בנין עולם, אורח חייםBinyan Olam, Orach Chayim
א׳לידידי הרב המופלג בתורה וביראת חטא המפורסם מו"ה צבי הירש נ"י
1
ב׳מ"ש מעכ"ת לענין שינה ביום מבואר הוא בשו"ע (סי' רל"א) דאסור לישן ביום יותר משיתין נשמי ועי' מג"א (סי' ד' ס"ק ט"ז) דמשמע מדבריו דאינו רק מידת חסידות וצ"ע דבגמ' מבואר בלשון אסור כו' ועיין בהקדמה לביאור הגאון מוהר"א ז"ל על א"ח שהגר"א ז"ל היה דרכו לישן חצי שעה ביום והוא יותר משיתין נשמי גם יותר משיעור הילוך מאה אמה שכ' הרמ"א ולענ"ד היה נראה לומר דכל אלו הדברים לא נאמרו אלא במי שישן בלילה כדי צרכו אבל הניעור בלילה ועוסק בתורה מותר לישן ביום מעט וכלל גדול אמרו וכל מעשיך יהיה לש"ש והכל לפי מה שהוא אדם ולפי מזג טבע הבריאות וכן אם רוצה להיות ניעור בלילה ועוסק בתורה מותר לישן ביום שקודם לו כדי שתהא דעתו צלולה בלילה לעסוק בתורה ולכאורה יש לפקפק בזה ולדמות דבר זה למ"ש בפ' התכלת (מ"ט א') ציבור שאין להם תמידין ומוספים איזה מהם קודם כו' דמוכח משם דלא חיישינן למיתה ואם נאמר דמקודש עדיף מתדיר דוחה תמידין דהיום בשביל מוספין דלמחר וכמו כן הוא בהא דשינה ביום בשביל ללמוד בלילה יותר שהוא מצוה גדולה יותר מביום כמ"ש בכ"מ ועיין תשובת רדב"ז (ח"ד סי' הובא בבה"ט (סי' צ' ס"ק י"א) בדין מי שהיה חבוש בבית האסורים ונתנו לו רשות להתפלל יום אחד בעשרה ורוצה לברור יוה"כ דפסק שיהוי מצוה לא משהינן ומוטב שיתפלל תיכף בעשרה משום דחיישינן למיתה ושארי אונסין והוא סותר למ"ש אבל כבר השיג עליו בתשו' חכ"צ מהא דפ' התכלת שכתבתי ועימ"ש שם לחלק בין ציבור דלא חיישינן בהו למיתה לבין יחיד דחיישינן ועיינתי בתשו' הרדב"ז עצמו ולא הזכיר שם טעמא דחשש מיתה כלל וא"כ חילוקו אינו ברור דשם כתב עיקר הטעם משום דאין מעבירין על המצות ודבריו תמוהים דהתוס' בפ' איזהו מקומן (נ"א א') ד"ה אשר פתח כו' כתבו דלא שייך טעמא דאין מעבירין כו' כ"א כשיש ב' מצות לפניו איזהו מהם קודם לעשות משא"כ לקבוע מקום כו' יעו"ש וא"כ כאן שאין לו רשות כי אם ליום א' ודאי דדמיא לקביעת מקום דלא שייך האי טעמא ועיין תוס' פ"ג דגיטין ובריש פ"ק דיומא דשמא ימות לזמן מועט לא חיישינן ולזמן מרובה חיישינן ולכן ביום א' דישן כדי שיוכל ללמוד יותר אח"כ בלילה מותר ואפשר דגם הרדב"ז מודה לזה ומיירי שם באם עד יוה"כ יש זמן רב דלזה חיישינן לכמה אונסין שיארע לו עוד יש לחלק (ועי' בלקט הקמח וביד אהרן ובתשו' יד אליהו סי' מ"ב) דשאני בית האסורין של אותן המוחזקים אשר פיהם דבר שוא דיש חשש שמא יחזרו בהם מהבטחתם ולכן כל שיוכל לקיים המצוה היום לא דחינן ליה וכעין זה איתא במס' פסחים בפ' האשה (צ"א א') ל"ש אלא בבית האסורין כו' יעו"ש:
2
ג׳ומה שנסתפק מע"ל בענין שינה בבוקר קודם התפלה ודאי דברי כ"ת נכונים דנראה דאסור מכ"ש דאיסור אכילה קודם מנחה דשינה חמיר טפי כדמוכח בפ"ק דברכות במ"ש אדם בא מן השדה כו' אוכל קמעא כו' ונמצא ישן כו' הרי דחשש שינה יותר גדול מחשש אכילה דלא אסרו אכילה אלא מפני שינה ולכך נלע"ד דמי שהיה ניעור כל הלילה ורוצה לישן קודם אור היום שאסור כמו חצי שעה קודם אף שעדיין לא הגיע זמן תפילה וק"ש וראי' לזה מהא דפ"ק דברכות הנז' דאדם בא כו' דמיירי בלא הגיע עדיין זמן ק"ש כמ"ש תר"י במשנה קמייתא דברכות וכ"כ הרשב"א והובא דבריהם בב"י סי' רל"ה) והסכים שם כן להלכה ועוד נראה דאפי' התוס' והרא"ש דפליגי וס"ל דלא נאמר זה קודם זמן ק"ש ש"ע היינו דוקא באכילה אבל בשינה מודו דודאי יש חשש שישן ויעבור זמן ק"ש ותפילה בצבור ובזה יש לפרש דברי התו' שם בהך ברייתא דאדם בא מן השדה שכתבו מכאן משמע דמשעה שהגיע זמן ק"ש של לילה אסור לאכול סעודה כו' יעו"ש שלכאורה דברי התוס' תמוהים מה חידשו בזה והא מפורש כן בברייתא אבל נראה דהוקשה להם למה תלוי איסור אכילה בחשש שינה במ"ש וחוטפתו שינה כו' הא בלא חשש שינה אסור לאכול משהגיע זמן דכן הדין בכל המצות שהם דאורייתא כגון נטילת לולב וכדומה וע"ז י"ל דמ"מ אינו אסור אלא משהגיע הזמן אבל לא חצי שעה קודם כמ"ש הב"י שם אבל כאן דאיכא חשש שינה אסור ח"ש קודם ואם מוסר שינתו לאחרים אין כאן חשש שינה ואינו אסור באכילה כ"א משהגיע הזמן וז"ש התוס' מכאן משמע דמשהגיע הזמן כו' ר"ל דמוכח מסוגיא זו דאף היכ' דליכ' חשש שינה כגון במוסר שינתו לאחרים עכ"פ אסור באכילה מצ"ע עכ"פ משהגיע הזמן לבד ולא קודם לכן ואף שבתפילת המנחה אסור מ"ש קודם בלא"ה צריך לחלק לשיטת התו' בין הך דהכא להתם ועי' תוס' פ"ק דשבת (ט' ב') בסוגיא דלא ישב אדם לפני הספר כו' ולכאורה צ"ע דלפ"ז יהיה אסור לישן שינת צהרים אחר חצי היום כמו אכילה משהגיע זמן מנחה לאותם הסוברים דבמנחה גדולה מיירי וא"כ קשה דמוכח מכ"מ בש"ס דמותר לישן ביום שינת צהרים אף דזמן סעודת ת"ח בשעה ו' ואם כן השינה לאח"כ הוא בזמן מנחה ודוחק לומר דבאמת הדין שיתפלל מנחה מקודם ועוד דלמה לא הזכירה המשנה בפ"ק דשבת שם ולא לישן כו' וזה יש לדחות דאפשר דשמעינן ליה במכ"ש במ"ש ולא לאכול כו' ולפי דעת הפוסקים דבסעודה גדולה מיירי א"ש כיון דאין דרך לישן ביום הרבה עד שיעבור זמן מנחה הוה דומיא דסעודה קטנה דלא שייך בזה אתי לאמשוכי וא"כ לענ"ד יש לחלק בין מי שהיה ניעור כל הלילה אסור לו לישן קודם אור היום בחצי שעה כיון שדרכו לישן הרבה הוה דומיא דסעודה גדולה דחיישינן שמא תקפתו שינה משא"כ במי שהיה ישן בלילה וקם כמה שעות קודם אור היום ורוצה לישן מעט הוי דומיא דסעודה קטנה דמותר ויותר נכון שימסור שינתו לאחרים להקיצו משנתו דבכה"ג מותר דומיא דמ"ש הרמ"א (סי' רל"ה) בזמנינו שקוראים לביהכנ"ס יעו"ש:
3
ד׳להרב הנז'
4
ה׳ומה שנסתפק מעכ"ת בענין קביעות המטה אם לעשות כרש"י או כדעת הזוהר, לענ"ד נכון לנהוג כדעת הזוהר מאחר שגם הש"ס יכול להתפרש כן ולא עדיף לן פרש"י מפירושו של הזוהר ודעת רשב"י וידוע מ"ש הפוסקים שבכ"מ שאין הכרח בש"ס יש לנהוג כדעת הזוהר בכ"מ ועי' ג"כ בתשו' רמ"ע מפאנו (סי' ב') שהאריך להוכיח כשיטת הזוהר ודחה שם פרש"י דפי' משום דשכינה במערב דהא מותר להרהר בדברי קדושה בשעת תשמיש גם הא הוי במקום שיש גדר יעו"ש ולענ"ד יש להקשות עוד על פרש"י מהא דאיתא בס"פ הרואה הנפנה ביהודה כו' ובגליל כו' וא"כ למה לא חילק הש"ס גם כאן בין גליל ליהודה וצ"ל דרש"י ס"ל דאבא בנימין ס"ל דלעולם שכינה במערב כמ"ש בפ' לא יחפור (ך"ה א' ב') דאיכא דס"ל הכי וא"כ לדידן דס"ל דשכינה בכ"מ דאנו מתפללים נגד מקום בהמ"ק לעולם א"כ אין נפ"מ כלל בדין זה וא"כ ודאי דנכון לחוש לדעת הזוהר ועי' בכתבי רבינו הגדול הגר"א מווילנא ז"ל בביאור אגדות דמס' ברכות שכ' על מאמר זה כמ"ש שמאלו תחת לראשי כו' מבואר שם שפי' ג"כ דברי הש"ס כדעת הזוהר ולכן העיקר לדינא כן:
5
ו׳להרב הנז'
6
ז׳ומ"ש מע"ל דנראה לו במי שדר בכפר אם יש מנין לפניו בדרך פחות ממיל אם מחויב לילך שם לכאור' דברי כ"ת נכונים אבל מ"ש להביא ראיה מהא דאיתא בפסחים פחות ממיל חוזר וכ' מעכ"ת דכ"ש אם הוא בביתו לענ"ד אין משם הכרח אדרבא אם הוא בביתו עדיף טפי דדוקא אם הוא כבר בדרך בלא"ה אף שהוא חוזר לאחוריו כיון שהוא פחו' ממיל חייבוהו חכמים משא"כ לילך מביתו אפשר דלא החמירו בו, אבל נראה דבאמת פחות ממיל לא נקרא דרך כלל דכל אלפיים סמוך לעיר שייך לעיר דומי' דערי הלוים דמשם אנו למדים לתחום שבת וכמ"ש במס' עירובין גם סמך לזה מקרא דיהושע שהארון הי' נוסע לפניהם אלפיים אמה כמ"ש אך רחוק יהי' ביניו וגו' וארז"ל כדי שיהיו יכולים לבא אליו בשבת וא"כ ה"ה לילך לבהכ"נ שהוא מקדש מעט דינא הכי ואין להוכיח איפכא ממ"ש בפ"ק דברכות כל מי שיש לו בית כנ"ס בעירו כו' דמשמע דווקא אם הבהכ"נ הוא בעירו ממש, דזה אינו דאפשר דמיירי שם אפי' אם יש מניין בביתו להתפל בעשרה אעפ"כ צריך לילך לבהכנ"ס דווקא אם הוא בעיר או דמיירי דגם בבהכ"נ ליכא עשרה אפ"ה מצוה לילך לבהכנ"ס (ועי' בשערי תשובה להגאון מוהראז"מ סי' צ' ס"ק י"ז) עוד נלע"ד ראיה לזה דהא בכ"מ בש"ס מבואר דבתי כנסיות שלהם היו בשדות וכמ"ש התוספת ברפ"ק דברכות וא"כ מ"ש כל מי שיש לו בהכנ"ס בעירו לאו דווקא בעירו ממש אלא סמוך לעיר וכיון דלא ידעינן שיעורא מסתמא יש לשער בכדי מיל דכל שיעור מיל סמוך לעיר בתר העיר גריר ולענ"ד העיקר לחשוב שיעור מיל כמו בשבת מחוץ לעיר ולא כמ"ש מע"ל דמודדים לכל אחד מפתח ביתו דזה ל"מ בשום מקום ולפ"ד מע"ל אם היית' עיר גדול' שמביתו עד בהכ"נ יש יותר ממיל פטור מלילך שם, וזה וודאי אינו דסתמא אמרו כל מי שיש לו בהכ"נ בעירו ואפילו היא גדולה כאנטוכיא משמע ולפ"ד מע"ל היה להם לומר כל מי שיש לו בהכנ"ס תוך אלפיים אמה מביתו וזה ברור:
7
ח׳להרב הנז'
8
ט׳ומ"ש עוד בימות הקיץ בימים הארוכים שהצבור עוברים זמן ק"ש היאך יש לנהוג אם יותר טוב לקרות ק"ש ולהתפלל בזמנו ביחיד או דיקרא ק"ש קטנה בבוקר ואח"כ יקרא ק"ש וברכותיה ויתפלל בציבור אף שעוברים הזמן. לכאורה היה נראה לברר דין זה מהא דאיתא פ"ג דברכות (כ"ב ב) ירד לטבול אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תהא הנץ החמה כו' ואם לאו יתכסה במים ויקרא ושם בגמ' פריך לימא מתני' כר"א כו' ודחי לה דילמא כר"י וכותיקין ועי' בב"י (סי' מ"ו ב) מ"ש שם בשם הא"ח דמוכח שם דמפרש הך דאם יכול לעלות ולהתכסות כו' דקורא ק"ש בלא ברכות, הרי דבכדי לקרות ק"ש כוותיקין שהוא מדת חסידות בעלמא מותר לקרות ק"ש בלא ברכות וא"כ כ"ש לענין להתפלל עם הציבור דהוא חיוב מדינא כ"ש דטוב לו לקרות תחלה ק"ש בלא ברכות ואח"כ יקרא ק"ש עם הברכות ויסמוך גאולה לתפל' ויתפלל עם הציבור אך לפענ"ד טפי עדיף בנ"ד שיקרא ק"ש בברכותיה בזמנה ביחיד וימתין בשירה חדשה עד שיגיעו הצבור לתפלה ויתפלל עמהם. ומ"ש כ"ת ע"ז אם יהי' שיעור ההפסק כדי לגמור את כולה דזה הוי כשיהוי מחמת אונס דחוזר לראש, לענ"ד ודאי אין זה בגדר אונס כיון דגברא חזי לקרות ואין המניעה מצידו רק משום שרוצה להתפלל בצבור וראי' לזה ממ"ש התוס' בפ' היה קורא (י"ג ב) ד"ה שואל כו' דר"ת היה ממתין בעושה פלא כדי לענות קדיש או קדושה עם הצבור והי' סובר אפי' שהה כדי לגמור את כולה כו' אף דהתוס' בעצמם כת' בפ' מי שמתו (כ"ב ב') ד"ה אלא לכ"ע בשם השר מקוצי דבאינו ראוי לקרות מקרי מחמת אונס וחוזר לראש וא"כ צ"ל דזה מיקרי ראוי וא"כ כ"ש לענין אם ממתין כדי להתפלל בציבור דמיקרי ראוי ולא מיקרי אנוס דהרי קיי"ל דיותר טוב להמתין על קדיש וקדושה מלהתפלל בצבור שהרי צריך להמתין על עניית אמן דש"ת ומודים דש"ץ וכן קיי"ל דאם יתפלל ולא יכול לענות איש"ר שלאחר התפילה גם כן צריך להמתין וא"כ לא יתפלל עם הציבור הרי דהא עדיפא מלהתפלל בצבור וא"כ כיון דלא מיקרי אנוס וראוי להתפלל בעת שממתין על עניית קדיש וקדושה מכ"ש דמיקרי ראוי אם ממתין כדי להתפלל בציבור דאינו חמור כ"כ ולא מיקרי דחוי אלא אם גברא דחוי הוא כגון מים שותתים לו על ברכיו וכמ"ש המ"א (סי' מ"ה ס"ק ב') דשם הד"ח יעו"ש (ועיין בס' מחצית השקל סי' ק"ט ס"ק ב' שכ' ג"כ דלענות קדיש וקדושה עדיף מלהתפלל בצבור) אמנם מדברי המג"א שם משמע קצת דתפלה בצבור עדיף מדכ' דאם ימתין על הקדיש שאחר י"ח לא יתפלל ערבית בצבור אזי ידחה שמיעת קדיש דתפלה בצבור עדיף הרי דגם בתפלת ערבית שאינה אלא רשות עדיף מעניית קדיש וקדיש עדיף מקדושה כדמוכח בפ' מי שמתו שם במ"ש לכל אין מפסיקין חוץ ליהא שמו הגדול כו' א"כ כ"ש תפלת שחרית דהוא חובה ומ"מ נראה כמ"ש דזה מיקרי ראוי וכמ"ש דדווקא היכ' דגברא ל"ח מצ"ע מיקרי אנוס ועוד נראה דיש תקנה אחרת בנד"ד באם הצבור עוברים זמן ק"ש והיינו שיקרא ק"ש עם ברכותיה בזמנה ויתפלל ויאריך בתפלתו כ"כ עד שיגמרו הצבור תפלתם דזה נקרא ג"כ תפלה בצבור וכמ"ש בתשו' פ"ת (סי' מ"ב) והשיג שם על הלבוש. ומ"ש מע"ל שנ"ל שיתפלל תחלה ביחיד ואח"כ בצבור הראשונה חובה והשני' נדבה, לענ"ד לא נכון למעבד הכי דהרי צריך חידוש בכל ברכה מאמצעות, ואף דבספק התפלל א"צ חידוש דזהו חידושו מ"מ אם כבר התפלל ביחיד ל"ד לספק, וראיה לזה מהא דאי' בפ' מ"ש (כ"א.) אר"י א"ר היה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק כו' ואר"י א"ר הנכנס לבהכנ"ס ומצא צבור שמתפללין אם יכול לחדש כו' ואיתא שם דתרווייהו צריכי דאי אתמר הך כו' ה"א כו' אבל יחיד וצבור כמאן דלא צלי דמי כו' הרי מפורש דגם אם התפלל תחלה ביחידות לגבי צבור נמי צריך חידוש ומכ"ש לפמ"ש הפוסקים דלא מיקרי חידוש אא"כ נתחדש לו דבר א"כ לא שכיחי כלל, ומכ"ש לפמ"ש בשו"ע (ס"ס ק"ז) דאין להתפלל נדבה אא"כ מכיר בדעתו שיוכל לכוין מתחלת התפלה עד סופה ודבר זה קשה מאוד לסמוך עליו לכן נ"ל כמ"ש:
9
י׳להרב הנ"ל
10
י״אומאי דבדיק לן אם מותר לענות אמן באמצע ברכות דבהמ"ז נראה דדמי' לברכות ק"ש, וכפי הדיעות הנזכרים בשו"ע ותליא במחלוקת הפוסקים ים אי דמי' להא דשואל מפני היראה כו' ואף שי"ל דבהמ"ז חמיר משום שהוא דאוריית' משא"כ בברכות ק"ש מ"מ נראה דשוים הם דמדאורייתא ל"מ דאסור להפסיק והרי תקיעת שופר דאורייתא ואר"י שמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא ועוד דהרי ק"ש עצמה דאורייתא פרשה ראשונה עכ"פ ואפ"ה פוסק באמצע מפני היראה ובפ' הי' קורא בעי מני' אמאי כו' בהלל ובמגיל' מהו שיפסוק קש"ד פוסק כו' א"ד פרסומי ניסא עדיף כו' הרי דבהמ"ז דלא שייך פרסומי ניסא פשיטא דלא עדיף מק"ש ומכ"ש לעניית אמן דאין בו הפסק כ"כ דהוא רק תיבה אחת ואין בו כדי שאילות ת"ל עי' בתר"י שם ד"ה ר"י אומר כו' והנה כ"ז לעניית אמנים של י"ח ברכות כמו דהאל הקדוש וכדומה אבל אמנים של ברהמ"ז עצמה הי' נראה לכאורה דדמיא לשאר אמנים של י"ח ברכות דאין עונים בק"ש וברכותיה והנה וודאי דאמן של בונה ירושלים אפשר לדמותו לאמן של האל הקדוש ושל ש"ת שהוא סיום ברכות דאורייתא ועי' ט"ז (סי' ס"ו ס"ק ד') אך אפשר לפמ"ש המ"א (שם ס"ק ז') דאמן של שים שלום אסור לענות משום דיכול לומר ביחיד, א"כ אנן דנהגינן לומר אמן בבונה ירוש' ביחיד אסור להפסיק אך נראה דאמנים של ברהמ"ז דומה להא דאי' (שם סעי' ז') בהג"ה דממתין בש"ח לענות אמן אחר גאל ישראל הרי דמותר להפסיק באמצע ברכות לעניית אמן, וצ"ל דהא דקפיד בירושלמי ואמר דווקא באמן של האל הקדוש כו' הוא משום דאינו מעין הברכה שעוסק בה והוי הפסק משא"כ באמן של הברכה עצמה שעומד בה מיקרי שפיר מעין הברכה ולא הוי הפסק כלל וא"כ ה"ה בבהמ"ז אמן של אותה ברכה מותר לענות ואפשר דאמן של ג' ברכות דבהמ"ז כולם מענין אחד הם והוי כמו מעין אותה ברכה אמנם הא ודאי דאמן של זכרינו דיעלה ויבא פשיטא דאין להפסיק לענות אותו שאין בו חיוב כלל רק מנהגא בעלמא ובזה ודאי נכונים דברי מע"ל דנשתרבב המנהג מהא דעונים בתפלה בחזרת הש"ץ וכן אמן של הרחמן בבהמ"ז ג"כ ודאי דהוי הפסק אך אמן של סיום ברכה רביעית באל יחסרנו יש בו חיוב מדינא ואפשר לדמותו ג"כ לכל אמנים דסוף ברכות ומ"ש מע"ל לענין הפסק בברכות ק"ש דערבית לא ידעתי מה מקום הספק דהא ק"ש ש"ע הוי ג"כ דאורייתא כמו ש"ש א"כ למה ישתנה דינו ונראה ג"כ דאמן של שומר עמו י"ל אפשר לדמותו להנך אמנים שנזכר בש"ע דמפסיקים דהוי ג"כ סיום ברכות דק"ש שהרי ברכת יראו עינינו אינה מדינא רק מנהג הגאונים ואמן של יראו עינינו צ"ע אם מותר להפסיק באמצע ברכות ק"ש רק אם הוא באמצע פסוקים ויראו עינינו אפשר דמותר דזה דומה למ"ש למעלה בברכה שעוסק בה כמו אמן של גאל ישר' הנ"ל אע"ג דאינה חיובית כ"כ מ"מ גם הברכה עצמה אינה חיובית ואין חשש להפסיק בה באמן:
