בית יעקב על התורה, וישב י׳Beit Yaakov on Torah, Vayeshev 10
א׳וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. הענין שלא נאמר לשון ישיבה עד עתה. כי בפרשיות שקדמו לזו הפרשה מדבר מעניני מלחמות שהיה ליעקב אבינו, שבירר את עצמו נגד האומות, לזה לא היה לו נייחא עוד, כי היה לו עוד מיחושים פן הוא נעתק מהשרש ח"ו. אכן אחר שנקרא בשם ישראל כדכתיב בסוף הפרשה הקודמת (וישלח לה) לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל יהיה שמך ובאותיות ישראל נמצאים תיבות לי ראש, כדאיתא בכתבי האר"י ז"ל (ספר הליקוטים פרשת ויחי ד"ה ויחי) ובתיקוני הזוה"ק (תיקון י כה.) ישראל שיר אל, וזה מורה שהשי"ת הבטיח לו שאין לו שום מיחוש ראש שהוא נעקר ח"ו מהשרש, כי הוא עיקר המכוון מהשי"ת. אכן כל מיחושיו הם לברר מי הוא הגדול והראש שבשבטיו, שלא ימשוך כחו אחר אחד שבשבטים יותר מלשבט השני, רק אם יתברר שזה הוא גדולן של שבטי ישרון. אבל מיחוש ראש לא היה לו ח"ו, כי כל העדה כלם קדושים, ובכלם נמצא חיים נצחיים. לזה עתה ישב בנייחא, וכל עבודתו היה לברר מי הוא הגדול שבכולןצחוהובא במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וישב [ב] וזה לשונו בתוך דבריו: הנה בזאת הסדרה התחיל לברר הברורין שבין ישראל וכו' יעקב אבינו ע"ה שהיה לו י"ב שבטי ישורן שכלם מתאימות ואין בהם שום נטיה מרצון הש"י, רק עסקיו היה בהם עצמם לברר איזה מהם מוקדם ואיזה מהם מאוחר, והנה גם מזה סבל יעקב אבינו, כי היה סבור שיוסף הוא המובחר וגם יוסף סבור כן ואלו הם ברורין דקין בין ישראל עצמם. והרחיב הדבר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשה זו ד"ה והנה אחר וזל"ק: ובארץ כנען נגמרו הבירורים שבין יעקב וישראל ובין אוה"ע. ואז התחילו הבירורים בין ישראל עצמם, כי כבר יצא מפורש עומק יקרת ישראל. והתחיל יעקב אבינו לברר ולסדר היראה והאהבה לאחד שני המדות אלו, לסדר אותם כל אחד במקומו ובעונתו, ולברר בין השבטים עצמם, שהם י"ב גבולי אלכסון הכוללים כל מדות ההנהגה, שהם שש המדות מחסד עד יסוד, מתתא לעילא ומעילא לתתא, וזה היה הגבול שבא בו בארץ כנען. אכן גם זה לא נתברר לו אלא ע"י סבלנות, כדאיתא במי השלוח שם, שהוא סבר שיוסף הוא הגדול והמובחר שבשבטים, וגם יוסף סבר כן, עד שנתברר לו שיהודה הגדול וכו' עיי"ש כל העניין ותשכיל.. כי השבטים בפרטן הם אברים מיוחדים ובכלל הם צורת אדם בקומה שלמה, ויוסף הצדיק הוא סיומא דגופא ברזא דאות ברית, והוא המחבר ומקשר את האדם להשי"ת שלא ישכח את השי"ת, ואף שאי אפשר שיהיה האדם בתמידות בלי שום הולדה בעולם, אמנם בזה נמצא מדרגות שונות. יש שכחה שיכולים להעיר אותה שהוא רק נים ולא נים תיר ולא תיר דקרי ליה ועני (פסחים קכ:), וכגוונא דקטן שנולד שאז הוא בקטנות הדעת, וכשיגדל יותר יתגדל בו אף הדעת יותר ויבחר בטוב וימאס ברע. ויש גם שכחה שאין בכח אדם להעיר אותה, ומזו השכחה משמר יוסף הצדיק את כלל ישראל שלא ימצא בהם כזאת:
1
