היינו ממקום שאין שם שום עבודה גורם התפעלות (כביכול) אצל השי"ת^קכוחיילין דאורייתא נקרא מה שנשאר אצל כל אחד ואחד מישראל בקביעות מן מתן תורה מצד התעוררות השי"ת וכו'. שזאת נשאר אצל כל אחד ואחד נקודה אחת אשר לא יוכל לנטות מרצון השי"ת, וזה מורה על חיילין דאורייתא. וחיילין דמשכנא, נקרא הכלי שאדם מעמיד, היינו מה שהאדם מצמצם עצמו להיות השי"ת שוכן אצלו, זה מורה חיילין דמשכנא. וזה שמבאר לנו הזוה"ק, קוב"ה בעי למפקד חילוי כמה אינון חיילין דאורייתא וכמה אינון חיילין דמשכנא, היינו שבל יקח אדם לעצמו שום תקיפות, שיאמר מאחר שהשי"ת קבע אצלי בקביעות שבל אוכל לנטות מרצון השי"ת, היינו מאחר שיש לי נקודה חדא דמטי תדיר, ממילא לא אוכל לעשות שום פעולה נגד רצון השי"ת, אז תיכף נפסק ממנו זאת הנקודה, וגם לא תאמר שתוכל לברר עצמך עד הגמר כי מי יאמר זכיתי לבי, ורק הוא בד בבד, היינו עד כמה שתאיר בעבודתך ותצמצם עצמך שבל לנטות מרצון השי"ת, כך תוכל ליקח לך תקיפות מחיילין דאורייתא. וזה דהא תרווייהו לא מתפרשי דא מן דא ואזלין כחדא, היינו כמה שאתה מעמיד כלי להיות השי"ת שוכן אצלך, כן ישכון השי"ת אצלך ולא תקח לעצמך שום תקיפות מזה שהשי"ת קובע אצלך בקביעות. תפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה שאו., כי כולם אומרים ברוך שם כבוד מלכותו, ואיתא בגמ' (חגיגה יג:) ברוך כבוד ה' ממקומו. ומקומו ליכא מאן דידע ליה. ולזה צוה השי"ת על מסירת הנפש. כי לולא זאת היה האדם המוסר נפשו עובר על בל תשחית, כי למי אתה נותן וה' לא צוה. וזה הוא הענין שיש יחודא עילאה שהוא שמע ישראל ויש יחודא תתאה שהוא ברוך שם וכו' ויחודא עילאה היינו מקומו ליכא מאן דידע ליה וברוך שם כבוד מלכותו הוא יחודא תתאה, היינו הנהגה מפורשת, וכמו שנתבאר במקומו (פרשת ויצא אות טו)^קכזענין יחודא עלאה ויחודא תתאה מבואר בספר סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויחי ד"ה וענין וזל"ק: וכמו שנתבאר מפי אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה, בענין שמע ישראל וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, יחודא עלאה ויחודא תתאה. שענין שמע ישראל, הוא הכרת רוממות הש"י, וממילא כל הבריאה נכללת ביחודו. וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, רומז שאחר שחפץ הש"י בהבריאה, ממילא כשבחר בישראל לכבודו, כל מה שיתגדלו ישראל יגדל כבוד שמים, אחר שהשי"ת נתן מקום לעבודת ישראל. ואלו השנים הם כלל קריאת שמע, שכל כמה שהאדם מפקיד נפשו להשי"ת, מהכרתו רוממות השי"ת שהכל נכלל ביחודו, כן מאיר הש"י השפעתו, שכל מי שמכיר כבודו ויחודו, זה הוא כבוד מלכותו בעולם הזה, שעליו מאיר ויחופף עליו בהשגחתו, שעל ידו יתגדל כבוד שמים בעולם הזה. ועיין עוד בספר דובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע בתחילתו אות ג' ד"ה וזה ענין שמע ישראל כל הענין שם.. ועל ידי שהאדם מוסר נפשו לאתר דלא אתידע יכול להמשיך יחודא תתאה, היינו הנהגה מפורשת, להראות שמי שמוסר נפשו להשי"ת זה הוא כבוד השי"ת בעולם:

פ״זויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע וגו' ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים ולכל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה את כל ירק עשב לאכלה. והענין בזה הוא, שלאדם ניתן עשב זורע זרע, היינו מה שקיים לעד שיוכל מזה בעצמו לזרוע עוד הפעם ולהוסיף, כי בהאדם ג"כ נמצא השארה מחיי עולם. אבל בבהמה לא נאמר כן, רק ירק עשב, שאין לו השארה רק הוא לזמן, כמו שנפש הבהמה הוא רק לפי שעה ואין לה חיי עולם, וכדאיתא (מדרש תהלים מזמור יט) שני דברים האומות מודים שבת ותחית המתים. ואיתא במדרש רבה (בראשית יא) שבשבת אין המת עולה ע"י בעל אוב. ולכן מודים בזה העכו"ם ג"כ, והיינו מפני שבעל אוב מעלה את האדם בזה הכח שהיה לו בעוה"ז באיזה דבר, ונשאר בהאדם תשוקה לחזור לזה העולם לישר עקימא, כדאיתא בזוה"ק (בשלח דף נד.) בענין תחית המתים. ובשבת שהאדם במנוחה ובנייחא אינו רוצה בזה, לפי שרואה אז אור גדול שלא עוות מעולם, ואף זה שלא נשאר ממנו שום השארה אינו עולה בשבת, כי הקליפה עושה כמו הקדושה, כדאיתא בזוה"ק (בלק דף קפט.) כקוף בתר בני נשא, ובהמה שאין לה חיים ובחירה רק חיותה הוא לפי שעה ולא עוותה מעולם, לכן לא מצינו בה העלאה כלל ע"י בעל אוב:

פ״חוהנה קודם המבול לא התיר השי"ת להאדם לאכול מחי, יען כי הבעל חי היה בשלימות, שהמה לא שינו מרצון השי"ת. כי עיקר מעלת האדם על החי הוא שהאדם הוא בעל בחירה, וקודם שהשחית כל בשר את דרכו לא היו רוצים לדבק בהאדם, לפי שהחי לא היה בשום ספק, מאחר שאין להם בחירה, ממילא כל מה שהיו עושים היה ברצון השי"ת. והאדם להיותו בעל בחירה כבר היה בספק, לכן לא רצו הבעלי חיים לדבק עמו ולכנוס בספק. אבל אח"כ, שהם ג"כ השחיתו את דרכם, אז נתרצו להתכלל בהאדם, למען אשר יתוקנו על ידו^קכחעיין בשער הפסוקים לרבנו האר"י ז"ל פרשת בראשית דרוש ד' וזה לשונו: ולכן נאסר אדם לאכול שום בשר חי, לפי שכבר ביארנו כי כונת האכילה היא, לברור האוכל מתוך הפסולת ולהעלותו. וכיון שכבר נתקנו הבעלי חיים, לא הוצרכה עוד אכילת בשר לאדם, כי כבר נתקנו והובררו לגמרי וכו'. אח"כ בדור המבול השחית כל בשר, ואפילו בהמה חיה ועוף היו נזקקים לשאינם מינם, ולכן הותר אכילת בשר מאז ואילך לנח ובניו, כדי לבררם ולתקנם כנזכר. וכן מבואר לקמן פרשת נח אות מא: והנה בדורות שמקודם המבול היו החיות והבהמות על שלמותם במדרגה עליונה, שהיו מזדווגים למינהם, ורואים את שורש בריאתם. ולזאת לא הותר מהם לאדה"ר לאכלם, כי לא היו צריכים תיקון עדיין, שהיו שלמים מצדם בפני עצמם. ולכן לא היה רשות לאדה"ר לאכול מהם רק מעשב ומפרי העץ בלבד וכו'. אמנם מכשלון דור המבול, שהשחית כל בשר את דרכו, נתערבבו שרשי הברואים ונעתקו ממקורם עד שלא הכירו שורש בריאתם. והסכימו כל הברואים ג"כ להתתקן ע"י האדם, במה שיאכל מהם ויתעלו בצורת אדם, שאזי ישתלמו ויעלו במדרגה יותר עליונה, שיתהפכו לצורת אדם ממש. ועיין עוד שם אות מב.:

פ״טובאמת למעלה מתפיסת אדם גם בהעשב יש השארה, כדכתיב ולכל חית הארץ בוי"ו מוסיף, וזהו מפני שהם היו חפצים בבריאת האדם, וכדאיתא בגמ' (חולין דף ס:) מלמד שעמדו דשאים על פתח קרקע עד שבא אדם הראשון וביקש עליהם רחמים. ולזה מחמת שהם רצו בבריאת האדם וע"י תפלתו יצאו מפתח קרקע, לכן בשורש יש בהם השארה מחיי עולם. אך ההפרש הוא בזה, שהשארת האדם הוא על זה האופן הטוב, שהוא יכיר את עצמו לעת התחיה כי הוא זה בעצמו שהיה בעת חי על פני האדמה, וסבל מההסתר שהיה אז בעוה"ז. והשארת כל הבריאה שהיא מצד השי"ת הוא באופן שלא תכיר את עצמה לעת התחיה, אבל תהיה כמו בריה חדשה, וכמו שנתבאר הענין בפרשת חקת בענין פרה אדומה^קכטעיין סוד ישרים פרשת פרה אות ט, ומבואר בתפארת יוסף פרשת אמור ד"ה ויאמר: כי לעת התחיה יראה השי"ת לכל אחד ואחד שלא היה שום העדר והפסק אור אצלו, כי איתא בש"ס (סנהדרין צא:) שבעת התחיה יעמדו במומן ומתרפאין שלא יאמרו אחרים המית ואחרים החיה, וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שלעתיד יכיר עצמו כל אחד ואחד, היינו שיכיר שמזה הסבלנות שסבל בעוה"ז בעבור כבודו ית', מזה השיג התחיה, וזה מורה יעמדו במומן ויתרפאו. נמצא שכל אחד יכיר שלא היה שום העדר אור אצלו מאחר שיראה ההתקשרות שיש לו מחיי עוה"ז לחיי העוה"ב. ועיין עוד שם פ' האזינו ד"ה כי אשא.:

צ׳ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע וגו'. הנה נראה מהכתובים האלו ההבדל שבין מאכלי האדם ובין מאכלי הבהמה, אשר במאכלי האדם כתיב עשב זורע זרע ובמאכלי הבהמה כתיב ירק עשב. והענין בזה, כדאיתא בזוה"ק (בראשית דף כד:) שהעולמות המה כגלדי בצלים, היינו שכל עולם ועולם הוא לבוש להעולם שלמעלה ממנו, והעוה"ז הוא לבוש לעולם העליון וכן למעלה למעלה עד אין סוף ממש. ולכן כל מה שהאדם קונה לעצמו בעניני צרכיו, גם במאכליו אשר הוא אוכל, צריך הוא לדעת שלא יסתכל על הלבוש רק על הפנימיות, ומזה הפנימיות יבוא להשיג עוד פנימיות יותר. ודרך משל, אם ישיג האדם כסף וזהב, אם ישכיל לבלי הביט על הלבוש בעצמו, אזי ישיג הפנימיות מזה שהוא אהבה ויראה, אשר הכסף והזהב מרמזים עליהם, והמה לבושים להם, ואח"כ יכול להגיע לעוד יותר פנימיות היינו יראה עילאה, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנד.) דהא מגו דאתגליא אתי בר נש לסתימאה, ובתנחומא (פ' מטות סימן ה) איתא שלש מתנות טובות ברא הקב"ה בעולם חכמה וגבורה ועושר, זכה אדם לאחד מהן נוטל חמדת כל העולם זכה בחכמה זכה בכל זכה בגבורה זכה בכל זכה בעושר זכה בכל, אימתי בזמן שהן מתנות שמים וכו'. והכוונה בזה הוא על אופן שאמרנו, כי אם לא יביט האדם על הלבוש מאלו השלש מתנות רק מה שיגיע לו מפנימיותם, והיינו הכבוד שמים, אז יהיו נקראים מתנות טובות, לא באופן אחר. וזהו זורע זרע, היינו שיש בדבר זה עוד זרע שיכול לצמוח מזה בכל פעם יותר. וזהו שנתן השי"ת להיות מאכל האדם, לרמוז לו על טיב השכלתו, שלא יביט על הלבוש בלבד בכל דבר רק על שורש הדבר ופנימיותו, ויבין כי לא הלבוש הגשמי מהלחם הוא מחיה אותו רק הד"ת שנמצא בהלחם, שהוא המוצא פי ה', ואיש הישראלי באכלו הלחם אין לו נייחא מההנאה הגשמית, אבל כוונתו להשיג הטובה הפנימית אשר בשורש דבר הזה, מה שתביאהו ליראת ה' להתגדל הכבוד שמים^קלמקור הדברים במי השלוח ח"א פרשת מקץ ד"ה תשמע חלום: והאדם המבין בכל כי הכל הוא רק מהש"י ורק ממוצא פיו יחיה הכל, זה מבין טעם בכל דבר ומגיע לחיים אמיתיים, כמו לחם העיקר המחיה הנמצא בו הוא המוצא פי ה' ומי שאוכל פשוט כבהמה, אינו משיג מהלחם רק חיי עוה"ז, והמבין כי מוצא פי ה' הוא המחיה זה ישיג חיי עולם. ועיין עוד תפארת יוסף פרשת תצא ד"ה כי תצא בסופו. לקמן פ' וישלח אות כ"ג ד"ה והנה.:

צ״אולכן אכילת האדם עולה למעלה ואינו דבר שכלה ונפסד כמו מאכל בהמה, רק יש להמאכל התחברות עם צורת האדם, ומתדבק עם בחינת החיים שהוא קיים לעד. ובבהמה נאמר ירק עשב, היינו הלבוש בלבד, כי אין לה חלק בנסתרות ובפנימיות הדבר, וכדכתיב (תהילים ק״ד:י״ד) מצמיח חציר לבהמה ועשב לעבודת האדם להוציא לחם מן הארץ, ולחם הוא ד"ת כדכתיב (משלי ט׳:ה׳) לכו לחמו בלחמי. והוא לבוש להמאמר אנכי. ולכן אנו אומרים (בברכת המזון) על תורתך שלמדתנו ועל חקיך שהודעתנו. היינו כי מי שאינו אוכל כמו הבהמה מאכלו מלא ד"ת, והבחירה הוא ביד האדם, אם ירצה רק בהנאת הגוף אז יהיה מאכלו כמו מאכל הבהמה. אבל אם יפנה לבבו להשיג הפנימיות, אזי יקבל משורש הטובה שנמצא בהמאכל ותוסיף לו קדושה^קלאמבואר במי השלוח ח"ב פרשת עקב ד"ה וזכרת: זה הוא עיקר לזכור את הנותן בכל דבר וכו'. ולכן הציב השי"ת שהאדם לא יוכל לחיות בלא מאכל כדי שיהא חסר ויוצרך השתדלות רב ויזכור את המשפיע, וזה הוא מעלת ישראל שזוכרים תמיד במשפיע הטובה ועל ידי זה מקבל הפנימיות מהמאכל וכו'. שעל זה הוא כל הענינים שלא יאמר האדם כחי ועצם ידי, רק יזכור שעל כל מוצא פי ה' יחיה האדם, שעיקר החיות היא המוצא פי ה' שנמצא בעומק בכל דבר, ועל זה מברך האדם שיושפע לו כח וגבורה ממה שקיבל לתוכו שיוכל לעבוד בכח זה את השי"ת כמו שכתיב (משלי ט׳:י״א) כי בי ירבו ימיך וגו'.. וזהו שהתפלל דוד המלך ע"ה (תהלים כג) ה' רועי לא אחסר. והביאור בזה הוא, שבאמת ידעתי זאת בבירור גמור שגוף החיים הוא רק בד"ת, וזהו ה' רועי. אך תפלתי הוא, לא אחסר, היינו שאנכי לא אחסר במה שאסתכל רק על הלבוש ולא על הפנימיות:

צ״בוירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ויהי ערב ויהי בקר יום הששי. איתא במדרש רבה (בראשית ט) מלמד שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן בונה עולמות ומחריבן ואמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי. ולהבין זאת, הלא בטח לא עשה השי"ת דבר שיחרב אח"כ. אכן אמיתת הענין בזה הוא, שהשי"ת רצה שיהיה נקבע יראה בעולם. לכן היה מהצורך מתחלה שיאבדו כמה עולמות עד שיהיה נקבע היראה בהעולם. כי לדורות הראשונים היה קשה מאד לקבוע בלבם היראה, יען היו קרובים אל המאציל ב"ה, וראו שנאצלו מהשי"ת, לכן לא יכלו לקבוע היראה בלבם, ובסבה זאת היו צריכים להתברר דרך כמה מכשולים, למען יהיה נקבע בהם היראה. כי אפילו העוה"ז שאמר עליה השי"ת דין הניין לי, מ"מ ראינו שלא נקבע בהם היראה, כי בדור המבול כתיב בהם שאמרו, מה שדי כי נעבדנו (איוב כ״א:ט״ו), והיינו שהיה טענתם, כיון שהכל נברא מהשי"ת והוא ברא ועשה התשוקה בהאדם שיכסוף לכל, וגם הדברים הנכספים הכל ממנו נבראו, למה יצטרך האדם לצמצם עצמו. אכן אנחנו ישראל מאמינים בני מאמינים, נאמין באמונה שלמה, כי כן היה רצונו הפשוט שיתנהג העולם ע"י מדת הצמצום והיראה, למען יהיה להברואים קנין באורו יתברך שיהיה נקרא יגיע כפם. ולכן היו צריכים גם דור המבול ליחרב, רק שנשאר מהם השארה נח ובניו, שנקבע בהם יראה שיצמצמו עצמן כרצון השי"ת^קלבמבואר לעיל פרשה זו אות טו הערה נו שם.. ולכן כתיב בכל מעשה בראשית רק שם אלהים, שהוא מורה על היראה והצמצום, מפני שזאת נחסר להם בעולמות הקודמים שנחרבו. וכדאיתא בדברי המקובלים, שהיה שבירת הכלים ונתבטלו. כי הכלי הוא היראה כמ"ש יראת ה' היא אוצרו (ישעיה לג) ויען כי נחסר להם היראה שהיא הכלי, לכן נתבטלו לגמרי. ומה שכתוב בהאר"י הק' בשער ההקדמות (בהקדמה בטרם שנאצל עולם האצילות דף לב:) שקודם התיקון לא היתה האהבה בין הספירות אלא במדת היראה^קלגנביא כאן את לשון קדשו של רבנו האר"י הק' בשער ההקדמות בהקדמה בטרם שנאצל עולם האצילות וזל"ק: כי הנה אז קודם התיקון לא היתה אהבה בין הי' ספירות, אלא בחי' יראה בלבד, והיה לכל ספירה וספירה שני מיני בחי' יראה, כיצד, הנה החכמה היתה לה יראה מלעלות אל הכתר שהיא עליונה ממנה, גם יראה שניה מלירד למטה אל הבינה, שהיא תחתונה ממדרגתה. ועל דרך זה בכל הי"ס. גם היה בהם חסרון אחר, והוא כי לא היה בינהם אחדות ויחוד, אמנם כלם היו נפרדים זו מזו, עם היותם בחי' אחת הנקראת ז"א כנודע. ואחר זמן התיקון, חזרו ונתיחדו, גם נמשכה אהבה ביניהם, כמו שיתבאר. ואל זה רמזו באומרם, כי בתחלה נברא העולם במדת הדין, שהיא בחי' היראה שהיתה להם כנזכר, ולא היה עומד, שהוא ענין מיתת המלכים ושבירת הכלים כנזכר. עד ששתף עמו מדת הרחמים, שהוא זמן התיקון, אשר אז נמשך ביניהם אהבה ואחדות וכו'.. וכפי מה שביארנו עיקר התיקון היה להכניס היראה בין הספירות, שהוא הכלי להחזיק האור שלא ישוב ויתעלה למקורו וזאת היו חסרים, אבל האהבה היתה אצלם ששאפו בתשוקה גדולה לשוב למקורם. אכן באמת הוא כן, שהיתה בהם היראה אבל לא היראה האמיתית, כי יראתם היתה בזה שלא רצו בהתכללות להתאחד אחד בחבירו, וכל ספירה היתה יראה להתאחד בהספירה שלמטה הימנה, וגם לא עם הספירה שלמעלה הימנה, רק כל ספירה התפשטה במדתה עד קצה האחרון, וזהו המכוון במה שכתוב (שם) שלא היה ביניהם אחדות שהיו נפרדים זה מזה^קלדעיין לעיל פרשה זו אות כד ובהערה עח שם.. אבל היראה שהיא הכלי קיבול להחזיק האור היו חסרים, כי עיקר היראה שהוא להחזיק האור שיתקיים בהכלי הוא ע"י הצמצום, שכל ספירה תצמצם עצמה לתת מקום גם להספירה האחרת ויהיה התכללות האורות, שהכלים יתעלו להתאחד עם מה שלמעלה מהם ועם מה שלמטה מהם בבחינת זווג, להוציא תולדות ע"י הזווג שהוא משני הפכים, ויתגדל הכבוד שמים מזה, וזה היו חסרים^קלהכמו שביאר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה דרש ההוא גלילאה וזה לשונו: והענין בזה דהנה השי"ת הציב בעוה"ז מדות שמנהג בהם עולמו. ובאמת עיקר החיים של המדה הוא האור הנמצא בהמדה, כי המדה בלא אור אין לה שום חיים ואין לה שום קיום ונחשבת עדיין מעלמין דאתחרבו. ועיקר האור של המדות, הוא בעת שיש התכללות המדות, שהתכללות המדות הוא הקיום והחיים והאור של המדה, כי בלא התכללות המדות מתפשטת המדה עצמה בלי שום גבול עד לקצה האחרון שבה, אבל במקום שיש התכללות המדות, היינו שכל מדה נותנת מקום גם למדה המתנגדת לה ואין לה שום עיקשות במדתה, שבשביל כוונה לשם שמים תוכל להתאחד עם חברתה ג"כ, זה העיקר של התכללות המדות, ואז הוא עיקר החיים והאור והקיום.. וכן מה שנזכר שמה בהאר"י ז"ל שהיו חסרים האהבה, היינו שלא היה להם בחינת אהבת עולם שהיא האהבה הקנינית שהיא על ידי השתדלות ועבודה והתקרבות להשי"ת, אבל היה להם בחינת אהבה רבה, שענינה היא אהבה השרשית מהמקור, שהיא האהבה הפשוטה לשוב למקורו בלא לבוש, כמו כל הדברים שחפצם ותשוקתם לשוב למקור מחצבתם. ועיקר קנין היראה, שהיא הכלי קיבול האמתי להחזיק האור שלא ירצה לשוב למקורו הוא ע"י כשלון, וכדאיתא במס' גיטין (מג.) על הכתוב והמכשלה הזאת תחת ידך, אלו ד"ת שאין אדם עומד עליהן אלא א"כ נכשל בהם (וכמו שנתבאר לקמן בפרשת נח אות ה) ואחר התיקון ניתן האור להיות בבחינת מטי ולא מטי כדאיתא בזוה"ק (בראשית דף טז:) והמטי גורם האהבה ורגע שלא מטי גורם היראה. אבל האהבה היא אהבת עולם, והיראה הוא כנ"ל, שהיא (ישעיהו ל״ג:ו׳) יראת ה' אשר היא אוצרו ודאי, היינו כלי קיבול להאור שיהיה נשאר בקביעות אצל האדם, מפני שהוא קנינו^קלועיין לקמן פרשת מקץ אות י כל העניין שם ובהערות שם.. וזהו דאיתא בזוה"ק (נשא קלה:) שבמלך השמיני שהוא הדר לא נזכר עוד המיתה, לפי שנזכר בו ושם אשתו מהיטבאל^קלזעיין ביאור בדבר לקמן פרשת וירא אות ח, פ' וישלח אות א בסופו, וביתר ביאור כל העניין בפ' וישלח אות מד ד"ה וזהו העניין בסופו., היינו שכבר קנה יראה לעצמו, כי אשה תרמוז על יראת ה', כמ"ש (משלי לא) אשה יראת ה', וכדאיתא במדרש תנחומא (אחרי י) על פסוק היטיבה ברצונך את ציון (תהילים נ״א:כ׳) משל לעשיר גדול וכו' למה שאין לו בית ולא אשה, נטל אשה היה אומר להם מכאן ואילך כל מה שאתם מביאים לי העלו אותן לבית. מפני שאשה רומז ליראת ה' והוא אוצרו, שקנה מקום קבוע להיות האור נקבע וקיים:

צ״גוירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ויהי ערב ויהי בקר יום הששי. איתא במדרש רבה (פרשה ט) מלמד שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן כו' ואמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי. המדרש מדייק זאת ממה שכתוב, ויאמר אלהים יהי אור, משמע שמתחלה היו עולמות שלא רצו באור ונתבטלו, ואיתא במדרש רבה (בראשית יב) ה' אלהים וכו' הריני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים, שמחמת הכשלון הזה שנתבטלו, לכן אחר כן הסכים גם שם אלהים, שהוא הבין שיהיה אור שהוא הרחמים, שע"י הכשלון נעשו מלומדים היטב במדת היראה שהיא הצמצום, ולא ירצו להתחזק עצמם בתקיפות להשען על מקורם לומר, מאחר שנבראו מהשי"ת יוכלו להתרחק ולכנוס בהסתר, והיינו מחמת שנדמה להם שיש להם הויה וכח, ומחמת זה נחרבו, ומצד שם אלהים יתחייב יראה, ועל כן יהיו דבוקים בהאור ולא להתבטל לגמרי להמקור. וחמשה פעמים כתיב אור והוא נגד הכתוב (איוב כ״ח:כ״ז) אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ואחרי כן ויאמר לאדם. והענין בזה שכתוב ויהי אור, ומה משמיענו בזה, הלא בודאי כמו שאמר השי"ת כן היה. אכן ויהי אור ענינו שנעשה אור גם בעולם התחתון, שבשעת המאמר יהי אור, נעשה תיכף אור לפני השי"ת, והיינו שהשי"ת היה לו אור בתוך הבריאה. אך הבריאה בעצמה לא הרגישה עדיין, ועל זה מורה ויהי אור, היינו שגם הבריאה הרגישה בהאור, והיינו ידיעתה שהיא בריאה, וזהו דאיתא בזוה"ק (בראשית כב) יהי אור מסטרא דאבא ויהי אור מסטרא דאימא^קלחנתבאר לעיל פרשה זו אות כט ד"ה ולהבין העניין ובהערה צו שם.:

צ״דואיתא עוד (שם) נעשה אדם בצלמנו ההוא אור כדמותנו ההוא חשך דאיהו לבושא לאור וכו'. ולכן בכל הברואים כתיב ויהי כן, ובהאור כתיב ויהי אור, כי ויהי כן מורה שהבריאה נעשה כמו המאמר עצמו, והיינו שהמאמר נתגבר ונתוסף עד שנעשה כן, שאותה הבריאה שהיה בו המאמר, זה עצמו נעשה כהמאמר (ועיין לעיל ענין ו ד"ה והאדם). אבל בהאור, שהאור היה מתוך החושך, וגם המאמר יהי אור היה בחשך, שמתחלה לא היה אור לפני הבריאה, לכן כתיב ויהי אור, שהיו חדשות לגמרי ונתהפך מהיפך אל היפך מחושך לאור, שמתחלת המאמר יהי אור היה המאמר ג"כ מצד הבריאה בחושך ואח"כ נתהווה בהיפך, לכן לא כתיב ויהי כן, שויהי כן מורה שקיבל אז כל תשלום כח הפעולה, ומקום שלא נאמר ויהי כן מורה שעוד לא קיבל כח הפעולה. וכן בתחלת בריאת רוח חיים ובריאת האדם לא נאמר ויהי כן, רק כתיב, ויברא אלהים את התנינים הגדולים, וכתיב, ויברא אלהים את האדם, כי ויהי כן מורה שבזה הדבר שהיה בו המאמר נעשה בליטה עד שנתהווה הדבר כמו הפרי מן האילן. אבל אור שהוא דבר חדש לגמרי, והרוח חיים, וכן האדם שהוא רוח ממללא, כל אלו הג' דברים המה חדשים, לכן לא נאמר בהם ויהי כן. אבל אחר כן נאמר, ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע וגו' כתיב ויהי כן, היינו שהבריאה עצמה נתגברה עד שנעשה מאכל להאדם, כי הדבר שהוא מאכל יש לו שייכות להאדם האוכלו בפרט ואין לחבירו שייכות לזה המאכל^קלטעניין זה כתב רבנו הבעש"ט הקדוש הובא בספר בעל שם טוב עה"ת ומקורו בפירוש הבעש"ט על מזמור קז בתהילים שנקרא ספר קטן על הפסוק רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף: וכל אכילה ושתיה שאדם אוכל ושותה הוא ממש חלק ניצוצות שלו, שהוא צריך לתקן וכו'., לכן כתיב ויהי כן, שנתגבר הדבר הזה עד שנעשה כמו המאמר. כי באמת אין שום מקום פנוי חוץ מהשי"ת שנוכל לומר שהמאמר הלך לשם, רק שהמאמר הוא ההתחדשות הראשון שנעשה, וזה ההתחדשות נתגבר ונתוסף כמו שנשתלשל מקודם המאמר להמאמר, כמו כן נשתלשל מהמאמר לויהי כן^קמלקמן פרשת מקץ אות ה.. אבל האור שהיה מתחלה מן החשך וכן רוח חיים וכן רוח ממללא לא נאמר ויהי כן, כי ויהי כן מורה שנעשה כמו המאמר. אבל המאמר להאור היה מתוך החשך, וכן המאמר מן בעלי חיים לא היה כמו המאמר, שמתחלה לא היה חיים כלל ונעשה שינוי גמור. וכן ברוח ממללא, יען שאלו השלשה דברים המה חדשים לגמרי, לכן לא נאמר בהם ויהי כן. ואיתא במדרש הנעלם מזוהר חדש (דף כח:) ששאל רבי אליעזר את רבי עקיבא ויאמר אלהים נעשה אדם למה לא נאמר ויהי כן, והשיב לו שבויאמר אלהים יהי רקיע ג"כ לא נאמר ויהי כן אלא ויעש אלהים את הרקיע, אלא אימא לך, כל דבר שלא היה בהם הכח האצול מלמעלה נאמר מיד ויהי כן, שהארץ הוציאה אותם בתשלום כל פעולתם ולא הוצרכה להמתין לכח העליון להשלים תשלום אותה הפעולה וכו'. וכן באדם, הארץ הוציאה אותו הדבר המספיק לה לעשות ועמדה עד שיתן בו הכח אותו שיש בידו לתת, ולפיכך לא נאמר מיד ויהי כן. ובזוה"ק (תרומה דף קסז.) ועל דא רזא דהאי אור דדליק ונהיר להאי נר כתיב ביה באהרן בהעלותך את הנרות דהא כיון דאמר יהי אור אמאי קאמר ויהי אור דהא בויהי כן סגי וכו' ועל דאינון חמש דרגין דאתפרשו ואתמשכו מהאי אור קדמאה (ועיי"ש ולעיל ענין למד):

צ״הויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו. ואיתא במדרש רבה (בראשית יא) ברכו במן, שכל ימות השבוע עומר אחד ובערב שבת שני עומרים, וקדשו במן, שלא ירד בו כל עיקר. וענין המן הוא כדאיתא (באבות פ"ה) שנברא בין השמשות, והיינו שהוא כלול מעולם הזה ומעולם העליון, ובשבת יש ג"כ חיבור מעולם התחתון לעולם העליון. ואכן מצד האדם שבת הוא צמצום, שמצדו אסור לעשות מלאכה לפי שתטריד דעתו^קמאכמבואר בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה בחודש השביעי [ב]: בשבת כתיב וביום השביעי תשבות, שאז הציב השי"ת לאדם לשבות מכל פעולותיו וכו', ואם יפעל האדם מה בשבת, יכול ח"ו לשכוח בהשי"ת.. אבל השי"ת לפי שהכל הוא אצלו כחצר אחד וכל הפעולות אינם פעולות אצלו, לכן מצדו מתחברים כל העולמות (ועיין לקמן ענין נ ד"ה וזהו דאיתא):

צ״וויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו. איתא במדרש רבה (בראשית יא) ברכו במן וקדשו במן. והענין בזה, כי בשבת מצמצם השי"ת את האדם ואינו נותן לו מקום לפעולותיו, ואם כי באמת גם בכל ששת ימי המעשה השי"ת הוא הפועל והמשפיע, אבל זה ההפרש, שבששת ימי המעשה ניתן רשות להאדם לסייעו (כביכול), והוא כענין שכתוב (במדבר י״ד:י״ז) ועתה יגדל נא כח ה', ואיתא בגמ' (שבת פט.) היה לך לעזרני^קמבלקמן פרשת וישלח אות כח: שהשי"ת הניח מקום לאדם להתגדר בו שהוא עוזר להשי"ת, כענין דאיתא בש"ס (שבת פט.) היה לך לעזרני, וזה נחשב לאדם שבכחו ויגיע כפיו בא לזה, וזה נקרא תמכין דאורייתא, שעוזר ותומך כביכול להשי"ת.. אבל בשבת אין אדם רשאי לעשות כלום מצדו, רק יקבל השפע מהשי"ת כמו שהוא משפיע לו מעצמו. כי כל שנה הוא קיצור מכל ששת אלפי שנה, וכן הוא כל שבוע ויום ושעה, כדאיתא בזוה"ק (אחרי נח.) זימנין אית בשתא דרעוא אשתכח וכו' זימנין אית בירחא וכו' וזימנין אית בשבוע וכו' וזימנין אית ביומי וכו' ואפילו בשעתא. וכן איתא (שם) וזימנין דדינין משתכחין בזמנים הידועים מהשעות, והכל הוא בזה כמו בזה, רק שהוא בקיצור, כמו ראשי תיבות שמקצרים התיבה, כמו כן יש יום השבת שמורה על היום שלעתיד לבוא, כמ"ש (ישעיה ב) ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, היינו שיתבטלו פעולות האדם מכל וכל ולא תהיה ההשפעה כי אם מהשי"ת לבדו בלי עבודת האדם^קמגכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה את שבתתי: כי שבת לעת עתה היא לנו צמצום גדול ולעתיד ינחיל לנו הש"י יום שכלו שבת שלא נצטרך לשום מלאכה, וע"ז צריך לצפות. ובתפארת יוסף פ' בהעלותך ד"ה בהעלותך: דהנה ביום השבת נתבטל כל פעולות אדם, ואז מראה השי"ת איך שכל כח הפעולה הוא ג"כ מאתו ית', ומי שירצה להעמיק רואה זאת מפורש גם בעוה"ז, איך שאז נתבטל לגמרי פעולת אדם וכו'. כי נר אמצעי רומז על ונשגב ד' לבדו ביום ההוא (ישעיהו ב׳:י״א), שיתבטל אז כל פעולות אדם. ויען שישראל בכל הששת ימי החול, שמרמזים בהששה נרות, שאז יכול לדמות לו לאדם שיש לו כח פעולה, וישראל מכיר גם אז שהכל הוא ביד השי"ת, ולזה נותן השי"ת לישראל גם אז מקום. וזה מורה יאירו שבעת הנרות, שבישראל גם נר האמצעי הוא אצלם אור. לקמן פ' נח אות ג.. והאמנם כי בעוה"ז אסור בשבת גם מה שהולך ונשפע בלי פעולת האדם, כגון משקין שזבו ופירות הנושרין, והוא מחמת שהאדם הוא בעוה"ז ויכול לעשות פעולה לכן נאסר הכל, מפני שעתיד השי"ת ליתן לישראל אותן הטובות בלא שום יגיעה, כדאיתא במס' כתובות (דף קיא:) יהי פסת בר בארץ וגו' ירעש כלבנון פריו, שהפירות ינשרו בלי טורח והיין יזוב בלי טורח אדם. וזהו הכוונה במה שאמר קדשו במן, היינו שהוא רומז לזה שהשי"ת בעצמו מקדש ליה ולא ישראל מקדשי ליה. וברכו במן, שנתן למן כל הטעמים בשבת יותר מכל ימי השבוע. ועוד בו שלישיה, שבכל ימי השבוע היה מתקלקל מיום על יום אחר, ובשבת עמד טעמו בו ולא נתקלקל, שזה מורה על שהוא נשפע מהשי"ת לבדו, לכן הוא נצחיי וקיים לעד:

צ״זאיתא בזוה"ק (ויקרא יא:) עשרה מאמרות במעשה בראשית ועשרה מאמרות במתן תורה. ואיתא בגמ' (מגילה כא:) הני תשעה הוי, בראשית נמי מאמר הוא, דכתיב (תהלים לג) בדבר ה' שמים נעשו. וכדאיתא בספר יצירה (פרק א' מ"ד) עשר ולא תשע. והענין בזה הוא, כי בראשית הוא נגד המאמר אנכי שהוא נסתר וכולל הכל, וכמו שמתחיל הזוה"ק (פ' יתרו פה:) על המאמר אנכי, בת היתה לו לאברהם ובכל שמה, היינו שמאמר אנכי הוא כולל הכל. ולכן אמר כי גם בראשית מאמר הוא, כי גם הכלל מהבריאה שהיא נכללת במאמר בראשית הוא ג"כ רק מצד האדם ולא מצד השי"ת, כי מצדו כבר היה גליפו במחשבתו כל הבריאה בכלל ובפרט, והבריאה היתה רק במה שאחר שנבראה בפועל הבינה גם הבריאה שהיא נבראה, אבל הכל הוא מצד האדם לא מצד השי"ת^קמדכמבואר לעיל פרשה זאת אות מו.. ולכן מביא הגמ' לראיה הפסוק בדבר ה' שמים נעשו, כי ענין הדיבור הוא שהוא הממוצע בין הַמְצַוֵה וְהַמִצְטַוֶה, כמו מלך המצוה לעבדו דבר, והמלך כבר יודע מקודם מה שהוא חפץ, רק הדיבור הוא ליתן הבנה להעבד, ומה שהוא אצל המלך הסוף הוא אצל העבד ההתחלה (ואף שאין המשל עולה יפה בערך מלך מלכי המלכים הקב"ה. כי אצל השי"ת אין שום חילוק בין דבר שהוא גליפו במחשבתו ובין דבר שיצא לפועל, בכל זאת הוא כדי לשבר את האוזן בערך תפיסת האדם, שיש חילוק אצלו בין דבר שהוא בכח ובין דבר שהוא יוצא לפועל) כן היה המאמר בראשית ההתחלה מצד האדם להבינו שהוא נברא מהשי"ת. וזהו בדבר ה' שמים נעשו, היינו שהרגישו בזה שהם נמצאים ונבראים, ומאמר בראשית הוא נסתר, שלא נרמז בו הצווי לנוכח כמו השאר מאמרים, כי הוא נגד המאמר אנכי שהוא ג"כ נסתר, כי הוא כלל הכל. וזהו דאיתא במדרש רבה (בראשית א׳:א׳) אלו נאמר בראשית ברא אלהים שמים וארץ הייתי אומר שמים וארץ אלהות הן, עכשיו שכתוב את השמים ואת הארץ הוי אומר שמים שמים ממש ארץ ארץ ממש. והענין בזה, שאמר כי באם היה כתוב שמים וארץ הייתי אומר אלהות הן, הכוונה בזה הוא, כי בלא מלת את המפסקת בין אלהים לשמים היה נראה כי יש להאדם תפיסה שלמה ברצון השי"ת בכוונת בריאתו. וזה נקרא אלהות הן, מפני שזה לא יתכן שיהיה להאדם הנברא תפיסה שלימה ברצון השי"ת. והוא כדכתיב (ואתחנן ד) ופן תשא עיניך השמימה, היינו שתחליט ותאמר כי זה הוא רצון השי"ת, לא תאמר כן, כי גם בהעבודות והשתחויות היותר גדולים לא נוכל לומר כי המה תכלית רצון השי"ת, מפני שהכל הוא רק לבוש שהעמיד השי"ת שבעת הזאת רצוני בזה, ואם ימשוך רצונו מזה הלבוש אזי לא ישאר בידי האדם מאומה, כי כבר יצא ממנו האור שהוא רצונו יתברך. ולכן נאמר את השמים, שזה מורה שיש דבר הממוצע תמיד, הנקרא אמון מוצנע, בין האלהים ובין הדבר הנברא, להורות בזה שאין להאדם השגה ותפיסה ברצונו יתברך, כי פעם הוא בלבוש זה ופעם בלבוש אחר. וכדאיתא בזוה"ק (וירא קט.) על הכתוב (איוב ל״ז:י״ב) והוא מסבות מתהפך בתחבולותיו לפעלם, בגין פעלם דבני נשא כמה דאינון עבדין וכו' רבי אליעזר אמר והוא מסבות מתהפך הקב"ה מסבב סבובין ואייתי עובדין בעלמא לאתקיימא ולבתר דחשיבו בני נשא דיתקיימון אינון עובדין קב"ה מהפך לון לאינון עובדין מכמה דהוה בקדמייתא וכו':

צ״חאיתא בגמ' (ר"ה דף לא.) תניא ר' יהודה אומר משום ר' עקיבא בראשון מה היו אומרים לה' הארץ ומלואה (תהילים כד) על שם שקנה והקנה ושליט בעולמו. והענין בזה הוא, שאז היה עדיין במחשבה והתחלת הבריאה היתה מבראשית, כמאמרם ז"ל (מגילה כא:) בראשית נמי מאמר הוא. והמאמר בראשית הוא כדכתיב (איוב כ״ח:כ״ז-כ״ח) אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם, והיינו שנשתלשלו הד"ת מהמאציל ב"ה דרך השתלשלות הזאת עד שהגיע לתפיסת האדם^קמהכמבואר לעיל פרשה זו אות כט ד"ה ולהבין העניין ובהערה צו שם.. וזהו ויאמר לאדם, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו דף פו.) ויט שמים וירד לאן נחית וכו' אמר ר' יוסי אמר ר' יהודה אמר ר' חייא נחית בדרגוי מדרגא לדרגא ומכתרא לכתרא עד דאתדבק בהאי ארץ וכדין אתנהר סיהרא וקיימא באשלמותא. כן היה בבריאת העולם, שהשי"ת העלה במחשבתו הקדושה כמה פעמים עד שנשתלשלה הבריאה להיות הויה ובריה בפני עצמה. ותיבת את הוא הממוצע בין אלהים לשמים, כמו וגם חקרה, שהיא בין הכינה ובין ויאמר לאדם. וזהו דאיתא במדרש רבה (בראשית א) אלו נאמר ברא אלהים שמים וארץ הייתי אומר שמים וארץ אלהות הן לכן נאמר את. וביאור זה, כי תיבת את מורה על הפסק מעט בין הרצון ובין התחלת התגלות הבריאה, והשמים הוא רק לבוש לרצונו הפשוט, כי תיבת את אתכליל בזאת רזא דפלגות לילא, שמשם הולכים כל ההשפעות, ותיבת את הוא דבוק להמאציל ב"ה. ולכן אנו מזכירים בכל הקדושות יציאת מצרים ולא שאר הגאולות והנסים, וזהו מפני שבזו הגאולה כתיב (הגדה של פסח) אני ולא מלאך, היינו שהגאולה היתה מהתחלת הקדושה, שהיא מבחינת תיבת את, שהיא דבוקה להמאציל ב"ה, שמשם יוצאים כל הקדושות. וגם כל התפלה צריך להיות מכוון להמקום ההוא ולהתבטל שם, ששם הוא התחלת ההויה כדכתיב (מלכים א ח׳:מ״ח) והתפללו אליך דרך ארצם. יען כשהאדם מזכך לבו ומגיע למקום הזה, אז יכול להפוך מרע לטוב, מפני ששם הוא יחוד הגמור ולא נקרא השתנות כלל ברצון הבורא:

צ״טוזהו דאיתא במדרש תנחומא (תשא לג) למה השי"ת עושה מלאכה בשבת שמשיב רוחות ומעלה עננים ומוריד גשמים אלא משל לאחד שיש לו שני חצרות וכו'. והכוונה בזה הוא, כי אצל האדם נקרא זאת מלאכה מה שהוא מוציא מכח אל הפועל וזה נקרא מרשות לרשות, אבל אצל השי"ת אין שום השתנות ואין בין שהוא בכח ובין שהוא בפועל כי הכל אחד אצל השי"ת. ובשבת שביתת השי"ת הוא בתיבת "את" שבשבת אינו ניכר מצד האדם החיבור בין אלהים לשמים, היינו החיבור משני העולמות, שביום השביעי נתעלה וישב על כסא כבודו ואין שייכות לפעולות אדם בשבת. וזהו ברכו וקדשו במן, כי המן נברא בין השמשות כדאיתא (באבות פ"ה), והיינו שלא היה לו שייכות לזה העולם לגמרי רק היה ממוצע בין העולם העליון ובין עוה"ז. והמן היה המחבר משני העולמות, ולכן לא ירד בשבת כי אז אין חיבור מצד פעולת האדם, וכדאיתא בזוה"ק (וירא קכ:) על כל הדברים שנזכרו בין השמשות וז"ל, דכל אינון מלין דהוו בין השמשות אתמנא חילא לאזדמנא ההוא מלה בשעתא דאצטריך ליה והיינו שאז נפתח החיבור שנתחבר לתפיסת האדם ונתגלה. וזהו דאיתא בזוה"ק (בראשית ו. ובתיקונים תיקון לו דף עז) על פסוק מחלליה מות יומת. וז"ל מאי מחלליה מאן דעאל לגו חלל דעגולא ורבועא לאתר דההוא נקודה שריא ופגים ביה מות יומת, ועל דא כתיב תיראו, וההיא נקודה אקרי אני ועלה שריא ההוא דסתים עלאה דלא אתגליא והיינו הוי"ה וכלא חד. וביאור זה, כי בשבת אין חיבור מצד האדם לשני העולמות, וכשהאדם עושה מלאכה הוא נכנס לאותו החלל, וכדאיתא בלקוטי תורה (פ' בהר במצות שמיטה ויובל) שיש חלל שיכול האדם לכנוס, וזהו התחום שבת. וכדאיתא בזוה"ק (בראשית דף ה:) את לאסגאה תחום שבת שבתותי דא עיגולא ורבוע דלגו, וכדאיתא בזוה"ק (ויקהל רד.) ואית יומין אחרנין דקיימין לבר בסטרא אחרא ואית יומין אחרנין דקיימין לגו מעגולא קדישא ואתאחדן בנקודה קדישא. ואם האדם עושה מלאכה בשבת הוא נכנס להחלל שהוא לבר מעגולא קדישא ועושה בזה פירוד גמור מצדו. וכדאיתא בתיקוני זהר (תיקון נו דף צ:) מחלליה מות יומת וכו' תמן פרודא ואתפריש מתמן^קמווזה לשון קדשו של רבנו האריז"ל בלקוטי תורה טעמי המצוות מצות שבת ויובל: וזה תבין ממ"ש בסוד תחומין, כי בחול הקדושה סמוכה לחיצונים, ובשבת יש בינהם הפסק אלפים אמה, שהוא תחום שבת, ואין החיצונים נדבקים בקדושה וא"כ העושה מלאכה בשבת, גורם ירידת הקדושה לחיצונים לכן חיב מיתה וכו'. כי סוד התחום הוא אלפים, שהוא סוד נה"י דעשיה שעלו במקום חג"ת דעשיה, ונמצא מקום נה"י דעשיה פנוי, ובאותו חלל אין הקליפות אשר הם למטה מעשיה, יכולים לעלות עד שם, רק נשאר מקום חלל ושם יכולים בני אדם לילך, אך חוץ לתחום הזה, אם יצא האדם, גורם לאדם העליון שיצא חוץ לתחום וירד בקליפות וכו'.:

ק׳ולהבין הענין שלא נאמר בכל מעשה בראשית הלשון דיבור רק אמירה, מפני שדיבור נופל על דבר שהוא מפורש ובהתגלות, לא כן לשון אמירה שהוא בחשאי, וכדאיתא בזה"ק אמור (דף פח:) אמור אל הכהנים ר' יצחק אמר בלחישו. והנה בבריאת העולם היתה ההסתרה מאד, עד שנדמה להבריאה שיש לה הויה בפני עצמה. והעכו"ם שלום תמיד בלבבם, שלא יעלו על דעתם לאמר מי ברא אלה. אבל לישראל עמו מופיע הש"י בסתר לבבם שלא יהיה להם נייחא מזה ההסתר, רק ירעישו בלבם ויצעקו מי ברא אלה, ויחפשו ויחקרו ודעת אלהים יחפצון, ובסבת זה ישפיע להם הקב"ה אור חדש בכל פעם יותר^קמזעניין זה שמקורו במי השלוח שהובא בפנים נתבאר באריכות בבית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות ב, ו עיי"ש. ועיין עוד בתפארת יוסף פרשת קרח ד"ה בקר: הענין בזה כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה החילוק בין דעתם של ישראל ובין דעתם של אומות העולם. שדעתם של ישראל הוא, כמו שאנו אומרים המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, והיינו לא שהשי"ת ברא פעם אחת הטבע ומאז והלאה מתנהגת מעצמה, לא כן ח"ו, אלא שהשי"ת משפיע חיים לכל הבריאה בכל רגע ורגע, ואם יפסוק השגחתו להבריאה רגע אחת, אז יתבטל תיכף. וכמו שאיתא בתקוני זוה"ק (הקדמה יז:) וכד אנת תסתלק מנהון אשתארין כלהון שמהן כגופא בלא נשמתא. וזה מורה, שאם יסור ח"ו השגחתו אפילו רגע אחת, לא יהיה להבריאה שום קיום כלל. וכל הקיום הוא מזה שהשי"ת נותן להבריאה חיים בכל רגע ורגע, וכמו שכתוב (נחמיה ט׳:ו׳) ואתה מחיה את כולם.. וכדאיתא במי השלוח (חלק ראשון פ' תזריע בד"ה אשה כי תזריע [א]). וזהו שאנו מברכים (ברכת התורה) ונתן לנו את תורתו ברוך אתה ה' נותן התורה, כי בדרך כלל כבר נתן לנו את התורה, אבל דרך פרט נותן לנו השי"ת תמיד, כי הש"י משפיע לישראל בכל יום חדשות, בזה שמופיע בלבם להיותם מתפלאים על מעשיו ב"ה, והוא ברחמיו מאיר להם ישוב ותירוץ על פליאתם, ובזה מתגדלים הד"ת בכל פעם יותר^קמחנתבאר במי השלוח ח"א מסכת נדרים (פא.) ד"ה דבר זה: כי ברכת התורה אשר בחר בנו וחתימתה הוא בא"י נותן התורה, היינו שחכמת התורה בפשיטות הוא כולל כל החכמות שבעולם וכל חכמת הטבע כדכתיב (תהילים קי״א:ו׳) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים היינו כמו שאמרו חז"ל (פסחים לט:) לא ילעוס אדם חטים ויניח על גבי מכתו בפסח וכו' מלתא אגב אורחיה קמ"ל שהחטין יפה למכה. אך זה הוא באמת נחלת גוים חכמת הטבע, והש"י הנחיל לעמו ישראל את תורתו ומחדש בכל יום מעשה בראשית בהשפעה חדשה בד"ת כמו שצריך בזה הרגע ובזה המקום ולנפש הזה, כמאמרם ז"ל (ברכות נח.) כשם שאין פרצופיהן דומות זה לזה כך אין דעתן דומות זה לזה וזהו לשון נותן התורה לשון הוה תמיד ולא נתן לשון עבר.:

100

ק״אאלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. ובמדרש רבה (בראשית יב) איתא משל למלך שהיו לו כוסות ריקנים אמר המלך אם אני נותן לתוכן חמים הם מתבקעין צונן הם מקריסין מה עשה המלך ערב חמין בצונן ונתן בהם ועמדו. כך אמר הקב"ה אם בורא אני את העולם במדת הרחמים הוי חטייה סגיאין, במדת הדין היאך העולם יכול לעמוד, אלא אני בורא אותם במדת הדין ובמדת הרחמים והלואי יעמוד. והענין בזה הוא, כי שם אלהים הוא המגביל גבולים שלא תוכל שום בריה ומדה להתפשט עצמה יותר מכפי מדתה, וגם בבריאת האור נאמר השם אלהים. יען כי השפעת האור גם היא תבא במדה מוגבלת כפי שתוכל הכלי לקבל לא יותר. וכדאיתא במי השלוח (חלק א' פ' וישב ד"ה וישב [ב]) בענין מדת יעקב שיעקב אבינו ע"ה בירר מדה זאת. והנה שם הוי"ה ב"ה מלא אור השי"ת בלא גבול, ואין העולם יכול להתקיים באור גדול כזה. וע"ז איתא במדרש, אם אני נותן לתוכן חמין הם מתבקעים, כי הברואים אינם יכולים לקבל אור בלי גבול, וכמו העולמות שנחרבו היה בסבת זה, כמבואר בדברי האר"י ז"ל בסוד שבירת הכלים^קמטעניין שבירת הכלים בסוד בורא עולמות ומחריבן נתבאר באריכות בכתבי רבנו האריז"ל והוא סוד שבעת מלכי אדום שמתו המבוארים בסוף פרשת וישלח ונתבאר לקמן בהרחבה עיין פרשת נח אות ב ד"ה והעניין בזה ובעוד מקומות רבים בספר זה. וכתב בעץ החיים לרבנו האריז"ל שער ח – שער דרושי הנקודות פרק ה: והנה נודע כי ז' מלכים אלו, הם בחי' ו' קצוות דזעיר אנפין וכו', ולכן לא היה כח בשום כלי מהתחתונים לסבול בתוכו יותר מחלק אור המגיע לחלקו בלבד. וכאשר יצאו כולם כלולים בדעת, לא היה יכול הכלי לסבול את כולם ונשבר וירד למטה וכו'.. והנה מאות ה' האחרונה משם הוי"ה ב"ה התחילו הגבולים כי היא רומזת לשם (אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד), אכן כשהיא מחוברת להשלש אותיות הראשונות ניכר בה רק מעט מהכח הזה, ומהשם אלהים ממנו יוצאים הגבולים והמה בכח גדול מאד. וזהו הכוונה במה דאיתא במדרש, צונן הם מקריסין, שמזה השם יהיה ההגבלה במדה גדולה מאד עד שלא תוכל הבריאה להתפשט מאומה, שזהו בחינת ולא קרב זה אל זה, וכדאיתא בזה"ק (וירא דף קיב:) ויחלק עליהם לילה דא קוב"ה דפליג רחמי מן דינא בגין למעבד נוקמין לאברהם, ובזה"ק (בהעלתך קנ:) ולא קרב זה אל זה אינון דאתי מסטרא דאברהם לא קריבו דא בדא. ולכן בהבריאה עירב השי"ת שני השמות, ואז הוא כל הזווגים, השמים משפיעים להארץ והארץ משפיע לזה העולם, וזהו דכתיב, כי לא המטיר ה' אלהים וגו' ואדם אין לעבוד וגו'. והכוונה בזה, כי בהאדם כתיב (בראשית ב׳:ז׳) ויהי אדם לנפש חיה ומתרגמינן והות באדם לרוח ממללא, היינו שיש בו כח הדיבור, ועיקר כח הדיבור הוא ההתחברות בין בני האדם יחד^קנעניין הדיבור יבואר לקמן פרשה זו אות נד ובהערה קנח שם.. וכדאיתא במדרש רבה (תולדות סה) ובירושלמי ברכות (פ"א ה"א) שמלאך אין לו קפיצין ואדם יש לו קפיצין, וזהו רומז למה שהמלאך אין לו התחברות כי לא יוכל לעלות למדרגה גבוהה ממנו, אבל האדם יש לו קפיצין ויוכל להתחבר עם המדרגה היותר גבוהה. וזה דכתיב (ואתחנן ד) כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה' אלהינו בכל קראנו אליו, היינו שלישראל יש מעלה ששני השמות מעורבין יחד, ומזה יש הויה לעולם, שמזה העולם הולכת ההשפעה לעולם שלמעלה וכן מעולם לעולם, ואחר כך הולכת ההשפעה מעולם העליון עד למטה עד שמגיע לארץ, כדכתיב (ישעיה ו) וקרא זה אל זה, ומתרגמינן ומקבלין דין מן דין:

101

ק״באלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. שמים נקרא מה שמשפיע השי"ת בטובו בלי שום יגיעה ועבודה מהאדם, וזהו חלקו של משה ע"ה שנקרא שבת^קנאמי השלוח ח"א פרשת פנחס ד"ה ויקרב.. ולכן תיקן משה רבינו ע"ה ברכת הזן את העולם בטובו דייקא וכדאיתא בגמרא (ברכות מח:), ובזכות משה ירד המן מן השמים. וארץ מורה על פעולות האדם ע"י תפלה ועבודה, וזה נקרא יגיע כפיך כי תאכל, כי כמו שהארץ צריכה יגיע כפים חרישה וזריעה, כמו כן יש השפעה שצריכה עבודה ותפלה, וזה הוא חלק יהושע שתיקן ברכת הארץ כדאיתא בברכות (שם)^קנבמי השלוח ח"א יהושע (י) ד"ה אז.. והנה עד כאן לא נזכר רק שם אלהים, שזה מורה על עת שכחות הברואים היו מצומצמים מאד ולא היה להם שום בחירה כלל, וכל הבריאה היה כעובר במעי אמו, ואז השם אלהים הוא המגין כדאיתא בזוה"ק (יתרו סח.) את כל אשר עשה אלהים דא שמא דאגין על משה וישראל. והיינו, כי בעוד שהיו ישראל משועבדים במצרים היו נכללים בהש"י בבחינת עובר במעי אמו, לכן אז הוצרך להם השם אלהים להגן עליהם^קנגענין גלות מצרים מבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת שמות בתחילתו עיי"ש וזה לשונו בתוך הדברים: והנה ירידת ישראל למצרים, הוא רומז אל הולד בעוד הוא תוך בטן אמו בין המצרים האלו. ובשער הכוונות דרושי הפסח דרוש א' מבואר זה העניין באריכות ונביא כאן מעט גרגרים לעיון: כי ענין גלות מצרים גרם שישראל העליון, שהוא זעיר אנפין, יחזור להתעלם בסוד העיבור וכו'. ושם הוא מקום שליטת מצרים ופרעה וכו'. והנה פרעה הרשע מכשף גדול היה אין כמוהו כמשז"ל, וידע בחכמתו הסתלקות ז"א הקדוש וחזרתו להכנס בסוד העיבור תוך אימא עלאה. וראה כי אין ז"א הנקרא שם הוי"ה משגיח ושליט אז בעולם וכו'. וזהו, לא ידעתי את ה', הוא ז"א הנקרא הוי"ה כנודע. גם אמר מי ה' אשר אשמע בקולו, ר"ל הנה זעיר אנפין הנקרא הוי"ה אשר אתה בא בשליחותו אלי, היכן הוא, כדי שאשמע בקולו, והלא סילק השגחתו ונכנס בסוד העיבור וכו'. האמנם בשם אלהים היה מודה, כי הרי יוסף אמר לו, אלהי"ם יענה את שלום פרעה, והוא השיב ואמר, אחרי הודיע אלהים אותך וגו'. ונמצא שהוא כופר בשם הוי"ה ומודה בשם אלהי"ם. והענין הוא זה וכו', עתה שהיה זעיר אנפין בסוד העיבור, היה לו מוחין דאלהים ולא דהוי"ה וכו'. עיי"ש הרחבת הדברים.. אבל אחר כך נאמר (שמות יח) כי הוציא ה' את ישראל, ואיתא בזוה"ק (שם) שמא דא אפיק להון. היינו כשהוציאם ממצרים ונתן בהם בחירה ודעת, אז נתן להם השי"ת זה השם שיתנהגו בו^קנדגם זה העניין נתבאר באורך בדרושי הפסח בשער הכוונות עיין שם והנה הביא בסוף דרוש א': וזהו עניין גדולת נס יציאת מצרים, כי הנה עם מצרים ופרעה היו כ"כ אחוזים ומשורשים לינק מן הדעת העליון דזעיר אנפין, עד שגרם לחזור ז"א בסוד העיבור וכו', והוצרך המאציל לחזור ולהוליד את ז"א ולהגדילו בתחלית האחרון של ההגדלה, כדי שיתבטל יניקת החיצונים משם, מחמת תוקף האור הגדול ההוא, ועי"כ יצאו מן הגלות וכו'. ושם בדרוש ב' מרחיב בעניין ההגדלה הזאת ואומר שם: בגדלות דז"א וכו' הם טיפות מוחין ממש וכו' כולם הן בחינת הויות וכו' עיי"ש., שמזה השם יבאו כל ההשפעות ומוציאם לפועל ממש, כי להוציא דבר לפועל וליתן הויה להבריאה שתדע שהיא בריאה הוא רק מזה השם, ומזה השם נתהוה תקיפות בלב האדם שיוכל לבא ולהגיע לעבודת השי"ת, ויש מזה השם הויה לכל הברואים. ולכן עד שנזכר זה השם עמדו דשאים על פתח קרקע כדאיתא בגמרא (חולין דף ס:). והמשל על זה, כמו שיש באדם חושים חוש הראות והשמע וכדומה, ובנפש המה כלולים יחד, כי האדם כולל בכלל כל החושים אלו, וכשיוצא לפועל אל ההרגש כל אחד באבר פרטי, אז יתחלקו החושים לפי האברים השייכים אליהם בפרטות, ואז לא ניכר בהם רק כח מעט בכל אבר שהחוש מורגש בו. אבל כשהם כלולים יחד בנפש האדם אז בכלל האדם יש לו כח גדול. וכן הוא ההפרש בין שם הוי"ה לשם אלהים, שמשם אלהים יוצא ההשפעה במיעוט ובהתחלקות ואין ניכר ההשפעה כל כך, אבל משם הוי"ה ב"ה יוצא ההשפעה בריבוי ובכח גדול, וכל הנבראים שהם למעלה מזה העולם המה בנייחא יותר כשהם מצומצמים בבחינת עובר במעי אמו, ואין להם נייחא כשהשי"ת נותן להם כח בחירה לפעול בעצמם ולעבוד השי"ת בכח בחירתם, יען כי יראים מאד פן יקלקלו ע"י בחירתם ועבודתם. אבל ישראל, עיקר הנייחא שלהם והתפארותם הוא כשהשי"ת נותן להם ידיעה והכרה ובחירה שביגיע כפם יבטלו את תאות עוה"ז, ויעבדו את השי"ת בכח בחירתם:

102

ק״גולכן מקודם כתיב אלה תולדות השמים והארץ שהקדים שמים לארץ, שזה מורה על השפעת השי"ת מטובו בלי שום פעולות אדם, וזה הוא בחינת שבת, היינו שכל העולמות נכללים בהמאציל ב"ה ומוסרים כל כחם להשי"ת. ולכן נאסר בשבת פעולות אדם, מפני שאז הוא עומד בפניו כנגד השי"ת, ואז כשעומד האדם נגד פני המלך אין שייך שום פעולה, כי אז יתבטלו כל הכוחות^קנהמבואר בתפארת יוסף פרשת בהעלותך ד"ה בהעלותך: ביום השבת נתבטל כל פעולות אדם, ואז מראה השי"ת איך שכל כח הפעולה הוא ג"כ מאתו ית', ומי שירצה להעמיק רואה זאת מפורש גם בעוה"ז, איך שאז נתבטל לגמרי פעולת אדם. עיין שם העניין. לקמן פרשת ויצא אות ג.. ובעבור זה אחר השבת נותן השי"ת להברואים השפעה מרובה וגדולה, שיהיה להם כח לעבוד אותו ולפעול מצות, וזהו (תהילים קכ״ח:ב׳) יגיע כפיך כי תאכל. וכן כאן אחר השבת, שהכירו הנבראים כי לא יוכלו לצאת לפועל, אז נאמר ביום עשות הוי"ה אלהים ארץ ושמים, היינו שמכאן התחיל הנהגת השם הוי"ה ב"ה שהוא מהוה הכל. ולכן הקדים ארץ לשמים, שבכל מקום שהשי"ת משפיע שפע מרובה אז צריך האדם ליגיע כפיו, היינו ע"י ברורים ועבודה שזה מרומז בהארץ, כי באם יקבל ההשפעה במהירות אזי יוכל חלילה לשכוח בהשי"ת המשפיע, ולכן קודם הבריאה כתיב רק שם אלהים בלבד כמו עובר בבטן אמו, ולאחר הבריאה, בעוד שהיה אדם הראשון בגן עדן כתיב הוי"ה אלהים, כי אז היה כמו תינוק יונק משדי אמו, והיינו שנתערב הגנת השי"ת עם פעולת האדם. ושם הוי"ה אלהים רומז לבינה ולתבונה, שהוא אמא מניקה לבנין (עץ החיים שער הזיווגים – שער טו – פרק ג), כדאיתא בזוה"ק (האזינו רצא.). לכן נזכר שם הוי"ה אלהים, שצירף השי"ת שני השמות האלו יחד, שנקראים במדרש רבה בראשית (פרשה יג) שם מלא, וכן הוא בזוה"ק (פקודי רס.) ה' אלהים שם מלא, ואחר שיצא אדם מגן עדן לא כתיב רק שם הוי"ה בלבד, כי אז היה כמו תינוק שנגמל משדי אמו רק מבקש בעצמו מזונו. כמו כן היה בעת שנגרש מגן עדן, שלא רצה לראות מפורש שהשי"ת מקיפו תמיד רק שילך בעבודה, והיה נקרא יגיע כפיך. וזה הוא מהשם הוי"ה ב"ה הנותן תקיפות לעבודה, ואין שום עסק להאדם בעוה"ז רק צמצומים ועבודת השי"ת, ויבקש בעצמו אור השי"ת, וכמ"ש (תהילים קט״ו:ט״ז) והארץ נתן לבני אדם:

103

ק״דאלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וגו'. היינו, שמקודם שהיה השי"ת מאיר באור השם הוי"ה ב"ה רק בהשם אלהים לא היה שיח, היינו שלא היה התחברות זה עם זה וכל אחד עמד בפני עצמו. כי הגם שהבהמות שהיו אז לא הוצרכו להתכלל בהאדם להיותם גדולים במעלה מאד, כמו שראינו שאדם הראשון קרא להם שמות, שזה מורה שהיה בהן כבוד שמים, ולכן לא הוצרכו לתיקון האדם. וכמו דאיתא בשער הפסוקים להאריז"ל (פ' בראשית דרוש ד) שמזה הטעם היה אסור לאדם לאכול מהן^קנועיין בשער הפסוקים לרבנו האר"י ז"ל פרשת בראשית דרוש ד': ואח"כ על ידי אדם הראשון נתקנה גם בחי' החי הבלתי מדבר, והיה זה כאשר קרא האדם שמות לכל הבהמה וגו', כי עניין קריאת שמות לתועלת היה, והוא כי קרא וזימן להם שמות מצד הקדושה, והסירם מתוך הקליפה, והבן זה. ולכן נאסר אדם לאכול שום בשר חי וכו'. ועיין לקמן פ' נח אות מא: כי לכל החיות קרא שמות, שחיבר אותם לשרשם שיכירו שרשם, כי שם מורה על שרשו, כדאיתא בזוה"ק (בראשית דף נח:, נח דף ס.) ובספר הבהיר (סימן לה) וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, כלומר הוא גופו. וזה שקרא האדם שמות, היינו שקשר אותם בשרשם והראה להם להכיר על מה נבראו.. יען כי עיקר מה שהאדם אוכל הבעלי חיים הוא כדי שיעלה אותם שיהיה מהם כבוד שמים, כי בכח האכילה שאוכל מהם ועושה אחר כן דבר קדושה תורה ומצוות ואומר שמע ישראל, בזה יש להם עליה לכבוד שמים. אבל הבהמות שהיו אז לא הוצרכו לכל זה, מפני שהיה בהם כבוד שמים מפורש תיכף עם בריאתם, ולא הוצרכו לתיקון^קנזמבואר בשער המצוות לרבנו האריז"ל פרשת עקב בכוונת האכילה: גם תבין בזה טעם למה נאסר אדם באכילת בשר, ולא הותר לו רק אכילת צמחים בלבד, כמש"ה הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע לכם יהיה לאכלה. והטעם הוא, כי כוונת האכילה היא לברר הטוב שבמאכל ההוא, ולהעלותו מן הקליפה והסיגים המעורבים בהם, וכבר כל הבעלי חיים מבוררים לגמרי, ולכן לא הותרו לו באכילה. אבל הצומח שהם העשבים ואילנות הותר באכילתם, כי עדיין היו צריכים להתברר ע"י האכילה ההיא.. ומכל מקום לא היו בשלימותם, יען היו נפרדים זה מזה, עד שהאיר השי"ת את השם הוי"ה ב"ה, שזה השם כולל כל הברואים, ולכן היו יכולים להתערב זה עם זה, שכל אחד יטעים את חבירו מכח קדושתו שנמצא בו, והכל היה ע"י האדם שנברא בכח הדבור, כדכתיב, ויהי האדם לנפש חיה, ומתרגמינן והות באדם לרוח ממללא, היינו שבכחו יוכל לאסוף כל הנבראים לרשותו שנכללו הכל בו והוא יעמידם לנוכח השי"ת. כי באמת נמצא בכל הברואים קדושה, וכדאיתא בגמ' (עירובין ק.) מלפנו מבהמות ארץ (איוב ל״ה:י״א) א"ר יוחנן אלמלי לא ניתנה התורה היינו למדים גזל מנמלה וכו' אבל כח הדיבור אין בהם שיוכלו להתחבר זה עם זה, וזה המעלה אינה רק בהאדם לבדו שלו ניתן כח הדבור, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית דף כב.) כד מטא לעלמא דפרודא דאיהו עולם הנבדלים אמר אומנא למארי בנינא נעשה אדם, היינו אחר שכל הברואים היו נפרדים ונבדלים זה מזה, שלא היה להם חיבור והתאחדות זה עם זה, אמר השי"ת נעשה אדם, שיהיה לו כח הדיבור, והוא יחבר את כל הברואים ע"י תפלתו ועבודתו להשי"ת, שזהו עיקר כח הדיבור במה שיוכל להתפלל לפניו ית', וכדאיתא בזוה"ק (תזריע מו:) דיכלא למללא קמי מלכא מה דלית כן בשאר בריין. ולכן יכול האדם ליתן מטובתו גם לחבירו, יען שיודע שהוא יכול להתפלל לפני הש"י והוא ישפיע לו צרכיו עד בלי די, מה שאין זה בכל הברואים^קנחעניין כח הדיבור מבואר לקמן פרשת וירא אות ד ד"ה ושלימות: ומה הוא עיקר הכח מהצורת אדם, כח הדבור שנמצא באדם. שהציב השי"ת בעולם שהאדם יחוה אף דעתו בהנהגת השי"ת, ותגזר אמר ויקם לך, וכדאיתא במדרש (ויקרא ב) כי מדי דברי בו, די דבורי שנתתי בו. וכדאיתא בזוה"ק (תזריע מו:) ויהי האדם לנפש חיה, והות באדם לרוח ממללא דיכלא למללא קמי מלכא מה דלית כן בשאר בריין. וענין כח הדיבור בעוה"ז הוא, שע"י הדיבור יכול האחד להתחבר עם חבירו ולהטות דעתו לדעתו. ושורש כח הדיבור למעלה, הוא הכח תפלה, וכדאיתא בגמרא סוכה (דף יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר, מה עתר מהפכת התבואה בגורן ממקום למקום, אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. לזה ניתן כח באדם, שיוכל לעשות גוף הבריאה, ובזה יכוון לרצון השי"ת להרבות הון בקדושה שיתקיים בו לעד בקביעות. ומבואר כמו כן בתפארת החנוכי על זהר פרשת תזריע (דף מו:) ד"ה ודא וזה לשונו בתוך הדברים: וכן בכל איש יש התכללות מכל בני האדם. ועיקר התכללות הוא כח הדיבור, וממילא שורש כח הדיבור הוא, דיכול למללא קדם מלכא וכו'. במקום שנתן השי"ת כח בחירה, שם מסר הש"י הנהגתו להבריאה. וזה דאיתא במס' סוכה (יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר וכו' אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. וזה הוא שורש כח הדיבור שנקרא רוח ממללא. וזה הוא רצון השי"ת שבני אדם יהפכו מידותיו למדת רחמנות. ועיין עוד שם בתפארת החנוכי על זהר פרשת וירא (צז.) ד"ה הנצנים, ועיין עוד לקמן פ' לך אות יב, פ' וירא אות יא.. ולכן כשהאדם בשמחה יש לו נדיבות, שעיקר כח הדיבור הוא באדם כשהוא בשמחה, ובעת שהוא בעצבות אין לו כל כך כח הדיבור. וזהו דאיתא בגמרא (סנהדרין לח.) אגברו חמרא לדרדקי כי היכי דלימרו מילתא. ולכן אז יש לו רוח נדיבה לפי גדלות כח הדיבור שנתרבה אז בהאדם. וזהו העיקר מכח הרוח ממללא שיש בהאדם שיוכל לאחד ולחבר הכל, כי אף שהשי"ת ברא שמים וארץ שיהיו מחולקים, כדכתיב (תהילים קט״ו:ט״ז) השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, מכל מקום אנו רואין שמרע"ה הוריד השכינה להארץ ואליהו עלה לשמים, כי בהאדם אין שום גבול רק יכול לחבר את הכל, וזהו מכח הרוח ממללא, שהוא מלשון דבר הנמלל, וכדכתיב (תצא כג) וקטפת מלילות בידך, וזהו מורה שהוא יכול לחבר מכל הנפרדים לעשות אותם אחד, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רכא:) בשעתא דאדם קאים על רגלוי חמי ליה בריין כלהו ודחילו מקמיה והוו נטלין אבתריה כעבדין בתר מלכא והוא אמר לון אנא ואתון באו נשתחוה ונכרעה וגו' ואזלי כלהו אבתריה^קנטתפארת יוסף מסכת שבת (פח:) ד"ה ואמר.:

104

ק״הוכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ. ואיתא בליקוטי תורה מהאריז"ל (פ' נח ד"ה קץ כל בשר) הפירוש על כי לא המטיר היינו כי לא היה עוד המבול. וביאור דבר זה הוא, כענין שאמרו בגמרא (חגיגה יב.) כי גערה הוא אחד מן הדברים שהקב"ה ברא בהם את העולם. ובהיות כי שיח השדה רומז לתפלה ועבודה, היינו התחברות, שכל ההתפשטות מתאחדין זה עם זה, וזה מורה על קביעות היראה בלב האדם, וכדאיתא (ברכות דף ה.) שלש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל וכולן על ידי יסורין, ואחד מהם הוא המקדש, שהוא מקום הקבוע לתפלה וליראת ה'. וזהו כדאיתא (גיטין דף מג.) אין אדם עומד על ד"ת אלא א"כ נכשל בהן, כי לכל הדברים שהם צריכים קביעות שיהיה נקבע בתמידות ויהיה הקנין לעולמי עד צריך סבלנות. ולכן היה מהצורך להביא המבול, שהוא הגערה הגדולה, למען יהיה נקבע היראה בלב העולם ונתחזקה הבריאה, וכדאיתא במי השלוח (ח"א פ' נח בפסוק ויאמר ה' אל לבו)^קסעיין לקמן פרשת נח אות ב ד"ה והנה, בית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה וכל, תפארת יוסף פרשת נח ד"ה ויולד.:

105

ק״ווכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ ואדם אין לעבוד את האדמה. ואיתא בגמרא (חולין דף ס:) מלמד שעמדו דשאים על פתח קרקע עד שבא אדם והתפלל עליהם וירדו גשמים. והענין בזה הוא, שתחלה לא היה רק שם אלהים שמזה השם מסתעפים כל הגבולים, ובהיות ההגבלה חזקה מאד, לכן היה הצמצום בההשפעה שאחד לא רצה להשפיע לחבירו, עד שבא אדם והשרה עליו השי"ת השם הוי"ה ב"ה, שהאיר השי"ת להעולם שיש מנהיג מחיה ומהוה הכל, אז באה ההרחבה לרגלו שנתרחב העולם והתחילו להשפיע זה לזה^קסאעיין לעיל פרשה זו אות נד.. והוא כדכתיב (משלי יט) מלוה ה' חונן דל, וביאור זה, יען כי יש להאדם יראה ליתן להדל פן יבולע לו בזה, שהדל הזה יעשה בכח הזה עבירה ויהיה החוננו מסייע לידי עוברי עבירה, לכן אמר מלוה ה' חונן דל, היינו כי חונן הדל הוא מלוה לה', היינו שהפעולה הזו יעשה האדם בעוז בטחונו בה' שהוא ינחנו בדרך אמת לבלי יקלקל בהנתינה הזו. וקודם שנברא האדם, היינו בטרם שנתגלה השם הוי"ה ב"ה בעוה"ז, לא היתה הדעה הזו בעולם, עד אשר לא הרגישו גם בחסרונם שנחסר להם האדם, כמו האדם שהיה בחשך מעולם שלא ירגיש חסרון האור כלל. עד שהאיר השי"ת והתחילה ההתגלות מזה השם הוי"ה ב"ה, אז תיכף הרגישו בחסרונם שהמה נצרכים להאדם להיות מתפלל עליהם ויקרבם להשי"ת, ואז עלתה צעקתם של כל הברואים לפני ה' אודות האדם, ואז נענו בתפלתם שהיתה בריאת האדם ונתגלה לגמרי השם הוי"ה ב"ה, והתחילו להשפיע אחד לחבירו^קסבלעיל פרשה זו אות מ ובהערה קכד שם, לקמן פרשת וירא אות ד, פרשת וישלח אות יב ובהערה פא שם, סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פ' כי תצא בתחילתו ד"ה כי תצא [א] כל הענין באריכות שם.. ולכן כתיב גם אצל כי לא המטיר ה', השם הוי"ה ב"ה, כי זה בעצמו שידעו והכירו שלא המטיר, היינו שהכירו בחסרונם, גם זאת היתה מסבת שכבר התחיל להאיר האור מהשם הוי"ה ב"ה, ולכן התחילו להרגיש שהם בעלי חסרון. וזהו כי לא המטיר ה' אלהים, היינו כי האלהים הוא טעם על כי לא המטיר, אשר ביאורו לפי הענין הוא, מהיכן ידעו כי לא המטיר, היינו הרגשת החסרון, זה היה ה' אלהים, היינו יען התחילה התגלות משם הוי"ה ב"ה, והרגשת החסרון עוררה אותם להתפלל שיברא האדם, שבבריאתו נושעו כל הברואים במה שחיבר אותם יחד, והתחילו להשפיע זה לזה בראותם יחד שיש מנהיג שהוא מנהיג הכל. וזהו באור הכתוב (ישעיהו מ״ד:ו׳) כה אמר ה' צבאות אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים. היינו, כיון שראשית הבריאה היתה מרצונו הפשוט יתברך, לכן בטח יברר השי"ת הכל לתכלית הטוב, וזהו ואני אחרון^קסגוכמו כן ביאר בנאות דשא ראש השנה ד"ה כתיב: אאמו"ר ז"ל אמר בזה הלשון על זה, אני הוא המתחיל ובטח אסיים המכוון אשר התחלתי עיי"ש.. וממילא מוכח שמבלעדי אין אלהים, היינו שאפילו גם בתוך ההסתר שבהווה נמצא רצונו יתברך:

106

ק״זביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. ואיתא במדרש רבה (פ' יב) למלך שהיו לו כוסות ריקים אמר המלך אם אני נותן לתוכן חמין הם מתבקעין צונן הם מקריסין מה עשה המלך ערב חמין בצונן ונתן בהם ועמדו. כך אמר הקב"ה אם בורא אני את העולם במדת הרחמים הוי חטייה סגיאין, במדת הדין האיך העולם יכול לעמוד, אלא הרי אני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים והלואי יעמוד. המאמר הזה יסוב על בריאת אדם הראשון בעוה"ז, היינו בעת שבא על שלימותו להיות בעל בחירה, שבכל הבריאה לא כתיב רק השם אלהים, שהיו כל הברואים כעובר בבטן אמו וגם האדם בכללם. ולכן מקודם זה לא הוזהר אדם הראשון על עץ הדעת טוב ורע, מפני שהיה כעובר בבטן אמו שאינו מוציא רעי ואינו יכול לעשות שום חטא. אך לאחר שהתפלל אדה"ר על כל הברואים שיהיה מטר, שאז יצאה כל הבריאה מכח אל הפועל, וכדאיתא (מסכת חולין ס:) מלמד שעמדו דשאים על פתח קרקע וכו' אז היה גם לידת אדם הראשון בעוה"ז, שבא על שלימותו שנעשה בעל בחירה, והיה יכול לעשות ההיפוך מרצונו ית'. וכדאיתא בזוה"ק (קדושים פג.) בסתרי תורה, אדם קדמאה לא הוה ליה מהאי עלמא כלום, חד צדיק עביד שמושא בנוקביה ואתעביד מההוא שמושא גופא חדא דנהירו דיליה יתיר מכל אינון מלאכים שליחן לעילא וכו' כיון דחטא אתמשך ואזעיר גרמיה ואצטריך לגופא אחרא במשכא ובבשרא, דכתיב ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם, והוא אדם דעשיה. וכדאיתא בתיקונים (תקון יט דף מב.) אדם דברא ליה עלת העלות בדיוקנא דיליה סתים וגניז ההוא גרים דאסתלק עלת העלות, אדם תנינא חאב במחשבה ואדם תליתאה חאב במעשה, דתלתא אדם אינון, אדם דבריאה אדם דיצירה אדם דעשיה. היינו שלאדם דעשייה, אחר שנעשה בעל בחירה הוזהר אז על עץ הדעת טוב ורע^קסדעניין זה מבואר במי השלוח ח"ב פרשת בראשית ד"ה הן האדם: כי בתחלה מה שבאה הבריאה לעולם הזה היה על ידי החטא, כדאיתא בזה"ק (קדושים פג.) אדם קדמאה לא הוה ליה מהאי עלמא כלום, ובכתבי האר"י ז"ל (עץ חיים היכל ו' שער מ"ן ומ"ד דרוש א') שקודם החטא היה אחיזתו קטנה בזה העולם, ואחר החטא הוקבע בקביעות בזה העולם כרצון השי"ת כדי שהטובה יהיה נקרא על שם יגיע כפיו. עיין עוד שם פרשת משפטים ד"ה המרחק, בית יעקב הכולל פרשת משפטים ד"ה כי תקנה., ואז שיתף השי"ת השם הוי"ה ב"ה. וזה הוא העבודה שהאדם צריך לעבוד, לחבר את השם אלהים עם השם הוי"ה ב"ה, וכדכתיב (תהילים ק) דעו כי ה' הוא אלהים. וכדאיתא בזוה"ק (פקודי רס.) שם מלא ה' אלהים ואדם דארכיב לון. שבאמת לאחר כל העבודות שהאדם יעבוד להשי"ת, כתיב (האזינו לב) כי יראה כי אזלת יד, היינו שיראה האדם ויכיר מפורש שלא עבד כלום, ואז יַרְאֶה השי"ת שלא יוכל האדם לעבור רצונו והכל ממנו, וכדכתיב, ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי, היינו שלא יהיה עוד השם אלהים רק השם הוי"ה ב"ה בלבד, והיינו שכל ה' אלהים יהיה אז הוי', שיתגלה האור מהשם הזה ויפתח השי"ת את אורו שהסתיר בששת ימי המעשה^קסהעיין לעיל פרשה זו אות כט ד"ה ומה שבהתחלת.:

107

ק״חוייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה וגו' ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל. וצריך להבין, למה מתחלה כתיב ויברא אלהים את האדם ולא כתיב שם שנאסר עליו העץ הדעת, רק אח"כ גבי וייצר. וגם שלא נמצא ההמלכה על בריאה, שלא נאמר קודם ויברא אלהים וגו' נברא אדם. אבל הענין בזה הוא, כי בריאה הוא גבוה במעלה מיצירה ועשיה, שבריאה הוא יש מאין ויצירה הוא יש מיש, ועשיה הוא גמר הפעולה ויציאה לפועל. ולכן בבריאה לא היה מהצורך להמלך כי על זה ודאי יהיו מסכימים, היינו על אדם דבריאה, וכדאיתא בתיקוני זהר (תקון יט מב) דתלת אדם אינון וכו' יען כי אז היה כלו טוב ולא היה יכול לחטוא כלל, מפני שכתיב ויברא אלהים, שהשם הזה הוא לבוש לשם הוי"ה ב"ה, כדאיתא בזוה"ק (משפטים צו:) ודא הוא בבגדו בה לבושא יקירא דמלכא פריש עלה, והלבוש הוא השם אלהים. ומפני שהוא רק לבוש לשם הוי"ה, הוא כמו שליח שלא יוכל לוותר מאומה רק עושה שליחותו. ומפני שבכח הצמצום מהשם הזה נברא הבריאה, לכן נסתעף מזה השם שהבריאה נשארת בצמצומה, שלא תוכל להתפשט מאומה ולצאת חוץ מגבול הראוי^קסולעיל פרשה זו אות נג.. אבל השם הוי"ה ב"ה, שהוא החיות מכל הברואים כדכתיב (נחמיה ט׳:ו׳) ואתה מחיה את כולם, בזה השם מראה השי"ת כחו, שמניח להברואים להתפשט שיהיה נראה להם שיש להם הויה בפני עצמם ואין עליהם שום שוטר ומושל. ולכן מצד הבריאה לא היה שום חטא כלל. ומה שנראה (מהתיקוני זהר מב. שהובא למעלה) כי גם באדם דבריאה היה החטא, דאיתא שם, אדם דברא ליה עלת העלות בדיוקנא דיליה, ההוא גרם דאסתלק עלת העלות, הענין בזה הוא, שהפגם היה מצד שנגמר ביצירה ועשיה, אבל מצד הבריאה בשרשה אין שום חטא כלל, ועל כן לא כתיב קודם ויברא ההמלכה נברא אדם. אבל כשרצה השי"ת לשתף את השם הוי"ה ב"ה ולבראות את האדם דיצירה, כמ"ש וייצר ה' אלהים, שהוא למטה מבריאה, על זה שאל השי"ת לכל הברואים. וכדאיתא בהאר"י ז"ל (לקוטי תורה פ' תשא ד"ה ועתה הורד עדייך) שהשאלה היה לכל הארבעה יסודות שיתנו הם מכחם ליצירת האדם^קסזעיין לעיל פרשה זו אות לט ובהערה קכ שם, אות מא ובהערה קכה שם.. וכן איתא בתיקונים (תקון סט דף קטז:) דכל ספירה יהבת ביה חולקיה, היינו כי כל הכחות הצטרפו וסייעו ונתנו מכחם ליצירת האדם, כי על ידו יתערבו כל המדרגות והאדם ימלוך עליהם. וכל הברואים כשיכללו בהאדם, היינו במה שיאכל מהם ויהנה מהם במלבוש ודירה ושאר ההצטרכות, וילך בכח האכילה וההנאה ההיא לשבח ולהלל את השי"ת, בזה יתעלו כל הברואים על ידו^קסחכמבואר לעיל פרשה זו אות נד.. וכן גם יוכל להיות להם הירידה על ידו, כי אם הוא יעשה הלא טוב בעיני ה', אז יהיה גם להם השפלה. ועל כן היתה השאלה להם, אם ירצו ליכנס בספק להצטרף עם האדם על סמך זה שירויחו על ידו, ולקבל על עצמם אחריות הפסדם אם יבולע להם על ידו, כי אין חבין לאדם אלא בפניו. וזה עצמו הוא הטעם שלא נאסר לו אז העץ הדעת במקום שכתוב ויברא אלהים את האדם, כי אז לא שייך צווי להיותו בלתי בעל בחירה, רק אחר וייצר שהוא למטה במדרגה מבריאה, אשר אז נשתתף השם הוי"ה ב"ה ונעשה בעל בחירה, אז שייך הצווי ונאסר לו העץ הדעת^קסטכל העניין מבואר בהרחבה בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת בראשית בתחילתו עיי"ש ונלקט כאן כמה גרגרים מתוך דבריו הנוגעים לעניננו: ומ"ש בתחילה נעשה אדם, שהוא עשיה ואח"כ בריאה וכו'. כי הדיבור היה מזו"ן דאצילות, ולא שאל אלא על אדם דעשיה, שהוא עתיד לחטוא, ע"ז שאל וכו'. ואח"כ אמר ויברא אלהים את האדם בצלמו, דהיינו אדם דבריאה ולכן אמר ויברא. ואדם דעשיה לא הוצרך להזכיר שנעשה, דפשיטא כיוון ששאל עליו, די הדבור בזה לעשותו וכו'. ולאדם זה דבריאה לא היה צווי שלא יאכל מעץ הדעת, כי להיות זה העולם ברור מקליפות, לא היה בו חשש כלל וכו'. עיי"ש כל העניין באריכות.:

108

ק״טועץ החיים בתוך הגן. וצריך להבין, הלא גם עץ הדעת טוב ורע היה בתוך הגן, דכתיב, ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו. אבל ביאור זה הוא, כי מצד שם הוי"ה ב"ה היה עץ החיים בתוך הגן, כי אצל עץ הדעת כתיב השם אלהים. וביאור דבר זה הוא, כי העץ אינו אלא אחד שהוא בתוך הגן, אבל רק בעוה"ז, שהוא עלמא דספיקא, העץ הזה הוא לדעת טוב ורע, אבל למעלה העץ הדעת עצמו הוא עץ החיים, ואם יזכך האדם לבו ויטהר נפשו ביראת ה' ויזכה שיאיר עליו מאור השם הוי"ה ב"ה, אז יהיה נשאר תחת השם אלהים, אשר מצד הזה העץ הזה הוא עץ הדעת טוב ורע^קעעיין תפארת החנוכי על זהר פרשת שלח (קנז.) ד"ה ת"ח משה., וכדאיתא בזוה"ק (תזריע מב:) ר' יוסי פתח קרא אבתריה ואמר גמלתהו טוב ולא רע כל ימי חייה וכו' ולא רע בגין דכתיב ועץ הדעת טוב ורע, טוב אימתי בזמנא דאינון ימי השמים נהרין עלה ומזדווגין עמה כדקא יאות דאינון ימי חייה, בגין דעץ החיים שדר לה חיים ונהיר לה, ובההוא זמנא גמלתהו טוב ולא רע:

109

ק״ימכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו. ביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זללה"ה (מי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה ויצו) שלעתיד כשיתוקן החטא מאדם הראשון, אז יהיה צירוף הפסוקים מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב, ואחר זה יהיה הכתוב ורע לא תאכל. כי השי"ת יברר שלא אכל רק הטוב, כי הסדר של הד"ת הוא שיש להם צירוף עם מה שכתוב מלפניו ומאחריו וגם בפני עצמו, וכמו דאמרינן בגמרא (פסחים כא:) לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי, שהוא נדרש מלפניו ומלאחריו וגם בפני עצמו ע"ש. כי כל אות ואות מהתורה מרמז על חיים ונפש מישראל, לכן ישתנה הצירוף לפי השתנות הנפשות. כי יש נפש שההולדה שלו הוא מהצירוף עם שלפניו, ויש נפש שהצירוף שלו הוא עם שלאחריו, ויש בפני עצמו. וכן כאן יכול להתברר שהצירוף יהיה עם שלפניו, כי השי"ת נתן ומסר הדבר לברורי האדם שהוא בעצמו יברר זאת^קעאנתבאר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וישלח ד"ה כי בהמתנות: וכמו שביאר כבוד אדוני אבי זקני מו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שלעתיד יהיה הבירור מאדם הראשון שלא אכל כלל מצד הרע שבעץ הדעת, ועל צד הטוב לא נצטווה כלל. ולעתיד יאיר הש"י לתוך ביאור האור מד"ת, שהפירוש ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל, יהיה הפירוש מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב, כלומר שמעץ הדעת טוב גם כן תאכל, אך ורע לא תאכל, היינו הרע שבו לא יאכל, אבל הטוב שבו מותר לאכול, ויתברר שלא אכל רק הטוב שבו, ונמצא כשיתברר לטוב יתראה מפורש שגם בלבוש הזה שנדמה לו שחטא, גם בזה אין שום חטא. ועיין עוד נאות דשא פרשת צו ד"ה קח את אהרון, פרי צדיק פרשת בחקותי אות י בסופו, פרשת נשא אות י ד"ה ואף שמצינו.. ובאמת ראינו שלא החליט הקב"ה שאדם הראשון אכל מה שנצטוה שלא יאכל, כי אמר לו רק דרך שאלה, המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת, לזה מורה בפירוש כי ביה באדם קיימא מילתא, לפי שיתברר ויוכל להיות שלא אכל רק הטוב ולא הרע. וכדאיתא בגמרא (חולין קלט:) המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל וגו' היינו ששאלת הגמרא היה המן מן התורה מנין, היינו מהיכן נתהווה ההסתרה כזו שיפחדו כל ישראל מגזרת המן הרשע שגזר להשמיד ולהרוג, ומשני הגמרא, המן העץ אשר צויתיך, היינו שהסתרה זו נמשכת מחטא אדם הראשון, שהשי"ת נתן יראה בלבבו והטילו בספק שמא עברת על דברי^קעבמבואר כמו כן בסוד ישרים פורים אות ה: איתא בגמ' (חולין קלט:) המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת וכו'. וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצלה"ה, כי רצונו ית' היה, אשר יהיה בעולם יראה בקביעות, שלא יבטח שום אדם במעשיו שבוודאי רצויים המה לד', רק שיהיה מפחד תמיד, אולי לא כוון למטרת הרצון ית'. לזה גער בו השי"ת, המן העץ אשר צויתוך וגו' ומזה נקבע בהבריאה שילך האדם תמיד ביראה ופחד אולי שינה ח"ו מרצונו ית'. ומזאת הגערה נסתעף בעולם כ"כ פחד, עד שאח"כ בימי המן היה נדמה לישראל שנפסק ונתבטל כל קיום הויתם ח"ו. עיין עוד לקמן פרשה זו אות סה ד"ה ולפני אדם, אות עד, פ' וישב אות ח ד"ה אמנם.. וכן היה כאן, כי מפני שהשתחוו לצלם נתהווה יראה בלבם שמא אין להם תקנה ח"ו. ומסיק בגמרא (מגילה יב.) הם לא עשו אלא לפנים אף הקב"ה עשה עמהם לפנים. ובאמת גם מישראל בעצמם היה הדבר הזה נעלם שלא עשו אלא לפנים, רק השי"ת ברחמיו בירר את ישראל שלא עשו מלבם כי אם לפנים^קעגכמבואר בתפארת יוסף פורים ד"ה ויתיצבו: היינו שבימי אחשורוש נדמה להם לישראל שנעתקו לגמרי מרצונו ית' שנדמה להם שהשתחוו לצלם, כי זה שלא עשו אלא לפנים אמר כבוד אזמו"ר זללה"ה שאח"כ האיר להם זאת אבל מקודם נדמה להם בדעתם בעצמם שנעתקו מרצון השי"ת. עיין לעיל פרשה זו אות כט ובהערה צז שם.. ואז כשהאיר השי"ת זאת בלבם אז תיכף נושעו, שלבשו עוז ותקיפות ובטחו בה', ואז ממילא נפלו שונאיהם לפניהם:

110

קי״אולאדם לא מצא עזר כנגדו ויפל ה' אלהים תרדמה וגו'. ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה ויביאה אל האדם. והענין בזה הוא, כי בשביל כל הברואים לא רצה להשפיל עצמו לנשא אותם ולהגביהם למדרגה גבוהה, יען שלא היה כדאי הריוח שיהיה לו מהם אחר שיגביהם לעומת החסרון שישיגנו בעת שישפיל עצמו להם. כי כן הוא המדה, אשר אם האדם רוצה לנשא כל בריה, צריך הוא להשפיל עצמו ולירד לשורש מדרגת זו הבריה שהיא שפלה ממנו. ובעבור כל הברואים לא היה כדאי לו להשפיל עצמו כדי להגביה ולנשא אותם, עד שהשי"ת נטל ממנו ומעצמו כדכתיב, ויפל ה' אלהים תרדמה וגו'. כי האדם נברא דו פרצופין, היינו כלול דכר ונוקבא ובעת שהוא ניעור והוא במעלתו היתה הנוקבא כלולה בדכר. אכן בהפלת התרדמה עליו, התרדמה עצמה חילקה הדכר מהנוקבא ונפרדה ממנו^קעחכמבואר בשער הכוונות לרבנו האר"י הקדוש סוכות דרוש ג וזה לשון קדשו: כי בזמן הדורמיטא, אז בא עניין חיבוק השמאל, ואז הדינין שלה מתבסמין, ואז הוא זמן הנסירה. וג' בחי' אלו נעשות יחד, כי ע"י הדורמיטא אין יניקה לנקבה ע"י הזכר, ואז נפרדים מאחוריהם וננסרין.. וזו היתה התרדמה עצמה, שניטל ממנו בחינת זכור ונשאר רק שמור. וזהו ויקח אחת מצלעותיו, היינו שמן זכור נעשה שמור, כמו שנתבאר בזוה"ק (אמור צב:) זכור לדכורא ושמור לנוקבא. כי זכור הוא, כשעומד פנים בפנים נגד השי"ת ברגע הראשון שמקבל האור, וכשנתיישן קצת נשאר ממנו רק בחינת שמור וכמו שנתבאר (בפ' יתרו ובפ' ואתחנן) החילוק שבין זכור לשמור^קעטבבית יעקב הכולל פרשת ואתחנן ד"ה אנכי מבואר: כי מצד השי"ת, היינו הזכירה, הוא באור גדול, ואין האדם יכול לקבל אור כזה שיטיב לבו להתמשך אחר השי"ת בעומק. אכן שמור הוא, שישמור את עצמו על המעשה, וזה בכח האדם. וממילא מצד השי"ת היה הדבור זכור, אכן מצד האדם לא קבל רק שמור. וזהו, זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, ושניהם נכללו בזכור. אכן האדם לא קיבל רק השמירה, וכמו דאיתא בזוה"ק (אמור צב:) זכור לדכורא ושמור לנוקבא. ועניין הנוקבא הוא צמצום אור אין סוף ב"ה וכו' עיי"ש.. ומחמת זו הצלע שניטל ממנו, הוכרח האדם להשפיל עצמו כדי שינשא ויגביה אותה, כי להושיע לעצמו יתרצה האדם להשפיל עצמו אפילו כמה מדרגות ולהיות בתכלית השפלות, ומ"מ יהיה כדאי לו למען יגביה אותה, כי זאת לא יתכן אצלו ולא יהיה בנייחא שהצלע שניטל ממנו תשאר בשפלות, לכן ימצא האדם עצמו מחויב ומוכרח להשפיל עצמו כדי להגביה אותה. וכדאיתא בהאר"י זללה"ה (לקוטי תורה פ' בראשית ד"ה ויאמר האדם זאת הפעם וגו') שהמילוי משם מ"ה הוא גימטריא חוה. ומקור המאמר הזה הוא בתקוני זהר (סוף תקון ס"ה דף צו:) ומסטרא דיו"ד ה"א וא"ו ה"א חוה אתקרי אדם. כי המילוי גמטריא חוה, והאותיות עצמן ניטלו ממנו ולא נשאר לו רק המילוי בפני עצמו, ומתחלה היה המילוי נכלל בעיקר האותיות של השם^קפדאד"ם בגימטריא שם מ"ה {יו"ד ה"א וא"ו ה"א} ואותיות המילוי הם בגימטריא י"ט דהיינו חו"ה ומבואר באריז"ל שם כי המילוי הוא בחינת נוקבא, כי מילוי גימטריא אלהי"ם – דין, שהיא נוקבא שכולה דינים. ומסיים שם, אמנם מלוי של שם מ"ה הוא גימטריא י"ט כמניין חו"ה, הרי איך חוה אשת אדם והיתה בשר מבשרו., ומחמת זה הוצרך להשפיל עצמו לנשא אותה. וכדכתיב (בחקותי כו) ונתתי משכני בתוככם, ואיתא בזוה"ק (בחקותי קיד.) משכוני דילי גבייכו, והיינו שהשי"ת נתן מאורו לשכון בין בני אדם, וזה האור בודאי לא יעזבנו השי"ת (וכביכול) הוא ישפיל עצמו למען יושיע להניצוצות הקדושות שנתן לתוך ישראל מאורו, וע"י זה יושיע וינשא גם את ישראל. וכדאיתא בזוה"ק (בשלח נד.) שמא תאמר מאחר שהנשמה תהיה במעלה עליונה מאד לא תרצה להשפיל עצמה לירד לתוך הגוף בתחיית המתים, על זה אמר שם בזוה"ק, פוק ואוליף מזמנא קדמאה דכל אינון רוחין ונשמתין דהוו בדרגא עלאה דלעילא דקוב"ה נחית להו לארעא לתתא כל שכן השתא דבעי קוב"ה ליישרא לעקימא, כמה דאת אמר כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. היינו במקום שדרה בו הנשמה פעם אחד לא תתרצה בודאי שתאמר עליה שדרה באכסניא לא טובה, ולכן תתרצה הנשמה להשפיל עצמה לירד לתוך הגוף להחיותו:

111

קי״בוזהו, ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת, וכדאיתא בפסיקתא רבתי (פ' ט"ו פ' החודש) כתיב (תהילים מ) רבות עשית אתה ה' אלהי נפלאותיך ומחשבותיך, כל הנפלאות והמחשבות שחשבת כדי שיהיה האדם נזקק לאשתו הדא הוא דכתיב (בראשית ד׳:כ״ה) וידע אדם עוד את אשתו. היינו, כי אדם הראשון אמר שבעבורה מוכרח הוא להשפיל עצמו כדי שינשא אותה. כי בשביל כל הברואים, לא היה כדאי לפניו שישפיל עצמו בשביל הריוח שיהיה לו בהגבהתם לעומת ההפסד שתשיגנו בעת השפלתו. אכן בשבילה הבין שהוא מוכרח להשפיל עצמו כדי לנשא אותה, כי זאת אי אפשר שהיא תשאר בחושך ובחלק הרע והוא יהיה בחלק הטוב, מאחר שמתחלה היתה עמו גוף אחד, ואם ישאר בה החסרון יחשב החסרון גם לו, כדכתיב (ישעיהו מ״ד:ט״ז) חציו שרף במו אש על חציו בשר יאכל וגו' ושאריתו לאל עשה. וכיון שהיתה אחד עמו, בע"כ מוכרח מזה שהיה החסרון גם בו, כי לולא זאת אם הוא היה כלו טוב איך נסתעף ממנו דבר רע. וכדאיתא במס' יומא (דף פז.) שלא יהיה הוא בגן עדן ותלמידו בגיהנם, והיינו אף שהרב היה טוב, אבל כיון שיצא ממנו ההיפך, סימן הוא שגם בהרב נמצא החסרון, שאינו בשלימות הגמור כפי רצון השי"ת, כי באם היה הוא בשלימות לא היה נסתעף ממנו שום דבר רע, וכדכתיב (משלי י׳:כ״ב) ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה. וכן הוא הענין כאן, ומזה הבין אדם הראשון כי מוכרח הוא להשפיל עצמו אליה למען ינשאה, וזהו (בראשית ב׳:כ״ד) על כן יעזב איש את אביו ואת אמו וגו' היינו שלא יסתכל על מה שהחכמה והבינה מלמדים אותו, שלא יכניס עצמו בספק ולא ילך אחריה וישאר הוא בבהירות, לא כן, אלא ידבק באשתו, היינו שהוא מוכרח להשפיל עצמו אליה, ויבא מי שהכל שלו ויושיע את שניהם (וכמו שיתבאר הענין באריכות בעניני נשואין ושבע ברכות) וכדאיתא בפרי עץ חיים (שער ראש השנה פרק ג' סוף מהדורא קמא) שלולא שקדמה להיות תחלה אחור באחור עם ז"א והיתה דבוקה עמו עצם מעצמיו לא היה חושש אח"כ לתקנה וכו' (ע"ש ועי' לקמן ענין סו):

112

קי״גויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו. הנה היה בענין הזה עצה עמוקה מרצון השי"ת, להכניס מדת הבושה בלב אדם הראשון, שיהיה נקבע בלבו מדת הבושה, שהיא היראה, והיא עיקר קיום העולם. וכדאיתא (במסכת נדרים כ.) למען תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו זו הבושה^קפאוביאור זו הבושה שביראה מבואר לקמן פרשת ויחי אות יא ד"ה וזה רומז: בינו לבין עצמו יבוש האיש הישראלי לעשות שלא כרצון השי"ת, וכמאמרם ז"ל (נדרים כ.) למען תהיה יראתו על פניכם זו הבושה. ומכנים חכמינו ז"ל זאת היראה בשם בושה, להורות שיש בלב ישראל בקביעות גמור מורא שמים כמורא בשר ודם.. ויש במדה זו שני אופנים. האופן האחד הוא כלו טוב, היינו במה שיתבייש האדם מבוראו לעשות הרע בעיניו. ואופן השני הוא רע בזה, שאחר שיעשה האדם עבירה חלילה יתבייש אחר כן מפני מעשיו הרעים, וירצה להסתיר עצמו ולהיות עריק מקמיה מאריה ואומר לנפשו איזיל ואתהני מהאי עלמא^קפבוזה הוא הענין דאיתא בגמרא (חגיגה טו) שכאשר שמע אלישע בן אבויה מאחורי הפרגוד שובו בנים שובבים חוץ מאחר אז אמר איזיל ואתהני בהאי עלמא והיו קוראין אותו אחר.. והנה אדם הראשון, מאחר שהיה יציר כפיו של הקב"ה, ראה מפורש שמבלעדי רצון השי"ת לא נעשה שום דבר, ולזה היה העצה העמוקה מרצון השי"ת להכניס בו מדת הבושה ע"י מעשה מעץ הדעת, כי מן הבושה הזו שנאמר ויתחבא האדם, היינו שהיה נדמה לו שהוא מתחבא מהשי"ת, מזה נסתעף שהדורות שנולדו אח"כ לא היה להם רק מעט אור, ונחסר להם זה התקיפות לתלות הכל בהמאציל ב"ה, עד שבדורו של אברהם אבינו ע"ה יצאה המדה הזו לפועל בשלימות, שאז נקבע מדת בושה הטובה בלב ישראל. כי אלו השלש מדות טובות רחמנים ביישנים גומלי חסדים יש להם לישראל ירושה מהאבות הקדושים:

113

קי״דוהנחש היה ערום מכל חית השדה וגו'. ענין הנחש מתייחס אל מאמר הכתוב (פ' תצא כה) כי ינצו אנשים יחדו וגו' וקצותה את כפה כמבואר במי השלוח (ח"א פרשת בראשית ד"ה ויאמר אל האשה ובגליון שם על הדף) וזה החטא מאדם הראשון היה קודם שבא לתוך הגוף מזה העולם, וכדאיתא בזוה"ק (קדושים פג.) אדם קדמאה לא הוה ליה מהאי עלמא כלום וכו' כיון דחטא אתחשיך ואזעיר גרמיה ואצטריך לגופא אחרא וכו' וכמו שנתבאר הענין בכתבי האר"י ז"ל בלקוטי תורה (פ' בראשית). ושנאת הנחש היה שרצה לנקום באדם על אשר קראו בהשם נחש, שזה מורה שהוא רע בעצם רק שיוכל להתדמות עצמו לגוון טוב, והוא מלשון נחוש וקסם. ובזה נמצא דכר ונוקבא, כדאיתא בזוה"ק (בהקדמה דף ה.) ת"ח ההוא דלאו אורחיה ברזין דאורייתא וחדש מלין דלא ידע על בורייהון וכו' ונפיק לגבי ההוא מלה איש תהפוכות וכו' ועביד בה רקיע וכו' וטס בההוא רקיע איש תהפוכות וכו' כיון דההוא רקיע דשוא קאים נפקת מיד אשת זנונים ואתקיפת בההוא רקיע דשוא וכו' ומתמן נפקת וקטלת כמה אלפין ורבוון, בגין דכד קיימת בההוא רקיע אית לה רשו ויכלתא למהוי טס כל עלמא ברגעא חדא, וע"ד כתיב הוי מושכי העון בחבלי השוא העון דא דכורא וכעבות העגלה חטאה מאן חטאה דא נוקבא דאקרי חטאה דתמן אתקיפת למהוי טס לקטלא בני נשא וכו':

114

קי״הוהנה מכאן משמע שראשית הפתוי וההסתה הוא מהדכורא והעונש הוא בנוקבא. ובסתרי תורה (ויצא קמח.) תרין רוחין בישין מתדבקין כחדא רוחא דדכורא דקיק רוחא דנוקבא בכמה אורחין ושבילין מתפרשת וכו' קשיטת גרמה בכמה תכשיטין וכו' לפתאה בני נשא וכו' מה עבדת סלקת לעילא ואלשינת עליה וכו' ואתהדרת גיבר תקיף קאים לקבליה וכו'. משמע מכאן שהפתוי הוא בנוקבא והעונש הוא מהדכר (וכדמסיק ג"כ שם ע"ב) דכורא דילה ס"מ וכו' ונחת לאגחא ביה קרבא^קפגתפארת החנוכי על זהר פרשת ויצא דף קמח. בסתרי תורה ד"ה תרין רוחין.. ובפ' תשא (קצג.) בזוה"ק ג"כ משמע שהפתוי וההסתה הוא מהנוקבא, דאיתא שם, תרין רוחין בישין יתלבשו כדקא חזי לון דכר ונוקבא אינון וכו' ומגו דכתיב נופת תטופנה שפתי זרה אתמשכו ישראל אבתרה יתיר וכו'. ובזוה"ק (פ' פקודי רסז.) והכא קיימא זונה לאפתאה לטפשאין וכו'. משמע מזה ג"כ שהנוקבא היא המפתה ועיין בלקוטי תורה להאר"י ז"ל (תהילים יח) דע כי הזכרים הם בעלי החרב והריגה, כי כן טבע העולם שזכרים הם בעלי המלחמה. אך הנקבות המה המפתים האדם לחטוא וכו' כי תחלה יורדין הכחות הנמשכין מן הנוקבא של כח הרע והם מתחילין לפתות את האדם, והם באין נקבות לבדן כדי לפתות, כי אין כח בזכר לפתות כנקבה וכו' ואז מתחברין כחות הזכרים עמהן ונמסר בידן וממיתין אותו וכו' ע"ש כל הענין. אכן שם (בהאר"י ז"ל) לא נתבאר רק מעת שמתחיל האדם להרגיש, וזהו בחינת הנוקבא דסטרא אחרא. אבל הענין בזה הוא ששורש התחלת הפתוי הוא מכח דכורא שבסטרא אחרא. אכן בראשיתו אינו ניכר לפי שהוא דק מאד, וכדאיתא שם רוחא דדכורא דקיק, והיינו שאינו ניכר להאדם מרוב דקותו ואין לו כח הפתוי, רק שהוא מגרה את האדם בשרשו ומכניס בו היצר, ואח"כ כשנמשך אחר החטא נתפתה מכח הנוקבא, היינו שנדמה לו שיש לו טובה בזה, ועל זה נאמר (משלי ה׳:ג׳) וחלק משמן חכה, ואח"כ כשנשתרש בהחטא עד שעושה בלי תאוה והנאה רק מצד הרגלתו, אז הוא בחינת דכורא, שנתחזק ונשרש בהחטא מאד. ועל זה איתא שם ואתהדרת לקבליה כגיבר תקיף. ובאמת הוא כן^קפדכמבואר בגליון מי השלוח ח"א פרשת בראשית הערה יח: וזאת היתה נוקבא דהנחש, כי בכל ענינים נמצא דכר ונוקבא, כי בעוד שהאדם זוכר שמעשיו לא יתכנו אף שעושה שלא כפי רצון השי"ת, אכן מכל מקום לפי שעוד יש בו מעט דעת אינו עושה ברצון שלם, וזה נקרא דכר ומהנקל לבוא לתיקון. אבל באם נסתר כח הבחירה ממנו נקרא נוקבא וזאת תוכל להטעות את האדם שיוכל לדמות לו כי הולך נכוחה, ובעת העונש חוזר ומתעורר כח הדכר, כי בעוד הנוקבא שולטת עליו נאמר (משלי ה׳:ג׳) וחלק משמן חכה והעונש חוזר ובא מכח הדכר, כי למעלה החטא והעונש אחד הם, כי החטא עצמו הוא העונש בהתגברו על האדם יאפס.:

115

קי״ווכמו דאיתא בגמרא (ב"ב טז.) תנא יורד ומתעה ועולה ומרגיש נוטל רשות ונוטל נשמה וכו' הוא השטן הוא היצה"ר הוא מלאך המות, היינו שהחטא עצמו הוא העונש ואינם נפרדים כלל, רק מתחלה מתעורר לחטוא ונמשך אחר החטא וכשישקע בהחטא עד שעושה בלי שום הנאה מזה, זה עצמו הוא העונש, להיותו נפרד מהחיים ונשקע תחת הרע לגמרי, וההסתה היתה מצד הנוקבא דנחש, כי מהדכר האחרון כמו שביארנו למעלה לא יתפתה האדם, כי אז ניכר לכל כי ברע הוא, אכן הפתוי הוא מהנוקבא, בעת שנראה להאדם שנמצא בה טובה, ובאמת החטא והעונש הם ענין אחד. וכמבואר במדרש (איכה ג׳:ל״ח) על הפסוק מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, רק לעיני האדם נראה שהם ענינים נפרדים. וכמו כן הוא בהקדושה בענין המצוה והגמול הטוב, כי זה לעומת זה עשה האלהים, וכדאיתא באבות (פרק ד) שכר מצוה מצוה, היינו כי באמת מי שטועם מנועם צוף מתק הקדושה שבהמצוה יודע כי אין לך שכר טוב בעולם יותר מהמצוה גופא. וכוונת הנחש היתה להחטיאו במצוה זו, יען כי הבין מזה שלא נצטוה כי אם על מצוה אחת בטח כל הטוב צפון בזה, ולכן מסר עצמו להחטיאו בזה. וענין ההסתה שהסית לאדם היתה (כמו דאיתא במדרש רבה בראשית יט) שכל מה שברא השי"ת בכל הששת ימים האחרון גדול מהקודם לו, כי המלאכים נתנו ביד האדם, קדמו ואכלו עד שלא יברא עולמות אחרים והן שולטין בכם, ובזה פתהו שאם יחטא אז לא יחדש השי"ת שום דבר בעולם. והנה באמת מאת ה' היתה זאת סבה נסבה לתכלית הנרצה לפניו יתברך, כדאיתא בכתבי האר"י ז"ל. אכן השי"ת סיבב זאת ע"י הנחש, שהוא הטעה את אדם בהסתה זאת, שהדין בזה כמו שאמר הכתוב (תהילים קיט) עת לעשות לה' הפרו תורתך. ולעתיד כשיתוקן החטא יברר השי"ת אשר כן היה ראשית המחשבה, וכדאיתא בתנחומא (וישב ד) על הכתוב נורא עלילה על בני אדם (תהילים ס״ו:ה׳)^קפהבית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה והנחש.:

116

קי״זויאמר אל האשה אף כי אמר אלהים. הנה מבריאת האדם עד פרשת הנחש נאמר הוי"ה אלהים. והנחש הסתיר השם הוי"ה ב"ה רק אמר השם אלהים בלבד^קפוכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת בראשית ד"ה אלה תולדות: הנה עד אחר בריאת אדם לא כתוב רק שם אלהים, ואחר בריאת אדם כתוב ה' אלהים, כי אז יצא מפורש רצון השי"ת בשלימות, שזה נקרא שם המפורש, והנחש בהסתתו הסתיר שם הוי', ומאז לא נזכר שם הוי' עד התיקון, ומזה בא החטא שנסתר ממנו כח ה' וכאשר ידעו שחטאו והתחיל התיקון אז נפתח להם אור ה'.. והענין בזה, כי בעוד שהשם הוי"ה ב"ה מפורש לעיני האדם אז אינו חומד להיות מסויים ובריה בפני עצמו, כי זה השם מורה שהאדם מביט לשרשו, וכדאיתא במס' קדושין (דף עא.) שם המפורש היו מגלין אותו פעם אחת בשבוע ואמרי לה פעמים בשבוע. וכן יחוסי המשפחות, שזה מורה שיביט האדם למקור ושורש מחצבתו^קפזענין הסתרת היחוס נתבאר בגמרא שם (קדושין עא.): אבל משפחה שנטמעה נטמעה {מחמת שלא נודע פסולה נטמעה – רש"י}. תאנא: עוד אחרת היתה {משפחה אחרת – רש"י} ולא רצו חכמים לגלותה, אבל חכמים מוסרים אותו לבניהם ולתלמידיהן פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעמים בשבוע וכו'. אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: שם בן ארבע אותיות, חכמים מוסרין אותו לתלמידיהן פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעמים בשבוע. אמר רב נחמן בר יצחק: מסתברא כמאן דאמר פעם אחת בשבוע, דכתיב: זה שמי לעולם, לעלם כתיב וכו'. רבי אבינא רמי: כתיב זה שמי, וכתיב זה זכרי. אמר הקב"ה: לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו"ד ה"י, ונקרא באל"ף דל"ת. ואיתא על זה בבית יעקב שמות פרשת משפטים אות יא ד"ה משפט: מוכח מזה הסמיכות, שבהתגלות השם יהו"ה אז היחוס מפורש, כי מצד השם הוי"ה אין שום עבודה, אחר שזה השם רומז שהשי"ת מהוה כל, ובעולם הזה צריכים להעלים זאת. וכן אם היה מפורש לפני האדם יחוסו, לא היה צריך לעבודה, לזה נקרא באד' שזה השם מחייב עבודה, וכן הסתרת היחוס, שהוא מבחינת השם אד' מחייב עבודה. ועיין עוד בית יעקב הכולל פ' משפטים ד"ה כי תקנה, לקמן פ' וישב אות א ד"ה והתגלות, אות יג ד"ה וכאשר.. והן אמת, כי כל נפש מישראל הוא דבר מסויים בפני עצמו, ומכל מקום כשהאדם הוא בבהירות אינו רוצה מצדו להיות מסויים, ולבו נכון בטוח כי לא יאבד חלקו. ואם מן השמים הוא שיהיה מדוגל ומסויים, אז יהיה הדבר אחר שעה, ולע"ע הוא שמח בחלקו בעבודת בוראו יתברך. אך כשזה השם נסתר מעיני האדם, אז נחלש דעתו ומתרחק מן שרשו, ומחמת זה יִוָלְדו לו כל המיחושים ונותן עצות בנפשו ומתחיל לגדור עצמו במצוה בכל מה דאפשר, כדי שיהיה בזה מסויים ומדוגל. ולכן גם כאן היה כענין הזה, שהנחש הסתיר מהם השם הוי"ה ב"ה, ועי"ז התחילו לגדור עצמן במצות זה האילן יותר מדאי ועשו משמרת למשמרת, ומזה באו לחטא. וזהו דכתיב (תהילים ל׳:ח׳) ה' ברצונך העמדתה להררי עוז הסתרת פניך הייתי נבהל. היינו, אם השי"ת חפץ לנשאות את האדם ממדרגה למדרגה היותר גבוהה, אז נופל בעיני עצמו מקודם ונחלש דעתו, ואחר כן מנשאו השי"ת:

117

קי״חאף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן. הנה מבריאת האדם ועד כאן כתיב הוי"ה אלהים והנחש הסתיר השם הוי"ה. והענין בזה היה, כי באמת בכל האילנות בכלל היה חיים וגם בעץ הדעת, רק שבעץ הדעת היה מעט מותרות, ומצד שם אלהים הכל מותרות, כי אלהים הוא דין, לכן כל מה שהאדם עושה הוא מותרות. ומצד שם הוי"ה יוכל האדם לקבל כל דבר לפי הוויתו, ששם הוי"ה מורה שכל אדם הוא שמח בחלקו, והוא רק לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו (תהילים כז). ולכן כל אדם יוכל לקבל כל דבר שהוא צריך להוויתו, להיותו יותר לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו. ובזה שהנחש הסתיר ממנה את שם הוי"ה ב"ה ולא גילה לה רק שם אלהים^קפחכמו שהתבאר במאמר הקודם עיין שם הערה קפו., היינו שהנחש הציב לפניה שהאדם שואף רק למותרות ולא לשורש הלחם, היינו המוצא פי ה' הנמצא בו^קפטענין שורש הלחם נתבאר בתפארת יוסף פרשת תצא ד"ה כי תצא בסופו: וכן נקרא בזוה"ק (עקב ערב:) שעת סעודה שעת קרבא, והוא, כי באמת עיקר כח המחיה את האדם הוא הנקודה טובה הנמצא בהמאכל, וזה המוצא פי ד' המונח בהמאכל, ורק בזה העולם נתלבש בלבושים גשמיים, ואם האדם מקבל את המאכל והולך בזה הכח ועובד את השי"ת, אז מגביר האדם על המאכל, והיינו שמקבל את הטוב הנמצא בו, ויש לו כל מיני סיעתות לעבודת השי"ת. שאני מי שאינו עובד את השי"ת בזה הכח, אז נקרא שהמאכל מתגבר על האדם, היינו לא די שאין לו סיעתות ממנו ורק שח"ו יכול להטרידו בכל מיני טרדות, ולזה נקרא בזוה"ק שעת סעודה שעת קרבא., וכדאיתא במס' סנהדרין (ק:) במאי ניכול לחמא. ואחר שהשי"ת אמר שמעץ הדעת לא יאכלו, והיינו שאסר להם כל מיני מותרות, והאדם מצדו אינו יכול להתקיים בלא מותרות, לכן הסית הנחש אותה שהוא פקוח נפש, ולכן מותר לה לאכול ממנו^קצכמבואר לקמן פרשת ויגש אות טז ד"ה וזו הטענה: וכמו שמצינו בחוה שהיתה בגן עדן והותר לה כל עצי הגן חוץ מעץ הדעת טוב ורע. שכל עצי הגן הוא מה שהיה צריך לשורש חיותן, ועץ הדעת הוא למותרות. וכאשר הסתיר השי"ת את המראה הגדולה, שלא היה לה הכרה בהשם יקו"ק רק בהשם אלהים, אזי היה נראה לה שחסר לה הכל ואין לה שום חיים אם לא תאכל מעץ הדעת שהוא מותרות, לזה לקחה גם מעת הדעת ואכלה.. וזהו שאמר, אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן, היינו שלא אמר זאת בלשון שאלה, רק בדרך החלטה, שבאמת אסר להם מכל עץ הגן לאכול, ובא בטענה ואמר כיון שבאילן הזה יש בו טוב גם כן, וכדכתיב, ומעץ הדעת טוב, ומכל מקום אסרו השי"ת, מוכח מזה שיש איסור בכל אילנות. וכמו שאנו רואים שאסר השי"ת אכילה גסה, כדאיתא במס' סנהדרין (סג.) אזהרתו דבן סורר ומורה מלא תאכלו על הדם, שמזה נלמד איסור לאכילה גסה. וזהו מפני שבאמת אפילו בדבר המותר אם יהיה מותרות אסר השי"ת, רק בדבר איסור כגון חזיר כל מה שאדם אוכל הוא אכילה גסה אפילו כחוט השערה. וכן בכאן שבאילן הזה אסר השי"ת אפילו משהו, וכמו שנתבאר בענין פסח בענין היתר מצטרף לאיסור^קצאכל העניין מוסבר באריכות בהגדה של פסח – ספר הזמנים בתחילתה בעניין בדיקת חמץ ד"ה אמר ר' אבהו.:

118

קי״טוזהו הסתת הנחש, שטען שמוכח מזה שבשאר אילנות יש גם כן אכילה של איסור והוא אכילה גסה, רק אם האדם אוכל בהדרגה מותר בכל אילן, ואם אוכל אכילה גסה גם בשאר אילנות אסור, שמותרות אסר השי"ת^קצבכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת בראשית ד"ה ויאמר אל האשה: ענין הנחש שפיתה אותה באמרו שמאמר ה' היה על כל עץ הגן שלא יאכלו, כי כן הוא האמת כי על ידי הגדר שנתגדר על עץ הזה ממילא נתגדר על כל הגן שלא יאכל אותו בלתי כפי רצון הש"י, כי כן הוא גם בישראל אחרי כי מאכלות אסורות נאסרו להם, ממילא יתחייב מזה צמצום לעת הצורך גם במותרות.. ובזה שגילה לה רק שם אלהים, ממילא כל מה שאדם רוצה הוא מותרות ואי אפשר לחיות בלא מותרות, ולכן הוא פקוח נפש ורשאי אתה לאכול. ובאמת מצד שם הוי"ה ב"ה יש חיים בלא מותרות, כי הכל הוא לשם שמים. וצריך האדם לידע שעצה זו הוא עצת היצר, וצריך האדם להתפלל להשי"ת על זה שלא יפול ברשת היצר בענין הזה. אבל זהו הדרך ילך בו האדם וטוב לו, שאם יש לו מותרות הוא בודאי לטוב ולא יבעט בהשפעת השי"ת, וכשאין לו אז לא ימאס בחיים בשביל זה, מפני שבאמת יכול השי"ת להשפיע לו חיים גם בלי מותרות. ובאמת באילן הזה היה בו ג"כ טוב, רק ההפרש היה שבכל האילנות היה ניכר לעין לברור הטוב מהרע. ובאילן הזה היה הטוב ג"כ נראה כרע ולא ניכר לברור הטוב מהרע:

119

ק״ככי בדורות הראשונים לא היה להם הבחירה ונראה טוב ג"כ כרע, כמו שאנו רואים בדוד המלך, שכל ימי חייו היו שבעים שנה מה שנתן לו אדם הראשון כדאיתא בזוה"ק (וישלח קסח.), וכיון שאדם הראשון נתן לו משנותיו א"כ היה הוא הגדול, ומכל מקום איתא בזוה"ק (שמיני מ:) דוד נמי איש תרומות הוה, והשיב שהוא היה רוצה במשפט, ולכן מצד הוויתו טעה בו גדול הנביאים. וכדאיתא במדרש (הובא בילקוט שמואל רמז קכד) כיון שראה שמואל את דוד אדמוני אמר שמא שופך דמים הוא כעשו והראה לו הקב"ה על דוד שהיה תמיד במשפט^קצגכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קרח ד"ה ומדוע תתנשאו [ב]: כתוב (ישעיהו נ״א:ט״ו-ט״ז) ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך. והענין בזה כי בכל נפש מישראל נמצא נקודה טובה ויקרה אשר חלק לה השי"ת בפרט, אך בעוה"ז הנקודה הזאת היא בלבוש שנראה להיפך וזה פירש ובצל ידי כסיתיך. והנה גם לנפשות יקרות תיקן הש"י לבושים הנראים היפך מיקרותם וכו'. וכן דהע"ה שהיתה מידתו להיטיב לכל ישראל והיה אוהב ישראל כדאיתא במדרש שוחר טוב (מזמור א) יבקש רצון זה דוד שהיה אוהב את ישראל, ועליו נאמר (דברים י״ז:ט״ו) מקרב אחיך תשים עליך מלך, היינו מי שנמצא בו אהבה לכלל ישראל. ועל הלבוש היה נראה להיפך, כדאיתא (בראשית רבה פרשה סג) בשעה שראה שמואל את דוד אדמוני אמר שמא ח"ו הוא שופך דמים כעשיו והשיב לו הש"י עם יפה עינים וכו'. עיין לקמן פ' תולדות אות ב ד"ה ולפי שיצחק, פ' וישלח אות ב ד"ה ואכרתה, פ' וישב אות טז ד"ה אכן בעוה"ז, אות לט ד"ה ופעולה.. ומזה ראינו שלדורות הראשונים לא היה להם בחירה לברור הטוב מהרע, שאף שמצד השי"ת נבראו ישרים אכן לפי שברא אותם השי"ת באופן הזה שמוכרחים לקיום הויתם לקבל מהבריאה כל הצטרכות האדם, והבריאה היתה בבחינת טוב ורע, היינו שנקבע בה כל ההויה בלא דעת וכל מדה שהוא בלא דעת, תסתעף גם לרע, כמו מדת הרחמנות, אם הוא בלא דעת יכול לרחם גם על אכזרי^קצדכמבואר במי השלוח ח"ב מסכת ברכות (ח:) ד"ה תניא: כי כל דבר שהוא בתורת מדה ואינו בדעת והשכל בשביל להרבות כבוד שמים, אף שהוא גוון טוב אין בו טוב בשורש, כי כל דבר שהוא בתורת מדה יש בה ההיפך גם כן, כדאיתא בגמ' (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה ומכל מקום היא עוף טמא, כי לפי שהוא בתורת מדה ונמצא בה רחמנות גם על אכזרי והמרחם על אכזרי נעשה אכזר על רחמני כדאיתא (מדרש שמואל פרשה יח, ו). ובתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה אז ישיר: כי אם תתפשט המדה בלי גבול וצמצום, אז יכול לצמוח מהמדה בעצמה כל מיני הופכים, עד שיצמח גם ההיפך מהמדה. וכמו שאנו רואין שאפילו ממדת החסד שהוא מדה יקרה עד מאד, עכ"ז אם יהיה בלי גבול וצמצום אז יכול לרחם על אכזרי, שזה ממש ההיפך ממדת החסד, שאין לך אכזריות גדול מזה שמקיים אכזר בעולם. וכמו שאיתא בש"ס (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה, עכ"ז היא עוף טמא, והוא יען שאין לה דעת בהמדה וכו'. היינו בעת שהמדות אין להם שום התכללות, וכל מדה מתפשטת עד לקצה אחרון שלה, אז המדות עצמם הם מלא פירוד. ועיין עוד שם פ' שמיני ד"ה ויאמר משה, בית יעקב ויקרא פרשת צו אות ט ד"ה והנה, פ' שמיני אות לא, לב, לה, פ' בחקתי אות ו, תפארת החנוכי על זהר עקב (דף ערב.) ד"ה והוה, לקמן פ' תולדות אות לב.. ובאילן הזה היה ג"כ טוב, רק שלא היה ניכר לברור הטוב מהרע. וכן בכל האילנות היה בהם רע ג"כ, כמו שאנו רואין שאילן אחד היה טוב למאכל ולא נחמד למראה, וחבירו היה נחמד למראה וטוב למאכל, כדכתיב, ויצמח ה' אלהים כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, נראה מזה שנחסר השלמות מכל אחד, רק בכל האילנות היה ניכר לעין לברור הטוב מהרע. וכל הכ' דורות מאדם הראשון עד אברהם אבינו ע"ה הם כנגד מלכות בית דוד, ודוד המלך ע"ה היה כנגד אדם הראשון, ודוד לקח מבחר שנותיו, כי השלשים שנה ממאה העשירית היו עיקרו ושרשו של החיים שלו, כי בכל השמונה מאות שנה מימי חייו לא נאמר ויחי אלא ויהי, ובאותן המאה ושלשים שנה שחי אחר השמונה מאות שנה נאמר בהן ויחי, והשבעים שנה של דוד המלך היו מהמאה העשירית שהם עיקר החיים שלו. לכן בכל אדם כתיב המנין בסדר כזה שהיחידות המה קודם ואח"כ העשיריות ואח"כ המאות, ובאדם כתיב השלשים לבסוף, וזהו מפני שבכל אדם המנין הולך מהמועט אל המרובה, אבל באדם הראשון כתיב השלשים לבסוף, מפני שהם היו עיקר החיים שלו וזהו הרבוי אצלו. ולכן דוד המלך ע"ה שלקח השבעים שנה מהמאה העשירית, שהיה להם חיבור אל השלשים, הם היו מבחר שנותיו, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה דף קעג:) כנור דדוד דלא שכיך לעלמין וכו', ועל דא (איוב ל״ה:י׳) נותן זמירות בלילה וכו'. איה אלוה עושי כמה דאתמר, ועל דא כתיב נעשה אדם. ובזוה"ק (בראשית נה.) על מזמור שאמר אדם הראשון כי שמחתני ה' בפעלך, ובמדרש תהילים (מזמור צב) אמר על זה הכתוב כי אדם הראשון כוון על דוד המלך ע"ה, זה דוד. והיינו שהיה מקושר ומחובר להמאמר נעשה אדם, שאדם נתן לו ממבחר שנותיו. ולכן היה תמיד מפורש נגד עיניו שהוא יציר כפיו של הקב"ה, וזהו שאמר (תהילים ב׳:ז׳) ה' אמר אלי בני אתה, היינו שראה מפורש שהוא בן להקב"ה, ולכן לא נתייאש משום חטא מלשוב להקב"ה כבן אצל אביו:

120

קכ״אולפני אדם נעשה הסתר כזה, שבעת ששאל אותו הקב"ה המן העץ, היינו כמו כמה מכוער כלי זה, היה לו להשיב הלא אתה בראת אותי ובאיזה כח עשיתי זאת אם לא בכחך^קצהתפארת יוסף פרשת שמיני ד"ה ואת שעיר, מסכת תענית (כ.) ד"ה מעשה., ומצינו כהאי גוונא בגמ' (ר"ה כה.) בענין קידוש החדש אתם אפילו שוגגין אתם אפילו מוטעין אתם אפילו מזידין. והטעם בזה, כי אם נבוא לחלוק על הב"ד הזה המוסמך, מוכרחין אנו לומר כי היה חסרון בהמסמיך ובמסמיך דמסמיך עד משה רבינו ע"ה, שהוא היה מוסמך מהקב"ה, כמו שנאמר, ושכותי כפי עליך (פ' תשא לג) שבזה הסמיך למשה רבינו ע"ה. ולכן בע"כ מוכרחין אנו לומר שהב"ד הזה שקדשו את החודש היה ברצון השי"ת. ומכל שכן באדם הראשון שהיה הבריאה ראשונה יציר כפיו של הקב"ה, היתה לו טענה חזקה שבטח עשה ברצון השי"ת מה שעשה. אבל הענין בזה הוא, שאז נסתר ממנו היחוס ולא ראה מהיכן ההולדה שלו הוא^קצולקמן פרשת תולדות אות נא, פ' וישב אות ח ד"ה אמנם, אות יז ד"ה העניין.. וזהו כדאיתא (במס' חולין קלט:) המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ, היינו מהיכן נצמח פחד כזה על ישראל שיאבדו כולם חלילה, והשיב המן העץ, היינו שעל אדם נפל פחד כזה בעת ששאלו הקב"ה, ויען כי אדם הראשון היה הכלל מכל הדורות שהיו עתידין להיות עד סוף כל הדורות, ולכן טעם מכל האורות שיהיו לדורות שיבואו וגם מכל ההסתרות שיהיו עתידים להיות לבניו. ולכן אמר המן מן התורה מנין, והשיב המן העץ, היינו שזו ההסתרה שהיתה בימי המן טעם אז כששאלו הקב"ה המן העץ (ועיין לעיל בענין ס' באריכות)^קצזעיין שם בהערות קעב, קעג, לקמן פרשה זו אות עד.. אבל גם את זה לעומת זה עשה השי"ת, שבכל דור ודור אף שהם בהסתר גדול, מאיר השי"ת מעט תקיפות מזה שרואין מפורש שהם יצירי כפיו של הקב"ה. ולדוד המלך נתגלה היחוס לגמרי, ותיקן חטא אדם הראשון, מפני שראה מפורש שהוא יציר כפיו של הקב"ה ונקרא בן להשי"ת, כמ"ש ה' אמר אלי בני אתה (תהילים ב׳:ז׳) ותיקן כל שרשו. וכדאיתא בזוה"ק (פנחס דף רכז:) דוד אעבר ליה ליצה"ר מלביה ונטיל ליה הה"ד ולבי חלל בקרבי (תהילים ק״ט:כ״ב) ובגין דא זכה לנשבא רוח צפונית בכנור דיליה וכו' שהיה כנורו מנגן מאליו, היינו כי על ידי תשובתו נתגלה לו יחוסו ואמר (תהילים נ״א:ו׳) למען תצדק בדברך (ועיין לעיל ענין סד)^קצחמבואר בתפארת החנוכי על זהר פרשת וישלח (קסח.): ר' שמעון אמר הא אתמר דדוד מלכא עד לא הוה לא הוו ליה חיים כלל, בר דאדם קדמאה יהיב ליה שבעין שנין מדיליה וכו'. וכמו שביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שאדם נתן לדוד המלך ע"ה המובחר משנותיו. כי אדה"ר אמר טוב להודות לה', אבל לא היה יכול להודות. היינו להתבטל במציאות ממש מלפני כבוד שמים, אף שהיה יודע בעומק, אבל הגוף לא היה מסכים לזה. וכדאיתא במדרש שוחר טוב (מזמור צב) אמרו לו לאדה"ר מי גרם לך המיתה אמר להם אני הוא שגרמתי לעצמי וכו'. ולא אמר אתמול הייתי מוטל גולם לפניך, מאין היה בי כח לעבור רצונך (הרי שבדעתו הכיר בטוב שטוב להודות) אכן כל זה הבין רק בדעתו, אבל השורש מזה היה רק בדוד המלך ע"ה שאמר ולבי חלל בקרבי. וכדאיתא בזוה"ק פנחס (רכז:) דוד אעבר ליה מלביה וקטיל ליה {העביר היצר הרע מלבו והרגו} הה"ד ולבי חלל בקרבי וכו'.:

121

קכ״בויאמר האדם האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל. הנה כל הלמודים שהיו להשי"ת עם הדור הזה היה שיתלו החסרון בעצמם, כי זאת היה קשה עליהם, מפני שהיו בתקיפות מאד להיותם קרובים אל המאציל ב"ה, וראו מפורש שהשי"ת בראם ומנהיג אותם, ולכן לא היו יכולים לתלות בעצמם החסרון. והשי"ת לימד אותם שיקבלו עליהם החסרון וכך יפה להם, וכדאיתא בתנא דבי אליהו ובמדרש שוחר טוב (תהילים מזמור צב) אומרים לו לאדם הראשון מי גרם לך ומשיב אני גרמתי לעצמי, שאני עצמי חייב בדבר. וזה שהשיב, האשה אשר נתתה עמדי, היינו שתשובתו היתה שהיה מוכרח לאכול, כי האיך אפשר שהיא תאכל ואני לא אוכל, א"כ תשאר היא בחסרון תמיד ולא יהיה מי שיושיע אותה עם חסרונה, ואיך יעזוב מי שהיה אחד עמו, וכדאיתא בהאר"י ז"ל (פרי עץ חיים שער ר"ה פ"ג) שכותל אחד לשניהם ולא היתה מחיצה מפסיק בינה לבינו (ועיין לעיל ענין סא). ולכן לא השיב לו הקב"ה כלום, עד ששאל את האשה ג"כ ונשארת היא מחויבת, אז קלל האדמה בעבורו, וזה למה, אלא מפני שהאשה עשתה לא טוב, נמצא שהוא היה מסייע ידי עוברי עבירה באכילתו. אבל טענת קין היתה השומר אחי אנכי, ובודאי לא היה בדעתו לומר שקר לפני השי"ת. אלא כוונת טענתו היתה שהוא אינו חייב בדבר ולא היה יכול לשמור עצמו מזה, היינו שהשי"ת נתן בו כעס גדול כזה שלא היה ביכלתו להתגבר על יצרו. וכדאיתא במדרש תנחומא (פ' בראשית סימן ט) בראת בי יצר הרע אתה שומר את הכל ולי הנחת להרגו וכו'. והכוונה בזה כמו שאמרנו, שהוא השיב להשי"ת שלא היתה לו הבחירה להתגבר נגד יצרו, רק מאת ה' היתה זאת לסבה^קצטלקמן פרשה זו אות ע ד"ה וזהו דכתיב.. ועי"ז השיב השי"ת קול דמי אחיך צועקים אלי, היינו מזה שקול דמי אחיך צועקים, מזה מוכח בע"כ שאתה חייב בדבר, כי באם היה ממני לא היו דמי אחיך צועקים, כי על כל דבר שהוא בא מהשי"ת אין להאדם תרעומות עליו יתברך. וכל העונשים רח"ל שבאים על האדם, עיקר העונש הוא במה שנדמה להאדם שהוא במקרה, אבל אם היה מאמין באמת שהוא מהשי"ת אז לא היה נחשב לעונש כלל והיה בנייחא מזה. וכדאיתא (בעירובין יט.) שהרשעים מצדיקין עליהם את הדין ואומרים יפה דנת. ומאחר שקול דמי אחיך צועקים, מזה ראיה שהיה לך בחירה ואתה בבחירתך הרגתו. ומזה הלמוד קבלו על עצמן לתלות החסרון בעצמן ולא בהשי"ת^רעיין בית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה והאדם, תפארת יוסף פרשת שמיני ד"ה ואת, מסכת תענית (כ.) ד"ה מעשה, לקמן פרשה זו אות סט.:

122

קכ״גויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי. והענין בזה הוא, כמו שנתבאר בספר מי השלוח (חלק א פ' בראשית ד"ה ויאמר האדם) כי חוה ניתנה לו באמת לעזר שישמע לדבריה, ורק החטא היה שההסתה באה מצד הנחש^ראנביא כאן לשון קדשו של המי השלוח כאן (ח"א פ' בראשית ד"ה ויאמר האדם) להבנת העניין: כי באמת טעות אדם הראשון בחטאו נצמח מזה, כי הש"י אמר אעשה לו עזר כנגדו, ביען כי כאשר נאסר לאדם לאכול מעץ הדעת פחד מאד, כי אמר בוודאי לא אסר לי הש"י רק מפני שיודע שיש בי חסרון, אך כאשר ברא לו הש"י את חוה וניתנה לו לעזר היינו שילך אחר דעתה, כמו שנאמר לאאע"ה (בראשית כ״א:י״ב) כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה ואז נתקרר דעתו, וזה שטען האדם, האשה אשר נתת עמדי, היינו שהיה מותר לו לאכול עפ"י דיבורה. אך ענין חטאו היה כמו דאיתא בגמ' ת"ח שמורה הלכה ובא, אם קודם מעשה אמר שומעין לו ואם לאחר מעשה אין שומעין לו (קדושין עשרה יוחסין ע:) והיינו מחמת שהוא נוגע בדבר מאחר שכבר עשה מעשה, וכן כאן אף שהיה צריך לשמוע בקולה מ"מ מכיון שכבר עשתה מעשיה לא היה צריך לשמוע אליה במה שנתנה לו לאכול. וטענתה היתה, הנחש השיאני ואוכל, שהביא הסתה וחמדה בלבו וסברתו שהחשק היא מהש"י, ובאמת מאחר שאדם בעצמו קרא את שמו נחש ונחש היינו רמאי כמו מנחש שהוא מרמה וצבוע, היינו שיוכל להראות לחבירו דבר שמדמה לו כי מה' הוא, ע"כ היה צריך לשמור א"ע שלא יטעה מאחר שידע שנמצא טעות. עיין בית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה ויקרא.. אבל באם היה מצד חוה בלבד לא היה בזה שום חטא כלל, ומכל שכן שבאמת לעתיד כשיתוקן החטא יאיר מזה אור גדול מאד. ואחר שהבין זאת אדם הראשון כי בסבתה בא לזו המעלה, כי מעצמו לא רצה לכנוס בספק, רק היא הכניסה אותו לזה. והכיר בה שלא לעזר בלבד נתנה לו, אבל היא מנשאת אותו בדרכי השי"ת בדברים שהם למעלה מתפיסת שכלו, ועיקר החיים שופע לו ממנה, לכן אמר, כי היא היתה אם כל חי, היינו שממנה הכל. והשם חוה בוא"ו הוא כדאיתא בהאר"י ז"ל לקוטי תורה (פ' בראשית) שהמילוי של שם הוי"ה ב"ה עולה חוה^רבהיינו מילוי שם מ"ה כמבואר לעיל פרשה זו אות סא ובהערה קפ שם., כי כפי הפשוט היה לו לקרותה חיה. אכן האות וא"ו הוא מקור החיים בהיות המילוי הפירוש משם הוי"ה ב"ה, ומשם הזה יוצא מקור החיים (ועיין פרשת ויצא)^רגכדאיתא בזוהר הקדוש ויחי (דף רמא:) ונתתם לי אות אמת ומאי איהו אות אמת דא אות ו' בגין דביה שריין חיין.:

123

קכ״דויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי. היינו שמתחלה היתה אם של כל דבר, וכדאיתא במדרש תנחומא (בראשית א) שיש אש שחורה ויש אש לבנה, אש לבנה היא רחוקה מן האדם מאד ואין פועלת בו כלל, ואש שחורה קרובה להאדם ופועלת בו. וזהו דכתיב (ואתחנן ד) כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא, שזה נאמר לבאי הארץ. ולכן כתיב ה' אלהיך דייקא, כי דור המדבר היו דבוקים באש לבנה, כיון שהלכו במדבר ולא פעלו כלל פעולת עוה"ז, ועיקר רצון השי"ת היה שיכנסו לפעולות עוה"ז, כמו דור באי הארץ שהיו פועלים ועוסקים בפעולות עוה"ז כמו חרישה וזריעה, שהמה פעולות כמו שהאומות עושים, ובעניני העוה"ז יכול האדם לשכוח בהבורא ב"ה ולומר כחי ועוצם ידי, לכן היו צריכים לאשא תכלא שהוא קרוב להאדם ופועלת בהאדם שלא יאמר כחי ועוצם ידי, כי רצון השי"ת הוא שיהיה יגיע כפיך. וזהו דאיתא בזוה"ק (משפטים קא.) מעיקרא אימא והדר איתתא, היינו שהשי"ת משך כל האור ממנה והתקיפות עד שהיא צריכה שיתנו לה אור, וכמו דאיתא (שם) לענין יבום מעיקרא בעלה והדר בנה, כמו כן מעיקרא אימא אם של כל דבר והדר איתתא. וזהו דאיתא בהאר"י ז"ל לקוטי תורה (פ' בראשית) שחוה עולה בגמטריא המילוי של שם הוי"ה ב"ה^רדהיינו מילוי שם מ"ה כמבואר לעיל פרשה זו אות סא ובהערה קפ שם., והמילוי הוא כשהנקודה הראשונה נסתרת, ומתחלה המילוי נכללת בנקודה הראשונה ואח"כ היא יוצאה לפועל. כי מילוי הוא הפירוש של הנקודה הראשונה, בעת שצריך לפרש הדבר נצרך המילוי, ולפעמים המילוי היא עם הנקודה הראשונה ביחד. וחוה היא המילוי כשהנקודה הראשונה נסתרת ולא נשאר רק המילוי בלבד. וכמו שהוא בענין זכור ושמור, שכל זמן שיש זכור אז שמור נכלל בו שאין שייך כלל לומר שמור. וכמו בעת שנגלה מפורש לעיני האדם המצות עשה של ואהבת לרעך כמוך ומקיימה בשלמות, לא שייך לומר אז לא תרצח. וכמו שאין שייכות לומר לאב שלא יהרוג את בנו כן הוא הענין בזכור, שכל זמן שנגלה בחינת זכור אז שמור נכלל בו, רק בעת שנסתר בחינת זכור וצריך להבינו צריכין שמור להבין בחינת זכור. וכן הוא בהמילוי שכשיש עצם הנקודה אין צריכין להמילוי, רק כשעצם הנקודה נסתרת אז צריכין להמילוי כדי להבין עצם הנקודה, כי ה' תתאה נבנה מה' עילאה וכן איתתא נבנה מאימא. וזהו מעיקרא אימא שהיתה ה' עילאה ומלאה אור, ואחר כן משך השי"ת האור ממנה ונעשה ה' תתאה, וצריכים להאיר אותה שהיא נבנית מה' עילאה, כי הדורות הראשונים חטאו קודם שבאו לגוף כדאיתא בזוה"ק (קדושים פג.) אדם קדמאה לא הוה ליה מהאי עלמא כלום וכו':

124

קכ״הוהאדם ידע את חוה אשתו. וכל הפרשה, עד ויאמר ה' אל קין אי הבל אחיך ויאמר לא ידעתי השומר אחי אנכי. לא ידעתי, היינו שלא היה לו בחינת דעת שהוא קו האמצעי בין חכמה ובינה, וקו האמצעי מורה על בחירת האדם להטות עצמו לכאן ולכאן. וזהו, השומר אחי אנכי, היינו שקין טען שרואה מפורש שהכל בידי שמים ואפילו יראת שמים, ובלי רצון השי"ת לא יֵעָשֶה שום דבר א"כ לא היה לו שום בחירה, כי כל כך גברה עלי מדת הכעס, עד שלא היה בכחי לשמור עצמי מהריגתו. וזהו, השומר אחי אנכי, היינו, וכי היה אפשר לי לשמור מהכעס ולבטל רצונך, ומאחר שנלקח ממני כח הבחירה אין אני חייב בזה (ועיין לקמן ענין ע)^רהוכן מבואר בתפארת יוסף פרשת שמיני ד"ה ואת שעיר: כמו קין שאמר השומר אחי אנכי, וכמו שאיתא במדרש (תנחומא בראשית ט) שטען אתה שומר כל הבריות, היינו שהוא טען מאחר שאתה שומר כל הבריות ומבלעדיך לא יעשה שום דבר, ואיך היה יכולת בידי להורגו, ותלה את החסרון בהשי"ת.. וע"ז השיב לו הש"י, קול דמי אחיך צועקים אלי, היינו איך תוכל לומר שזה היה מרצוני שבא זמנו למות, א"כ למה צועקים דמיו, והלא כשבא הזמן הכל מודים להשי"ת ואומרים יפה דנת, וכדאיתא (בערובין יט.) הרשעים מצדיקין עליהן את הדין ואומרים יפה דנת. אבל כיון שדמי אחיך צועקים, מוכח שהחסרון מצדך, שהיה לך בחירה ויכלת לשמור עצמך. וזהו דאיתא במדרש רבה (פ' בראשית כב) דמו ודם זרעיותיו, היינו כיון שהיה עתיד להוליד עוד, מוכח שלא היה עדיין זמנו למות, ורק שהוא מצד בחירתך^רועיין לעיל פרשה זו אות סו., ומדת הכעס מרוחק מאד מהשי"ת. ויאמר קין אל ה' גדול עוני מנשוא, ואיתא במדרש תנחומא (בראשית) על זה שקין אמר להשי"ת יש לפניך דלטורין שמלשינין לפניך אבי ואמי הרי הן בארץ ואינן יודעין שאני הרגתיו ואתה בשמים מנין אתה יודע. א"ל שוטה כל העולם אני סובל שנאמר (ישעיהו מ״ו:ד׳) אני עשיתי ואני אשא ואני אסבול ואמלט. א"ל כל העולם כלו אתה סובל ועווני אין אתה יכול לסבול, גדול עוני מנשוא^רזבית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה והאדם.. והענין בזה, שתחלה אמר מנין אתה יודע, היינו איך תרגיש פעולה גרועה כזו, והשיב לו השי"ת כל העולם אני סובל, היינו שכל מה שנעשה בעולם הוא יתברך מרגיש מיד, אף שהכל גשמיות נגד אורו ואפילו אור המלאכים, ואפילו בשמים כתיב (איוב ט״ו:ט״ו) הן בשמים לא זכו בעיניו, היינו שאפילו גודל הבהירות שיש בשמים הם צמצומים נגד אורו יתברך. מ"מ כיון שהשי"ת הוא ממלא כל עלמין, הוא משגיח בהשגחה פרטית בכל פרט, ומכ"ש מעשה עוה"ז שהוא מרגיש. ואמר קין כל העולם אתה סובל ועווני גדול מנשוא, היינו בתחלה שדמיתי שמי שאין הולך נכוחות אין הקב"ה סובל נפלתי מאד בדעתי, אבל עכשיו שאני מבין שאף שמים לא זכו בעיניך, ורק אתה סבלן בחסדך נגד כל העולמות ותחתום שמך עליהן, גם עלי תוכל לחתום שמך ותברר שלא חטאתי נגדך כלל, ותוכל לצמצם רצונך עוד מעט ואז גם חטאתי תסבול:

125

קכ״ווהשיבו השי"ת, אם תיטיב שאת, שהבל הוא טוב גמור ולא היה צריך לברר ולצמצם עצמו, וקין היה מעורב טוב ורע, והיה צריך לסבול צמצומים עד שיתברר ויהיה נקי. וזהו, אם תיטיב שאת, שתהיה מנושא על אחיך, מאחר שסבלת צמצומים רבים. ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ, היינו, אם לא תברר עצמך ותמתין עד פתח הקבר, אז שם לא תוכל לברר עצמך עוד כי שם החטא הוא רובץ, ואין באפשר להפרישו עוד מן הלב כמו בזה העולם. וזה הוא הענין בעדת קרח, שצועקים משה אמת ותורתו אמת כדאיתא בגמרא (ב"ב עד.), ומכל מקום לא נושעו עוד בזה, והלא אין הדין נותן שהקב"ה יעניש על העבר, כי הלא כתב לנו בתורתו הקדושה והזהיר אותנו לא תקום ולא תטור (קדושים יט), ומן הסתם הוא מקיים תורתו. אבל אמיתת הדבר הוא, שאם היו צועקים פעם אחת בלב שלם היו יוצאים מגהינם. אכן אחר המות אין באפשר להפריש החטא מהנפש אם לא תיקן בעוה"ז^רחמבואר במי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה ואם לא תטיב: ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ. היינו שאמר לו כי לא ניתן זמן לאדם לשוב להש"י רק בעודנו בחיים ואז אינו נקבע החטא ויוכל לשוב. אבל לפתח היינו כשאפס כח חיות האדם, אז החטא רובץ ולא יוכל לקום וכמו שמצינו (בבא בתרא עד.) בעדת קרח שתמיד אומרים משה אמת ותורתו אמת ואינם ניצולין מגיהנם כי אמירתם אינו מעומק לבם כי בהדעה שהאדם הולך מעוה"ז בזאת הדעה נשאר לעולם, כי באם היו אומרים בחייהם משה אמת ותורתו אמת היו ניצולין.. ומה שאנו רואים שיש אדם אחד שצריך לסבול תמיד בעוה"ז ולברר עצמו בכל דבר, ואחד אין צריך כלל לברורין וסבלנות, זה הוא באמת מצד הנפש בעצמו, לפי בחירתה בטרם תבא לעוה"ז, כי בעת ששולח הקב"ה את הנפש לעוה"ז שואל להנפש אם תתרצה לסבול בעוה"ז כמה סבלנות ותהיה אחרי כן במעלה עליונה או לא תתרצה והכל לפי בחירתה. וכדאיתא במס' (ר"ה יא.) לדעתן נבראו לצביונן נבראו, וכדאיתא בזוה"ק (וישב קפא.) ר' שמעון פתח אך אל הפרוכת לא יבא (אמור כא) ואלין אינון בשותפותא חדא בסיהרא וכו' ע"ש^רטכל העניין מבואר באריכות בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קלו ד"ה וכן בסבלנות כל העניין שם.:

126

קכ״זויאמר לו ה' לכן כל הורג קין שבעתים יקם וישם ה' לקין אות. ואיתא במדרש (תנחומא בראשית י) שבת נעל בפניו. היינו שלפי שעה היה נראה שיש בו מעט כוונה לשם שמים, רק עד שבעה דורות נתברר שהוא רוצח. והענין בזה, דהנה טענת קין היה השומר אחי אנכי, היינו שלא היה לו בחירה, שכל כך גברה עליו מדת הכעס שלא היה לו בחירה להתגבר על יצרו. ובאמת על הגוון היה לו טענה נכונה, כדאיתא במדרש רבה (בראשית כב) לשני אתליטין שהיו מתגוששין לפני המלך אילו רצה המלך פורשן וכו'. כי באמת דורות הראשונים שהיו קרובים להתחלת הבריאה, שקין היה דור ראשון, ומכל שכן אדם הראשון שהיה יודע שעתה בוראו השי"ת יש מאין ונותן בו כל הכחות וכל החמדות, לא היה באפשר לו לתלות החסרון בעצמו רק במי שבראו^ריכמבואר לעיל פרשה זו אות סה ד"ה ולפני אדם, סו, סט, ובהערות שם.. וזהו דכתיב, ולאדם לא מצא עזר כנגדו, והענין בזה הוא, כי כל דומם צומח חי אם באים לתוך האדם והאדם מעלה אותם באופן הזה שהמה נכללים בו, והוא הולך בכח הזה שהוא מקבל מהם ועובד את השי"ת, ואומר שמע ישראל, אז באמת נעשה עולה כליל מכל הכחות ההם. אבל אדם הראשון, בידעו היטב וראה מפורש שבכל הברואים מאיר הש"י באורו בבהירות גדולה, היה לפי דעתו עבודה הזו להעלות כל הברואים בהחזרת פנים להשי"ת אך למותר, ולדבר קטן נחשב לו, ולכן אמר ולאדם לא מצא עזר כנגדו, היינו שלא מצא בכל הברואים שום התנגדות להקדושה שהוא יהיה נעזר מהם בעבודתו להעלות אותם בחזרה להשי"ת. ולכן כתיב אחר כן, ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם, היינו שבעת השינה אז החיים שנתן בו השי"ת עלה למלעלה ולא נשאר אלא לבוש של החיים, היינו בחינת יראה. וכמו שהיה במעמד הר סיני שנגלה עליהם השי"ת בקול שופר ובלפידים, שהוא בחינת אהבה, שהראה להם השי"ת שהחיים שלהם נקשר גבוה מעל גבוה, ואחר כן כשנסתלק הקול שופר לא נשאר בהם רק בחינת יראה אחר שהכירו כבודו הגדול, כדכתיב (יתרו כ) ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו, ואיתא בגמרא (נדרים כ.) על זה, זו הבושה^ריאמבואר בתפארת יוסף מסכת פסחים (נו.) ד"ה ת"ר: כי במתן תורה אז היה גם לכל ישראל התגלות אור מפורש כמו למרע"ה וכו'. אכן כאשר נאמר לישראל שובו לכם לאהליכם (דברים ה׳:כ״ז), אז נסתר מהם גודל התגלות המראה הזה וכו', הן אמת שלא נעלם לגמרי התגלות של שעת מתן תורה אף מכל הכלל ישראל, כי נשאר גם להם השארה לעולמי עד, וכמו שאיתא (נדרים כ.) ובעבור תהיה יראתו על פניכם זו הבושה, לבלתי תחטאו, מלמד שהבושה מביאה לידי יראת חטא וכו' ומי שאין לו בושת פנים בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני, והיינו שנשאר בקביעות בלב כל ישראל בתמידות מהתגלות מתן תורה, ורק ממראה עיני בשר נסתר בכדי שיהיה מקום לאדם להתגדר בו בכח העבודה אשר יעבוד עבודת ד', ואם יברר אדם את עצמו די בירור מצידו אזי יתעורר אצלו המראה הגדולה מהתגלות מתן תורה. וזה רומז הבושה שנשאר בקביעות בתמידות בלב ישראל משעת מתן תורה.. ואיתא בזוה"ק (תרומה קלה.) מן התורה שבכתב אנן נסבין תורה שבעל פה, כי תורה שבעל פה הוא ג"כ בחינת יראה. וכן כאן כשבא לבחינת שינה, ונתעלה ממנו החיים שלו, היינו האהבה והבטוחות בו יתברך שהוא הוציאו לאויר העולם, אז נשאר בו בחינת יראה שהיא בחינת אשה, כדכתיב (משלי לא) אשה יראת ה' היא תתהלל, וזה הוא ענין בריאת הנוקבא ע"י הפלת התרדמה:

127

קכ״חוזהו דכתיב, ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה. היינו, הגם כי בעבור כל הברואים לא רציתי להשפיל עצמי כדי להגביה אותם, אבל לזאת שהיא עצם מעצמי מוכרח אני להקטין עצמי אליה ולהעלות אותה, ולכן בעת ששאל אותו השי"ת המן העץ וגו' השיב האשה אשר נתתה עמדי וגו'. וכדאיתא בפרי עץ חיים (שער ר"ה פ"ג סוף מהדורא קמא) עיין שם. והיינו, זאת האשה שהיא עמדי וממני נבראת, לא היה באפשר לי לעזוב אותה שתפול לגמרי ולא יהא לה תיקון חס ושלום, ולזה הוכרחתי גם אני לאכול מעץ הדעת ולטעום מן עוונה, שכיון שהיא חלק ממני ואם היא אכלה הרי הוא כאילו אני אכלתי, אז לכן הוכרחתי לאכול, וכשיהיה לי תיקון יהיה גם לה תיקון. אכן כששאל השי"ת את האשה מה זאת עשית, ותאמר הנחש השיאני, זאת אינה טענה כלל, טענת האדם היתה נכונה, יען שהיא חלק ממנו לכן לא היה אפשר לו להפרד ממנה שלא לאכול, אבל האשה היתה צריכה להתרחק מן הנחש ולהפרד ממנו לגמרי, ולכן נרשם החטא על האשה מפורש ועל האדם נשאר ממילא, כי על כל פנים היה גם כח האדם מעורב בזה הענין במחשבתו, לפי שהם שורש אחד^ריבכמבואר במי השלוח ח"א ד"ה ויאמר האדם הובאו דבריו לעיל פרשה זו אות סז בהערה רא שם.. וכדאיתא בתיקוני זהר (תקון סא) דחוה גרמת דאתעיר אילנא מגנתא ואדם גרים במחשבתא דיליה דאסתלק נביעו דאילנא דהוה נחית לגנתא. היינו שהיה מסייע ידי עוברי עבירה. ולימד השי"ת לאדם הראשון, שטוב לפניו שיתלה החסרון בעצמו ולא בבוראו, וכדאיתא במדרש שוחר טוב (תהלים מזמור צב) ששאלו לאדם הראשון מי גרם לך מיתה והשיב אני גרמתי לעצמי:

128

קכ״טוכן קין, בתחלה השיב השומר אחי אנכי, היינו שהוא תלה החסרון בבוראו, ואמר לו השי"ת מאחר שעל הלבוש יש לך טענה נכונה שאין אתה רוצח, לכן לפי שעה יהיה לך קיום. ולכן אמר שבעתים יקם קין, היינו שעד שבעה דורות תברר עצמך היינו עד סוף כל המדות, ולבסוף נתברר שהוא רוצח, והיינו בזה כיון שיצא ממנו תובל קין שהיה מתבל אומנתו של קין, היינו שהוציא הרציחה לפועל, שהיה עושה כלי זיין, אז נתברר למפרע עד קין שכולם היו רוצחים. הגם שמתחלה טען קין שלא היה זאת מצדו רק שגבר עליו כעסו, מחמת שלא קיבל השי"ת קרבנו עד שלא היה לו כח המעצור לשמור עצמו שלא יהרוג את הבל. אכן אחר שבעה דורות נתברר שהיה רוצח בדעה שלמה, כיון שממנו נולד מי שמתקן כלי זיין לרוצחים שמרצחים בלי שום טענה. וזהו דאיתא בתנחומא (בראשית יא) שהיה למך סומא ותובל קין בנו אוחזו בידו והרג למך לקין וכשנתודעו לו שהוא קין זקנו טפח בשתי ידיו בחרטה והרג בידו את תובל קין בנו, וזהו דכתיב, כי איש הרגתי לפצעי וילד לחבורתי. סומא, היינו שהוא מסופק בעצמו אם הוא בעל חסרון ורוצח או לא. והיינו שבזה היה ספיקו, אם מה שהרג את קין היה מחמת שהוא בשרשו רוצח או מחמת שהוא מבער הרע. ולכן טפח שתי ידיו בחרטה, היינו שעשה תשובה, ובזו התשובה הרג את תובל קין, שהיה לוטש נחושת וברזל, והרגו בכוונה נכונה ובמזיד לבער הרע שממנו נולד, ונתברר בזה שגם מה שהרג את קין היה מחמת שרצה לבער הרע מהעולם, והיה התחלת ביעור הרע מקין, אבל למך לא היה רוצח בשרשו. ויאמר למך לנשיו וגו' כי איש הרגתי לפצעי וילד לחבורתי. היינו, בשעה שהרגתי את קין הרגתי לפצעי, והיינו שהייתי שוגג בדבר, היינו שפוצע מרחוק. אבל, וילד לחבורתי, היינו מה שהרגתי את תובל קין הרגתי בכוונה קדושה לבער הרע מן הארץ, ובזה בררתי עצמי לרפאות את הקודם, שגם בהריגתי את קין לא היה בזה רציחה מצדי, רק התחלה ושורש לבער הרע מן הארץ. כי חבורתי הוא מלשון חבור, היינו שהורג ע"י חיבור ופצע, היינו שנפצע שלא ע"י חיבור רק בזריקה ע"י קשת. והוסיף לומר להם, ואם יש לכם טענה למה בא זה על ידי, הלא איתא בגמרא (שבת לב.) מגלגלין זכות ע"י זכאי וחובה ע"י חייב, אבל על כל פנים זה צריך בירור יותר מקין, ולכן גמר אומר כי שבעתים יקם קין ולמך שבעים ושבעה:

129

ק״לאיתא בתנחומא (בראשית יא) שלמך היה סומא, היינו שהיה מורגל לגמרי ברציחה, ולא היתה לו שום בחירה. כי בזה שתיקן תובל קין כלי זיין לרוצחים, בירר בזה כל הששה דורות שלפניו עד קין שהם רוצחים באמת. ולכן הרג למך לקין שהיה מורגל ברציחה אף בלי דעת, ואח"כ כיון שראה למך שהוא הוליד רוצח כזה שבירר גם הדורות הקודמים שהמה רוצחים, טפח שתי ידיו בחרטה, היינו שעשה תשובה לבער הרוצחים שהוליד ומהיום והלאה יהיה טוב גמור. לכן הרג את תובל קין בעת שעשה תשובה. וזה שטען למך לנשיו, כי איש הרגתי לפצעי וילד לחבורתי, היינו שהרגשתי בחסרוני שאני מלא פצעים וחבורות, כי פצעי, היינו שהרגיש בעצמו חסרון רציחה וכעס מזה שהיה קין זקנו רוצח. וחבורתי, היינו שהביא רוצחים לעולם. והיתה טענתו, אני חפצתי לתקן החסרון ולשוב בתשובה, ולא היה באפשר רק ע"י שאבער אותם הרוצחים מן העולם. וזה שטען, כי שבעתים יקם קין ולמך שבעים ושבעה, היינו שטען הקל וחומר על זה האופן, מה קין שברציחתו לא חפץ רק מותרות, היינו שרצה שני העולמות בלי עבודה, ובשביל זה הרג את אחיו, ומ"מ נתלה לו כל כך דורות, מכל שכן שאני הייתי מוכרח לזה, שאם לא עשיתי כן לא היה לי חיים כלל, יען שממני נולד מי שמתקן כלי זיין לרוצחים, א"כ יתלו לי כמה דורות שביעיות הרבה. ובאמת ידע למך שיענישהו השי"ת גם על זה, וכדאיתא במסכת שבת (לב.) מגלגלין זכות ע"י זכאין וחובה ע"י חייב, וגם איתא באבות (פרק ב) על דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטופון, שהביאור בו על זה האופן, אף על פי שמי שאטפוך היה במשפט מפני שאתה אטפת תחלה, מ"מ מטיפיך יטופון. אלא שכן היה דעתו בזה, כי מחמת שאין חטאו גדול כמו חטא קין, לכן אם שבעתים יקם קין לכן למך שבעים ושבעה:

130

קל״אויאמר למך לנשיו וגו' כי איש הרגתי לפצעי וילד לחבורתי. הענין בזה, כי הדורות הראשונים היו נגד מלכות בית דוד. כמו שביאר בזה אאמו"ר הגה"ק ז"ל, כי אדם הראשון נתן מחייו לדוד המלך, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קסח.), ולכן לא היה חסרונם מדת כעס שהוא מבחינת חמה, כי מלכות בית דוד הוא מבחינת סיהרא^ריגהעשרים דורות עד אברהם אבינו נתבררו בעשרים מלכי בית דוד כמבואר לעיל פרשה זו אות ז ד"ה וכמו כן.. ולכן טען למך, כי איש הרגתי לפצעי וגו', כי באמת מי שעושה דבר רע אפילו בשוגג, יש עליו ראיה שבשורש נפשו לא טוב הוא, כדכתיב (שמואל א כ״ד:י״ד) מרשעים יצא רשע, ובזוה"ק (תזריע מט:) גם בלא דעת נפש לא טוב (משלי י״ט:ב׳) שהעושה פעולה רע בלא דעת סימן הוא על נפשו שלא טוב הוא^רידעיין מי השלוח ח"א פרשת משפטים ד"ה והאלקים, סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת משפטים ד"ה ולהיות בענין זה, תפארת יוסף פרשת נשא ד"ה וידבר ה'.. אבל מי שמבורר במדה אחת ואירע לפניו מכשול אין בו עון. ולכן השיב, כי איש הרגתי לפצעי, היינו שהוא בלשון תמיה, האם הרגתי את תובל קין וקין היה בסבת החסרון שנמצא בי בשורש במדת כעס (כי פצעי מורה על החסרון), לא כן הוא, כי בשורש נפשי, לא נמצא בי החסרון מכעס (כמבואר לעיל). והשיב לו השי"ת, שודאי כן הוא, שנמצא בו בעומק החסרון מכעס (וכמו שנתבאר לעיל ענין ע' וענין עא):