11
י״בגם מה שנסתפק מע"ל אם מותר להפסיק בין ברכת המוציא לאכילה אם שמע ברכה מאחר לענות אמן נראה ודאי דעל ברכת המוציא מותר דאין זה הפסק כלל ול"ג מגביל לתורא ואף דמבואר ברמ"א דלכתחילה אסור לומר גביל לתורא ש"ה דאפשר לתקן דבר זה ע"י רמיזה וכדומה משא"כ בנד"ד דא"א ובודאי אין זה הפסק וגדולה מזה מצינו בפ' א"ד בש"א מברך על היום ואח"כ מברך על היין שהיום גורם ליין כו' ולמה לא אמרו הטעם משום דלכתחלה אין להפסיק בין הברכה לשתיה א"ו דאין זה הפסק כלל דהכל שייך לסעודה וכמ"ש וז"ב. אבל לענין עניית אמן אחר שאינו מענין סעוד' צ"ע לפמ"ש למעל' דבאמצע ברכו' אין לענו' שאר אמני' שאינם מענין הברכה א"כ ה"ה כאן בין ברכת המוציא לאכילה וגם י"ל דקיל יותר מהפסק באמצע הברכה דכאן לא משום הפסק נגעו בה אלא דצריך להיות הברכ' סמוכה לאכילה דהברכה שייכה לה וא"כ בעניית אמן אין בזה שיעור הפסק כ"כ שנאמר שמבטל בזה הברכה שלא לחול על האכילה ועמ"ש תר"י בפ' היה קורא ד"ה ר"י אומר דעניית ברוך ה' המבורך אין בו כדי שאילת תלמיד לרב, וא"כ כ"ש בעניית אמן שהוא מלה אחת. אבל לענ"ד דבריו הקדושים נעלמו ממני דא"כ יהי' מותר לשאול בשלום כל אדם דאין בו כדי שאילת תלמיד לרב רק שני תיבות שלום עליך ולמה אמרו דדווקא בין הפרקים שואל בשלום כל אדם, ועוד דהא גביל לתורא אין בו רק שני תיבות ואפ"ה הוי הפסק אי לאו משום דהוי מעין הסעודה. ואין לומר דכוונת ר' יונה דתרתי בעינן, שלא יהא שיעור שאילת תלמיד לרב וגם מפני היראה והכבוד דווקא, והא דמפסיק לברוך ה' המבורך משום דהוי כמפני היראה כו' דלפי טעם זה אפי' תלמיד לרב מותר, דזה נקרא מפני היראה כמ"ש הרא"ש שם, וגם למה ישתנה מאיש"ר וקדושה דיש בהם יותר מכדי שאילת תלמיד לרב ואפ"ה מותר, וא"כ מה שסיימו שם אבל לענות כל הנוסח יוצרינו כו' אסור משום דהוי הפסקה גדולה כו' צ"ע, וזה יש ליישב דה"ט משום דעיקר החיוב אינו רק תיבת מודים אנ"ל לבד. ועי' בש"ס פ' אלו נאמרים דפליגי אמוראי טובא בנוסח של מודים דכל חד מוסיף אחברי', ורק ר"פ אמר שם נימרינהו לכולהו, ועיקר כוונות תר"י הוא שלא נאמר כיון דבלא"ה כבר הפסיק בתיבת מודים אנ"ל, אם כן מאחר שכבר מיפסק שוב אין בו נפק"מ אם יאריך עוד לומר כל הנוסח ולזה קאמר דאין לדמותם יחד, דכל דג' תיבות אין בזה הפסק כ"כ כמו כל הנוסח ולכן אסור להפסיק יותר ועכ"פ נראה דמותר להפסיק בין ברכה להמוציא לכל אמנים דזה דומה להא דבין הפרקים דמותר לענות שאר אמנים דלא גרע מהא דמשיב שלום לכל אדם וכן משמע בבה"ט (שם ס"ק ט') א"כ כ"ש דמותר להפסיק בין ברכה לאכילה לזה:
12
י״ג[הגה"ה מבן המחבר עי' ט"ז (סי' קס"ז ס"ק י"ז) שכתב דמה שאמרו אסור לאכול קודם שיתן לבהמתו אין איסור בטעימה בעלמא אלא באכילת סעודה ע"ש וכ"כ בא"ר (שם ס"ק ח') אם כן י"ל דלכך אסר הרב לכתחי' משום דאפשר שיטעום תחילה ואח"כ יפסיק לומר גביל לתורא. ועי' בא"ר (סי' תקצ"ב ס"ק ה') דהמרדכי פליג על הך פיסקא דהרמ"א בשם הכלבו וס"ל דמותר להפסיק לכתחילה ע"ש א"כ כ"ש דמותר להפסיק לאמן כמ"ש אאמ"ו הגאון נ"י:]
13
י״דומ"ש מע"כ אם מותר לענות אמן אחר ברכת קטן באמצע ברכות הנה שאלת מעכ"ת לא יפול באמנים שבשאר ברכות שהרי אין לו להפסיק רק באמן של האל הקדוש ושל שומע תפילה וזה אינו שייך בקטן שהרי אינו עובר לפני התיבה ולא יפול שאלה זאת כ"א כשבירך ברהמ"ז או בברכות ק"ש כשהגדול עוסק באותה ברכה וכמ"ש למעלה אבל לענ"ד אין חילוק בין גדול לקטן דהא עיקר ראיות הט"ז גבי כותי שכ' דאין חיוב לענות אחריו מדתנן עונין אמן אחר ישראל המברך כו' ולא נקט כותי יעו"ש וא"כ בקטן כשמברך דרך ברכה לא להתלמד ודאי דיש חיוב לענות דהא ג"כ מפורש בש"ס שם דאבעי' להו אם לענות אמן אחר קטן ופשטו שם דבעידן מפטרייהו עונין ואפשר ג"כ דנכלל בלשון המשנה דתני עונים אמן אחר ישראל המברך כו' ואטו קטן אינו בכלל ישראל ועוד דקטן מחויב מצד חינוך ועוד נראה יותר דאפי' נשים המברכות על מ"ע שהזמ"ג כמ"ש התוס' והפוסקים אע"ג דלא מחייבי כלל אפי' מדרבנן מ"מ עונים אחריהם כיון שמכוונים לשם ברכות לה' ית' וכן משמע מלשון הרמב"ם (פ"א מה' ברכות הי"ג) שכ' וז"ל כל השומע אחד מישראל מברך ברכה אחת כו' חייב לענות אמן ואם היה המברך כותי או מין כו' או תינוק המתלמד כו' הרי שלא הוציא מן הכלל אלא תינוק המתלמד משמע אבל אם מכוון לשם ברכה חייב לענות אמן הרי שמפרש מ"ש בש"ס עונין אמן אחר ישראל כו' שאינו רשות אלא חובה א"כ מוכח כמ"ש ועי' בב"י (סי' רטו) שכ' דהלכה בכאן כהרמב"ם ולא כמו שרצה הטור לומר שם בתחי' יוע"ש וזה ברור לענ"ד, פי המדבר באהבה ידידו עוז, יצחק אייזיק בלאאמ"ו מוה' יעקב נ"י חופק"ק ראזינאי:
14
ט״ונשאלתי מחכם אחד מי שממתין בשירה חדשה לקדיש ולקדושה וכדומה אם מותר להרהר בד"ת:
15
ט״זתשובה הי' נראה דדין זה פשוט ונלמד ממ"ש הרמ"א בהג"ה (סי' ס"ח) לענין אם אומרים הצבור פיוטים בברכות של ק"ש. שכ' שם דמי שאינו אומר פיוטים מותר לו להרהר בד"ת או לעיין בס' משום דהרהור לאו כד"ד אלא שהחמיר שם שלא יבא לידי הפסק גמור ונראה דלא החמיר שם אלא משום דאיכא תקנתא אחרית' שיאמר הפיוטים כמ"ש הרב שם וע"כ אין לאדם לפרוש כו' משום דס"ל דמותר לאמרם באמצע ברכות ק"ש, משא"כ בנד"ד דע"כ צריך להיו' יושב ובטל, א"כ גם בזה יש חשש שמא יבוא לידי הפסק גמור ולא יצאנו מידי חשש זה ולכך ודאי דמותר ויותר טוב להרהר בד"ת מלישב בטל. אמנם בגוף דין זה שחידש הרמ"א צ"ע לדינא שהרב ז"ל כ"כ לפמ"ש בספרו ד"מ דהרהור לאו כד"ד לענין לצאת ידי ק"ש ומדמה הרב ת"ת בהרהור להרהר בק"ש, והרב אזיל לשיטתו שמסכים לפסק המחבר (סי' מ"ז סעי' ד) דכ' דהמהרהר בד"ת א"צ לברך מטעם דהרהור לאו כד"ד, ולכך אתי שפיר פסקא דהרמ"א ז"ל. אבל רבינו הג' הגר"א מווילנא ז"ל בביאורו שם פסק דצרי' לברך על הרהור בד"ת[*] וא"כ לפ"ז הוה הפסק ממש דהא בת"ת הרהור כד"ד ואע"ג דכ' התוס' בפ' מי שמתו דהלכה כר"ח דהרהור לאו כד"ד, היינו דווקא לענין בעל קרי משום דילפינן מסיני כדאי' התם מקרא דיום אשר עמדת וגו' וכן לענין ק"ש דקיי"ל הרהור לאו כד"ד היינו ג"כ משום דכתיב ודברת בם לדבר בם דקפיד קרא בדבור דווקא משא"כ ת"ת דכתי' בה והגית בו וגו' והגיון הוא בלב כמ"ש והגיון לבי וגו' הגות לבי וגו' ואע"ג דמקרא זה הוא בדברי קבלה ומדברי קבלה לא ילפינן ש"ה דגילוי מילתא בעלמא הוא דקרא דושננת' יוצא גם במחשבה והרהור וכעין זה מצינו בכ"מ בש"ס ולכן שייך בזה ברכה ובנשמ' אדם (כלל ט' סי' ד') השיג בזה על הגר"א ז"ל וכל דבריו שם אין לה' שחר ומאוד נפלאתי עליו איך מלאו לבו לחלוק על מאור עינינו בדברי' של מב"כ שמ"ש שם דנלמד מקרא דכי שם ה' אקרא וגו' דמברכים על התורה וקריאה היינו בדיבור לא ידעתי ראי' זו מה טיבה ונעלם ממנו דברי רש"י ז"ל בפ' מי שמתו (כ"ב א') ד"ה כי שם שפי' דר"ל שמשה רעה"ש אמר כי שם ה' אקר' בברכה אתם הבו גודל בעניות אמן הרי דהקריאה לא קאי על עסק התורה רק על הברכה שהוא ודאי בדיבור יעו"ש ועוד דבפ' ש"ש (מ"ח ב') יליף ר' ישמעאל לברכת התורה מק"ו על חיי שעה מברכין על חיי עולם לא כ"ש א"כ כמו שמברכין בהנאת הגוף אף שאין בה שום מעשה רק על ריח לבד שאין הגוף נהנה ממנו מברכין כ"ש בחיי עולם בהרהור תורה שהוא הנאת הנפש ברוחניות יותר מהנאת הנפש בריח וכמ"ש תורת ה' תמימה משיבת נפש ולא גרע מהשבת נפש שע"י ריח בשמים ותורה כתיב בה משמחי לב ומ"ש שם ג"כ דנוסח הברכה יוכיח שמברכין לעסוק בדברי תורה או על דברי תורה כו' גם זה אינו כלום דעסק בתורה שייך גם במחשבה והגיון בלב שלבו עוסק ומחשבתו טרודה בתורה ולא בענינים אחרים ועוד שהרי בפ"ק דברכות (י"א ב') איתא דאשר בחר בנו הוא מעולה שבברכות והיא עיקר ברכת התורה ושם לא נזכר דיבור כלל ועוד נ"ל דג' ברכות אלו נתקנו נגד ג' עניינים שבתורה א' הטרחה ועסק התורה בדיבור ומחשבה ביחד להבין כל דבר על בורי' וע"ז נתקן ברכת לעסוק בדברי תורה (עי' ט"ז סי' מ"ז ס"ק א') וברכת והערב נא כו' הוא על הדיבור בתורה במה שאינו בגדר עיון וטורח ולכן אומר והערב נא כו' בפינו כו' וברכת אשר בחר בנו כו' הוא על הרהור הלב בתורה ולכן אינו מזכיר בה דיבור ואמירה רק ונתן לנו את תורתו כו' ומ"ש עוד שהגיון עיקרו מורה על הדיבור וכשנזכר על מחשבת הלב הוצרך לפרש והגיון לבי וגו' אמת יהגה חכי וגו' הם דברים בטלים כי מצינו שגם באמירת הפה הוצרך להזכיר בפירוש בשם הגיון פי צדיק יהגה חכמה וגו' לשונכם עולה תהגה לא יהגו בגרונם. והגה מפיו יצא וכהנה רבו' במקרא ובאמת שם הגיון הוא הוצאה מכח אל הפועל מלשון הגו סיגים מכסף וגו' הגו רשע לפני מלך וגו' והיינו הוצאת דבר לפועל הן במחשבה ועיון שמוציא מחשבתו לפועל ע"י הרהור ועיון להבין דבר מדבר הן ע"י דיבור פיו לגלות מחשבתו וזה ברור לכן נראה ברור דאסור להרהר בד"ת בעת שממתין בשירה חדשה ודברי הב"י מ"ש (סי' ס"ב) בשם ס' א"ח דמי שמחמת חולי או אונס הרהר ק"ש בלבו יצא דברים אלו נעלמו ממני דבמאי מיירי אם אחר שעבר האונס עדיין לא עבר זמן ק"ש ויכול לקרות עדיין בדיבור א"כ אמאי יצא כיון דקיי"ל כר"ח דלאו כד"ד כמ"ש התוס' א"כ כל שיכול לקרות עתה למה לא יקרא כראוי בדיבור ואם נאמר דמיירי שעדיין לא עבר האונס עד שכבר עבר זמן ק"ש א"כ מאי נ"מ במאי דקאמר שיצא ידי חובת ק"ש בהרהור כיון דבלא"ה א"י לקרות ואפש' דכוונתו לומר דבעת שהוא אנוס שא"י לקרות אף שבאמת לא יצא י"ח ק"ש כראוי מ"מ הוא מחויב לקרות בהרהור ויהיה נחשב לו למצוה קצת ולישנא דיצא לאו דוקא אך מלשון הש"ס שלנו לא משמע הכי דפריך התם (ך"ב ב') אלא מאי הרהור לאו כד"ד למה מהרהר ומשני כדי שלא יהא הצבור כו' והא יש לו קצת מצוה וצ"ל דמ"ש כדי שלא יהא ציבור כו' הוא לאו דוקא אלא הכוונה כיון שהוא עונת ק"ש אין לו לפרוש מן הצבור מה שקורין באותה העת ולא יהא יושב בטל היינו שמחויב ג"כ לקיים קצת מצות ק"ש מה שביכלתו ודו"ק:
16
י״ז[הגה"ה שמעתי בשם חכם א' שהק' על דברי רבינו הגדול ז"ל בזה מהא דכ' הטור על בעל העיטור (בסי' תל"ו) דלא מצינו ברכה על מחשבה שבלב וא"כ היאך יברך ברכת התורה על דברים שבלב ובאמת לק"מ דש"ה גבי ביטול חמץ דעיקר מצותו הוא רק מחשבת לבו שיבטלנו בדעתו לעשותו הפקר כעפר ממש, והדיבור של כל חמירא אינו אלא לגלות מחשבת לבו, ומן התורה אין חיוב אלא להשבית בלבו לבטל משא"כ בת"ת אין עיקרו הרהור לבד ועיקר מצותו להתבונן במחשבתו היטיב ולהעמיק בה להתבונן לידע להבין ולהורות וגם עיקר מצותה בדיבור חיים הם למוצאיהם בפה כדאי בפ' כיצד מעברין (נ"ד א') בעובד' דברורי' בההוא תלמיד' דהוה גריס בלחישא כו' ובספרי איתא ושננתם לבניך שיהיו ד"ת שנונים בפיך כו' ולכן שייך בה ברכה גם בהרהור:]
17
י״חשאלני חכם אחד מי שקיבל שבת מבע"י שתי שעות קודם הלילה אם מותר לאכול או לטעום קצת קודם קידוש:
18
י״טתשובה לכאורה שאלת מעכ"ת מבואר במ"א [סי' רע"א] בשם הב"ח שפסק בפירוש אם קיבל שבת מבע"י אסור לטעום אבל לענ"ד דברי הב"ח צ"ע כאן ממ"ש הרמב"ם (פ"ד מה' ברכות) והביאו המחבר שם סעי' ה') שנים שהיו שותים כו' והקשה הכ"מ שם והראב"ד בהשגו' אמירתו למה לי בלא זה אסור לשתות כמ"ש בסעי' ד' ותירץ הכ"מ דכאן מיירי בספק חשיכה ולכך בעינן אמירתו בואו ונקדש וא"כ לפ"ז הא ודאי דבספק חשיכה כבר קיבל עליו שבת עכ"פ בהדלקת נרות וש"ד אפ"ה מותר לטעום בלא אמירתו ונקדש ואף שיש לדחוק לומר דכאן מיירי שהיו שותים מבע"י ועדיין לא התפללו ערבית ולא קיבלו שבת כלל ולכך כ"ז שהוא ספק חשיכה אין שבת קובעת לאיסור מ"מ לא נהירא לומר דאם קיבל שבת מבע"י קודם שקיעת החמה יהיה עדיף מספק חשיכה בהשמ"ש בלא קיבל דהא תוס' שבת אינו דאורייתא אלא בזמן מועט קודם שק"ה ולדעת רוב הפוסקים אינו מדאורייתא כלל רק לענין יוה"כ לגבי עינוי לבד עי' סי' רס"א דכן שיטת הרמב"ם עצמו ועי' ביאורי הגר"א ז"ל (שם ס"ק ח') שהעלה כן להלכה ובספק חשיכה הוא איסור דאורייתא וספק איסור כרת ואין לומר דאם קיבל שבת בפירוש אף זמן רב קודם ש"ה הוה דאורייתא דזה לא מצינו בשום מקום ומכ"ש לפמ"ש דלשיטת הרמב"ם אין תוס' כלל מדאורייתא:
19