ב׳והנה בזו הפרשה נראה שיוסף עצמו פגם ברזא דברית שהוא מדת יסוד, במה שהביא דבה רעה על אחיו, וברית הלשון מכוון נגד ברית המעור (ספר יצירה פ"א מ"ג), נמצא שכאשר פגם בברית הלשון פגם גם בברית המעור. פגם בברית המעור היינו, אם ישפיע מעצמו מה שאין בידו להשיבה אליו, אם יזרע בחסרון ח"ו ויולד זרע מזו ההשפעה, ואח"כ יזרע זה הנולד בחסרון, ובאופן זה יוכל החסרון להתפשט ולהתגדל עד שלא יוכל להשיב ולתקן זאת. פגם בברית הלשון הוא ג"כ בזה האופן, והוא שאם יוציא אדם ממחשבה אל הדבור אזי לא יוכל להחזיר עוד אליו, כי כל זמן שהדבר הוא עוד במחשבה וברצון אזי אין אדם יודע עוד מזה, ואף אם יעשה בפועל תוכל הפעולה להתפרש בפירוש טוב, אבל אם ידבר דיבור מפורש אזי ניכר מזה מהו מחשבתו ולא יוכל להחזירה אליו, כי זה הוא גמר כל דבר כדאיתא (שבת לג:) פה גומרצטכמבואר לעיל פרשת נח אות ז וזה לשונו: כי הנה נמצא חמש מדרגות בהוצאת כל דבר מכח אל הפועל. וסדרם כך זה למעלה מזה, הרהור מחשבה רצון מעשה דיבור. אף כי לפי הנראה המעשה הוא היותר אחרון, אכן באמת הדיבור הוא הגמר השלם, וכמ"ש בש"ס (שבת לג:) אעפ"י שכליות יועצות ולב מבין ולשון מחתך פה גומר. ובזוה"ק פ' מקץ (ר.) מחשבה שרותא דכלא ומלה דאיהי סיומא דכלא. שכל זמן שהוא בהרהור רצון ומחשבה עדיין אין הכרה לשום אדם זולתו במהות מחשבתו, ואף אם מוציא מחשבתו לפועל במעשה, בכל זאת אין מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו בבירור גמור, שעוד יוכל לפרש טעמו וכוונתו במעשה הלז על פנים אחר ממה שסובר בו זולתו. אמנם הדיבור הוא המפרש את הכוונה של הפועל בעליו באופן שאין עוד שום שינוי וחזרה להפוך את דבריו, שאזי תפול עליו השאלה מזולתו על שסותר את דבריו הראשונים. ועיין תפארת יוסף חג הפסח ד"ה רבן גמליאל [איתא].. ולזה הוא ברית המעור מכוון כנגד ברית הלשון, לכן היה צריך יוסף הצדיק לברר את עצמו בזה. ואחי יוסף בשמעם זאת לא חשבוהו לישראל כלל והסכימו ביניהם שמותר להרגו, רק יהודה אמר לכו ונמכרנו, כי אולי גם הוא בכלל ישראל ואסור להרגו ואינו צריך רק לבירורים ואולי יתברר לטוב. וכן היה, שכאשר עמד בנסיון באשת פוטיפר ונתברר בברית המעור, ממילא מוכח שברור הוא גם בברית הלשוןקנתבאר היטב במי השלוח ח"א פרשה זו ד"ה לכו ונמכרנו וזה לשונו: להיות כי השבטים דנו אותו תחילה למיתה מחמת שהביא את דבתם רעה אל אביהם וכו' רק יהודא אמר בחכמתו שאין המשפט מבורר כך כי אולי הוא טוב ורק אנו טועין בו, ע"כ יעץ אותם שימכרו אותו, היינו שאנו לא נעשה לו בידינו שום דבר רק הש"י יברר אותו ואם הוא טוב בשורשו אז בוודאי גם ממצרים יצילנו ה' מכל חטא ולא ידח ממנו נדח, וע"כ ברר אותו הש"י וצרף אותו ע"י מעשה דאשת פוטיפר. כי ברית המעור מכון כנגד ברית הלשון (ספר יצירה פרק א', מ"ג) וכאשר נמצא מבורר בזה, בירר את עצמו על מה שחשדו אותו בענין לשון הרע ג"כ שהוא נקי.. ומה שלקחוהו אח"ז למאסר הוא, כי האף אמנם שבירר את עצמו במדת יסוד מ"מ היה צריך לסבול עוד למה גרם לעצמו והכניס את עצמו בספק להביא דבה רעה על אחיוקאכמו שביאר במי השלוח ח"א פרשת מקץ ד"ה ויהי מקץ [ג].:
2