131

קל״בולשת גם הוא ילד בן ויקרא את שמו אנוש אז הוחל לקרא בשם ה' זה ספר תולדות אדם ביום ברא ה' וגו'. הנה מכאן התחילה התחזקות הבריאה, ע"י שהתחיל השי"ת ליטע בעולם מדת היראה והצמצום, כי בעת התגלות השם הוי"ה ב"ה בלבד נתבטל העולם ממציאות מחמת הבהירות, כדאיתא בזוה"ק (פקודי רס.) שמא שלים דא הוי"ה אלהים ואדם דארכיב להון. כי השם הוי"ה ב"ה בלבד אין ביכולת העולם להתקיים מחמת אורו הגדול, לזאת התחיל חיזוק וקיום הבריאה בדור השלישי, שאז נאמר אז הוחל לקרוא בשם ה', היינו שהתחילו לאחוז עצמן בהלבוש משם הוי"ה ב"ה, אשר בסבת זה הכירו עצמן לנפרדים, שיש להם הויה בפני עצמן, אשר עד דור אנוש לא הכירו זאת^רטוכמבואר באריכות לקמן פרשת נח אות נב: הנה התחלת המרידה וראשית הפירוד היה בדורו של אנוש, שאז הוחל לקרוא בשם הוי' ב"ה, לפי שהיה מגמתם להסתיר ולהחשיך הופעת אור השם הו'י ב"ה בעוה"ז כדי שלא תתבטל הבריאה מגודל אור שם הוי' ב"ה, ותחזור למקורה כמו העולמות שנחרבו קודם שנברא העוה"ז מצד התרבות האור. ולכן חפצם היה אך לעשות יסוד ובסיס להויית העולם שלא תתבטל עוד מעתה עיי"ש אריכות העניין.. כמו שבאדם הראשון כתיב, ולא יתבוששו, היינו שלא הבין איך ביכולת האדם לעבור פי ה'^רטזלעיל פרשה זו אות סב.. וכן קין טען השומר אחי אנכי וכמו שביארנו לעיל (ענין סט), כי טענתו היתה שלא היתה לו הבחירה בעצמו, ורק מאת ה' היתה זאת. מפני שאדם הראשון ראה מפורש שהחטא שלו לא היה רק על דרך נורא עלילה על בני אדם (תהילים ס״ו:ה׳) ואיתא בתנחומא (פ' וישב ד') הנוראות שאתה מביא עלינו בעלילה אתה מביאם, בא וראה כשברא הקב"ה את העולם מיום הראשון ברא מלאך המות וכו'^ריזמבואר גם ענינו בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת בראשית ד"ה ויקח ה' אלהים עיי"ש.. וזה היה מפני שראה מפורש שהוא יציר כפיו של הקב"ה הן נשמתו והן גופו. ואור גופו היה מאיר יותר ממלאכי השרת כדאיתא בהאר"י ז"ל (לקוטי תורה פרשת בראשית ענין והנחש היה ערום ד"ה ובזה תבין מעלת אדה"ר) ובזוה"ק (קדושים פג.), א"כ איך אפשר שגוף זה יהיה לו בחירה לנטות מרצון השי"ת, ולכן לא נאמר בתורה מפורש על אדם שאמר חטאתי ועשה תשובה. וכן קין בנו, מפני שהיה דור שני לאדם ונמצא בו כח אביו, היה ג"כ טוען נגד השי"ת השומר אחי אנכי. וכדאיתא במדרש רבה (בראשית כב) משל לשני אתליטין שהיו עומדין ומתגוששין לפני המלך אלו רצה המלך היה מפרידן, והיינו כמו שביארנו שטענתו היתה שלא היתה לו שום בחירה, אכן אדם הראשון שהיה יציר כפיו של הקב"ה לא נמצא בו התשובה בתורה, אבל קין שהיה דור שני היה צריך לעשות תשובה, וכמו שנאמר שאמר גדול עוני מנשוא:

132

קל״גאבל בדור אנוש היתה ההתחלה שהשי"ת פעל שיהיה ההסתר ותתחזק הבריאה, כי עיקר קיום הבריאה הוא ע"י ההסתר, שעל ידה יש עבודה והתנשאות כשמקיים מצות השי"ת, וכן בושה ועונש כשעובר עליהם. וזה הוא הכל מצד ההסתרה, שנדמה להאדם שהוא נפרד. וזהו רצון השי"ת בבריאת העולם, שיהיה נדמה להאדם שהוא נפרד, ויכיר בעצמו שהוא בריה ועל זה מורה שם אנוש, שהוא חלישות הכח, כדכתיב (תהילים ט׳:כ״א) ידעו גוים אנוש המה סלה, וזהו מפני שהיו הם הדור שלישי מאדם הראשון, שנסתר האור שהיה לאדם פעם אחר פעם, ונדמה להם שהם נפרדים מהשורש, ויש להם בחירה לעשות הטוב או להיפך, ונסתר מהם לגמרי התקיפות של אדה"ר. ולכן רצו לחדש אצלם תקיפות מצדם, אבל לא כוונו בזה לעבודת השי"ת, רק רצו להשתמש בזה לטובת עצמן, היינו שיהיה להם יראה שלא מדעת, והמה יוכלו להתפשט בכל התאות כפי רצונם ודעתם, שזהו שורש כל העבודות זרות, וכדאיתא בגמרא (מנחות דף קו.) דקראן ליה אלהא דאלהיא^ריחכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [ב]: אצל האומות אף שנמצא לפעמים אצלם עבודה אבל הוא רק על הגוון, ורצונם תמיד להסתיר את אור השורש שבל יכירו בתפיסתם רצונו ית', וכמו שאיתא בש"ס (מנחות ק.) דקראן ליה אלהא דאלהא. אף שמצינו שדהע"ה ג"כ אמר (תהילים קל״ו:ב׳) הודו לאלהי האלהים. אכן החילוק הוא, שהאומות אין רצונם בתפיסתם להכיר את אור השורש. הן אמת שזה מודים שלמעלה מדעתם הציב השי"ת כל אלו הלבושים, אבל בתפיסתם אינם רוצים לידע מה. וזה מרמז דקראן ליה אלהא דאלהא. בית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה ולשת. סוד ישרים סוכות אות ג.. ולכן נקרא הע"ז דחלא, מפני שרוצים למשוך השפעת יראה שלא מדעת, והם יוכלו לעשות הכל כפי זדון לבם הרע. וכמו שנאמר בהמצריים דחלא דלהון, שהיו עובדים לשה. וזהו מפני שהיתה להם השפעת טובה ברבוי עצום, והשה רומז על זה, כדאיתא במס' (חולין פד:) למה נקראו שמן עשתרות שמעשרות את בעליהן. וכל מין הוא מיוחד נגד מדה אחת ממדותיו של הקב"ה שיש בו בשרשו (כדאיתא בזוה"ק בכמה מקומות), ולפי שהוא לבוש למדה ממדותיו של הקב"ה לכן נמצא בזה המין הטוב שנמצא בהמדה שהיא השפעת טובה (וכמו שנתבאר באריכות הענין הזה בפ' בא אות מא, מה). אבל הם אינם רוצים לצמצם עצמן מדעתם, לכן עושים מזה דחלא שיופיע להם יראה וצמצום שלא מדעת והם יוכלו להתפשט^ריטעיין לעיל פרשה זו אות כח ד"ה וכן גם ובהערה צא שם.:

133

קל״דאז הוחל לקרוא בשם ה'. איתא בגמרא (חולין דף קלט:) המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ. אסתר מה"ת מנין שנאמר (וילך לא) ואנכי הסתר אסתיר. והענין בזה הוא, כי אדם הראשון שהיה יציר כפיו של הקב"ה, והיה לו מבטח עוז לתלות כל מעשיו ומחשבותיו בהקב"ה ולא בעצמו, הנה לפלא הוא מדוע נפל בדעתו ופחד אחזהו בעת אכלו מן העץ, כמה שנאמר, ויתחבא האדם וגו'. אבל הענין בזה, כדאיתא במסכת חגיגה (דף יב.) שאחד מן הדברים שברא בהם הקב"ה את עולמו הוא גערה. וכן היה כאן, שמאלה הדברים שאמר השי"ת המן העץ נעשה הגערה הזו, שמהשאלה הזו נראה חלילה היה כספק, היינו שיוכל להיות שאעפ"י שהשי"ת צוה שלא יאכל, ואדם יש לו כח לעבור רצונו לאכול. ובזה הרגע שאמר השי"ת נברא הדעת הזאת בהאדם, שנפל בספק פן עבר רצונו ית' ויש לו כח בפני עצמו. וזהו הפחד והמורא שנפל עליו. ולכן אמר שם המן מן התורה מנין, היינו איך מרומז זה בתורה שיהיה לישראל הסתרה כזו, שפחדו שאלהי ישראל סר מאתם חלילה לגמרי ויאבדו כולם ח"ו, ע"ז משיב שנאמר, המן העץ. ואנכי הסתר אסתיר, היינו שבשעה שגער השי"ת לאדם המן העץ, היה לו פחד יותר גדול ממה שהיה בימי המן. שהשי"ת בעצמו גער בו, שלא היתה ממנו ית' מה שאכל מעץ הדעת^רכלעיל פרשה זו אות ס ובהערות קעב, קעג. אות כט ד"ה ולהבין ובהערה צז שם.. ולעתיד יברר השי"ת שלא אכל אדם הראשון מן החלק הרע שבהאילן הזה רק מהחלק הטוב, וכדאיתא במי השלוח (חלק א' פ' בראשית ד"ה ויצו) שלעתיד יהיה הצירוף מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב, היינו שמן הטוב שבו תאכל ורע לא תאכל. אבל לעת עתה אין זה מבורר, כי בגערת השי"ת נמצא ספק שהכניסו ליראה וספק שמא אכל מצד הרע שבו, ולכן צריך לברר עצמו מאיזה צד שאכל. והנה אף שגער השי"ת באדם הראשון מ"מ היה במבטח עוז בכל מה שעשה, כי עכ"פ היה יודע בבירור שהוא יציר כפיו של הקב"ה. וכן עד דור שלישי היה נמצא תקיפות ובטוחות גדול, כי עד דור שלישי הולך עמו כח האב. אכן אחר כן נפסק כח האב ונפסק המבטח עוז, והתחיל לבקש עצות שיהיה להם חיים וכל הטובות, ולכן כתיב אז הוחל לקרוא בשם ה', וכדאיתא בתיקונים (סוף תקון סט דף קיט) אז הוחל לישנא דצלותא, היינו שהעמידו להם דחלא לעבוד ולהתפלל לפניו למען ימשכו מהם השפעתם, שנדמה להם שבכח עבודתם יושפע להם ולא רצו באהבת הנותן, וכדאיתא בזוה"ק (חקת קפד.) אלא אלין דלא ידעי עיקרא דעובדא כולי האי וכו' משכין עלייהו משיכו דבתר כתפוי דקוב"ה^רכאכמו שהתבאר במאמר הקודם ובהערה רטו שם.:

134

קל״הויאמר ה' לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה. איתא במסכת חולין (דף קלט:) משה מן התורה מנין שנאמר בשגם הוא בשר, וצריך להבין מה היתה שאלת הגמרא, האם מעט הוא מה שנזכר משה כמה פעמים בתורה. אבל הענין בזה הוא, כי הנה אנו רואים שאחר לידת משה היה הוא הגדול מכל העולם, וזהו יען היה לו כח עבודה לעבוד השי"ת יותר מכל העולם, לכן הסכים עמו השי"ת ונשאו על כל העולם. וזהו מצד עבודתו, שזה הוא מהקדושה שישראל מקדשי ליה אבל קודם שנולד והשתדל בעבודה, והיינו בהקדושה שהוא קבוע וקיימא שהוא מצד השי"ת לבד, לא נודע עוד אם הוא היה הגדול מכל העולם. וזהו שאלת הגמרא משה מן התורה מניין, ע"ז אמר בשגם הוא בשר, היינו שגם שם קודם בואו לזה העולם היה משה גם כן הגדול מכל העולם, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית לז:) משה דאיהו נהיר לסיהרא וכו' אחיד לתתא ואחיד לעילא. ודיוק הגמרא הוא ממלת בשגם, לא מהגימטריא בלבד, אבל מהמשמעות ג"כ. כי מזה שנכתב בתורה בשגם הוא בשר, היינו שהשי"ת הסתכל אז אל כל הנפשות שהיו כלולים בנח אם יש בהם מי שיגין עליהם ולא מצא, ואמר על הגדול שבנפשות שגם הוא בשר ואינו כדאי להציל בשבילו, ממילא מוכח שהוא היה הגדול גם שם^רכבתפארת יוסף פרשת וילך ד"ה וילך [א].. אלא שאמר השי"ת שגם הוא אינו כדאי להציל. וזהו מפני שהיה בכח ולא בפועל. אבל אח"כ כשיצא לפועל נקרא שמו משה כמו שנאמר, כי מן המים משיתהו, והיינו שיצא מכח אל הפועל, ואז הוביש להם מי הים. ומ"מ לא היתה ההגנה רק לפי שעה, אבל לעתיד יהיה שמו שילה, כדאיתא בתיקוני זוה"ק (תקון כא מג) היינו שהשי"ת יתן ההנהגה לידו. וכן הוא הסדר שבתחלה כשהיה בכח ולא בפועל נקרא שמו בשגם, ואז לא היה יכול להציל את דורו שלא יבא המבול עליהם. ואח"כ כשיצא לפועל נקרא שמו משה, והוביש מי הים אבל היתה הישועה רק לפי שעה. אבל לעתיד יהיה נקרא שילה ותהיה הישועה לעולמי עד^רכגמבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת ויחי ד"ה עד כי: הנה שילה ומשה שניהן שוין בגימטריא. כי משיח בן דוד הוא נקרא שילה, וגם מצינו שמשיח הוא סוד משה וכו'. וא"כ המשיח הוא משה עצמו, בסוד כימי צאתך ממצרים, רק שהוא נשמה לנשמה שלו. לכן נאמר אז, ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד, יותר מאברהם ויצחק ויעקב ומשה, ואז יתקן מה שלא נשלם בגלגול משה, לכן שילה ומשה שניהם שוין. והתבאר באור החיים הקדוש פ' ויחי עה"פ אסרי לגפן: כי הלא ידעת דברי הזהר הקדוש (שמות קכ.) כי משה הוא הגואל אשר גאל את אבותינו, הוא יגאל אותנו וישיב בנים לגבולם, דכתיב מ'ה ש'היה ה'וא שיהיה, ר"ת משה וכו'. ולעתיד לבוא תתגלה בעולם שרש המלכות שבמשה, שהוא עצמו מלך המשיח והוא דוד והוא ינון ושילה.. וזהו שתיקן האר"י ז"ל וסידר (בהזמר בני היכלא) והא אזמין עתיק יומין למצחא עדי יהון חלפין, והוא רמוז למשה רבינו ע"ה, כדאיתא (בזוה"ק נשא קכט.) ובשבתא אתגלייא מצחא דאתקרי רצון, וזה הוא היכל של משה, כדאיתא בזוה"ק (בראשית מד:) היכלא אקרי היכלא רצון הכא רוחא דאיהו רעוא דכל הני רוחין תתאין וכו' האי הוא היכלא דמשה רוחא דא וכו' רוחא דיחודא דאמשיך רחימו לכל סטרין. ואז כאשר נתגלה המצחא שזהו משה כשיצא לפועל, עדי יהון חלפין, היינו שהיתה הגנה לפי שעה, אבל רעו דיליה דגליא ליה לבטלא בכל קליפין, היינו לעתיד ב"ב שיגלה השי"ת כל רצונו שישראל עלו במחשבה תחלה, אז יהיה נקרא שמו שילה, ויהיה לבטלא בכל קליפין, היינו שיבטל את כל הדינים ויעבירם מן העולם כדכתיב (האזינו לב) ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי^רכדכן התבאר גם במי השלוח ח"ב פרשת וזאת הברכה ד"ה בהתאסף: בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל. כאן מתפאר עצמו משה רבינו שלעתיד כשיחיו המתים ויתאספו כל הראשים של כל הדורות גם כן יהיה משה רבם.:

135

קל״ואיתא במדרש רבה (בראשית פ' א) מנין שהאבות עלו במחשבה להבראות קודם שנברא העולם שנאמר (הושע מ) כענבים במדבר מצאתי ישראל. והענין בזה, כדכתיב (ירמיהו ב׳:ב׳) זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך. חסד נעוריך, הכוונה על ההתחלה, שהישראל מנדב את לבו לגשת אל עבודת ה', זה הוא רק מחסדו ונדיבת לבו להתקרב להשי"ת, מפני שאינו מרגיש אז שום טעם ונעימות בזו העבודה. אבל העיקר הוא אצלו אז אהבת כלולותיך, שרוצה להתכלל בין עובדי השי"ת. לכתך אחרי במדבר, זהו כדאיתא בהאר"י ז"ל (לקוטי תורה ירמיהו ב׳:ב׳) שהזיווג מדור המדבר היה פנים באחור. והיינו שהשי"ת הסתיר מהם דרכו, אך הם נדבו לבם ללכת אחריו במדבר בארץ לא זרועה, היינו שלא ראו אז שיצמח להם שום טובה מזה^רכהכמבואר בסוד ישרים ראש השנה אות נט: זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך וגו'. בזה הפסוק מעיד השי"ת על עומק לבבם של ישראל וכו', היינו כי אותה אהבה הנמצא בעומק לבבם של ישראל בלי שום טעם ודעת כלל, ואינה מחמת שום טובה או מחמת איזה יראה, אלא אהבה פשוטה בלי טעם, נקרא חסד נעוריך, שזאת אהבה נוגע באהבה פשוטה של השי"ת שהיא ג"כ בלי טעם ובלתי גבול כלל. ושם באות טז מבואר עוד: אהבת כלולותיך, היינו אהבה עזה שיש לישראל גם אז להכליל ברצונו הפשוט, בעת שהיו מנוערים מתורה ומצוות. לכתך אחרי, היינו שהיה נראה אז כמו שנוטה השי"ת ח"ו את אור פניו מהם. וכמו דאיתא בהאר"י הק' ז"ל שהזיווג של דור המדבר היה בבחינת אחור באחור, היינו שהיה נראה כאילו אין חפץ השי"ת ח"ו בכל עבודתם של דור המדבר, ובכל זאת רדפו אחריו ית' בכל נפשם, הרי מוכח שבעומק לבבם של ישראל מקושרים המה בשורש העליון ית' לכך רצו אחריו אף בעת שהיה בלכתך אחרי. ועיין עוד בסוד ישרים ליל שביעי של פסח אות ז, יח, תפארת יוסף פ' במדבר ד"ה וידבר [א].. קדש ישראל לה' ראשית תבואתה, היינו ע"י הראשית ניכר הקדושה ביותר, כי אחר שנכנס האדם בעבודת השי"ת אז הוא מרגיש נעימות וטובה בעבודה עצמה. אבל עיקר הרבותא הוא מההתחלה, בטרם שירגיש הנועם שבה, וזה הנדיבות שנמצא בישראל, שאף שהסתיר השי"ת פנים מהם ומכל מקום הלכו אחריו, נמשך מזה שהם עלו במחשבה תחלה ונקשרין בהשורש. וזהו דאיתא בזוה"ק (בראשית טו: ובתרגום יונתן) בראשית בחכמתא, היינו בהשורש. לכן אף שהיה הזיווג פנים באחור, עכ"ז הם נדבו עצמן ללכת אחר השי"ת מפני שהם נקשרין בהשורש, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח) ומנא ידעינן דקוב"ה אתרעי בבר נש ושוי מדוריה ביה ממה דרדיף בתר קוב"ה בכל לביה ונפשיה וכו'. היינו כמו שביארנו, שעיקר הראיה של ישראל שהם נקשרין בהשורש הוא מה שהם רודפין אחר הקב"ה^רכוכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה והסירותי: תפלין מרמזין על דביקות וחיבור כמו (בראשית ל) נפתולי אלקים. היינו שאנו מקושרין בהקב"ה אף כי יעבור עלינו מה לא נתפרד ממנו, ותפלין דמארי עלמא כתיב בהו מי גוי גדול (ברכות ו.) היינו שהש"י משתבח בישראל שהם מתקשרין בו וגם הש"י נקשר בהם אף כי יחטאו לא יהיה נתוק מהם אהבתו. וכן מבואר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה לעברך [א]: ברית ד' נקרא ההתקשרות שיש להשי"ת עם ישראל. והאיך ניכר ההתקשרות הזאת, הוא ג"כ מן ישראל, שמזה שישראל נקשר כל כך בהשי"ת עד שאפילו אם רגע אחת אינו מכיר אור השי"ת בתפיסתו אין לו נייחא, ויש לו צעקה בלב מדוע ברגע הזה אינו רואה בתפיסתו אור השי"ת מזה ניכר ההתקשרות שיש להשי"ת עם ישראל ג"כ.. היינו בשעה שהם עוסקין בהעבודה בלא הרגשת הטעם בהעבודה והמצות, והוא בחינת הזיווג של פנים באחור^רכזוכן נתבאר בסוד ישרים ראש השנה אות סא ד"ה זכרתי: הנה עיקר הבירור שנתברר האדם הוא רק מעת כזאת שאין דעתו צלולה ואינו בישוב הדעת. כי בעת שהאדם עומד בישוב הדעת, אז בנקל הוא לו להכיר שהשי"ת מנהיג הכל ואין שום רבותא בהכרתו, כוין שמכיר זאת שפיר בהבנת תפיסתו. אכן עיקר הבירור הוא, רק מזמן כזה שאין בו לאדם ישוב הדעת, ונעלם מהבנת תפיסתו הכרה באורו ית' וכו'. ועכ"ז אף שהאדם הוא כ"כ בהעלם מ"מ נמשך אחר רצונו ית', מזה נתברר שבאמת הוא עלה במחשבה בהשורש למעלה מכל תפיסת הבריאה, ולכך בנקל הוא אצלו לבטל כל תפיסתו ורצונו נגד רצונו ית'. עיי"ש כל העניין.:

136

קל״זויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר (ישעיהו מ״ט:ג׳). הנה כתיב (משלי כ״א:כ׳) אוצר נחמד ושמן בנוה חכם וכסיל אדם יבלענו. היינו כל האוצר שיש להשי"ת נצרך הכל להאדם. ובאמת כל הברואים צריכים להשפעת השי"ת. אך שבני ישראל צריכים את הכל, כי מכל הדברים יקחו לעבוד את הש"י, וכן איתא במדרש רבה (בראשית ח) בשעה שאמרו המלאכים מה אנוש כי תזכרנו, השיב להם השי"ת, אם כן צונה ואלפים כלם וגו' צפור שמים ודגי הים למה נבראו, היינו כי המה לא נבראו אלא בשביל האדם שהוא צריך לכל. וזהו, אוצר נחמד ושמן בנוה חכם וכסיל אדם יבלענו, היינו כי השי"ת מתפאר בישראל נגד כל העמים, בזה שישראל עושים הטוב בעיניו בכל דבר הנצרך להאדם, ולכן מסר להם כל האוצרות. ומסיים ואומר, וכסיל אדם יבלענו, היינו במקום שיש חסרון להאדם שם נצרך לו שפע אור הדעת ביותר, וכמ"ש במי השלוח (חלק א' וחלק ב' לקוטי כתובים משלי [כא] ד"ה אוצר)^רכחזה לשון המי השלוח בח"א משלי (כא) ד"ה אוצר: אוצר נחמד ושמן בנוה חכם היינו כל הד"ת הם אוצר נחמד ושמן למי שירצה להטות אזניו ולהתחכם בהם, אך וכסיל אדם היינו מי שמצפה לד"ת ומבין ערכו כי במקום הזה הוא כסיל והוא נצרך מאוד לישועה מד"ת, לכן כאשר ישמע ד"ת השייכים לו יבלעם בכל אבריו בעומק.:

137