כ׳ויש לי בענין זה תמוה עצומה על דברי הט"ז שכ' (סימן תרס"ט) דאם קיבל עליו יו"ט מבע"י בליל שמיני עצרת פטור מסוכה מדאורייתא דיש לו שם שמיני וא"כ לפי דבריו חמור יותר תוס' שבת וי"ט מספק חשיכה של בהשמ"ש שהרי מבואר בש"ס מס' סוכה דאי אתרמי סעודה בהשמ"ש בסוף שביעי חייב בסוכה ובאמת לענ"ד דבריו תמוהים במה שהאריך לסתור שם דברי רש"ל בתשובה דהיכן מצינו שמן התורה נקרא שם יו"ט בקבלתו מבע"י ואפי' אם נאמר דזה מיקרי תוספת יו"ט והוא מדאורייתא מ"מ אינו אלא לחומרא ולא לקולא והאיך יפטור ממצות סוכה ובאמת הוא עדיין יום שביעי ועדיין החמה זורחת על הארץ ואין זה אלא תימה והרי אם מתפלל של מו"ש בשבת אפ"ה אסור במלאכה מדאורייתא וכמ"ש התוס' להדיא פ' ת"ה (כ"ז ב') ד"ה רב צלי כו' יעו"ש ואף שיש לחלק בין תוס' שבת מבע"י דהוא לחומרא דנקרא עליו שם קדושת שבת וי"ט משא"כ ביציאתו אינו יכול לעשות מקודש חול ע"י קבלתו מ"מ ודאי דאין סברא לקולא יועיל מה שמוסיף על קדושת י"ט לפטור עי"ז מסוכה וכל ראיות הט"ז שם אינם מוכרחים למעיין שם ואין להביא ראיה לדבריו מהא דאמרינן בש"ס רב צלי של שבת בע"ש ומסיק דאומר קדושה על הכוס והנה קיי"ל דקידוש היום הוא דאורייתא וא"כ אם נאמר דע"י שקיבל שבת מבע"י אינו מדאורייתא לקולא להקרא עליו שם שבת א"כ היאך יוצא ידי קידוש היום עי"ז שהוא מן התורה דבאמת הרמב"ם ז"ל תיקן זה בלשונו הטהור שכ' בפכ"ט מה' שבת) יש לו לאדם לקדש על הכוס ע"ש מבע"י אע"פ שלא נכנס שבת כו' שמצו' זכירה לאמרו בין בשעת כניסתו ויציאתו בין קודם לשעה זו מעט עכ"ל וכוונתו למ"ש רז"ל דלמדו מקרא דזכור את יום השבת לקדשו זכריהו בכניסתו ולכך קודם לביאת שבת מיקרי ג"כ כניסתו וא"כ מוכח מדברי הרמב"ם אלו היפוך דברי הט"ז דאם נאמר שע"י קבלת שבת ויו"ט מבע"י שם היום הבא עליו גם לקולא א"כ לא הוצרך הרמב"ם לטעם הנז' ובאמת י"ל דהרמב"ם לשיטתו אזיל דס"ל תוספת שבת הוא דרבנן ומ"מ נראה ברור דגם הסוברים דהוא מדאורייתא הוא רק לחומרא ולא לקולא ובפרט דהעיקר להלכה דתוס' שבת דרבנן ומיהו טעם אחר היה לו להט"ז לדחות דברי רש"ל דהא ודאי דעכ"פ אין לו לברך לישב בסוכה כיון דמדרבנן שם יו"ט של שמיני עצרת עליו א"כ אין כאן תרתי דסתרי קידוש של שמ"ע וישיבת סוכה דהרי גם לדידן בני גולה גם בשמיני מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן ולכך נלע"ד דבא"י מחויב לישב בסוכה בסוף יום ז' מדאורייתא גם בקיבל יו"ט של שמיני וקידש על היין ולכן גם בנד"ד בקיבל שבת מבע"י הרבה ולא התפלל עדיין נלע"ד דמותר לו לטעום וכמו שנבאר עוד ועי' במג"א (סי' רס"ז סוף ס"ק א') דכ' שם בשם של"ה דאף דמותר לאכול מיד מבע"י הרבה ולא התפלל כשמקדש מ"מ צריך לאכול כזית בלילה כדי לקיים ג' סעודות בשבת וכ"כ שם בשם הב"ח והוא תמוה לכאורה דהא כיון שיכול לקדש מבע"י כמבואר להדיא בש"ס וקיי"ל דאין קידוש אלא במקום סעודה דילפינן לה מקרא דוקראת לשבת עונג במקום קריאה שם תהא עונג כמ"ש בפ' ע"פ (ק"א א') ע"ש ברש"י ורשב"ם ותוס' א"כ גם סעודת שבת ע"כ דיצא והי' נ"ל ליישב דהמ"א שהביא דבריהם לשיטתו אזיל כמ"ש בסי' רע"ג) דידי קידוש במקום סעודה יוצא בכל דבר אף שידי סעודת שבת לא יצא כי אם בפת וכמ"ש הב"י בזה וא"כ דין קידוש במקום סעודה אינו תלוי כלל בסעודת שבת וא"ש אבל לפ"ד ידי קידוש במקום סעודה הוא דווקא בדבר שיוצא בו ג"כ סעודת שבת וכמ"ש במ"א בתשובה א"כ דין זה שכ' הב"ח והמ"א אינו ברור ונראה עיקר כמ"ש המ"א שם בשם הפוסקים דיוצא במה שאוכל מבע"י והטעם נ"ל כמ"ש הרמב"ם דלכך יכול לקדש מבע"י דילפינן לה מקרא דוקראת לשבת עונג סמיך לכניסתו כמ"ש למעלה א"כ י"ל דסעודת שבת נמי יכול לצאת בה בסמוך לכניסתו דהא ג' סעודות של שבת ג"כ ילפינן לה מקרא דוקראת לשבת עונג וכמ"ש דסעודת שבת וקידוש צריכים להיות סמוכים והם תלוים זה בזה וכן נראה ממ"ש בריש פ"ק דברכות (ב' ב') משעה שבני אדם נכנסי' לאכול פתם בע"ש דהוא קוצה"כ כמ"ש רש"י שם ולפי דברי המ"א דסעוד' שבת לא תליא בקידו' וקבל' שבת א"כ קודם צה"כ דהוא ספק יום ס"ל אינו יוצא ומכ"ש לכתחי' הי' לנו לאסור מספק וצ"ע במ"ש המ"א שם דהטעם הוא משום דלאחר פלג המנחה מיקרי לילה דזה אינו אלא לענין תפ"ע משום דאז זמן הקרבת אברים ופדרים שכנגדם נתקן תפ"ע עי' מ"ש המ"א בתחי' ואדרבא מוכח שם מדברי המ"א דבע"ש היו מקריבים אברים ופדרים אחר פלג המנחה אף שהיו מקבלים שבת אז משום דהוה רק מדרבנן וכמ"ש בס' מחצית השקל שם א"כ מה שייכות לזה ענין סעודת שבת דתלוי בשבת דווקא דכתיב בי' היום אלא נראה הטעם כמ"ש ויהיה איך שיהיה כיון שהוכחנו דלא ברירא מילתא דיהא מדאורייתא אם מקבל שבת מבע"י אחר פלג המנחה א"כ לא חמיר עכ"פ מספק חשיכה דהוה ספק כרת וכ"ש לדעת רה"פ דתוס' שבת הוא דרבנן א"כ כמו שבספק חשיכה מותר לטעום כל זמן שלא אמר בואו ונקדש א"כ כ"ש בקבלת שבת מבע"י וכ"ש דקשה לדעת הב"ח שהוא עצמו סובר שאינו יוצא בסעודת היום עד שיאכל כזית משתחשך א"כ לדידי' ל"מ לילה ושבת והאיך כ' הוא עצמו דאסור לטעום:
20
כ״א[הג"ה ועיין תוס' ר"פ ע"פ (צ"ט ב') בהא דאי' במתני' לא יאכל עד שתחשך שכ' שם דאע"ג דבשבתות ויו"ט יכול להוסיף מחול על הקודש ולאכול קודם שתחשך בע"פ לא מצי אכיל עד שתחשך וכ' שם שכן משמע בירושלמי וגם מהא דקיי"ל הפסח אינו נאכל אלא בלילה ומצה אתקש לפסח וכ"כ הרא"ש והטור (סי' תע"ב) וא"כ מוכח כמ"ש דלענין סעודת שבת ויו"ט יוצא אף שאוכל מבע"י ומכאן ג"כ קשה למ"ש הט"ז שאם קיבל יו"ט של שמ"ע מבע"י פטור מסוכה ומ"ש ממצה:]
21
כ״בומיהו זה נ"ל ודאי אם קיבל שבת מבע"י בתפ"ע ורוצה לקדש ולאכול תיכף דאסור לטעום משום דאז שבת קובע עליו וכמ"ש שבת קבעה נפשה דשם מיירי שהי' רוצים לקדש תיכף והא דסעי' ה' בהיו יושבים ושותים מיירי בלא היו דעתם לקדש שהרי היו יושבים מבע"י ועוסקים בשתיה ולכך אין עליהם איסור אא"כ מגלים דעתם שרוצים לקדש במ"ש בואו ונקדש ואז קובע עליהם איסור שתיה קודם קידוש אבל במי שמקבל שבת מבע"י בדבר אחר כגון בהדלקות נרות וכדומה ואין דעתו לקדש כלל כי אם אחר תפ"ע ועד צה"כ או מותר לטעום כיון דאין זה מיקרי טעימא קודם קידוש ואפשר שגם המ"א בשם הב"ח כוונתו לזה וכמ"ש שם המ"א מיד אחר דברי הב"ח וז"ל ונ"ל דאם רוצה לקדש כו' ע"ש ומ"מ למעשה מסתפינא להקל נגד פשטות דברי רבותינו אשר מימיהם אנו שותים ומ"מ נ"ל דלענין טעימת מים אם הוא צמא ודאי דיש להתיר מאחר דכמה פוסקים והרמב"ם מכללם מתירים בשתית מים ראוי לסמוך עכ"פ בזה להתיר ובפרט דזה גופא איסור דרבנן ולא נזכר איסורו בש"ס בפירוש הנלעד"נ יצחק אייזיק חופק"ק ראזינאי:
22
כ״גלידידי ואהו"נ הרב המופלא ירא ה' מרבים עמוס בתורה ובמצות מוה' צבי הירש מבוטין נ"י:
23
כ״דמה ששאל מעכ"ת לברר לו אם יוצאים ידי סעודה סמוך לקידוש בפת הבאה בכיסנין או במזון הנעשה מחמשת המינים והביא מעכ"ת ראי' מדברי התוס' פ' ע"פ ומדברי הרא"ש שם דאין יוצאים רק בפת דווקא כבר הרגיש בזה הב"י (סי' רע"ג) וכ' שם דלא קאמרי אלא דלא נפיק ידי סעודה רק בפת אבל לא לענין קידוש במקום סעודה אבל לא הבנתי דבריו הקדושים שהרי התוס' כתבו להדיא (שם ק"א א') ד"ה ובקידושא כו' וז"ל ומה שלא היה מקפיד על סעודת שבת כו' היינו משום שיוכלו לעשות למחר ג' סעודות וכן מבואר ברא"ש שם ביותר א"כ מוכח להדיא איפכא דמ"ש התוס' שם בדיבור הקודם ד"ה טעימו מידי כו' דהיינו דווקא טעימת לחם היינו לענין קידוש במ"ס וגם על הטור קשה שהעתיק שם דברי הגאונים דכתבו דלענין קידוש במ"ס יוצאין ביין והוא לכאורה נגד דעת התוס' ונגד דעת אביו הרא"ש כמו שהוכחתי ועוד תימא לי מנין לנו לחלק בין הא דחיוב סעודה בשבת ללשון שאמרו אין קידוש אלא במ"ס דהמעיין ברשב"ם שם יראה שכתב דטעמא דבעינן קידוש במ"ס משום דכתיב וקראת לשבת עונג במקום שאתה קורא שם שבת תהא עונג וכ' שם עוד טעם משום דאמרינן זכריהו על היין משמע על היין שבשעת סעודה כו' מוכח להדי' דחיוב קידוש הוא על סעודת שבת ממש ולולי דברי מרן הב"י ז"ל הייתי אומר שגם הגאונים אינם חולקים ע"ז וס"ל ג"כ דבמיני תרגימא אין יוצאין ידי קידוש במ"ס אלא דס"ל דיין מהני כמו לחם משום דמסעד סעיד כמ"ש בר"פ כ"מ וזהו שדקדקו בלשונם וכ' ודווקא שאכלו לחם או שתו יין אבל אכל פירות כו' וס"ל מדאמרו בש"ס אין קידוש אלא במ"ס לשון סעודה מיקרי לחם ויין דמסעד סעיד וגם התוס' שכתבו בלשונם דבעינן לחם אפשר דמודו להגאונים דיין נמי מהני רק דבאו להוציא מיני תרגימא שכתבו אח"כ דלא מהני וכתבו לחם וה"ה יין דסעיד כמו לחם ומיקרי בלשון חכמים סעודה דאפי' בהמ"ז פריך שם בש"ס דלבריך ומשני לא קבעי אינשי כו' וא"כ המ"א שכתב בפשיטות דיוצאי' במ"ת דעדיף מיין לפמ"ש אין זה הכרח לומר דעדיפי מיין ומ"ש להביא ראי' ממ"ש (ס"ס רצ"א) לא ידעתי שום משמעות משם דשם אינו מבואר דאין יוצאים ידי סעודה ג' ביין רק כתבו שם דיוצא בפירות ואפשר דכ"ש ביין וכמ"ש שוב ראיתי במחצית השקל שכתב דהוכחתו מהא דמבואר שם דדיעה קמייתא ס"ל דאין יוצאין בפירות דמאי דלא מהני להשלמת י"ד סעודות בסוכה לא מהני כאן בסעודה ג' וא"כ לפי מאי דקיי"ל דגם יין לא בעי סוכה גם בזה אין יוצאין ידי סעודה ג' כו' יעו"ש אבל לענ"ד אין ראיה משם דחיוב סוכה תליא במידי דקבעי אינשי עלייהו וכמ"ש המ"א בעצמו (סי' תרל"ט ס"ק ה') יעו"ש וכמ"ש בש"ס בפ' כ"מ דפריך א"ה יין נמי נבריך עלייהו ג' ברכות ומשני לא קבעי אינשי עלייהו משא"כ לענין סעודה ג' כל דמסעד סעיד מהני ועדיף ממיני תרגימא ולכך נ"ל ליישב דברי המ"א דאזיל לשיטתו שכ' בס"ק שאח"ז על מה שסוברים הגאונים דיין מהני לקידוש במ"ס היינו דבעינן שישתה כוס אחד מלבד כוס של קידוש וכמ"ש במחצית השקל שם דמדמי לה לקידוש במ"ס דפת ע"ש והמ"א עצמו כ' (בסי' תע"א ס"ק ד') דשתיית ב' כוסות מיקרי טובא דאמרינן בש"ס דפורתא סעיד וטובא מגרר גריר וא"כ כאן א"א לומר דצריך קידוש במקום סעודה דווקא במידי דמסעד סעיד דהא כיון ששותה טובא ב' כוסות לא סעיד אלא אדרבא גריר טפי ולכן ס"ל כשיטת הגאונים דלא תליא בהכי אלא מ"ש דאין קידוש כו' הטעם דבמקום עונג שם תהא קריאה וכל דבר חשוב שברכתו מעין ג' מיקרי עונג וא"כ גם מיני תרגימא מועיל ואדרבא עדיפי טפי דעכ"פ הם סועדים קצת משא"כ ב' כוסות של יין דגריר טפי אבל לענ"ד אין זה מוכרח דאפשר דהגאונים מיירי במי ששומע קידוש מאחרים ע"ז קאמרי דיוצא ביין ששותה אח"כ דאז נקרא פורתא ומסעד סעיד והגאונים גרירא בתר לישנא דש"ס בפ' ערבי פסחים שם דקאמר התם אביי כי הוינן בי מר הוה מקדש לן כו' וע"ז אמרו דמהני לחם או יין ואף שאיני כדאי להשיג על מאור עינינו המ"א ז"ל וגם על הש"ג שהביא המ"א שם מ"מ למעשה צ"ע לפי מה שהוכחנו מדברי התוס' ואפשר שהמ"א והש"ג סמכו על דברי הגאונים וס"ל דפליגי על שיטת התוס' דבאמת אין לחלק בין יין לש"ד לענין סעודת שבת דבעינן פת דווקא ובודאי ביין אין יוצאין ידי סעודת שבת וא"כ אין חילוק בזה כלל:
24
כ״הומ"ש כ"ת בשם רבו ידידי הגאון המנוח מו"ה יעקב מאיר ז"ל שתמה על מה שנוהגים העולם לפטור ידי קידוש במ"ס בפת הבאה בכסנין שהרי מחמת שבת חשיב זה לכל אדם לקביעות סעודה וא"כ יש דיעות דצריך נט"י והמוציא ובהמ"ז לענ"ד לא נראה כן דלפ"ז גם בשתיית יין היה לו לברך בהמ"ז שהרי אמרו בפ' כ"מ (ל"ה ב') א"ה יין נמי נבריך עליה ג' ברכות ומשני לא קבעי אינשי סעודתייהו עלייהו א"כ נאמר דבשבת דקובעים סעודתם על היין כדאיתא התם (מ"ב ב') אריב"ל ל"ש אלא בשבתות וי"ט שאדם קובע סעודתו על היין כו' וא"ל דכוונת הש"ס דבעינן שיקבע סעודתו רק על היין משא"כ בדף מ"ב שם הכוונה שקובעים סעודתם לשתות יין בתוך הסעוד' דאכתי קש' דהרי לפי שיטת הגאוני' יוצאים ידי קידוש במ"ס ביין וא"כ הרי חשיב קביעת סעודה על היין לבד ולצטריך לברך עליו בהמ"ז לפ"ד הגאון הנז' אבל הנלע"ד דעיקר בהמ"ז תליא במה שדרך העולם לקבוע סעודה עליו מטעם חשיבות המאכל שאוכלים אותו בתורת לחם לשבוע לא מצד שהקביעות נעשה מצד חשיבות סעודת שבת אף אם קובע סעודתו בזה בטלה דעתו וא"כ אין ראיה משם שלא יהא יוצאים בפת הבאה בכסנין מה' המינים בקידוש במקום סעודה ואפ"ה א"צ ג' ברכות ומ"ש מע"ל שרבו הראה לו ראי' כמדומ' לו ברי"ף פ' ע"פ עיינתי שם ולא מצאתי שום משמעות ואפשר שכוונתו לש"ג במ"ש שידי קידוש במ"ס יוצא במיני מגדים דכל סעודת שבת אפי' עראי חשיב קבע יעו"ש ור"ל כמו שמצינו גבי מעשר דאסור לאכול עראי בלא מעשר בשבת משום דחשיבא קביעות אבל דיעה זו דחויה היא מדברי התוס' הנ"ל שהבאתי ולא דמיא כלל למעשר דכאן תלוי דוקא בסעודה ממש במה שגם בחול דרכו לקבוע עליו וגם לענין זה תלוי דווק' בסעוד' ממש כמ"ש במקו' עונג שם תהא קריא' גם אינו מוכרח שיסבור הש"ג דצריך בהמ"ז ע"ז ומ"ש דחשיבא קבע היינו רק לענין לצאת ידי קידוש במ"ס משא"כ בהמ"ז שתלוי בדבר שדרכו לאכול לשובע וכמ"ש ולכן לענ"ד צע"ג אם יוצא ידי קידוש במ"ס בפת הבאה בכסנין. דברי דו"ש יצחק אייזק חופ"ק ראזינאי:
25
כ״ויום א' לסדר ואברכה מברכך הרם קרן לפ"ק פק"ק וואלקאוויסק לכבוד בני ידידי הרב המופלג בתורה וביראה מוהר"ר יוסף נ"י:
26
כ״זמכתבך הגיעני לנכון ע"י המוכ"ז ושמחתני בפעלך בראותי שאהבת התורה בלבך ושמת לך ידים לפלפל מותיב ומפרק כה יתן וכה יוסיף אבל מה אעשה ואנכי היום טרוד מכל צד מעול הצבור אשר הועמס עלי ולבי בל עמי תמול מקרוב בואי לפה ועוד איננו במצבי הנכון ולא אוכל לקחת מועד לטייל עמך ארוכות ולעיי' בדבריך רק למענך אצלתי לי מעט מועד להשיבך כפי העולה במצודת עיוני ובתוך הדברים יבוא ג"כ מה שנוגע לדבריך והאל יצילני משגיאות ובתורתו יראני נפלאות:
27
כ״חאשר יצאת לדון בדבר שנתחבטו בו גדולי עולם בדין פת שנחרך מעט אם יוצאים בו משום לחם משנה בשבת שכבר האריכו בזה הגאון בתשו' שער אפרים ונכדו הגאון בעל חכם צבי בתשובה (סי' ס"ב וס"ג) והנה לפי ענ"ד יש לפקפק בדבריהם הרבה ואף שאיני כדאי לחלוק עליהם מ"מ תורה היא כו' הנה בתשו' שער אפרים הערה מקור לדין זה ממ"ש במס' טבול יום (פ"א משנה ג' ד') חרחור פחות מכאצבע כו' דלת"ק תליא באצבע שאז הוא חיבור לטבול יום ולאב הטומאה ולר"י תליא באם נאכל עמו או לא ולפמ"ש הרמב"ם שם בפירושו דהלכה כת"ק וכן בחיבורו (פ"ח מה' טומאת אוכלין) א"כ בנד"ד נמי תליא באם החרוך הוא בכאצבע או לאו ובתשו' חכ"צ שם הביא בשם השואל שהשיג ע"ז וכ' דבנד"ד אפי' למ"ד דהוה חיבור מודה דלאו לחם נקרא וכעפר' בעלמ' הוא והשיב ע"ז הגאון חכ"צ דאינו כן דכל שהוא נאכל עמו גם החרוך לא הוה עפרא בעלמא והביא ראיה מהא דאיתא בפ' יוה"כ ציר שע"ג בשר ואומצא ומלחא מצטרף לככותבת ביוה"כ, ואדרבא אפי' לת"ק דס"ל דהדבר תלוי בשיעור כאצבע הטעם ג"כ דבשיעור כזה קים להו דנאכל עמו ור"י פליג על ת"ק דיהיב שיעורא למילתא ואומר דבעינן דוקא נאכל עמו כל אחד לפי שיעורו ולפי דרכו כך הם תוכן דבריו ועפר אני תחת כפות רגלי הגאון הנ"ל מ"מ אומר אני שדבריו לא ברירא להלכה מטעם שיתבאר ברא"ש מה שדימה זה לאומצא ומילחא וציר שע"ג ירק אין דמיונו עולה יפה דשם ע"י הצירוף גם המלח והציר הוי בר אכילה ממש ואדרבא המלח מתקן הבשר וכן הציר את הירק אלא דלבדו אינו בר אכילה מחמת חריפותו וע"י צירוף נאכל ודמיא להא דאית' בפ' א"ע גבי כותח הבבלי כו' אי בעיני' קאכיל ליה בטלה דעתו אצל כל אדם כו' ואפ"ה בתערובות הוא בר אכילה ועולה על שולחן מלכים וכיון שנאכל ע"י תערובות חייבים עליו ביוה"כ אם היה כזית בכא"פ משא"כ בנד"ד אף שנאכל עם שאר הלחם מ"מ החרוך עצמו לאו בר אכילה הוא כלל והוה עפרא בעלמא ודמי לעירב גחלים ואפר בדבר איסור) ואכלו ע"י תערובות דודאי לא מצטרף לשיעור כותבות ביוה"כ ולכזית בכל דבר איסור ועי' ברא"ש פ' כ"ש גבי אלמוד"י שעושין ממנו מורייס ומשימים בו פת חרוך שכ' שם דלאו אורחי' למיכל פת חרוך אבל גבי מורייס דאורחי' למיכל הכי אסור כוונתו ג"כ שע"י התערובות גם הפת החרוך ראוי לאכילה ואדרבא נותנים אותו לתוך המורייס כדי לתקנו משא"כ בנד"ד שאינו נעשה לתיקון רק שע"י התערובות אינו מרגיש המרירות כ"כ מן הפת החרוך גם מ"ש דלת"ק בחרחור דתלוי בכאצבע הטעם משום דבשיעור זה נאכל עמו ג"כ תמוה לומר כן דבכל ככר שיעורו שוה בין גדול בין קטן דק ועב הכל יהיה שיעורו בכאצבע ולפי הסברא בככר דק גם בפחות מכאצבע אין הפת נאכל עמו ולמה לא חילק הת"ק בזה לפי שיעור כמות הככר בעוביו ודקותו ומ"ש הגאון הנ"ל דדוגמא לזה מצינו במסכת מקואות גבי שער שתחת בית השחי דת"ק ס"ל באיש חוצץ ובאשה אינו חוצץ ור"י ס"ל אחד האיש אם מקפיד עליו חוצץ כו' אף דגם לת"ק בקפידא תליא מילתא לא דמיא להא דהתם מסתמא באיש מקפיד משא"כ באשה אבל בנד"ד דחרחור לא שייך לומר בכל הככרות דסתם בכאצבע הוא ראוי לאכול כמ"ש ומדברי הרמב"ם בפירוש המשנה שם משמע דה"ט דת"ק ס"ל כל שהוא פחות מכאצבע הוא בטל וטפל לככר ולכך פוסל בט"י יעו"ש וא"כ לענין לחם משנה דלא שייך ה"ט דעכ"פ כעפרא בעלמא חשיב ומיקרי חסר ועי' במס' יומא (ס"ח ב') ת"ר והשורף כו' יכול אף משנעשה אפר כו' ה"ל אותם כו' רש"א הפר מטמא ניתך הבשר כו' מ"ב איכא בנייהו דשויה חרוכא דלת"ק אותם מיקרי כיון דלא נעשו אפר אבל לר"ש לאו פר מיקרי וא"כ ה"ה בנד"ד לאו לחם מיקרי ואפי' לת"ק דהתם מודה בנד"ד רק דס"ל דילפינן מאותם אף דלא נקרא פר מטמא משא"כ כאן כיון דלא נקרא לחם א"כ אין זה לחם שלם ומה שמדמה שם בתשובה להא דרבינא בפ' בהמה המקשה ע"ד א') גבי אבר שיצא מקצתו דס"ל כל העומד לחתוך כחתוך דמי ופלפל שם אם הלכה כרבינא או לאו אין זה דמיון לכאן דשם גם האבר שיצא שם אבר עליו וכל הפלפול שם אי מיקרי אותו מקום נגיעת בית הסתרים או לא משום דלחתוך קאי משא"כ בנד"ד דכליתא דמי ועפרא בעלמא הוא וכמ"ש:
28
כ״טויש לי מקום עיון בסוגי' דפסחים ס"פ כ"ש (מ"א א') יכול צלאו כל צרכו יהא חייב כו' עי' רש"י שם דס"ל דלא מיקרי צלי אש אלא קלי אש וע"כ צ"ל דמיירי שלא נחרך הפסח כולו דא"כ לא הוי בר אכילה כלל ומה"ת יהא חייב דהא קיי"ל בפ"ג דשבועות (כ' ב') אמר שבועה שלא אוכל ואכל עפר פטור ולא שייך לומר דגזירת הכ' הוא דהא לא נזכר שם חיוב בפירוש על קלי אש אלא דמכללא ילפינן לה מדכתיב צלי אש דממילא משמע דאין זה נקרא צלי אש אבל זה פשוט אם נימא דלא הוה בר אכילה ודאי אין שייך עליו חיוב נהי דלא מיקרי צלי אש מ"מ אינו מאכל כלל ואין כאן רק ביטול מ"ע דאכילת פסח אבל לא חיוב במעשה וזה ברור וא"א לומר דמיירי שלא נחרך כולו רק מעט ממנו נשרף מבחוץ ובפנימיותו ראוי לאכילה דא"כ היכא מיירי אי דאכל החרוך בפ"ע ויש בו כזית א"כ הדרא קושי' לדוכתי' דלא הוי בר אכילה כלל ואי בשאכל החרוך עם שאינו חרוך ובכל א' ליכא כזית קשי' ג"כ למה יתחייב כיון שכל א' בפ"ע היתר הוא דהחרוך עפרא בעלמא הוא ושאינו חרוך מיקרי צלי אש ודוחק לומר דכל שנחרך מבחוץ בזה אסרה תורה האכילה אפי' בפנימיותו מה שאינו חרוך גם א"א לומר כמ"ש דמיירי בצירוף החרוך עם מה שאינו חרוך זה אסרה תורה אף שבכל אחד אין שם איסור עליו כמו שאסרה תורה בב"ח דאין זה דומה לבב"ח דשם בפירוש אמרה תורה לא תבשל וגו' משא"כ כאן נכלל בלשון צלי אש כיון דבאמת נקרא הפנימי צלי אש ולכך היה נלע"ד דהוא מבואר ע"פ הסוגי' דאי' במס' שבועות (כ"ב ב') בעי רבא שבועה שלא אוכל חרצן בכמה כיון דמתאכיל ע"י תערובות דעתיה אכזית או דילמא כיון דלא מתאכיל בעיני' דעתיה אמשהו כו' הרי כיון דמתאכיל ע"י תערובות מיקרי אכילה וחייב עליו וא"כ ה"ה הכא כיון דהחרוך נאכל עם שאינו חרוך ע"י תערובות מתחייב עליו אבל גם זה אינו דש"ה שנשבע בפירוש על אכילת חרצן דאפי' בעפר בעין אם נשבע עליו בפירוש חייב עליו כמבואר בסוגי' שם משא"כ כאן דלא נזכר בתורה בפירוש איסור קלי אש רק מכללא שמעינן לה ונלע"ד דשם מיירי בחרוך קצת שאין דרך לאוכלו רק ע"י הדחק ואנן קיי"ל אכילה ע"י הדחק שמי' אכילה כמ"ש בפ"ב דב"ק (י"ט ב') אר"פ השתא דאמרת כל מידי דלאו אורחי' ואכלה ע"י הדחק שמי' אכילה כו' וכן בס"פ כ"ג (ע"ו ע"א) ר"ש ס"ל אכילה ע"י הדחק שמה אכילה ופסק כן הרמב"ם (פי"ח מה' שבת ה"ג) יעו"ש[*] וכיון דמיקרי אכילה לכך שפיר שייך עליו איסור צלי אש ולא קלי אש וא"כ בנ"ד אם הנחרך יכול להיות נאכל ע"י הדחק ודאי דמיקרי שלם כיון דהוה בר אכילה עדיין שם לחם עליו אבל אם נחרך כ"כ עד שא"י לאכול אפי' ע"י הדחק כי אם בתערובות עם מה שאינו חרוך נראה דאין זה בגדר שלם:
29
ל׳[הגה"ה ועי' במ"מ שם שגירסת הרמב"ם בש"ס שם ר' אושיעיא במקום ר"ל ולכן פסק כמותו נגד ר"י וצ"ע דא"כ למה הזכירו בש"ס אחר ר"י והוא היה רבו של ר"י ואפשר היה לומר דהרמב"ם ז"ל גורס ר"ל ופסק כמותו משום דבפרק כיצד הרגל מסיק הש"ס דשמה אכילה וכדאי' בברייתא שם ולא ס"ל להרמב"ם כדברי התוס' שם דפ כ"ג שמחלקים בין הא דשבת להא דבב"ק יעו"ש ולכך לא חשיב לה בהדי תלת מילי דהלכתא כר"ל לגבי ר"י משום דתני' כוותיה שם בברייתא ואכ"מ:]
30
ל״אוהיה נראה לכאורה להביא ראי' שנקרא שלם ומצטרף מהא דתנן בפ"ב דחלה הובא בפ' כ"ג (ע"ז ב') חמשת רבעים קמח ועוד חייבים בחלה הם וסובן ומורסין וקאמר התם אביי טעמא משום דכן עני אוכל פתו בעיסה בלוסה ופרש"י שם הלכך מלחם הארץ קרינן בי' הרי אף דזה ודאי דסובן ומורסן לבד פטורים מחלה מ"מ כל שנאכל ע"י תערובות מצטרף ומיקרי לחם וא"כ ה"ה הכא כ"ז שנאכל ע"י תערובות מיקרי לחם והרי הוא כשלם ואף דלענין כגרוגרות להוצאת שבת איתא התם דאין מצטרפות ש"ה דכיון דלא הוה אלא כגרוגרות לא חשיב שיעורי' גבי אדם להצניעו ואין מוציאין כמוהו וכמו שמשמע מפרש"י שם משא"כ לענין לחם משנה תלוי בשם לחם וכל דין לחם משנה בשבת ילפינן לה מעומר מן שבמדבר וכיון דשיעור חלה ג"כ מהתם גמרינן לה וקרינן בי' מלחם הארץ היה נראה כמ"ש:
31
ל״בויש לי מקום עיון בדברי הרמב"ם ז"ל (פי"ח מה' שבת ה"א) שכ' שם וז"ל המוציא דבר מרה"י כו' המוציא אוכלי אדם כגרוגרות כו' חוץ מן הקליפין כו' והסובן והמורסן והיינו כת"ק דר"י שם ס"פ כלל גדול ושם (הלכה ו') כ' המוציא מורסן אם לאכילה שיעורו כגרוגרות כו' וקשה כיון דשיעור מורסן לאכיל' שכ"ג כשיעור אכיל' אד' דהא לבהמ' כ' שם דשיעורו כמלא פי גדי וא"כ למה לא יצטרף המורסן עם הקמח הראוי והדברים ק"ו אם בפ"ע ראוי לאכילה א"כ כ"ש כשמצטרף להיות נאכל ע"י תערובות ודין זה שכ' בהלכה ו' הוא תוספתא פ"ט דשבת וסבור הייתי לומר דמ"ש הרמב"ם אם לאכילה היינו שהוציאו בפירוש לאכילה וכיון דאחשבי' לאכילת אדם חייב עליו משא"כ בסתמא אבל בס' לח"מ שם כתב בפירוש דכוונת הרמב"ם דבמורסן לאו דווקא בהוציאו בפירוש לאכילה אלא בסתם נמי חייב בכגרוגרות דסתמא לאכילה קאי והוא תמוה לענ"ד גם הוא נגד הש"ס דקאמר שכן עני אוכל פתו בעיסה בלוסה משמע דדווקא ע"י תערובות הוא נאכל לעניים אבל בעיני' אפי' לעניים לאו בר אכילה הוא ועוד קשה יותר לפי דבריו כ"ש באם היה כגרוגרות בצירוף המורסין למה לא יתחייב כיון דעני אוכל כן פתו וגם בעיני' עומד לאכילה א"כ יתחייב באם יש בין הכל כגרוגרות דלא עדיף ממורסן עצמו ועוד למה לא יתחייב מורסן לבד בחלה דמלחם הארץ קרינן בי' לדבריו שוב ראיתי במ"ש הלח"מ שם אח"כ דמיירי באם המורסן ראוי לאכילה או במקום שרגילין לאוכלו וא"כ י"ל דגם מ"ש תחי' דגם בסתם דינא הכי י"ל בכה"ג דראוי לאכילה או במקום שרגילין לאוכלו אבל לענ"ד גם זה אינו לפמ"ש התוס' בפ' המצניע (צ"ב ב') ד"ה את"ל אנשי הוצל כו' שהקשו שם דכאן משמע דאפי' על אתרא נמי אמרינן דבטלה דעתם אצל כל אדם ובפ' חביות קאמר מי דמי ערבייא אתרא הוא הכא אמרינן בטלה דעתו כו' ותי' דש"ה דהתם חשוב מנהג ערבייא לכל העולם אם היה להם רוב גמלים הוי נמי מקיימי כו' הרי דאפי' במדינה שלימה אי לא שייך האי גוונא אמרינן דבטלה דעתם דהרי מסיק התם שאפי' אחד מבני הוצל שהוציא משא על ראשו פטור משום דבטלה דעתם כו' א"כ במורסן דידוע לכל שלרוב העולם אינו בר אכילה כלל מפני גריעותו ודאי דשייך בכה"ג בטלה דעתם וא"כ אפי' הוציאו בפירוש לאכילה היה לנו לומר דפטור וכ"ש בסתם ועיין במל"מ (שם ה' כ"א) שכ' דבמצניע פחות מכשיעור גרוגרות לאכילה פטור משום דבטלה דעתו ע"ש ודברי המל"מ אינם מוכרחים לענ"ד בזה שמ"ש שם דמ"ש בר"פ המוציא ובפ' המצניע בד"א במוציא אבל במצניע כ"ש היינו דוקא במצניע לזרע ולדוגמא ולרפואה אבל לא במצניע פחות משיעור גרוגרות לאכילה אין זה במשמע בדברי הש"ס פ' המוציא (ע"ח א') במ"ש בברייתא התם ת"ר דם וכל מיני משקים ברביעית וע"ז קאמר התם בד"א במוציא אבל במצניע כו' הרי דמיירי בכל משקין גם באותם שאינם עומדים לרפואה ועוד נלע"ד ראי' ברורה מדברי התוס' ר"פ המצניע (צ' א') שהניחו שם בתימא על מאי דאצטריך למתני' למתני כאן המצניע לזרע ולדוגמא ולרפואה הא כבר תנא ליה חדא זימנא בפ' כ"ג כל שאינו כשר להצניע כו' ולפ"ד המל"מ אין כאן תימא דהא אצטריך למיתני כאן לומר דדוקא לזרע ולדוגמא ולרפואה חייב בכ"ש ואי ממתני' דכ"ג משמע בכל מילי אלא ודאי דהתוס' לא ס"ל כדבריו ומה שהביא המל"מ שם ראי' לדבריו מדברי התוס' ס"פ כ"ג (ע"ו א') ד"ה הואיל דכ' דה"ה דהוה מצי למינקט הכא לזרע ולרפואה אלא דלאו כל דברים ראוים לרפואה וא"כ קשה הא שוו שיעורייהו במצניע לאכילה אין זה מוכרח לענ"ד דדוקא במאי דשוו שיעורייהו במידי דשכיחי בזה אמרינן דמצטרפין כמ"ש שם הואיל וראוים לטמא מושב כו' וכן לזרע ולדוגמא אבל באכילה דלא שכיח כלל שיצניע פחות מכגרוגרות לכך לא מהני זה לומר דמצטרפין הדברים שאין שיעורם שוה אבל באמת אם אחד הצניע דבר לאכילה בזה שפיר חייב בכ"ש כיון דהוא חשוב גביה ובזה לא שייך לומר בטלה דעתו כו' כיון דמין זה ראוי לאכילה לכל אדם בכשיעור ואין זה דומה להא דבני הוצל דהשינוי בגוף ההוצאה וכן בהא דסוחטין בפגעין ובהא דבני ערבייא מקיימין קוצים כו' דהתם מין זה אינו ראוי לסתם בני אדם משא"כ במידי דהוא חשיב אלא דתלוי בשיעור כל חד לפום מאי דחזי לי' מחייב אם הצניעם לכך ואחשבי' ובזה י"ל קצת דברי הרמב"ם הנ"ל לומר דמ"ש גבי מורסן אם לאכילה כו' היינו בהצניעו בפירוש לאכילה והא דבעינן שיעור בגרוגרות מיירי בלא הצניעו בתחי' לכ"ש לכך בעינן שיעור וי"ל דמורסן כיון דבר אכילה הוא לבהמה גם דרך לערבו עם קמח לאכילת אדם שכן עני אוכל פתו בלוסה לכך מתחייב ולא אמרינן בי' בטלה דעתו כך היה נלע"ד ומ"ש המל"מ דא"כ אמאי נקט הרמב"ם בלזרע דחייב דווקא בסתם הא הוציאו בפירוש לזרע חייב בכ"ש לפמ"ש לקמ' דבעינן דאחשבי' בפירוש להאי כ"ש משא"כ כאן מיירי בהצניעם לאכילה לא לזרע אלא שלא הצניע כ"ש רק שיעור גדול ואהני האי הצניעו לומר דאחשבי' האי מין לאכילה או לזריעה ודוק ומ"מ צ"ע:
32
ל״גולפי מ"ש מוכח ג"כ דכל שנאכל בתערובות עם שאינו חרוך לקצת אנשים מיקרי שלם, וכן לענין עירוב מצטרף לחשבון ב' סעודות כיון דמתאכיל כך וצ"ע אם מצטרף ג"כ לעשיר שאין דרכו לאכול פת חרוך אפי' בתערובות עם שאינו חרוך אם מצטרף לשיעור ב' סעודות וכן אם יוצאים בו ללחם משנה ומיקרי שלם כיון שראוי לשאר אנשים שאינם מדקדקים באכילתם שלכאורה צ"ע מה דקאמר בסובין ומורסן שמצטרפין משום דעני אוכל פתו בעיסה בלוסה דמשמע מסתימת לשון המשנה דלאו דוקא בעני דברו אלא בכל אדם וכן מוכח קצת דבהא דאית' התם הרועי' יוצאי' בשקי' אית' שם לא ברועי' אמרו אלא בכל אדם אלא שדברו חכמים בהוה, וא"כ כאן דנקט סתם כ"ש דמשמע דבכל אדם אמרו וא"כ קשה מה מועיל חשיבותו דעני לשיעורו גבי עשיר והא תנן גבי טומאה בגדי עניים לעניים בגדי עשירים לעשירים ואי' בפ' כירה (מ"ז א') אבל בגדי עניים לעשירים לא ובפ' המוציא (ע"ט א') איתא להדיא דכשיעורו לטומאה כך שיעורו להוצאה וכ"פ הרמב"ם (פי"ח מה' שבת הי"ג) והיה נלע"ד לחלק בין הא דחלה ובין הוצאת שבת דבחלה דחיובו ע"י גלגול וכיון שהוא גלגל העיסה בסובנה ומורסנה א"כ גילה בדעתו דאחשביה לאכילה כך לכן חייב דמלחם הארץ קרינן ביה כיון שעני אוכל כן משא"כ בהוצאות שבת דמיירי בהוציא הקמח ובסתם בני אדם שמוציאין מורסנם לחוץ לכך אין כאן כשיעור לגבי דידי' אבל באמת אם עירב בכוונה המורסן עם הקמח כדי לאכלו בודאי חייב וכמש"ל דבמוציא מורסן אם הצניעו לאכילה חייב א"כ כ"ש בהצניעו בתערובות אבל מלשון רש"י ס"פ כ"ג שם ד"ה בלוסה לא משמע קצת כמ"ש ולענין עירוב ודאי דמצטרף לחשבון ב' סעודות דהא בעירובין קיי"ל דמערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה אע"ג דלא חזי לדידי' כמ"ש בר"פ בכל מערבין וצ"ע אם עירב מורסן בידים אם מצטרף לשיעור ב' סעודות דלענין חלה קיי"ל דאם הוציא מורסנה וחזר ועירב בה אינו מצטרף כמ"ש בירושלמי פ"ה דחלה וביו"ד (סי' שכ"ד סעי' ג') ואפשר ג"כ דגם לענין עירוב הוא כן דהא לא שייך ה"ט שכן עני אוכל כו' או אפשר לומר דדוקא גבי חלה דשם הטעם דאין זה דרך עיסה כמ"ש בירושלמי ועריסותיכם אמר רחמנא ועי' בש"ך (שם ס"ק י"א) משא"כ לענין עירוב כיון דעכ"פ ראוי הוא לאכילה לעני אפשר דמצטרף ואין להביא ראיה מהא דאי' במס' חלה והובא בפ"ב דביצה עיסת הכלבים בזמן שהרועים אוכלים ממנה כו' מערבין לו בה ומפרש בירושלמי דהיינו דעירב בה מורסן דשם לאו דוקא עירב בידים דהא נקט התם ג"כ וחייבת בחלה, ובחלה ודאי דפטור בכה"ג. וכן בנ"ד בפת שנחרך אם נאכל ע"י תערובות לפמ"ש דמצטרף לענין לחם משנה גם לענין עירוב הדין כן אבל אם אינו נאכל בתערובות נראה דכמאן דליתא דמי' בין לענין לחם משנה בין לענין שיעור עירוב:
33
ל״דאך אם החרוך הוא מעט לא יותר מחלק מ"ח מן הככר בזה יש לעיין דבתשו' ח"צ שם כתב דבחסר הככר א' ממ"ח מיקרי שלם ותלה דין זה במחלוקת ר"י והרא"ש ס"פ חלון גבי עירוב דלהרא"ש דס"ל דגם באינה טבולה לחלה מערבין בפת שנטלה ממנה א' ממ"ח כדי חלתה אף שבמשנה איתא ככר שלם דוקא א"כ בשיעור זה מיקרי שלם וא"כ גם לדין לחם משנה נמי מיקרי שלם אבל לדעת ר"י בתוס' שם (פ"א א') דכתבו דוקא בטבילה לחלה אמרינן הכי משא"כ באינה טבולה גם ללחם משנה לא מיקרי שלם יעו"ש ולענ"ד דבריו תמוהים דהא הרא"ש כ' שם הטעם משום דליכא איבה בכה"ג שאין הכל יודעים שאינה טבולה לחלה ויהיו תולים שנטלה ממנה לשם חלה וליכא איבה וא"כ בלחם משנה דלא שייך ה"ט ודאי דמיקרי חסר דהא א"א לומר דבשיעור זה לא מקרי חסר כלל ושם ככר שם עליו [*] דא"כ למה לי' למיתלי הטעם משום דליכא איבה בכה"ג שאין הכל יודעים שאינה טבול' וגם למ' תלה הטע' בחל' דמה שיעור הוא זה דבכה"ג דוק' מיקרי שלם ולכאורה קשה על שיטת הרא"ש דהנה התוס' הקשו שם במאי דתני בברייתא נטלה ממנה כדי דמועה דהוה אחד ממאה דזה נלמד במכ"ש מכדי חלתה ותי' שם דהו"א דדמוע כיון דחזיה לכהן אפי' בפורתא איכא איבה ולפ"ד הרא"ש קשה מה בכך דחזיא לכהן מ"מ ליכא איבה דהשכנים יתלו שנטלה ממנה כדי דימוע כדי שיהיו ראוי גם לישראל וצריך לדחוק בזה כיון דעכ"פ חזיא למכור לכהן איכא איבה בכה"ג והא ל"ק איפכא דמשמע דוקא כפי דימועה אבל לא יותר מכדי דימועה מעט ולפי שיטת הרא"ש קשה דהא ליכא איבה דהשכנים יתלו שמא נטל ממנה לחלה די"ל כיון דלא הוי ביה שיעור חלה א' ממ"ח א"כ ידעו דלא לשם חלה נטלה ואיכא איבה ולכאורה נראה מן הש"ס שם ראיה לשיטת הרא"ש שהקשו שם אר"י בן שאול דאמר כדי חלתה מערבין לו בה מהא דתני' ניטלה ממנה כדי דמועה מערבין לו בה וכדי חלתה אין מערבין לו בה והוצרך לתרץ כאן בחלת נחתום כאן בחלת בעה"ב ולמה לא תירצו כאן בטבולה לחלה כאן באינה טבולה אע"כ שאין חילוק בזה וכמ"ש הרא"ש וצריך לדחוק לשיטת ר"י ולומר דס"ל להש"ס דא"א לומר באינה טבולה לחלה דמאי איריא כדי חלתה אפי' פחות ממנה כל שיותר מכדי דמועה אין מערבין לו בה ולא ס"ל להתוס' מ"ש אליבא דהרא"ש דפחות מכדי חלה ויותר מכדי דמוע מגרע גרע משום דאי אפשר לתלות בחלה אלא ס"ל דזה עדיף יותר כל שהחסרון הוא פחות ולכך הוצרך לתרץ דמיירי בחלת בעה"ב אף דטבולה לחלה בכה"ג לא מהני:
34