ג׳והדבה רעה שאמר עליהם היו שלשה. א' שאוכלים אבר מן החי. ב' שתולים עיניהם בבנות הארץ. ג' שקורין לאחיהם עבדיםקבומבואר בלקוטי תורה לרבנו האר"י הקדוש פרשת וישב ד"ה ויתנכלו: דע כי חשבו אחי יוסף וכו' ומה גם בחשבם שיוסף פגם ביסוד, והטהו לצינור השמאלי ח"ו, במה שהביא דיבתם רעה, היפוך השלום. ויסוד סוד הלשון, והדיבור פוגם בו. ועוד מפרטי הדיבה שהוציא, שהיה אומר, שאוכלין אבר מן החי, ותולין עיניהם בבנות הארץ, כל זה תלוי ביסוד. וכן זלזול בבני השפחות היפך השלום, לקרותן עבדים, שהוא בן חורין היפך העבדות. ויסוד נקרא כל, כולל כל המידות וחשבו שהם השלימו חסרונו ביניהם. ואז ויתנכלו אותו, חשבו להיות בעלי האות שלו וכו'.. והענין בזה, שכונתו היה בזה שהם אינם מתנהגים בהדרגה וסדר וחסר להם המדה ואתה מחיה את כלם, שהביאור בו, כי כן העמיד השי"ת בהנהגתו הישרה שכל הברואים יוכלו לשוב למקורם לחזות בנועם ה', והוא דרך התכללות משפל המדרגה עד רום המעלות, היינו שהדומם נכלל בצומח והצומח בהחי והחי במדבר, שהוא הצורת אדם מבחר היצורים, והוא מעמידם פנים בפנים לנכח הש"י בעבודתו עבודת הבורא ית', שהוא עובד בכח ההוא שהוא מקבל מהדומם צומח וחי, ובזה הוא ית' מחיה את כלםקגכן מבואר במי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה ויאמר אלהים נעשה אדם: ויאמר אלקים נעשה אדם. היינו כי מתחילה ברא הש"י את כל הבריות ואחר כך ע"י שהבינו הבריות והכירו חסרונם שאין להם מי שיחבר חיותם אל הש"י, כי ע"י האדם יחוברו כל דברי עולם הזה להש"י כי הוא מעלה את הכל כידוע, שהדומם מכניס כחו בצומח וצומח בחי וחי במדבר והאדם ע"י שיעבוד בכחו את הש"י אז יעלה כל הכחות שקבל מעוה"ז אף כח הדומם, וכאשר ראו הבריות מה שחסר להם אז בכחם פעלו אתערותא לעילא לבריאת האדם.. אבל זאת היא אם כל דבר תהיה בשלמותה שתהיה מוכן מצדה שתוכל להתכלל בהאדם, אבל אם יקח האדם את הדבר בטרם בוא עת שלמותה, אזי לא תוכל להתכלל ולא תהיה לה העליה. וזהו שאמר יוסף על אחיו שאוכלים אבר מן החי, היינו שאין ממתינים על גמר שלמותה. תולים עיניהם בבנות הארץ, היינו כי השי"ת מכניס הנפשות היקרות שנמצאים בין האומות לישראל בעתם ובזמנם בהדרגה וסדר אחר שיתבררו, כענין דאיתא בזוה"ק (משפטים צח:). ויוסף אמר על אחיו שהם מכניסים אותן הנפשות קדם זמנא שלא בהדרגהקדעניין זה דהכנסת נפשות מהגוים לישראל מבואר בבית יעקב הכולל פרשת כי תצא ד"ה וחשקת [ב]., ובזה הם חוטאים נגד מדתו, שמדת יוסף הצדיק הוא להגביל ולהגדיר לקחת כל הדברים בעתם ובזמנם, ומחבר ומקשר את כל הברואים וכל העולמות יחד ע"י צמצומיו, וסדר הדרגתו כענין דכתיב (ישעיה ו) וקרא זה אל זה ומתרגמינן ומקבלין דין מן דין, וזהו ברזא דיוסף הצדיק:
3
ד׳ולזה הוצרך אח"כ לסבלנות ובירורים להתברר בזה, ושלמות הבירור היה בהנסיון שבא לידו עם אשת פוטיפר, אז הוברר שאינו לוקח מצדו שום דבר פגה ומעורבת, רק הכל בעתו ובזמנו, והא ראיה שאף כי היה לו באמת מעט שייכות עמה, כי נשא בתה, עכ"ז עמד בנסיון, מפני שלא היה חפץ לקחת קדם זמנא, וזה היה עיקר הנסיון מה שהיה לו שייכות אליה, כי במקום שאין לאדם שום שייכות אזי נקל לו לעזוב תאותו מזה ואין זה נסיון כלל, רק במקום שיש לאדם איזה שייכות והאדם מתגבר על יצרו שלא ליקח רק דבר בעתו, בזה יתפאר שעמד בנסיונוקהלעיל פרשה זו אות ד ד"ה כל רעה.:
4
ה׳ועל זה מרמז פתיחת התנחומא (וישב) על הכתוב ותשא אשת אדוניו זש"ה (משלי י״ח:כ״א) מות וחיים ביד לשון ואוהביה יאכל פריה, א"ר חייא בר אבא כלכלה של תאנים לפניו, אם אכל ממנה עד שלא בירך מות ביד לשון. בירך ואח"כ אכל חיים ביד לשון. היינו אף שאין שום איסור מעורב באלו הפירות, רק שאם יאכל קודם הברכה הוא כאוכלי פגה קדם זמנא, שעוד הפרי לא נגמרה, רק הקליפה מחוברת עוד בהפרי ואוכליו מות ביד לשון. אבל יוסף הצדיק לא היה חפץ בשום דבר רק בעתו ובזמנו, ואף שהיה לו איזה שייכות עם אשת פוטיפר. וזהו דאיתא בש"ס (סוטה לו.) ויבא הביתה לעשות מלאכתו חד אמר לעשות צרכיו עמה נכנס. ולכאורה יפלא לומר על יוסף הצדיק שלעשות צרכיו נכנס, אכן מפני שהיה לו איזה שייכות עמה שנשא בתה לזה היה בו חשקקווכל נולד נכלל במוליד, כי דבר שאין לו שום שייכות בישראל אזי לא ימצא שום חשק בלב איש ישראלי להתאוות לזה הדבר. לקמן פרשת מקץ אות יב., והוא התגבר על יצרו ומצא כדי מדתו מדת הצמצום, ולא היה חפץ בה מפני שהיה קודם זמנא מעורב בקליפה, שזה הוא מדת צדיק, וכענין דאיתא בזוה"ק (משפטים קח:) ותדיר סטרא אחרא אקדים ורבי ואגדיל ונטיר איבא כיון דאתרבי זרקין ליה לבר ויכין רשע וצדיק ילבש וזרקין להאי קליפה ומברכין לצדיקא דעלמא:
5
ו׳ולזה נקרא זו המדה בשם יסוד, מפני שאינו לוקח משום דבר רק את היסוד הפנימי ולא הקליפה שסביבה, לכן הוא כל התקשרות והתחברות העולמות והברואים ע"י מדת יוסף הצדיק:
6
ז׳וזה הוא שיוסף מקנא את יהודה, מדוע השי"ת מסכים על כל פעולות יהודה. ואף במעשה דתמר, שעל הגוון ולבוש החיצון נראה שזה הוא ההיפך מרצון הש"י, עכ"ז יצתה בת קול ואמרה צדקה ממני יצאו הדברים כבושים. ואם קרה ליוסף כזאת ולא היה מונע את עצמו מלעשותה, אזי לא היה נמנה עוד בין השבטים. והראה לו הש"י הטעם בחלומות שר המשקים ושר האופים. שר האופים הוא ממונה על עיקר חיי המלך, כי לחם לבב אנוש יסעד. ובפנימיות הוא יוסף הצדיק מכוון לשר אופים, שמדתו הוא עקרית לכל אדם אור הדעת והשכל לצמצם עצמו ממותרות, ומבלעדי זאת לא יוכל אדם לחיות. ושר המשקים הוא ממונה לשמח לב המלך, יין ישמח לבב אנוש, ובפנימיות הוא יהודה מכוון לשר המשקים ונקרא (זוהר משפטים קז.) בדחנא דמלכא, ואומר להשי"ת בחנני ה' ונסני בבטחוני, שמאחר שעסקו הוא עם השי"ת, א"כ ממה נפשך אם יהיה בי כח להתגבר ולעמוד בנסיון מה טוב. ואף אם לא יהיה בי כח לעמוד בנסיון מ"מ יש לי טענה מוכנת, שמאחר שהשי"ת יודע מצפוני לבבי והיה גלוי לפניו שלא אוכל לעמוד בנסיון, א"כ למה בחן ונסה אותי, משמע מזה שכן חפץ השי"ת ואין לי בזה שום אשמה, ובזה הוא נקרא בדחנא דמלכא, כי האמת כן הוא שהשי"ת חפץ בזהקזזה מבואר בלשון הזוהר הקדוש משפטים (קז.): ת"ח כל אומנא כד מליל, באומנותיה מליל, דוד בדיחא דמלכא הוה ואף על גב דהוה בצערא כיון דהוה קמי מלכא תב לבדיחותיה כמה דהוה, בגין לבדחא למלכא, אמר מארי דעלמא, אנא אמינא (תהילים כו) בחנני יי' ונסני, ואת אמרת דלא איכול לקיימא בנסיונך, הא חבנא, למען תצדק בדברך ויהא מילך קשוט, דאלמלא לא חבנא יהא מלה דילי קשוט ויהא מילך בריקניא. השתא דחבנא בגין דלהוי מילך קשוט, יהיבנא אתר לצדקא מילך, בגין כך עבידנא, למען תצדק בדברך תזכה בשפטך, אהדר דוד לאומנותיה ואמר גו צעריה מלין דבדיחותא למלכא.. וחטאם היה, שר המשקים נמצא זבוב בפיילי פוטירין שלו ושר האופים נמצא צרור בגלוסקין שלו כדאיתא במדרש רבה (וישב פ' פח). ונרמז בזה שיצרו של יהודה דומה לזבוב, כמו שאין להאשים כ"כ את שר המשקים בזה שנפלה זבוב בהכוס, מאחר שהיא בעלת חי וא"א להשמר ממנה, וכן הוא היצר שנתון ביהודה, שאין בו כח להתגבר עליו, ואף שמצדו חפץ להתגבר עליו בכל כחו אבל אין לאל ידו, מוכח מזה שבעומק חפץ השי"ת בזה, כי אם לא היה רצון השי"ת בזה אזי היה נותן בו כח יותר, מאחר שבכל כחו התאמץ למשול על תאותו, כדאיתא במדרש רבה (וישב פ' פה). ויצרו של יוסף נדמה לצרור שהוא רק דומם שנמצא בגלוסקין של שר האופים, שהחטא הוא מצדו, כי מאחר שהוא רק דומם א"כ היה בו כח להשמר שלא יפול בגלוסקין. וכן יצר הנתון ביוסף הצדיק הוא כדומם נגד כח הקדושה שנמצא בו להתגבר על תאותו ובכחו להשמר ממנו. וזהו מפני שאותו הציב השי"ת לעומת עשו הרשע במקום נקי וזך, בכדי שלא יהיה לעשו שום טענה על ישראל. ולזה אם ימצא ביוסף איזה דבר נטיה לחוץ, לפשע יחשב לו. אך מאהבת הש"י ליוסף נתן אדם תחתיו ונהרג שר האופים, כדכתיב (ישעיהו מ״ג:ד׳) ואתן אדם תחתיך, ומזה הבין הדברקחמבואר העניין במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וישב [א]: הראה לו הש"י דוגמא במעשה דשר המשקים והאופים, היינו לכל מלך יש שני שרים שר המשקה ושר האופה ובאמת לשר המשקה, מהראוי לבל להעניש אותו אם ימצא זבוב בכוסו, כי מה היה יכול לעשות, כי הזבוב הוא בעל חי ואי אפשר להשמר ממנה פן בעת נתנו הכוס על כף המלך אז פרחה לתוך הכוס. אבל שר האופים, לאשר בפת הנמצא בה צרור הלא עליו האשם, כי הצרור אינו בעל חי ויוכל להשמר מזה, לזאת הראה לו הש"י כי יוסף הוא נגד שר האופים כי אותו העמיד הש"י על מקום בהיר ונקי נגד עשו בכדי שלא יהיה לעשו שום מקום טענה, העמיד את יוסף נגדו מנוקה מכל כמ"ש (עובדיה א׳:י״ח) ובית יוסף להבה, ונתן בו כח כדי שיוכל להתגבר על כל תאותו, ולכן אם נמצא בו איזה דבר מחוץ, לפשע יחשב לו, אך מאהבת הש"י ליוסף נתן אדם תחתיו ונהרג שר האופים כמ"ש (ישעיהו מ״ג:ד׳) ואתן אדם תחתיך, ומזה הבין הדבר. ועיין עוד לקמן אות מח ובהערה רכט שם שמוסיף ומאריך בעניין.. ולזה נחשב לו לחטא מה שבקש משר המשקים שיזכרהו לפני פרעה, הגם שמותר לאדם לבקש מחבירו שיעשה לו טובה במקום שרואה שחבירו יכול להושיעו, ובפרט שקיים הבטחתו ויצא מהתפיסה אחר שזכרו לפני פרעה, אכן החטא הוא מה שאחר פתרון חלומותיהם מיד בקש ממנו שיזכרהו, מאחר שראה מפורש שהשי"ת זוכרו ועוסק עמו, א"כ למה פנה אל בשר ודם. והוא כענין שאמרו בזוה"ק (ויגש רט:) שאסור להרים קולו בתפלה, כי בשעת התפלה אזי עומד לפני השי"ת, א"כ למה ירים קולו בתפלה שישמעו גם העומדים אצלו שהוא צריך לישועה, אבל אם היה מבקש משר המשקים ביום המחרת אחר שפתר לו חלומו שיזכרהו לפני פרעה, אז לא היה נחשב לו זאת לחטא כללקטלקמן פרשת מקץ אות טו.:
7
ח׳והראה השי"ת ליוסף בזה ששר האופים נתלה, זה מרמז שאף שיש לו חיים אבל החיים הוא למעלה מתפיסתו, ואין בכחו להגיע לזה החיים להתרומם ולהגביה עצמו, וזהו שנאמר (משלי י״ב:ז׳) הפוך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמוד. הפוך רשעים ואינם, היינו כשמגביה השי"ת את מדותיו למעלה מתפיסתן אזי נפסק מהם כל כח החיים, שאין בכחם להגביה את עצמם עד שם. ובית צדיקים יעמוד, היינו אף אם הש"י מגביה מדותיו למעלה, יתנשאו ויתרוממו אף הצדיקים ומגיעים לכח החיים שלהםקיאיתא במדרש (תנחומא נצבים) זש"ה (משלי י״ב:ז׳) הפך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמוד, כל זמן שהקב"ה מסתכל במעשיהם של רשעים ומהפך בהם אין להם תקומה וכו' אבל ישראל נופלין ועומדין. ומבאר בזה בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ב]: הפוך רשעים ואינם היינו כיון שהאומות אינם נקשרים בשורש הרצון רק שהם נאחזים בלבושים, כשהקב"ה מהפך עצמו מלבוש זה ללבוש אחר אז ואינם. היינו, שנפסק מאתם החיים כיון שכל חיותם הוא רק מלבוש, אבל ישראל שהם נקראים ובית צדיקים שהם נקשרים בשורש, ממילא אף כשהקב"ה מהפך עצמו מלבוש זה ללבוש אחר גם אז לא נפסק מאתם חיותם, כדמסיים המדרש כי אני ד' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם, היינו, כיון שהם נקשרים בשורש הרצון, וזה הרצון הוא קיים לעד, ולפיכך ובני יעקב לא כליתם היינו שישראל המה ג"כ חי וקיים לעד. ועיין לעיל פ' נח אות יב ד"ה ובזה שם נתבאר היטב כל הענין.. וע"ז מרמז לשון תליה, שהשי"ת תולה מדותיו למעלה ואין בכח התלוי להגיע להחיים שלמעלה מתפיסתו ונפסק ממנו ומת, וכמש"נ הענין בפ' תצא. ולזה הוא, שאף אם יעשה יהודה פעולה שאינה מבוררת יסכים עליה השי"ת, מפני שהוא גדול מיוסף, וכל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו (סוכה נב.), אבל יש בו כח גדול לצעוק להשי"ת הושיעה ה' מההסתר היותר גדול, ומתרומם למעלה להגיע להחיים אשר שמה. אבל ליוסף לא ניתן כח גדול כזה לצעוק להשי"ת מגודל הסתרה, מפני שיצרו אינו גדול כ"כ, ולזה אם יכניס את עצמו בספק והסתרה כמו יהודה, לא יוכל להגיע לכח החיים שלו כשיגביה השי"ת את מדותיו, כי לא ניתן בו כח גדול כמו שנמצא ביהודה. אך מאהבת השי"ת ליוסף נתן תחתיו את שר האופים ותלוהו. ויוסף היה צריך רק לברר את עצמו ולסבול למה הכניס עצמו בספק שהוצרך להתגלגל שירד למצרים, ואזי בסבת זה נעלם ונסתר מישראל חיבורא דדכר ונוקבא, כי מדת יוסף הצדיק הוא לחבר ולקשר כל העולמות עלמא עלאה בעלמא תתאה ברזא דדכר ונוקבא, וכדאיתא בזוה"ק (שמות ד.) אע"ג דאיהו מלך עלאה איהו נוקבא לגבי נקודה עלאה סתימא דכלא ואע"ג דאיהו נוקבא איהו דכורא לגבי מלך דלתתא. וכן בהשבטים, שכל השבטים הם ברזא דתקונא דנוקבא ויוסף הוא ברזא דדכורא כדאיתא בזוה"ק (פ' מקץ דף ר.), וכן הם כל העולמות ברזא דדכר ונוקבא. לכן מאכלי אדם הם בבחינת נוקבא והאדם האוכלם הוא בבחינת דכר, שהוא מגביה את המאכל לרום המעלה. ויוסף הצדיק הוא שמזווג ומקשר כל בשמים ובארץ במדת יסוד. וכאשר הורידוהו למצרים שהם מסטרא דחמור, והוא נקרא שור, אזי התחילה גלות ישראל מיד, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קעג.) לבתר אתא שור ואשתלים בחמורים דכלהו מסטרא דחמור. יוסף דאיהו שור ומצרים דאינון חמורים דכתיב בהו אשר בשר חמורים בשרם. וע"ד לבתר בני יעקב נפלו בין אינון חמורים בגין דאזדווג שור בהדייהו ונשכו לון גרמייא ובשרא וכו' וכדאיתא ג"כ בלקוטי תורה להאר"י ז"ל (וישב) בענין ירידת יוסף למצריםקיאוזה לשון קדשו של רבנו האריז"ל בספר לקוטי תורה פרשה זו (ד"ה אלה תולדות): והנה השבטים פגמו ביסוד עליון, וגנבו את יוסף ומכרו אותו, ובא הכתוב ואמר, שהתולדות עיקרים של יעקב הם יוסף, כי הוא העיקר וכו'. וראשי תיבות י'וסף ב'ן ש'בע הוא יב"ש, כי עתה יבש ויחרב, וגרמו יובש גדול עד מאד ביסוד ע"י מכירתו.:
8
ט׳ומאז שנעלם יוסף הצדיק מבין השבטים נפסקה מאתם החשק ממעשה המצות, שהם בחינת יוסף, וכל הימים שהיה ביניהם היה בהם חשק ושמחה לפעול ולעשות מצות מעשיות, וע"ז נאמר (קהלת ז׳:י׳) אל תאמר שהימים הראשונים היו טובים מאלה כי לא מחכמה שאלת על זה. ולזה לא היה מאז אתחברותא דדכר ונוקבא בעלמין עלאין, ובהסתעפות והשתלשלות העולמות עד עוה"ז לא היה רצון בער בנו של יהודה להוליד תולדות וימת. ויאמר יהודה לאונן בא אל אשת אחיך וגו' והקם זרע לאחיך כדכתיב (וישב לח) היינו אורח יבום שיעזרו ויסייעו זה לזה, ואף זאת לא עלתה לו:
9
י׳כי ענין יבום הוא, כשנפש המת רצה להוליד ולא עלתה בידו, שלא זכה לבנים ומת, אזי יוכל אחיו להושיעו, כי מהקדושה נשאר בתמידות רשימה שע"י זו הרשימה יוכל להושע, וכדאיתא בזוה"ק (קרח קעז.) מי פקד עליו ארצה דא הוא אחוה דפריק ליה וכו' אם ישים אליו לבו וכו' בעי לכוונא לבא ורעותא לגביה דההוא מיתא וכו'. היינו ע"י הרעותא טבא שהיה לנפש המת, שרצה בכל כחו להקים שם בישראל ולא עלתה בידו, אזי יוכל אחיו החי להושיעו. אמנם כ"ז הוא רק אם היה להמת איזה רצון להוליד, ואז יוכל אחיו החי להושיע ולסייע לו, בזה שיתפשט זו הרשימה ויוסיף בה קדושה מצדו נוסף על קדושת אחיו, אבל אם לא יהיה לנפש המת שום רשימה מקדושה מצדו שירצה להקים שם בישראל, אזי לא יוכל אחיו החי לעזור לו, מאחר שאין לו בית אחיזה במה לאחוז שיקים אותו. וכן הוא הענין כאן, שמאחר שלא היה לער בכור יהודה שום חשק להוליד, לזה לא היה כח באונן להקים לו שם, מפני שלא היה לו במה לאחוז בו, עד שיהודה בעצמו הוכרח ליבם אותה להקים שם בישראל לתקן נפשות המתים, והעמיק בשרש החיים שלו ומקור מחצבו, ומצא מקום חייתו באורח גניזו וטמירו, וכדכתיב (וישב לח) ויט עד איש עדלמי וגו', והוא כדכתיב (מיכה א׳:ט״ו) עד עדולם יבא כבודן של ישראל, שהאור הוא בקטנות מאד וההסתר גובר ביותר. ויהודה שכחו גדול בקדושה, צעק אל הש"י מעומק ההסתר ובקעו והושיע לבניו המתים שנראה שאבדה תקותם, ועליו כוון הכתוב (בלק כג) ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו, ומריע וצועק להשי"ת ומפיל חומת ההסתר, לזה היה מוכרח בעצמו ליבם אותה. כי באמת היה מהראוי שיבום לא יהיה רק באב עצמו, מפני שהפגם שנמצא בבנו בזה שלא הקים שם בישראל נוגע גם באב, לכן עליו לתקן את הפגם, אכן התורה חסה על כבוד האב, וצותה על הבן שהוא ימלא מקום האב ויעזור לנפש המת. אמנם כאן שההסתר גבר עד מאד, ולא היה בכח שום אדם לבקוע את ההסתר הזה אם לא יהודה עצמו, שיש בו כח צעקה לצעוק אל השי"ת הושיעה ה', ואף בההסתר היותר גדול הוא תוקע ומריע ומפיל חומת ההסתר (וכמש"נ בפ' ויחי אות עב) על פסוק ובדם ענבים סותהקיבזה לשון המי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ובדם ענבים: סותה היינו לשון הסתה, כי הסתה של שורש יהודא היא אחרי החטא ומכשול שאירע לו יתעורר עוז בנפשו, אין זאת רק שהש"י ירצה להושיעני ביתר שאת, כי ענבים היינו טעות ושכחה. ומבאר על זה בבית יעקב ויקרא פ' ויקרא אות א ד"ה וכמו: שזה מדבר בבעל תשובה אמיתי, שדמו רותח בקרבו והשקט לא יוכל, וצועק מנהמת לבו, ומתאונן למה אינה לידו הכשלון הזה, ושב אל ה' בלב שלם וכו'. כי אחר שהאדם נכנס לחטא והסתרה, צריך לעורר רצון ממקום גבוה יותר וכו', אכן הצעקה שבלב הבעל תשובה עולה במעלה גבוה עוד יותר וכו'. ולכן בתשובה שלמה נעשין לו זדונות כזכיות, היינו שמברר שבעומק הוא זך כ"כ, עד שבהכרח יסתר הדעת ממנו.. וע"ז שבחהו אביו יעקב ונתן לו הודיה (ויחי מט) יהודה אתה יודוך אחיך, וכדאיתא ע"ז בזוה"ק (משפטים קד.) אתה הוא אבא קדמאה אתה הוא אבא תנינא ולא הוה בך חילופא לעלמין. ובו נמצא הארת השי"ת לנכח ברזא דאתה, ואל יעלה על דעתך שהכרתו בהשי"ת הוא רק ברזא דיוסף בלבד, שאצלו נקרא בחינת אתה האור שיש לו בתפיסת שכלו מה טוב בעיני השי"ת, גדולה מזו אורו של יהודה, שיש בו חילא יתיר אף בגודל ההסתרות במקום שאין בכחו של יוסף לכנוס שם. וכענין שאמרו בש"ס (ברכות לד:) במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יוכלין לעמוד, ויהודה מכונה לבעל תשובה כידועקיגעיין במי השלוח ח"ב מסכת ברכות (לד:) ד"ה כל: צדיק גמור יש לו גוף מזוכך ונקי אבל לא בעל תשובה, אכן נפש הבעל תשובה נחצבה ממקום יותר עליון מנפש הצדיקים כדאיתא בזוה"ק (משפטים קו:) כי לעתיד שזדונות נעשו כזכיות, אז יראה השי"ת לנפש הבעל תשובה שכוון לעומק עמוק מכל דעת שהאדם יכול להשיג, וכל זה, יפעל על ידי צעקתו בתשובתו, אם כן נפש הבעל תשובה עליון יותר מנפש הצדיק. לעיל פ' וישלח אות ד ד"ה וזהו., וזה האור נקרא אצלו בחינת אתה, והאור שנקרא אצל יוסף בחינת אתה יש כח ביהודה למכור ולהסתיר את זה האור, ואח"ז יוכל לצעוק להשי"ת מגודל ההסתר ולהאיר בו את האור, כדכתיב (ויגש מד) ויגש אליו יהודה וגו' היינו שנגש אליו בכח עצום בבטחונו שבטח עוד נמצא אורו של יוסף, ואף כי גבר ההסתר, העיר את אורו של יוסף בכח התרועת מלך שנמצא בו, ויתודע יוסף אל אחיו. (וכמש"נ ענין יבום באריכות בזו הפרשה אות לט):
10