ל״ה[הגה"ה מב"ה עי' בלבוש הובא בא"ח (סי' תנ"ז ס"ק ד') והובא ג"כ בבה"ט שם בשם המ"מ ומנהגים שכ' דאם שכח להפריש מן העיסות של מצת מצוה יכול להמתין עד הלילה כדי שיניחם שם שלימות כו' מבואר להדיא שאם היה נוטל מהם חלה לא היו נקראים שלימות לענין ככר שלם דהמוציא ובזה מיושב ג"כ מה שהקשה הא"ר וגיסו הרב בח"י שם על דברי הלבוש דהיאך פסק להניח להפריש חלה עד הלילה והא קיי"ל עיסה שנילושה מעי"ט אסור להפריש ממנה חלה בי"ט די"ל כיון שמה שמניח מלהפריש בעי"ט הוא כדי שיהא לו ככרות שלימות בי"ט הוה כא"א מלהפריש בעי"ט ומותר להפריש בי"ט דלא גרע ממה שמותר לגלגל עיסה ביו"ט כדי לאכול פת חמה ומפרישין חלתה ביו"ט:]
35
ל״ועוד נלענ"ד דדין זה דנטלה ממנה א' ממ"ח לשם חלה לא שייך כלל בזמה"ז דזה דווקא בימיהם שהיו נוטלים חלה כשיעור א' ממ"ח ליכא איבה בכה"ג אבל בזמה"ז דחלת חו"ל הרחוקים מא"י דאין לה שיעור רק כ"ש ומפרישים רק חלת האור א"כ אם נטלה ממנה א' ממ"ח הוי בה איבה ולא שייך כאן הטעם שכ' הרא"ש ז"ל וא"כ נפל האי דינא בבירא לדידן דהא כתבו התוס' דאם נטל מעט יותר משיעור חלה אין מערבין לו בה וכיון דכ"ש לית ביה שיעורא מאן מפיס לידע דנטלה לשם חלה ושייך כאן איבה גבי שכנים ואפשר היה לנו לומר לפי מ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' שכ"ב) דנוהגים ליטול כזית הכל תלוי בשיעור כזית ויהי' איך שיהי' תימ' גדול' על הפוסקים שהביאו דין זה בא"ח (סי' שס"ו) לענין עירוב דאם נטלה ממנה כדי חלתה א' ממ"ח מערבין לו בה ולא כתבו דבזמה"ז במדינות הרחוקים מא"י אין הדין כן ומ"מ לדינא נראה כמ"ש ועוד אפשר לומר כיון דקיי"ל חלת חו"ל אוכל והולך ואח"כ מפריש איכא איבה בפרוסה אפי' נטלה ממנה כשיעור שרגילין להפריש כיון דאין החיוב כ"כ להפריש מיד ומן הש"ס אין ראיה דאפשר דמיירי בחלת א"י וצ"ע:
36
ל״זואגב דעסיקנא בהאי ענינא אמרתי להעלות על הכתב מה שנלע"ד עוד בדין אם זב דבר איסור תחת הככר של שבת באופן דצריך קליפה או נטילת מקום דנ"ל דכ"ז שלא נקלף ממנו האיסור מיקרי ככר שלם לענין לחם משנה אף דעומד לחתוך לא אמרינן בזה כל העומד לחתוך כחתוך דמי דבאמת בר אכילה הוא רק אריה הוא דרביעא עליה וקצת יש לדמות זה להא דאיתא במס' עירובין (ע"ח א') עשאו לאשירה סולם כו' ומסיק כל שאיסור שבת גרם לו כו' כל שאיסור ד"א גרם לו כו' יעו"ש וכן בפ"ג דשבועות שבועה שאוכל ואכל נבילות וטריפות דפטור משום דאכילה הוא ואריה הוא דרביעא עליה ולא שייך לומר כל העומד לחתוך כחתוך דמי כמ"ש בתשו' ח"צ שם דכאינו חתוך ונראה החתך דמי אלא כחתוך ואינו ניכר והוי כאלו תפרה בקיסם ואם נאמר דכוונת רבינא דכאלו נחתך ונראה החתך בגלוי דמי בזה באמת לא קיי"ל הכי לדינא כרבינא כמ"ש הגאון הנ"ל שם גם נראה דלא שייך זה אלא במידי דעומד לשריפה דכיון דאין בו שם היתר הנאה אמרינן כתותי מכתת שיעוריה דמיא בכל מידי דצריך שיעור וכמו דאמרינן גבי לולב של אשירה ושל עיר הנדחת וכן בשופר דאז נידון כעפרא בעלמא משא"כ במידי דהוא מותר בהנאה וזה ברור:
37
ל״חוראיתי בס' שערי תשובה להגאון מהורא"ז מרגלית ז"ל באו"ח (סימן רע"ד) שכ' בשם ס' מנחת יעקב שחקר שם בכעין נד"ד באם זב איסור תחת הככר וקלפוה או נטלו ממנה כדי נטילה דיוצאים בו חובת לחם משנה ונקרא שלם ודומה זה להא דעירובין נטלה ממנה כדי דמועה או כדי חלתה יעו"ש אבל לפמ"ש לא דמיא לעירוב דשם באיבה תליא וליכא למימר כיון דבמשנה איתא ככר שלם כו' א"כ צ"ל דאם נטלה ממנה כדי חלתה א' ממ"ח עדיין הוא בגדר שלם דא"כ לא הוצרך הרא"ש לומר משום דהשכנים אינם יודעים אם טבולה לחלה וליכא איבה דהא בלא"ה מיקרי שלם גם קשה הא ביותר מכדי דמועה כתבו התוס' בפירוש דאין מערבין בה אף דהוה פחות מכדי חלתה וכן ממ"ש התוס' באינה טבולה לחלה אין מערבין ג"כ מוכח דבשיעור מועט שנחסר לא מיקרי שלם וע"כ צ"ל שמ"ש במתני' ככר שלם לא מיירי בניטל ממנו כדי דמועה או לשם חלה ומיירי בככר של היתר לגמרי דעיקר הטעם משום איבה וממילא ידעינן דמתני' מיירי בכה"ג ועל כגון זה אמרו אין למדין מן הכללות והמשנה מיירי בהוה וזה ברור, ועוד נלע"ד דאפי' לגבי עירוב ג"כ אינו מועיל אם ניטל ממנו כדי נטילה או כדי קליפה לא מיקרי שלם דדוקא ניטל ממנו כדי דמועה וכדי חלתה לשיטת הרא"ש דס"ל דלאו דוקא בטבולה לחלה דהשכנים לא ידעו בזה ואם נאמר דאם ניטלה ממנו כדי נטילה מחמת איסור ג"כ דינא הכי א"כ גם בלא ניטל מחמת איסור נמי יתלו דנטלו מחמת איסור וא"כ היכא משכחת לה להאי דינא דתני במתני' דבעינן ככר שלם ואין לומר דדוקא בניטל א' ממ"ח דינא הכי אבל לא ביותר והראיה דבחלת בעה"ב מסקינן דאין מערבין אף דניטל כדי חלה וא"כ גם בשאר איסור דינא הכי וא"כ אין נפ"מ בהאי דינא כלל דהא אם לא ניטל יותר מאחד ממ"ח בלא"ה להרא"ש מותר כמ"ש דזה אין נראה דמאי שיעור הוא דוקא א' ממ"ח דהא כבר הוכחנו דאפי' חסר פורתא אינו בגדר שלם וע"כ צ"ל טעמא אחרינא דבחלת בעה"ב כיון דמן הדין שיעור חלה הוא א' ממ"ח דהרי בנחתום די בזה א"כ כל שניטל ממנו יותר מזה השיעור אף דלבעה"ב לא סגי בהכי מ"מ איכא איבה בכה"ג דלאו כ"ע דינא גמירי וכל שיודע שנוטלים חלה אחד ממ"ח סבור שדי בכך וביותר מזה איכא איבה וא"כ אם נוטל כדי נטילה מחמת איסור כיון דחיובא ליכא איבה וא"כ לפי שיטת הרא"ש בנוטל ממנו כדי נטילה אפי' שלא מחמת איסור נימא הכי וע"כ נלע"ד דדוקא בנוטל ממנה כדי חלתה כיון דזה שכיח שישכחו ליטול חלה מעיסה בזה לא שייך איבה דהשכנים יתלו בודאי בזה משא"כ בשאר איסור דלא שכיחא לא יתלו השכנים בזה ואיכא איבה ובכדי דימוע י"ל הטעם משום דהוא דבר מועט ביותר גם י"ל דשכיח יותר משאר איסור שיהיה זב תחת הפת משום דבדילי מניה טפי מתרומה דחזיא עכ"פ לכהן:
38
ל״ט[הגה"ה מבן המחבר וימן ה' לידי ס' מנחת יעקב וראיתי שלא נז' שם כלל דין זה דאם זב איסור תחת הככר ואולי זה תוס' מהגאון מוהרא"ז בעצמו והכניסם בדברי בעל מנח"י הנ"ל והנה ראיתי במנח"י שם שכבר הרגישו החולקים עליו מהא דשאני חלה דבאיבה תליא גם בהא דאם שכח ולא הפריש חלה ממצת של מצוה שכתבתי בהג"ה שלמעלה בשם הלבוש ע"ש והוא השיב עליהם אכן ראיתי כי כל דבריו שם בתשו' זו אית להו פירכא אף לצעיר כמוני דמ"ש דבזמה"ז דאפי' מעיסה גדולה אין אנו מפרישין רק משהו ודאי דעדיף מחלת נחתום שהוא א' ממ"ח כבר מבוא' בדברי אאמ"ו הגאון נ"י שאינו דבר ברור ודאי דאיכא לספוקי בזה טובא וכן מ"ש דאם מה שנשבר מן הלחם הוא חלק מ"ח וכ"ש פחות פשיטא דמיקרי שלימה נתבאר ג"כ בדברי אאמ"ו הגאון נ"י שמוכח לשיטת הרא"ש דפחות גרע דהשכנים ידעו שלא לשם חלה נטלה ומאי כ"ש דקאמר, ומה שהביא ראיה לדבריו ממה שכתב רש"י דחלת נחתום קטנה היא ואין זה חסרון אין זה מוכרח בדברי רש"י די"ל שרש"י כ' כן כלפי מ"ש תחי' בדברי ר"י ב"ש דסתים ותנא נטלה הימנה כדי חלתה כו' מערבין כו' ומשמע בין חלת נחתום בין חלת בעה"ב ופרש"י שם אינו חסרון שזהו תיקונו ור"ל ולא יהיה בזה איבה משום דהכל יודעים שזה צריך לתקונו ולכן כדמסיק לחלק בין חלת נחתום דבהא דוקא מערבין אבל לא בחלת בעה"ב פרש"י הטעם משום שהיא קטנה כלומר הקטנה שבשיעור חלה ואין זה מחשב לחסרון שיבא לידי איבה שהכל יודעים ותולים בזה שבפחות מזה א"א לתקנו וליכא איבה וכן מוכרח קצת שלא נצטרך לומר דרש"י מחולק בזה גם אשיטת התוס' גם על שיטת הרא"ש שהרי בתו' וברא"ש מפורש דלא כדבריו שהתוס' מצריכים דוקא שתהא טבולה לחלה ואפי' לשיטת הרא"ש שכ' דאפי' באינה טבולה לחלה הרי כ' בפי' דמה יודעים שכניו כו' והם תולים דלשם חלה ניטל וליכא איבה מבואר דמ"מ שם חסר עליו ועוד אפי' אם נאמר דרש"י ס"ל באמת דזה לא הוי חסר הלא יחידאה הוא זה והלכה פסוקה בידינו כהרא"ש וכן הוא סברת התוס' וכמו שהביאו הפוסקים דבריהם וראיה ברורה לזה מהא דאית' התם א"ל רב אחא בריה דרבא לר"א עירבו כולן בפרוסות מהו א"ל שמא יחזור דבר לקלקולו משמע דאי לא ה"ט מערבין בפרוסות אפי' קטנות חסרים יותר מכדי חלתה ובזה ודאי דלאו שם שלם עליו לענין לחם משנה א"ו שאני עירוב דבאיבה תליא ובזה נדחה ג"כ מ"ש שם עוד וז"ל נ"ל פשוט דאפי' לדעת התוס' כיון דהיכא שניטל ממנו כ"ח ליכא איבה א"כ כיון שדעת הבריות נוחה דליכא איבה גם דעת המקום נוחה וליכא בזוי מצוה כו' יעו"ש והרי אי לאו טעמא דשמא יחזור כו' מערבין כולם בפרוסות אפי' קטנות פחות מחציה ובזה ודאי אין דעת המקום נוחה לענין לחם משנה וזה פשוט ומצאתי בא"ר (סי' קס"ז ס"ק ב') שכ' להדיא וז"ל ואם החלה מפת שלם דינו כפרוסה והארכתי להוכיח זה בתשו' בסוף ספרי אלי' זוטא בעומק עיון מה שהשיג בסוף ספר סולת למנחה (ק"א לס' מנחת יעקב) אין מהצורך להשיב למעיין עכ"ל ועי' בק"נ שעל הרא"ש ס"פ חלון (סי' י"ב אות מ"ו) ומהתימה על הגאון מוהרא"ז בשע"ת שהביאו אאמ"ו הגאון נ"י שרגיל להביא תמיד בספרו דברי הא"ר וכאן לא הזכירו במה שמשיג על בעל מנח"י ומה שהביא עוד ראיה מהא דכ' הרוקח והובא בשו"ע (סי' קס"ח) דאם יש לאדם שני חצאי לחם ואין לו לחם שלם יחבר יחד בעץ כו' ואם איתא דאיכא לחלק בין האי דהמוציא לבין האי דעירובין א"כ מאי ראיה מייתי הרוקח מהאי דחלון דהא התם קאי לענין עירובין דמיקרי שלימה כשמחברין יחד בענין שאינו ניכר מטעם דתו ליכא איבה כיון שסוברים שהוא שלם משא"כ כבוד המקום ליכא כיון שבאמת הם פרוסות כו' עי"ש א"י להבין שיחתו בזה וכי מה כבוד המקום יש בשלימות יותר מן הפרוסות הלא כל עיקר כבודו ית' הוא משום הקריבהו נא לפחתיך וגו' ומה שאינו דרך כבוד לבריות שמקפידים ע"ז ראוי להקפיד גם במה שנוגע לו ית' וכיון שהם מתחברים יחד ואין הפרוסות ניכרות שהם פרוסות אין הבריות מקפידים ע"ז אין בזה העדר כבודו ית' וג"ז פשוט והוא ז"ל כתב שזו ראיה שאין עליה תשו' ולענ"ד א"צ לתשו' וגם הראיה שהביא מהא דפ' כ"מ רב אמי ור"א כי הוי מתרמי ליה ריפתא דעירובא מברכין עליה המוציא כו' ואם איתא דנטילת חלתה הוי כפרוס לענין בציעה א"כ איך מתקני מילתא דאתיא לתקל' דלעירוב כשרים בניטלה חלתה כו' עכ"ל הנה לטעמי' יקשה הא דקיי"ל בשו"ע (סי' שס"ו סע"ז) דאם מזכה משלו לכולם יכול לערב בפרוסה והאי פרוסה ר"ל אפי' קטנה פחות מחצי' רק שיהיה בה כשיעור עירוב שבזה ודאי דלא הוי שלם לענין בציעה וע"כ דר"ל כי הוי מתרמי ליה ריפתא דעירובא אם מתרמי שהיה ככר שלם ואפי' לסברתו י"ל דסברת הואיל ואיתעבד בה מצוה חדא ליתעבד בה מצוה אחריתי דוחה למצות ככר שלם דוגמא לדבר נט"י דמצותה ברביעית ואי אתי משיורי טהרה נוטלין מרביעית אפי' לשנים ומ"ש לדחות ראיות החולקים מן הלבוש בא"ח (סי' תנ"ז) דאם שכח להפריש חלה מן העיסה של מצת המצוה יכול להמתין עד הלילה כדי שיניחם כך שלימות כו' דלכתחילה כיון דאפשר לעשות בענין שיהא שלם לגמרי בלי שום חסרון ודאי עדיף הנה אף שזה סברא נכונה מ"מ ודאי אם מדינא מיקרי שלם לא היה הלבוש אומר להכניס עצמו בשביל הידור מצוה בחשש הפרשת חלה ביו"ט שאין זה למהדר מן המהדרין שהרי בדיעבד יוצא אפי' בפרוסה לגמרי ומ"ש עוד דשאני גבי מצה כיון שצריכין לעשות העיסה שיעור חלה מצומצמת ואין עושין מצת של מצוה אלא רקיקין וקטנים ולא עבין וגדולים כו' וא"כ אם יטול מן מצה אחת חלה על כל העיסה אף שבזמן הזה אין פורשין רק מעט מ"מ לא ימלט כיון שהמצוה היא קטנה ורקיק שלא יהא באותה חלה יותר מחלק מ"ח מאותה מצוה כו' לא ידעתי כיון דבזמה"ז סגי במשהו אם תהיה קטנה ודקה מאוד ודאי דלא יעלה יותר מחלק מ"ח שהרי עכשיו המנהג פשוט שאין מפרישין רק חלה אחת בלי שיעור כמ"ש הרב בהג"ה (סי' שכ"ב ס"ה) וא"כ בקל יוכל להזהיר שלא יהיה יותר מחלק מ"ח סוף דבר לענ"ד לא ערבה מנחת הגאון בעל מנחת יעקב בכל התשו' ודברי אאמ"ו הגאון בזה שרירין וקיימין:]
39
מ׳אכן לשיטת התוס' דס"ל דבעינן דווקא טבילה לחלה י"ל דגם בשאר איסור הדין כן דבזה ל"ק מלישנא דמתני' דתני ככר שלם דמיירי בכולו היתר וי"ל לפי שיטת התוס' דאפי' ניטל ממנו כדי דימוע לבד ג"כ אין מערבין אם לא היה דמוע באמת ובזה יתורץ מה שהקשיתי למעלה לשיטת ר"י בתוס' למה לא תי' הש"ס אקושי' דהקשה לר"י בן שאול דילמא הברייתא מיירי באינה טבולה לחלה דזה אינו דא"כ יקשה למה תני כדי דימוע מערבין לו בה דהא בכה"ג אם לא היה מדומע אין מערבין וא"כ לפי דעת התוס' דהכל תלוי באם היה צריך ליטול מדינא א"כ גם בניטל ממנו מחמת איסור הדין כן דמערבין וכמ"ש ומ"מ אין זה מוכרח כ"כ ויש לחלק בכמה גווני וקצת נראה דאפי' ניטל ממנו מחמת איסורו לא הוי בגדר שלם וראי' לזה ממ"ש בירושלמי פ"ג דדמאי והובא בתוס' פ"ק דחולין (ו' ב') ד"ה והתיר רבי כו' וז"ל ר"ג שלח לי' ר' יוסי ברבי אתרוג כו' ולמדתי ממנו ג' דברים כו' ופריך התם ולעשר ממנו עליו ומשני אין דרך בני אדם ששולחין לחבריה') דברים חסרים הרי אף דניטל ממנו כדי עישורו כדי להתירו אעפ"כ אינו דרך כבוד לשלוח דורן לאדם דבר חסר וא"כ כ"ש לענין לחם משנה דלא מיקרי שלם ואין לדחות דש"ה דיכול לתקן ע"י שיעשר מאחר עליו דהא שם לא היה אחר בידו כמ"ש שם באותם ג' דברים שלמד ממנו ומ"מ לא תקשי למה לענין עירוב מועיל אם נטל ממנו כדי חלתה דשם לאו בדבר העשוי לכבוד ולדורן תליא רק משום איבה ובכה"ג ליכא איבה אם נטל ממנו כדי לתקנו:
40
מ״אעוד יש מקור לזה לכאורה מהא דאי' במס' חולין פרק ג"ה (צ"ח ב') אריב"ל כל איסורין שבתורה כו' ושניהם לא למדוהו אלא מזרוע בשלה כו' אין בשלה אלא שלימה רשב"י אומר אין בשלה אלא שנתבשל עם האיל דכ"ע בהדי איל מבשל לה כו' מר סבר חתך לה והדר מבשל לה כו' ועין תוס' שם שפירשו דת"ק ס"ל דאין מחתכה קודם בישול משום דס"ל דבעינן שלימה והרי אף דהזרוע הוא בגדר איסור כמ"ש בסוגי' שם דלכך משערינן בכל איסורים שבתורה בששים או במאה דילפינן מזרוע בשלה ואפ"ה אם מחתכה להזרוע לא מיקרי שלימה ואף לפרש"י שם דמפרש איפכא דת"ק ס"ל מחתך והדר מבשל לה היינו משום דמפרש דמאי דקאמר אין בשלה אלא שלימה דקאי על הזרוע ר"ל דהזרוע תהי' שלימה שלא יהא מחתכה לחתיכות וא"כ שפיר יש להוכיח דין זה לפי שיטת התוס' דרש"י לא פליג עלייהו לדינא כמ"ש אך יש לדחות דש"ה דגזירת הכ' הוא דיהא מתבשל עם האיל כמ"ש התוס' שם ד"ה אין בשילה דנפקא לי' דמשמע בשיל לה כמות שהוא יעו"ש אבל לא קאי שם שלימה על האיל רק על הזרוע עוד יש קצת ראי' לזה שאף אם ניטל ממנו מה שנאסר ואין ראוי לאכילה ג"כ הנשאר אינו בגדר שלם מהא דכתבו התוס' בפ' כיצד מברכין בהא דפריך הש"ס ור"י היכא מברך על זית מליח והא כיון דשקלי' לגרעיני' לא הוי כזית כו' והקשו שם התוס' דבירושלמי איתא בהך עובדא משום דבריה הוי לכן מברכין עלי' אפי' בפחות מכזית ותי' דשני מעשים הוו בהא דירושלמי לא הוי מליח ואכלו עם הגרעין ולכן הוי בריה משא"כ בעובדא דגמ' דילן הוי מליח ונימוח ונשמטת גרעיניתיה ולא מיקרי בריה ושלם וא"כ כ"ש כשחסר מקצת מחמת איסורו דאע"ג דאסור באכילה מ"מ בר אכילה הוא וארי' הוא דרביעא עלי' דודאי אם נחסר לא מיקרי הנותר שלם וזה נלע"ד ראי' ברורה לנד"ד לענין לחם משנה עכ"פ דאין זה בגדר שלם והדברים ק"ו דשיעור כדי קליפה או כדי נטילה שנוטלים מן הככר אין כולו איסור דהא לא נאסר רק מטעם בלועה וא"כ גם ההיתר ניטל ממנו וא"כ גרע יותר מנטילת גרעין שכולו אינו ראוי ובפרט בכדי קליפה שאינו אלא חומרא בעלמא דדעת כמה פוסקים שבדבר שצריך קליפה אם לא קלפוהו ובישלו כך לא נאסר בדיעבד (עט"ז וש"ך ביו"ד סי' צ"א) ועי' בשו"ע א"ח (סי' תרמ"ט) לענין אתרוג שנאסר מחמת בליעת איסור ע"ש במ"א ובבה"ט (שם ס"ק י"ד) כנלע"ד בדינים אלו להלכה דברי אביך דו"ש יצחק אייזיק חופק"ק וואלקאוויסק:
41
מ״בלכבוד ידידי ואהו"נ הרב המופלג החריף חכם ושלם הגביר המפורסם מוהרר יוסף ברודא נ"י אבן יקרה מפק"ק טיקטין:
42
מ״גבדבר אשר עמד מעכ"ת בדברי אדונינו הגאון רשכבה"ג מוהר"א מווילנא ז"ל בביאורו לאו"ח (סי' ש"א ס"ק כ"ח) במ"ש לתרץ דברי הרמב"ם והטור דהרמב"ם ס"ל דהא דשבת לאו זמן תפילין הוא ילפינין מקרא דושמרת את החוקה וגו' ובאמת מדברי הרמב"ם (בפ"ד מה' תפילין) מבואר להיפוך וכמ"ש הכ"מ שם לכאורה הוא קושי' עצומה אבל גם דברי הכ"מ שם דחוקים ורחוקים מאוד מ"ש דלענין מה דפליג על ריה"ג הלכתא כוותיה דקיי"ל הלכה כר"ע מחבירו דלפ"ז קשה מאוד דהא ר"ע ס"ל דקרא דושמרת וגו' בפסח הכתוב מדבר ולא לענין תפילין וא"כ היאך כתב שם הרמב"ם לענין לילה דילפינן מקרא דושמרת ולכן היה נלע"ד ליישב דברי הרמב"ם וגם בזה יהיו מיושבים דברי רבינו הגדול הגר"א ז"ל דהנה בפ' הקומץ רבה (ל"ו ב') איתא שם דס"ל לר' יוחנן דהמניח תפילין בלילה עובר בלאו ומסיק התם דס"ל דהשמר דעשה נמי לאו הוא ולכאורה קשה גם על ר' יוחנן למה פסק דלא כר"ע נגד ריה"ג דקיי"ל בכל מקום הלכה כר"ע מחברו ומ"ש הכ"מ דלענין לילה פליגי רבנן על ר"ע וס"ל דלאו זמן תפילין הוא ג"כ תמוה דודאי חכמים ס"ל דזמן תפילין הוא כיון דס"ל מניחן בלילה עד זמן שינה וכמ"ש התוס' שם א') ד"ה ר' יעקב ולכן נלע"ד דר' יוחנן אזיל לשיטתו דס"ל הלכה כסתם משנה והנה סתם משנה ברפ"ק דכריתות הפסח והמילה אין בהם קרבן דהוה מ"ע ואית' בפ' המוציא תפילין (צ"ו א') דפריך לימא מתני' דלא כר"ע דס"ל בחוקת הפסח הכתוב מדבר וא"כ הוה ל"ת דהשמר כו' הוה ל"ת ומתרץ שם דהשמר דעשה עשה ועי' תוס' שם ד"ה השמר כו' שהקשו לר' יוחנן דס"ל השמר דעשה ג"כ לאו הוא ותירץ בדוחק לחלק בין קום ועשה לשב וא"ת ולכן נראה דהרמב"ם לא ס"ל כתי' התוס' בזה אלא דמסתימת לשון הש"ס דקאמר השמר דלאו כו' לא משמע כדברי התוס' והיה לו לתרץ בקיצור דאפי' למ"ד השמר דעשה ג"כ לאו ש"ה דהוה קום ועשה ולכך ס"ל להרמב"ם דר"י ס"ל דבאמת הך סתם משנה דלא כר"ע וס"ל דקרא דושמרת בחוקת תפילין הכתוב מדבר ולכן ס"ל דהמניח תפילין בלילה עובר בלאו ולכן פסק הרמב"ם ג"כ דלילה לאו זמן תפילין כיון דר"י פוסק כן וכדקיי"ל באמת כהך כללא דהלכה כסתם משנה וגם אפשר לומר דס"ל דגם חכמים דס"ל עד זמן שינה ג"כ ס"ל כהך סתם משנה וכרב אשי שם דמסיק הלכה ואין מורין כן וס"ל דדוקא במניחן בתחילה בלילה יש בו לאו אבל לא כשמונחים עליו מבע"י דאז אין בו לאו אלא הטעם שמא יפיח בהם ולכך ס"ל עד זמן שינה והוכרח הרמב"ם לפרש כן כדי שלא נצטרך לומר דהך סתם משנה לא אתיא אליבא דרבנן וכמו שפי' הכ"מ שם דהרמב"ם ס"ל דחכמים ס"ל לאו זמן תפילין הוא יעו"ש ומאחר שנתבאר דאנן קיי"ל דקרא דושמרת בחוקת תפילין הכתוב מדבר א"כ ע"כ צ"ל דגם שבת לאו זמן תפילין הוא מקרא דמימים ולא כל ימים דכעין זה דרשינן בכ"מ יעיין כ"ת בפ"ק דחולין במה דדריש אדם כי יקריב מכם ולא כולכם להוציא את כו' וכן בפ' בהמה המקשה וכי ימות מן הבהמה מקצת בהמה מטמא כו' וכן בכ"מ עצמו מספר אך אין לנו הכרח למעט מכתוב זה רק שבתות ולא יו"ט דכלל גדול בכ"מ דמוקמינן תמיד דרשה דקראי במסתבר יותר ואין לנו למעט רק שבת דקדושתו גדול יותר מיו"ט ואסור בכל מלאכה ולכך ס"ל דיו"ט ילפינן מקרא דמהי' לך לאות יצאו כו' כמו דדריש ר"ע דלא מצינו דפליגי רבנן בהך דרשה דר"ע אלא דר"ע יליף גם שבת מקרא זה אבל רבנן ס"ל דשבת ילפינן מקרא דושמרת ואתיא הך קרא דוהי' לך לאות דאין בו אות ניכר שממשלת קונו עליו במה שאינו עושה מלאכה דהרואה אומר מלאכה הוא דלית לי' פוק חזי כמה בטלני כו' וכמו דאי' הך סברה סוף פ"ג דברכות ובכ"מ משא"כ יו"ט פסח וסוכות דיש בו אות במעשה במצה וסוכה א"כ דברי הרמב"ם מיושבים ג"כ כדברי רבינו הגדול הגר"א ז"ל דבאמת שבת ילפינן מקרא דושמרת ולכך יש בו איסור לאו ומ"ש הרמב"ם שם בטעם דשבת ויו"ט לאו זמן תפילין הוא מקרא דוהי' לך לאות שגירת לישנא דש"ס נקיט כמו שדרכו בכ"מ שנמשך אחר לשון הגמ' שהעתיק דבריו סתם אליבא דר"ע דיליף משם גם לשבת ועיקר כוונת הרמב"ם משום יו"ט לבד כנ"ל ליישב דברי רבינו הגדול ז"ל אשר חובה עלינו ליישב דבריו כידוע כמה רב גוברי' וח"ו לומר דנעלם ממנו דברי הרמב"ם בהלכות תפילין בפרט במאי דעסיק בי' כנלע"ד, דברי דו"ש יצחק אייזיק בלאאמ"ו הרב מוה' יעקב זללה"ה חופק"ק טיקטין:
43
מ״דלכבוד ידיד ה' וידידי הרב הגדול המופלג בתורה וביראה חריף ושנון ומפורסם מוהר"ר שניאור זלמן נ"י מו"צ דק"ק דרעטשין:
44
מ״הלענין מ"ש מעכ"ת בדין הערכת זייגער בשבת שתמה על מ"ש בס' חיי אדם שאסור להעריך הזייגער אפי' ע"י א"י וכתב דהוי אב מלאכה וכ' מע"ל לדחות ראייתו מטעם דעשוי להעריך בכל יום והביא ראי' מדברי המ"א (סי' ש"מ ס"ק ו') מ"ש בשם תשובת הרמ"א דספר שכתוב אותיות על הדפין דמותר לפותחו ולסוגרו בכל שעה אין ראי' זו מכרעת דלא דמי' כלל לנד"ד דהמעיין שם בתשובה (סיי קי"ט) יראה דכוונתו דכיון דתחילת עשייתו של הספר עשוי לפתוח ולנעול אין זה כתיבה ולא מחיקה דכתיבה היינו דבר חדש מה שלא הי' בתחי' ומחיקה הוא ביטול הכתיבה משא"כ כאן דגם אם הי' הספר פתוח והיו האותיות רחוקים זה מזה כיון דעומד לכך לחזור ולסגרו הוה כאלו הוא סגור וכל הראוי לבילה כו' וא"כ לא עביד מידי בסגירתו ואין זה מעשה כתיבה חדשה וכן להיפוך אם הי' סגור ופותחו אין זה ביטול הכתיבה כיון דעומד לחזור ולסותמו ואין פתיחתו על דעת שיהי' פתוח לעולם וע"ש שדומה זה למ"ש בפ' הבונה מחוסר קריבה לאו כמחוסר מעשה דמי גבי כתב אות אחת בטברי' כו' משא"כ בנד"ד דעיקר החיוב הוא שע"י נעשה כלי ע"י הערכתו וברצונו הי' שיהי' מסבב בכל עת שלא יצטרך להעריך אותו בכל פעם א"כ בכ"פ שגומר הלוכו וסיבובו מתבטל עשייתו ובטל ממנו שם כלי וע"י הערכתו חוזר ועושהו כלי מחדש ועוד יש לחלק דכתיבה שאני דהא בכותב בדבר שאינו מתקיים פטור וא"כ כיון שעשוי לפתוח ולנעול בכל עת הוה ממש כותב בדבר שאינו מתקיים ועי' במ"א שם שפקפק בדברי הרמ"א הנ"ל וגם הלבוש דעתו נוטה דקרוב הדבר לידי חיוב חטאת וע"י בט"ז (ס"ק יב') בשם המרדכי בדין העוגות שכתוב עליהם אותיות דאין בו חיוב מדאורייתא משום מוחק כיון דאינו מוחק ע"מ לכתוב ומוכח ג"כ מזה דאף בעשוי העוגה לשבור וא"כ הכתיבה אינה מתקיימת ואעפ"כ יש בה משום מוחק ואף דהמחיקה הוא מתקיים מ"מ כוון דהכתיבה אינו מתקיים הוה כמוחק אות שנכתב שלא בדיו ומ"מ בהערכת הזייגער יש לדון לפי מאי דקיי"ל בפ' החלון כל שעשוי לפתוח ולנעול מותר ואין בזה משום בנין דהוה כמוסיף על אוהל ארעי מטעם זה וכמ"ש בב"י (סי' שי"ג) יעו"ש ובבנין אינו חייב אלא בדבר המתקיים דדווקא בבנין קבוע אסרה תורה דומיא דמלאכת המשכן[*] וא"כ בנד"ד ג"כ הוי בנין ארעי דעשוי מעצמו להיות כלה עריכתו והליכתו לזמן ידוע ולפמ"ש הוא עדיף כמ"ש בדין הכתיבה הנ"ל ואפשר היה לחלק ולומר איפכא דדווקא בעושה בנין שהוא עצמו יבטל הבנין תמיד זה לא מקרי בנין מתקיים כי הוא עצמו יבטל מעשה שלו ולכן הוי בנין עראי דבשבת מלאכת מחשבת אסרה תורה וכן בקשר שהוא עשוי להתיר בכל יום הוא עצמו מתיר הקשר שבלא מעשיו הי' מתקיים כך זמן מרובה ולא הוי מלאכת מחשבת משא"כ בנד"ד דודאי הוה ניחא לי' בהערכתו שילך כך זמן רב אלא שמעצמו כלה הליכתו וגרע יותר דתחילת מלאכתו הוי בקביעות כפי שיוכל להיות וגם בדין האותיות אפשר ג"כ להתיר מטעם הנ"ל דהוא עצמו מבטל מעשיו וז"ש רמ"א מטעם דעשוי לפתוח ולנעול בכל עת והא דכותב בדבר שאינו מתקיים דפטור אף דהוא מתבטל מצ"ע ולא ע"י מעשה האדם אפשר לומר דשאני כתיבה דעיקרו עומד לזמן מרובה כמ"ש בירמי' וכתוב בספר וגו' למען יעמדו ימים רבים ועיקר כתיבה הוא להיות לו לזכרון לזמן מרובה וכן יורה לשון המשנה דתנן שלא חייבו חכמים אלא משום רושם כו' שכך היו כותבים על קרשי המשכן כו' ולשון רושם הוא דבר המתקיים וכמ"ש במשנה שם כתב בדיו כו' ובכל דבר שהוא רושם כו' משא"כ בהילוך הזייגער שמלאכתו בכך שמעריכים אותו כדי שיוכל להלך וידע ע"י השעות וכל שהולך עי"ז יהי' איזה זמן שיהיה מקרי עושה כלי דכן דרכו של אותו כלי וכן הוא בניינו אך מ"ש מהא דפקק החלון נראה שזה ראי' גדולה להיתיר ומ"ש לחלק בין מתבטל מעצמו למתבטל ע"י מעשיו הוא דחוק:
45
מ״ו[הגה"ה ויש לי מקום עיון בזה מהא דקיי"ל דכל איסורי שבת ממלאכת המשכן גמרינן לה ומבואר בספרי ובכ"מ בש"ס דמלאכת המשכן לא דחי שבת דלכך נסמכה מצות שבת למלאכת המשכן א"כ בז' ימי המלואים שהיה משה רעה"ש מקים המשכן ומפרקו בכל יום וא"כ היאך היה עושה כן בשבת וא"כ יש מכאן ראיה דכל שעשוי לסתור באותו יום עצמו לא מקרי בנין וסתירתו לא מקרי סתירה אם לא שנאמר דרק תחילת הבנין נאסר בשבת אבל הקמתו וסתירתו הותר מגזירת הכתוב והוראת שעה היתה כמו הקרבת קרבנות הנשיאים שהיו מקריבים בשבת אע"פ שלא הי' חובת היום:]
46
מ״זעוד יש ראי' לענ"ד מהא דאי' בפ' המוציא תפילין (ק"ב א') הנהו דכרי דהוה לי' לרב הונא דביממא בעי טולא ובליליא בעי אוירא אתא לקמי' דרב א"ל זיל כרוך בודיא ושייר בה טפח למחר פשטה ומוסיף על אוהל עראי הוא וש"ד ושם אמר רב משום ר"ח וילון מותר לנטותו ומותר לפורקו כילת חתנים מותר כו' ופרש"י שם דלאו אוהל הוא דלא קביעא התם אלא כך דרכו לינתן ולהסתלק כדלת בעלמא הרי מוכרח דכל בנין שאינו עשוי לקביעות גמור אלא לסתור ביומו אין זה דרך בנין מן התורה ועי' בב"י ()סי' שי"ד) בדין לסתור שריקת פי התנור בשבת כ' שם בשם תה"ד שכ' בשם א"ז בשם רש"י ז"ל דלכך שרי משום דלא שייכה סתירה דבר תורה היכא דאינה עושה רק פתיחא בעלמא ולא הוי כסותר ואפי' אם היה דבר של קיום לא הוי אסור אלא מדרבנן ולכך כאן שאינו מתקיים הוי כמו גזירה לגזירה ושרי אפי' לכתחי' ולפ"ז מוכח עכ"פ מדברי הא"ז דעכ"פ מדרבנן אסור אף דעשוי מתחילה לסותרו בו ביום וא"כ מוכח דחמיר יותר מקשירה שהרי בקשירה אם עשוי להתיר בכל יום אין בו איסור אפי' מדרבנן כמ"ש (סי' שי"ז סעיף א') בהג"ה יעו"ש וכן מוכח בש"ס ר"פ אלו קשרים יעו"ש ועי' בט"ז (שם ס"ק א) בביאור דברי הרא"ש והטור שכ' שם דהעיקר תלוי בדעת האדם אם קושר ע"מ שלא להתיר אלא שיתקיים כ"ז שיוכל אז הוא חייב משא"כ אם חושב להתירו אז תלוי באם קוצב זמן או עשוי להתירו בכל יום וע"ש שהאריך דאטו יום או חודש כתוב בתורה וא"כ בנד"ד י"ל ג"כ בבנין דאטו יום או חודש כתוב בתורה אלא העיקר תלוי באם חושב לבטל המלאכה באמצע הזמן שיוכל להתקיים דאז לא מיקרי בנין כלל ולכך בהא דפקק החלון וכן בהני דכרי דר"ה ובהא דוילון דעיקר מחשבתו לבטל הבנין בעת שהי' ראוי להתקיים בלעדי סתירתו אז לא הוי בנין קבוע משא"כ בהא דהערכת הזייגער כיון שמעריכו להתקיים כל זמן שיוכל אף שיש זמן קצוב לכך לכמה שעות הליכתו ואינו חושב לבטל בניינו באמצע זמן קיומו יש בו חיוב בנין מדאורייתא לפי דעת הט"ז:
47
מ״חולפי מ"ש היה אפשר להמציא היתר בהערכת הזייגער שיהיה דעתו בתחילת הערכתו לחזור ולסתור אותו באמצע הליכתו וכן יעשה דאז דומה לקשר שעשוי להתיר בכל יום שמכוון להתיר קשירתו באמצע זמן קיומו וכמ"ש הט"ז והיינו בוואנט זייגער שיכולי' למשוך המשקולות למטה ובזה יסתור הערכתו וכמבואר אבל קשה הדבר לסמוך על היתר זה מסברה ועוד דלא דמי לקשר העשוי להתיר בכל יום כיון דסותרו במתכווין כדי שיהא מותר לו להעריכו א"כ הוי דומה לסותר ע"מ לבנות ואף שיש קצת ראי' מ"מ וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה:
48
מ״טאבל לענ"ד יש עוד להמציא היתר ברור אם יערוך אותו בכל פעם כל זמן שעדיין לא גמר הליכתו דאז לא יהיה בו חיוב בונה כלל שהרי אינו מתקן כלי ע"י שהרי בלא הערכתו הוא הולך כמקדם והרי הוא כלי גמור ורק שע"י עריכתו הוא גורם שלא יהא נסתר בניינו אחר זמן והדבר דומה למדביק נר של שעוה למטה בתחתיות נר הדלוק שאח"כ כשיכלה הנר יאחז לדלוק נר השני דודאי אין בזה חיוב דאוריי' כלל שהרי אינו עושה הדלקה בידים ורק גורם לדליקה אחר זמן ואדרבא כאן עדיף טפי שהרי אחר זמן לא יהיה בנין חדש כמו התם שיהיה הדלקה חדשה מעצמו רק גורם שלא יהא נסתר ודומה ג"כ להא דחותך נר של שעוה למטה כדי לקצרה כדי שתכבה במהרה דמותר ביו"ט כמ"ש הרב בהג"ה (סי' תקי"ד סעי' ג') ואף לדעת המחבר שם דאוסר הוא רק מדרבנן ואסורא בעלמא משא"כ חיוב סקילה ודאי דאין כאן כיון שאינו עושה מעצמו וסבור הייתי לומר דדין זה במחלוקת שנויה ותליא בשני שיטות התוס' והרא"ש דבפ"ב דביצה כ"ב א') מביא ברייתא הנותן שמן בנר חייב משום מבעיר והמסתפק ממנו חייב משום מכבה וכתבו התוס' שם דאינו ר"ל מפני שממהר כיבויו דלא הוה אלא גרם כבוי וגרם כבוי ביו"ט שרי אע"פ שממהר כבויו ובשבת ג"כ אינו חייב אלא ה"ט הואיל דבאותה שעה שהוא מסתפק ממנו מכבה קצת ומכסה אורו דלא יכול לאנהורי כולי האי כי איכא שמן מועט בנר כו' ומכאן יש ראי' להתיר קנדילא של שעוה גדולה לחתוך ממנה כו' הרי מוכח מדברי התוס' שאם אינו מכבה ממש בשעה שמסתפק ממנו אין כאן חיוב מכבה וא"כ הא דנותן שמן בנר דחייב משום מבעיר ליכא למימר דה"ט משום דגורם להדליק יותר זמן אלא צ"ל דע"י שנותן שמן בנר הנר מאיר יותר והוה מדליק ממש בשעת מעשה וא"כ ה"ה בנד"ד מה שמושך השלשלת באמצע הליכתו לא שייך בו חיוב בונה שעושה אותו כלי עכשיו שהרי בלא"ה הוא כלי ופועל הליכתו אלא שגורם לו שילך לאחר זמן יותר אבל הרא"ש שם כ' לדחות דבריהם מהא דאית' בפ' ב"מ דאסור ליתן שפופרת ע"פ הנר דילמא אתי לאסתפוקי מניה דשם לא שייך הכחשת מאור הנר מפני שבכ"ש מטפטף מעט שמן שם וא"כ לפ"ד גם בנותן שמן בנר חייב משום שמאריך הבערתו, וא"כ ה"ה בנידון דידן שע"י הערכתו מאריך הליכתו הוי בונה ממש, ועיין ט"ז סי' תקי"ד ס"ק ו') שהביא דעת רש"ל שנוטה דעתו לשיטת התוס' ועי' במ"א (שם ס"ק י"ט) ומדברי הרמ"א שם משמע ג"כ שדעתו לפסוק כדברי התוס' ובנד"ד נראה שגם לשיטת הרא"ש מותר דוודאי יש לחלק בין הדלקה באם מוסיף בו דבר הגורם שידליק זמן ארוך יותר דזה הוי מבעיר ממש שהרי השמן שנותן בו מעורב תיכף עם כל השמן והאש האוחז בפתיל' ומושך השמן אצלו שהשמן נדלק הרי נדלק כל השמן ביחד רק שוהה זמן עד שנבער וכלה אבל חיוב ההבערה אינו על כילוי הבערתו אלא על ההבערה עצמה משא"כ בבנין עיקר חיובו שעושה דבר חדש שעושה בנין מה שלא היה מתחילה משא"כ אם עושה מעשה שהבנין יתקיים יותר זמן ולא יהיה נסתר אין כאן מעשה בנין רק ביטול הסתירה וראי' ברורה לזה מהא דאי' בס"פ שואל וכן קורה שנשברה סומכין אותו בארוכות המטה לא שתעלה אלא שלא תוסיף הרי באם אינו עושה כדי להוסיף בנין רק שלא יהא הבנין נסתר אין כאן חשש אפי' מדרבנן ואף לפמ"ש המ"א שם (סי' שי"ג ס"ק י"ד) דדווקא בכלי מותר לסמוך הקורה אבל בעץ בעלמא אסור דדמיא לבונה היינו משום דעץ בעלמא יש לחוש שיהיה נשאר קבוע שם לעולם ואז הוי דומה לבנין ר"ל שהעץ עצמו הקבוע הוא דומה לבנין ולא מטעם שסומך ע"י הקורה שלא יפול וא"כ בהערכת הזייגער דלא שייך זה כלל ודאי דאין בו שום חשש בנין כלל שאינו אלא מעמיד שלא יסתור הליכתו כמ"ש:
49
נ׳אמנם כ"ז לא הוצרכנו אלא לפי שיטת המחבר חיי אדם אבל לענ"ד דבריו תמוהים כמו שית' דודאי אין בהערכת הזייגער שייכות בונה כלל דהא אנן קיי"ל דאין בנין וסתירה בכלים אם לא כשעושה כלי מחדש או תיקון גמור במעשה אומן אבל כל שאינו צריך אומן בתיקונו אין בו משום בונה כלל וכמ"ש התוס' בכ"מ וכמ"ש ב"י (סי' שי"ד) בשם הר"ן פ' הבונה שכ' שם וז"ל שמשעה שנתפרק ואין הדיוט יכול להחזירו בטל מתורת כלי ונמצא שמשעה שמחזירו עושה כלי בתחילה כו' יעו"ש וא"כ בהערכת הזייגער בעת שכלה הערכתו ודאי דלא בטל מתורת כלי מחמת זה שהרי אינו צריך אומן בהערכתו וא"כ לא שייך בו בנין כלל ולא דמי להא דמשלשל נימא בכינור דס"פ המוציא תפילין דאפשר דשם צריך אומן להעריכו על מדתו כראוי ולכן כשנפסק הנימא בטל ממנו תורת כלי ובשלשולו עושה כלי מחדש מיקרי והנה שיטת רש"י אפי' בעושה כלי מחדש אין בו משום בונה כדמוכח ממ"ש בפ' כ"ג (ע"ד ב') גבי מאן דעביד חביתא יעו"ש וכן הביאו התוס' שם בשמו ולכאורה צ"ע דלפ"ז יסתיר רש"י ז"ל הברי עצמו מ"ש במס' עירובין גבי שלשול נימת כנור ונ"ל דרש"י ז"ל אזיל לשיטתו שכ' שם לעיל במתני' דמחזירין ציר דתחתון ד"ה והעלינן כו' דמתני' ס"ל כב"ש דיש בנין בכלים וא"כ גם מתני' דאח"ז דקושרים נימת כנור ג"כ ס"ל כב"ש ולכך כ' רש"י ז"ל אליבא דהך מתני' דס"ל שלשול הוה אב מלאכה דהוה בונה ולכך ס"ל קושרים עדיף משלשול ולדעת התוס' שם ד"ה והעלינן שדחו פרש"י ופירשו דהמשנה ס"ל דיש בנין בכלים אם עושה כלי חדש דווקא אבל ס"ל באמת כב"ה וצ"ל דס"ל לתוס' כמש"ל דשלשול נימא הוה בנין ממש דכיון שנפסק הנימא מתבטל הכלי מבניינו וכמש"ל בשם הר"ן ואין להקשות לפי שיטת רש"י למה לי' לדחוקי שם בר"ש בן אלעזר דס"ל משלשל מלמטה כו' דס"ל דיש בנין בכלים ולכך טוב יותר שלשול מקשירה משום דע"י קשירה אינו משמיע קול כ"כ הו"ל למימר דרשב"א ס"ל כב"ה דאין בנין בכלים דהלכתא כוותייהו ולכך ס"ל דעדיף שלשול מקשירה די"ל דלישנא דרשב"א דאמר אף הוא אינו משמיע קול משמע דאם הי' משמיע קול ע"י קשירה כמו ע"י שלשול הי' מתיר לקושרו וא"כ קשה דהא קשירה הוי אב מלאכה ודוחק לרש"י לפרש דמ"ש אף הוא לא קאי אלא על דברי ר"ש דאמר עונבה דעניבה לא הוה אפי' שבות ולכן לולי דמשמיע קול כמו בקשירה הי' יותר טוב לעונבה דהא שלשול הוה שבות ופטור אבל אסור משא"כ עניבה כמ"ש בשו"ע (סי' שי"ז סעי' ה') ע"ש ולדבריו צ"ל דגם ר"ש ס"ל דיש בנין בכלי' כמ"ש דאל"כ למה ס"ל דעונבה הי' לו להתיר שלשול כיון דאין בו אב מלאכה ואין שבות במקדש והי' לו להתיר שלשול כיון דאינו משמיע קול כ"כ כמו בשלשול ודוחק לומר דר"ש ס"ל דגם ע"י עניבה משמיע קול כמו בקשירה דהיאך יחלוקו במציאות אך אפשר לדחות ולומר דס"ל לר"ש כיון דיכול לקיים שיר שלא לדחות שבות במקדש אין להתיר שבות משום דמשמיע קול יותר דלא כל השבותים התירו במקדש כמו שהוכיחו התוס' שם ד"ה והעלינן מהא דסדור קנים ונטילתם דלא דחו שבת ואין להאריך יותר כי אכ"מ:
50
נ״אויש כאן עיון בדברי הרמב"ם ז"ל במה שכבר הרגישו המפרשים והוא דכ' (בפ' עשירי מ"ה שבת הי"ד) דהעושה נקב בלול של תרנגולים כדי שיכנוס בהם האורה חייב משום בונה והוא כרב דס"ל הכי בר"פ הבונה (ק"ב ב') ולקמן בסמוך (הלכה ט"ז) ב' דהעושה נקב כ"ש בכלי הרי זה תולדת מכה בפטיש וכן בר"פ כ"ג כ' בפירוש לגבי נקב של לול הנ"ל דחייב משום מכה בפטיש והוא כדעת שמואל דר"פ הבונה שם יעו"ש וכבר עמד בזה בכ"מ והניח בצ"ע וכן הביא קושי' זאת בש"ג ולענ"ד הי' נראה ליישב דברי הרמב"ם והוא דלכאורה קשה דהא קיי"ל כל מידי דהוה גמר מלאכה חייב משום מכה בפטיש וא"כ למה לא יתחייב בעושה נקב בלול של תרנגולים גם מצד מכה בפטיש דהא ודאי בעושה כלי וגומרו יש בו ב' חיובים משום בונה ומשום מכה בפטיש וכן מוכח: ממ"ש רש"י (ע ד ב') במנין החטאות בעביד חלתא ותנורא וחשיב התם חיוב מכה בפטיש וכ' שם ומשום בונה לא מחייב דאין בנין בכלים משמע דאם הי' סובר דיש בנין בכלים הי' לו למנות תשע חטאות וא"כ לשיטת התוס' דחייב משום בונה בעושה כלי מחדש ודאי דחייב שתים ול"ק לשיטת התוס' הי' לו לחשוב ט' חטאות דאפשר דס"ל דמסלקינן א' מהמנין דחשיב שם רש"י דס"ל דא"צ לו למלאכת כלים הללו והוא מובן למעיין שם ובודאי דהכי מסתברא כיון שיש שני חיובים וכי גרע מזומר וצריך לעצים דחייב שתים משום זומר ומשום נוטע כמ"ש שם (ע"ג ב') ולכן ס"ל להרמב"ם דודאי גם רב מודה דחייב משום מכה בפטיש ובא להוסיף על שמואל דס"ל דאין בו משום בונה דס"ל דאין זה בנין חדש או דס"ל אין בנין בכלים אפי' בעושה כלי מחדש ורב חיוב הראשון נקיט וכן מצינו שם בהא דזומר דמקשה הש"ס משום זורע אין כו' אימא אף משום זורע ולכן כשעוסק הרמב"ם בדיני בונה נקט בעושה נקב בלול של תרנגולי' חיוב בונה ובהלכה י"ז דעוסק בחיוב מכה בפטי' נקיט חיוב מכה בפטיש בלול הנ"ל וברפכ"ג דנקט החיוב משו' מכה בפטיש הוא משום דר"ל שם דמשום הך טעמא גזרו על כל נקב אפי' אינו עשוי אלא להוציא בלבד ומפני כך אין נוקבין בחביות נקב חדש כו' דודאי חיוב בונה לא שייך אלא בעושה כלי חדש שבלא זה לא הי' כלי כלל שלא הי' ראוי לכלום וא"כ משום הך חיובא לא שייך לגזור עשוי להוציא לבד אטו עשוי להכניס ולהוציא דאפי' אם הי' עשוי להכניס ולהוציא לא הי' חייב בכלי אחר שהרי ראוי לדבר אחר בלא זה ואין זה שייך אלא בלול של תרנגולים שאין הלול ראוי לכלום בלא נקב וא"כ הוה גזירה רחוקה בשאר כלים לגזור עשוי להוציא או להכניס לבד ולכך כתב הרמב"ם החיוב היותר פשוט שזה נוהג בכל הכלים ולכך שפיר יש לגזור בו עשוי להוציא לבד כל שהוא נקב חדש משום נקב שיש בו גמר מלאכה דחייב משום מכה בפטיש עוד אפשר לומר יותר בפשיטות דמשום דהך דאין נוקבין נקב חדש הוא ברייתא במס' שבת (קמ"ו א') ושם אמר רבה דבר תורה כל פתח כו' ורבנן הוא דגזור וא"כ שמואל ודאי דלא יחלוק על ברייתא וצריך לפרש אליבי' טעם הברייתא דגזרינן משום נקב שעשוי להכניס ולהוציא משום מכה בפטיש ולכך הרמב"ם גריר בתר לשון הש"ס ונקט טעם מכה בפטיש דרב ושמואל מודים בו כי הש"ס מתפרש אליבא דכ"ע וא"כ עלו דברי הרמב"ם כהוגן ולפי שיטת רש"י ז"ל דס"ל אפי' אם עושה כל הכלי מחדש אין בנין בכלים צ"ל דרב דס"ל בעושה נקב בלול של תרנגולים חייב משום בונה מיירי שהלול הוא של בנין קבוע ולא הוי כלי וכן מצינו בש"ס בכ"מ דלול של תרנגולים הי' של בנין:
51
נ״בולפי מ"ש אין לאסור בהערכת הזייגער ולומר אף שאין בו משום חיוב בונה משום דא"צ אומן בחזירתו כמ"ש מ"מ יש בו חיוב מכה בפטיש שהרי הוא גמר מלאכתו דזה ודאי אינו דכל שא"צ אומן בחזרת תיקונו ודאי דלית בי' משום מכה בפטיש וכן מוכח ממ"ש הר"ן הנ"ל בדין מנורה שנתפרקה דמחזירין אותה ביו"ט משום שא"צ אומן בחזירתו ואם נאמר דמ"ש בו משום מכה בפטיש הי' לנו לאסור מטעם זה אלא ודאי כל שהכלי כבר נגמר מתחי' רק דאח"כ נתפרק וא"צ אומן בחזרת תיקונו עדיין שם הכלי עליו כבתחילה ולכן לית בי' משום מכה בפטיש כלל ולכן בנד"ד בהזייגער אף אם נאמר דבתחילת עשייתו אפשר דיש בהערכתו חיוב מכה בפטיש מ"מ כל שכבר נגמר בשלימות והעריכו אותו ושוב כלה הליכתו ודאי דאין בו שום חיוב כלל ולכן נלע"ד ברור לדינא כמ"ש מעכ"ת דלית בהערכת הזייגער שום חיוב בונה ולא משום מכה בפטיש וכ"ש אם יעריך אותו באמצע הליכתו ודאי דלית בי' חשש כלל ודלא כדברי ח"א:
52
נ״גגם אין לאסור ההערכה משום דעי"ז משמיע קול דהא לפי שיטת הרי"ף והרמב"ם ושאר פוסקים דס"ל דלא אמרו אלא קול של שיר לבד כמ"ש הב"י (סי' של"ח) דנקטינן כוותייהו וכן בש"ע שם פסק כמותם א"כ ודאי דאין בו חשש כלל אך לכאורה צ"ע למה כ' הרב בהג"ה שם דאסור להקיש על הדלת בשבת בכדי להודיע לילך לביהכנ"ס דהא אין זה קול של שיר ואם נאמר דהרמ"א ס"ל כדעת ר"ח שהביאו הפוסקים והובא דעתו בטור דס"ל כעולא דאפי' אינו קול של שיר אסור א"כ הי' לו לכתוב דעתו בשם י"א כיון דחולק על המחבר וי"ל לפמ"ש בב"י שם על דין שהביאו האגור דכ' שם דס"ל דלא כעולא אלא דמחמיר כיון דמיוחד לכך אפשר דמכוון לשיר ואפשר דמטעם זה הביאו רמ"א שם בש"ע וכן משמע קצת בד"מ למעיין שם ומ"מ אפי' לפ"ז אינו אסור אלא בצריך לקול אבל אם אינו צריך לקלא מותר לכל הדיעות וכמ"ש המ"א (שם סס"ק א') לענין פתיחת הפרוכת שיש בו זגין וא"כ הזייגער שאינו מכה השעות רק בעת הערכתו והלוכו משמיע קול ודאי דא"צ לאותו קול והא דמבואר שם בשו"ע (סעי' ג') בזוג המקשקש לשעות עשוי ע"י משקלות מותר לעורכו מבע"י משמע דבשבת אסור לעורכו היינו דווקא המקשקש השעות כמו הוואנט זייגער וכדומה דהתם צריך לקלא שידע מנין השעות משא"כ אותם שאינם מכים השעות רק שרואים עליהם אין בהם משום משמיע קול כיון דאינו צריך לקלא:
53
נ״דאך הוואנט זייגער שמקשקש השעות ומכ"ש אותם שמוציאים שיר של ניגון דיש בו משום משמיע קול צ"ע אם מותר להעריכו ע"י א"י ולומר דהוה שבות דשבות דהא אינו מותר כי אם במקום מצוה ואף שלומד ע"י אין זה ברור דמיקרי מצוה להתיר ע"י שבות דשבות כמו שמשמע קצת מדברי הב"י (ס"ס ש"ח) לענין טלטול כלי השעות דקרי לי' כלי שמלאכתו לאסור וכ' שם וז"ל ואע"ג דמדידה של מצוה מותר מאן לימא לן דחשיב מדידה של מצוה ואי משום דלומד ע"י א"כ יתלה לימודו בדבר איסור וחלילה כו' הרי דלא חשיב לי' מצוה מה שלומד ע"י וא"כ ה"ה בנד"ד לא חשיב מצוה להתיר ע"י שבות דשבות ועי' בסי' תט"ו דקרי לת"ת מצוה לענין דמותר לערב כדי ללמוד אצל רבו דאין מערבין אלא לדבר מצוה ובסי' תמ"ד קרי לת"ת רשות כמ"ש שם ולשבות שביתת הרשות חוזר מיד ע"ש בב"י ובתוס' ס"פ א"ע מ"ש בשם הירושלמי דאיתא שם כאן שנה רבי מעשה עדיף מת"ת ולכאורה הוא תמוה דהא קיי"ל דת"ת גדול מכל המצות כמ"ש בירושלמי עצמו דכל מצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים ת"ת דוחה אותה וכן מצינו בש"ס שלנו בכ"מ וצ"ל דיש חילוק בין ביטול מ"ע ודאי דהיא נדחית כל שאינה חיובא דגברא כמו סוכה ולולב וכדומה מפני, ת"ת דהיא מצוה יותר גדולה ודחינן הקטנה מפני הגדולה משא"כ במקום שיש בו חשש איסור ודאי דיש לדחות ת"ת מפניה דהא עיקר ת"ת הוא כדי שידע האסור והמותר וכמ"ש הלומד ואינו מקיים כו' ולכן שם בפ' א"ע דיש חשש שלא ביער חמצו דחו ת"ת מפניה משא"כ לענין עירובי תחומין וא"כ בנד"ד שפיר י"ל דמקרי מצוה לדחות מפניה שבות דשבות כיון דנדחית מפני שאר מצות כ"ש מפני ת"ת דשקול נגד כל המצות וצ"ל דהב"י ס"ל דמה שלומד ע"י אבן השעות אין זה בגדר מצוה כלל דשפיר יכול ללמוד בלא"ה וא"צ אלא לידע מתי יפסיק מלימודו מפני שאר צרכיו וא"כ אין זה אלא ביטול מצוה ומ"מ לענין שבות דשבות דקיי"ל שאפי' שלא במקום מצוה רק שיש בו צורך גדול מותר א"כ לענין זה לא גרע מצורך גדול ומכ"ש אם צריך לו כדי לידע זמן תפילה שלא יעבור זמן ק"ש ותפילה בציבור ודאי דחשיב מצוה ומותר ומה גם דאפי' ע"י ישראל הוא גזירה רחוקה והוה כעין גזירה לגזירה חדא שמא יכוין לשיר והב' שמא יעשה כלי שיר א"כ הבו דלא להוסיף על חומרת האגור ויש להתיר ע"י א"י ועוד דהכאה על הדלת בשבת ע"י כלי המיוחד לכך כמה פוסקים מתירים ותלוי במנהג המקומות כמ"ש המ"א (שם ס"ק א') בשם רש"ל שמתיר בזה ועי' במ"א (סי' ש"ז ס"ק ח') ובס' מחצית השקל שהביא בשם ס' אפי רברבי שמחלק בין אומר לאינו יהודי להביא ספר ללמוד בו או לקרות בו בציבור דללמוד בו אסור יעו"ש אבל הוא רק לדעת יש אוסרים דשם (סי' ש"ז סעי' ח') אבל לדיעה קמייתא דשם ודאי דמותר דלא גרע מצורך גדול או לצורך חולה דמותר וגם לא גרע מקשקוש הפרוכת דקרי לה מצוה כמ"ש המ"א (סי' של"ח ס"ק א'):
54
נ״השוב ראיתי שנראה להתיר גם בשבת למשוך השלשלת בעוד שהולך ואין בו משום משמיע קול כיון דבאמת קיי"ל כרוב הפוסקים דלא אסרו אלא קול של שיר לבד כמ"ש הב"י שם וכאן אינו עשוי לשיר כלל ומ"ש האגור נראה דכוונתו בזוג המקשקש לשיר דבכה"ג אסור בשבת ומותר מבע"י מטעם שכ' שם כמ"ש הב"י בשמו ע"ש וגם די"ל דהאגור לשיטתי' אזיל שאוסר להכות על הדלת בכלי המיוחד לכך כמ"ש שם הב"י בשמו ואפי' לדעת הרמ"א שמחמיר ג"כ להכות על הדלת בכלי המיוחד לכך אם עביד לקלא היינו שבעת שמכה הוא מוליד קלא משא"כ כאן בעת שמושך השלשלת אינו מוציא קול רק להוציא קול אח"ז ואין כאן אלא גרמא לקול לבד וזה לא מצינו שאסרו אלא בכלי שיר לבד משא"כ באינו עשוי לשיר כיון שאינו אלא חומרא בעלמא אין לאסור בו גרמא ומכ"ש לפמ"ש הרמ"א (סי' של"ט סעי' ג') בהג"ה על הא דמטפחין ומרקדין בזמה"ז משום דאין אינו בקיאים בעשיית כלי שיר ע"ש ועי' מ"א (ס"ק א') שהקיל ג"כ בפרוכת שיש בו פעמונים שכ' ג"כ להקל שלא כדעת הט"ז יעו"ש ולכך נראה ברור דיש להקל גם בשבת ואין כאן איסור משום השמעת קול בהערכת הזייגער שוב אחרי כותבי זאת מצאתי בס' שערי תשובה שהביא ג"כ בשם הגאון בעל פנים מאירות (ח"ב סי' קכ"ב) שהחמיר קצת בהערכת הזייגער כי אם ע"י א"י וכ' ג"כ להקל אם מושכו בעת שהוא מהלך עדיין למושכו בעצמו בשבת וכ' שם ג"כ כן בשם תשובת הר הכרמל והנאני שכוונתי לדעתם:
55
נ״וומ"ש מעכ"ת לענין איסור מוקצה בזייגער שלנו שאין בו שום מדידה כלל יעיין מעכ"ת בב"י שם שהעתיק שם ב' טעמים דמקרי מדידה א' מדידת הצל והב' מדידת הזמן וא"כ ניהי דמדידת הצל לא שייך בזייגער שלנו שאין זה אלא במה שקורין קאמפא"ס אבל מדידת הזמן שייך בו עכ"פ אבל דברי מהרי"ל בזה לענ"ד תמוהים דמה איסור מדידה שייך בדבר שאינו בגשם בעל קצוות כמאמר החכם הזמן ענין אלהי לא תושג ואפי' בקאמפא"ס שמודד הצל לא ידעתי מה איסור מדידה שייך כאן דהא כל ענין מדידה איסורו משום דעביד עובדין דחול וכמ"ש בפ' שואל במשנה דמונה אדם את אורחיו כו' ומטילים חלשים כו' ובכ"מ ועובדין דחול לא שייך אלא במה שהוא מיוחד למו"מ ויש בו ענין מקח וממכר דאסור בשבת וזה הוה עובדין דחול ממש משא"כ ענין של חול שאין בו שמץ איסור מלאכה ולא איסור שבות מה בכך שעושה כדרך שעושה בחול והא מדידה של אבן השעות אינו מיוחד לעובדין דחול דווקא דגם בשבת יש בו צורך ומ"מ כיון שמהרי"ל אוסרו והב"י הביאו ופסקו בשו"ע אין כח בידינו לחלוק עליהם מסברא אבל בזייגער שלנו כבר פשט המנהג לטלטלו בשבת כמ"ש בס' מחצית השקל (סי' ש"ח ס"ק ע"ח) בשם תשובת פמ"א ובשם הגאון מהרש"ך והסכים שם ג"כ להתירא ועי' בס'. שערי תשובה שנדפס מחדש (סי' ש"ח) שהביא בשם הגאון ח"צ והגאון מו"ה נפתלי הכהן ובשם כמה גדולים שאין איסור מוקצה בזייגער שלנו ועת לקצר שלומו לא יבצר דברי דו"ש באהבה יצחק אייזיק תופה"ק ראזינאי:
56
נ״זבעזה"י יום א' ח' תמוז תר"א לפ"ק טיקטין יע"א:
57
נ״חכבוד ידידי ואהו"נ הרב הגדול מעוז ומגדול חריף ובקי מוהר"ר שמואל צבי הירש נ"י מק"ק פרוזינא במדינת רוסיא:
58
נ״טעל אודות איחור תשובתי אליו זה זמן רב יסלח נא לדבר הזה כי מנעוני רובי הטרדות אשר הקיפוני מסביב ממש בלי הפסק מאז בואי לכאן עודני בלי מנוחה במילי דמתא לא יכולתי לשום עיני על דבריו ובעבור שהבטחתי למעכ"ת להשיבו בכל דבר אשר ישאל לכן הוכרחתי ליתן איזה פנאי בין הפרקים להשיב לכבודו בענין שאלתו הראשונה במנהג קהלתו בבהמ"ד בימות החורף בלילי שבתות הארוכים אם יש היתר באם צריך איזה פעם לנרות בשביל ת"ת דרבים לצוות לא"י להדליק והשתדל כ"ת למצוא היתר לזה כמו שהאריך במכתבו ע"ז אומר שלא נראה דברי כ"ת בזה וישתקע הדבר ולא יאמר וח"ו לעבור על שבות דרבנן באיסור חמור כזה בשביל ביטול תורה דרבים ובכה"ג ביטולה של תורה זהו קיומה וכפי משמעות כל הפוסקים קמאי ובתראי כפי מה שנבאר ובתחילה אשיב לסתור בניינו שבנה כ"ת וראייתו לזה ואח"כ אראנו בישע אלקים להיפוך כמו שית' בס"ד:
59
ס׳והנה יסוד בניינו ע"פ שיטת בה"ג שהביא הרי"ף בפ' ר"א דמילה ושיטת העיטור שלמד מדברי בה"ג דה"ה לכל מצוה התירו שבות אמירה לא"י שעפ"ז מותר לומר לא"י להדליק נר בשבת בשביל סעודת שבת וכמו שהביאו הרב בהגהות שו"ע או"ח (סי' רע"ו סעי' ב') וא"כ כ"ש בשביל ת"ת דרבים דעדיף טפי הנה מלבד שדין זה שכ' הרב בפהע"ט אינו מוסכם והוא דעת יחיד שבאמת רוב קמאי ובתראי הסכימו שגם בה"ג אינו מתיר אלא במילה לבד שהיא מצוה שנתנה שבת לדחות בשבילה ולכן שפיר הקילו רבנן בשבות דידהו אפי' במכשירי מילה דכל דתיקון כו' וכמ"ש הר"ן שם בשם הרמב"ן וזה ברור ומה גם שבאמת גם שיטת בה"ג אינו מוסכם להלכה שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש חולקין על בה"ג וא"כ במקום שג' עמודי הוראה הסכימו לדעת אחת ח"ו להורות היתר נגדם והאריכות בזה אך למותר ובוודאי אין לסמוך על דעת יחיד הבעהע"ט במקום שכל חכמי ישראל חולקים נגדו ומלבד זה אני אומר דגם בעהע"ט מודה דבשביל ת"ת אפי' דרבים אין לעבור על שבות דרבנן ואין זה דומה לסעודת שבת דהוא מעשה וראי' לזה מהא דאי' בירושלמי (פ"ג דפסחים ה"ד) מהו שביתת הרשות ההולך אצל רבו כו' כאן שנה ר' המעשה גדול מן התלמוד והביאו הרא"ש שם וסיים שם דהיינו מדקרי לי' רשות לגבי שחיטת פסחים וסעודת אירוסין כו' הרי מפורש דסעודת אירוסין שהוא מצוה קלה מדברי סופרים דוחה ביעור חמץ דרבנן משא"כ בת"ת ואין זה סותר למ"ש בפ"ק דקידושין ובכ"מ דנענו כולם ואמרו תלמוד גדול מן המעשה דכוונתם שם לענין מתן שכרה בעוה"ב ובעוה"ז דגדול בזה ת"ת יותר מכל המצות אבל לענין קדימה וודאי דאפי' מצוה קלה דד"ס דחי לת"ת כל שא"א לעשותה ע"י אחרים כמ"ש בירושלמי וראי' לזה מקרא מגילה כמ"ש בפ"ק דמגילה מכאן סמכו של בית רבי כו' וכן בכ"מ והטעם פשוט דהא עיקר מצות ת"ת הוא בשביל לידע דיני המצוה ע"מ לעשות ואין זה דומה למ"ש דרשב"י וחבריו לא היו מפסיקים מת"ת אפי' לק"ש דש"ה מפני שזה שינון וזה שינון ואע"פ שמצינו שלפעמים דחו איסור דרבנן מפני ת"ת כדאי' פ"ק דע"ג (י"ג א') וכשם שמטמא כו' ומטמא ללמוד תורה ולישא אשה כו' ואדרבא שם כתבו התוס' ד"ה ללמוד תורה כו' דדווקא ללמוד תורה מטמא בבית הפרס ובחו"ל משום דגדול ת"ת כו' אבל לשאר מצות לא כבר מבואר בפ"ג דברכות דשאני טומאת בית הפרס וחו"ל דאפי' בשביל כבוד הבריות דחינן לי' וכמ"ש שם דה"ט משום דמצינו שהתורה גופה דחתה טומאת כהנים מפני קרובים ולכך דחינן לי' מפני ת"ת דהוא גדול יותר ממעשה משא"כ בשאר איסור דרבנן ומבואר בכ"מ דאין מדמין גזירת חכמים זו לזו וא"כ אין שום ראי' ממה שמותר להדליק נר ע"י א"י בשביל סעודת שבת לת"ת דלא גרע סעודת שבת מסעודת אירוסין דמחלקינן שם בינו לת"ת כמ"ש:
60
ס״א[הג"ה וצ"ע בדברי הירושלמי שסותר למ"ש בש"ס שלנו פ"ק דשבת (י"א א) דאיתא התם על הא דתנן במתני' מפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפילה א"ר יוחנן ל"ש אלא כגון רשב"י וחבריו אבל אנו מפסיקין בין לק"ש ובין לתפילה ופריך התם והא תניא כשם שאין מפסיקין לתפילה כו' כי תנא ההיא בעיבור שנה הרי דאפי' רשב"י הי' מפסיק לק"ש וכן מוכח בפ' ב"מ (ל"ג ב') בעובדא דרשב"י במערה כולו יומא הוו יתבי וגרסי בעידן צלויי כו' ועכ"פ צריך לפרש דצלויי לא דווקא אלא ר"ל בעת ק"ש ועוד יש לתמוה מהא דאי' במס' מנחות (צ"ט) אר"י משום רשב"י אפי' לא קרא אדם אלא ק"ש שחרית וערבית קיים מצות לא ימיש הרי דע"י ק"ש מקיימינן מצות ת"ת וא"כ למה לא הפסיק לק"ש דעביד תרתי ת"ת ומצות ק"ש בעונתה ועוד דהא אי' בפ"ק דברכות (יוד ב') א"ר מני גדול הקורא ק"ש בעונתה יותר מת"ת כו' וצ"ע:]
61
ס״בומ"ש כ"ת להביא ראי' ממ"ש בפ' ג' שאכלו ובפ' השולח דדחינן עשה דלעולם בהם תעבודו בשביל פו"ר וא"כ כ"ש בשביל ת"ת דרבים דהא ת"ת עדיף מפו"ר כדמוכח מבן עזאי הנה מלבד מה שהרגיש כ"ת בעצמו שלפמ"ש הר"ן אין מזה ראיה דש"ה דבכה"ג אין איסור כלל במשחרר עבדו כיון דעביד בשביל מצוה ולטובת עצמו2בדבר איסור שחרור עבד נמצא הטעם בספרי הראשונים משום שהעבד משוחרר היה דינו להשאר בדת יהודית, ומחמת שהעבדים רובם היה להם מדות נשחתות כידוע מדות השקלאווען אשר אין להם חנוך טוב מנעוריהם ובהתערבם בישראל גרמו פרעות רבות במדינה כמובא בס' יוסיפון מן הפרעות וחרחור ריב שגרמו אלו המשוחררין וכל זאת קאי והולך על זמנים שכבר חלפו ועברו ובעתים הללו דיני עבד ושחרור הולכים כפי חוקי המדינה ודינא דמלכותא דינא: (נכתב מפני הצנזורה) וכ"כ הר"ן בחידושיו לרי"ף פ' השולח וכ' עוד תירוץ לזה דאין זה עשה גמורה רק אסמכתא דרבנן וא"כ י"ל דהתוס' פ"ק דשבת (ד' א') ג"כ ס"ל כתי' הראשון של הר"ן דהוי רק מדרבנן והא דהקשו מהא דלא התירו לרדותה כו' דרדיית הפת הוא שבות בעלמ' ובחנם כ' כ"ת דהתוס' חולקין ע"ז ואע"פ שנתבאר דגם מצוה דרבנן לא דחי שום איסור שבות ואיסור קל דרבנן מ"מ כבר נתבא' שאין לדמות גזירות דרבנן להדדי כמ"ש הפוסקים בכ"מ ובאמת יש לתמוה על שני התירוצים של הר"ן שמ"ש שהוא רק אסמכתא הוא סותר לסתם משמעות סוגית הש"ס דרפ"ק דסוטה (ג' א') דפליגי ר"י ור"ע בהא דלה יטמא ובקרא דלעולם בהם תעבודו דר"ע אומר חובה דמשמע מדאורייתא הוא דומי' דהנך דחשיב התם וכן מוכח מדברי התוס' שם שהקשו לר' ישמעאל חסר ממנין תרי"ג מצות יעו"ש וכן מוכח ממ"ש שם ע"ב מ"ט דר"י איידי דכתב לא תחי' וגו' ור"ע ממהם תקנו נפקא לעול' בהם תעבודו למה לי לחובה כו' הרי מוכח דדרשה גמורה הוא ולא אסמכתא וכעין זה כתבו התוס' בפ"ג דע"ג (ס"ז א') על מ"ש רש"י דטעם כעיקר דרבנן וקרא דמשרת הוא אסמכתא והוקשו עליו בתו' מהא דפ' א"ע לרבנן משרת למה לי כו' גם על תירוץ השני שכ' הר"ן יש לתמוה מהא דאית' בפ' ג' שאכלו (מ"ו ב') בההיא דר"א דשחרר עבדו להשלים לעשרה דקאמר בש"ס מצוה שאני ופריך מצוה הבאה בעבירה הוא ומשני מצוה דרבים שאני ולפי שיטתו לא מקשה מידי דהא כשעוש' בשביל מצוה אף שאינה של רבים אין כאן עבירת עשה כלל דהוה כמוכרו לו כמ"ש הר"ן שם, שוב אחרי כותבי זאת מצאתי להגאון המובהק בעל ש"א בס' טורי אבן רפ"ק דחגיגה שהניח ג"כ דברי הר"ן הנ"ל בתימא מדברי הש"ס הנ"ל וכ' שם שנעלם מהר"ן סוגיא זאת דפ' ג' שאכלו דלא ראה אלא סוגיא דגיטין דבתר דפריך מצוה שאני לא פריך תו מידי ופי' כן דברי הש"ס דמ"ש מצוה שאני ר"ל דבכה"ג לא אסרה תורה דעוש' בשביל עצמו אבל קש' מאוד לומר על מאור עינינו הר"ן ז"ל אשר כל רז לא אניס לי' מארי' דכולא תלמודא שיהי' נעלם ממנו סוגיא ערוכה בש"ס, ולענ"ד נראה ליישב דבריו שמפרש קושית הש"ס דכיון דאין זה מצוה רבה כ"כ דיכול להתפלל ביחיד רק משום דתפילת רבים נשמע ביותר א"כ אין זה קרוי שחרור לטובת עצמו דודאי אין לאדם להפסיד ממון הרבה כפי שווי העבד בשביל מצוה קלה כזו ועוברי דרכים בשביל הרווחת ממון יוכיחו שמתפללים ביחידית, והרי ברפ"ג דמ"ק קרי לי' לשוט למזונות דבר מצוה בחוה"מ יעו"ש ולכך הוצרך הש"ס לתרץ מצוה דרבים שאני ר"ל שעשה כן להוציא רבים י"ח שאין הש"ץ מוציא לאחרים בפחות מי' וכיון דא"א בלא"ה שפיר יכול לשחררו והוה כמוכרו לו ודו"ק:
62
ס״גוהרמב"ם ז"ל במנין המצות שלו מנה במספר המצות עשה דלעולם בהם תעבודו וע"כ צ"ל כתי' השני של הר"ן דלא מצינו בשום מקום דמצוה דרבנן ידחה עשה דאוריית' בקום ועשה ואדרבא מצינו בס"פ בתרא דר"ה (ל"ד ב') שתי עיירות באחת תוקעין ובאחת מברכים הולך למקום שתוקעין כו' ופריך פשיטא הא דאורייתא הא דרבנן ומשני ל"צ דהא ודאי והא ספק הרי דאפי' ספק עשה דאורייתא דחי לודאי מצוה דרבנן:
63
ס״ד[הגה"ה ועיין בחיבורי בית יצחק בשער הספיקות כתבתי לתמוה מכאן על שיטת הרמב"ם דס"ל ספיקא דאורייתא מותר מן התורה א"כ שניהם דרבנן ולמה הולך דוקא למקום שתוקעין וע"ש ישוב נכון לזה, שוב נראה ליישב ע"פ מה דאי' התם דר"ג ס"ל בברכות של ר"ה דש"ץ פוטר עם שבשדות דאניסי וטרידי במלאכה וא"כ כל שצריך לילך מספק אולי יצא ידי תקיעות אין לך אונס גדול מזה וש"ץ פוטרו ולכך טוב יותר שילך למקום שתוקעין ודו"ק כי נכון הוא:]
64
ס״הומ"ש כ"ת להקשות על מ"ש הרשב"א בחידושיו דבחציו עבד וחציו ב"ח לא שייך עשה דלעולם בהם3הייתה כאן הפניה נוספת להערת הצנזור תעבודו מהא דפריך בפ"ד דגיטין מהך דרב קטינא כו' לק"מ דהתם קאי על אביי בההוא אמתא דעבדי בה אינשי איסורא כו' דמיירי בשפחה גמורה רק שהקשו עליו דס"ל דמשום איסורא דידה לא דחינן העשה דלעולם בהם תעבודו וע"כ צ"ל דאין זה הנאת עצמו מה שמשחררה בשביל להצילה מן האיסור דאין אחריותה עליו ולא קיבלו ערבות בשביל עבדים וא"כ גם בחציה שפחה וחציה ב"ח אף שאין שייך בזה עשה הנ"ל מ"מ למה כופין אותו לשחררו ולהפקיע ממונו בחנם במה שאינו מוטל עליו אע"כ דכל אדם מישראל חייב לעשות כל טצדקי דמצי למיעבד בשביל להציל אחד מידי איסור א"כ שוב אין בזה עשה דלעולם בהם תעבודו דהוה כמוכרו לו ולמה קאמר אביי אי לאו דאר"י אמר שמואל כל המשחרר עבדו עובר כו' והוצרך הש"ס לתרץ דש"ה דמנהג הפקר נהגו בה וכיון דרבים מישראל נכשלים בה ודאי דמוטל עליו להצילם מאיסור בכל טצדקי דמצי למיעבד ולכך לא שייך כאן העשה הנ"ל ודברי הרשב"א אמורים על מאי דתנן בחציו עבד כו' בשביל פו"ר דידי' דשם לא שייך להציל אחרים מידי איסור וא"כ אין זה לטובת עצמו ולכן הוצרך לומר דבחציו עבד כיון דבלא"ה אינו יכול לקיים עשה דלעולם בהם תעבודו דעובד א"ע יום א' ולכן בשביל מצוה רבה זו דשבת ראו חכמים לכוף את רבו להוציאו לחירות אך מה שיש לעיין בזה לפמ"ש דאין מצוה דרבנן דוחה שום מצוה דאורייתא דקשה מהא דפ' השולח (ל"ח א') מי שאמר בשעת מיתתו פלונית שפחתי אל ישתעבדו בה אם אמר בלשון שחרור כופין את היורשין לשחררה שהקשו התוס' היאך דחי עשה דלעולם בהם תעבודו ותירצו כיון דמצוה לקיים דברי המת לא קרינן ביה לעולם בהם תעבודו ואין כאן עשה והא הא דמצוה לקיים דברי המת אינו אלא מצוה דרבנן א"כ היאך דחי לעשה דאורייתא וראיתי בס' טורי אבן שעמד בזה וכ' כיון דחכמים הפקיעו השיעבוד בשוא"ת שיכולת בידם על זה ממילא במה שנותנים לה גט שחרור אינם עוברים על העשה אבל התוס' שם ע"כ לא סבירא להו סברת הגאון הנ"ל כמ"ש הוא עצמו שם ולפמ"ש למעלה בשם הר"ן לק"מ דכל שמשחרר בשביל קיום מצוה אפי' דרבנן אין כאן עבירת עשה כלל דהוה כמוכרו לו:
65
ס״וגם מ"ש מעכ"ת ראי' ממה שמצינו שדחו שבות דרבנן במקום צערא כגון מפיס מורסא וצידת נחש וכן בפ' אע"פ גבי גונח דיונק חלב בשבת וא"כ כ"ש בשביל ת"ת דרבים דדחינן שבות. דברי מעכ"ת תמוהים דא"כ יהיה מותר להוציא ספר בכרמלית ללמוד בו וזה דבר בטל ואפי' הוצאה ברה"י במחוסר עירוב אסרו כדאי' במס' עירובין (פ"ו ב') פעם אחת שכחו ולא הביאו ס"ת מבע"י למחר פרסו סדינים כו' ועוד דשבות דאית בי' מעשה אפי' במקום מילה לא דחינן לי' בשבת כדמוכח מההוא ינוקא דאשתפיך חמימי' ופריך התם מהזאה דאינו דוחה שבת ומשני ולא שאני לך בין שבות דאית בי' מעשה לשבות דלית בי' מעשה כדאית' בפ' הדר (ס"ז א') ולפמ"ש כ"ת דזה דומה למפיס מורסא היה לנו להתיר כל שבות אפי' דאית בי' מעשה אלא ודאי דאין מדמין השבותים להדדי כמ"ש התוס' בפ' המוציא תפילין ורק בשבות שמצינו שהתירו משום צערא התירו ואין למידין משם למ"א וראי' ברורה לזה דהא אפי' שבות דלית בי' מעשה דאמירה לא"י לא התירו בשבת בשביל צערא בעלמא אלא לחולה שאין בו סכנה ואדרבה אסרו כל רפואות בשבת גזירה משום שחיקת סממנים ואפי' ע"י א"י למי שיש לו מיחוש כמ"ש בא"ח (סי' שכ"ח סעי' א'):
66
ס״זומ"ש עוד כ"ת סניף להתיר בנד"ד דבאיסור לאו לא גזרו שבות וא"כ כיון שיש דיעה בש"ס דהבערה ללאו יצאתה ובשעת הדחק סמכינן באיסור דרבנן על דעת יחיד גם בזה דבריו תמוהים מכמה טעמים חדא כיון דהלכה פסוקה הוא בידינו בכ"מ בש"ס דהלכה דלחלק יצאתה דהלכה כר' נתן דפליג עם ר' יוסי בפ' כ"ג וכן סתם משנה דחשיב לי' במנין ל"ט מלאכות ומסיק התם בש"ס מניינא אתי לאשמועינן דאם עשאם כולם בהעלם אחד חייב ל"ט חטאות וחשיב התם הבערה וזה פשוט ומוסכם מכל הפוסקים ובכה"ג לא שייך לומר דיש לסמוך על יחיד בשעת הדחק כדקאמר התם מאי לאחר שנזכר אלימא לאחר שנזכר שאין הלכה כר"א בשעת הדחק היכא עביד כוותי' כו' ומלבד זה אפי' באיסור לאו אסור באיסור שבת אמירה לא"י דאל"כ יהי' מותר לקנות סחורה בשבת ע"י א"י דמקח וממכר אינו אסור מד"ת אלא מדברי קבלה והרי אפי' בע"ש אסור לומר לא"י לקנות למחר כמ"ש הרא"ש פ' הפועלים בשם רב סעדי' גאון וגם שבות דשבות אסרו שלא במקום מצוה וא"כ לפי דברי כ"ת דלא גזרו שבות באיסור לאו הי' לנו להתיר וע"כ כמ"ש התוס' שם דבשבת החמירו וכמ"ש מע"ל בעצמו ומלבד זה הלא כל הפוסקים חולקים על הראב"ד בהא דס"ל דבאיסור לאו לא גזרו אמירה לא"י וכמ"ש הרא"ש פ' הפועלים (סי' ו') וכן פסק הרמב"ם ז"ל (פט"ז מהא"ב) ובענין חסימה (בפי"ג מה' שכירות) וכן פסק בשו"ע חו"מ (סי' של"ח) ומ"ש כ"ת להביא ראי' לשיטת הראב"ד ממ"ש בפ' מי שהחשיך (קכ"ג ב') גבי מחמר כל שבחברו פטור אבל אסור בחמורו מותר לכתחי' והיינו משום דלא גזרו על שבות באיסור לאו לפי דברי מע"ל יקשה לרמי בר חמי דס"ל דבמחמר חייב סקילה א"כ למה תנן במתני' דמניחו על החמור ושם הקשה רבא לרמי ב"ח מברייתא ודחה הש"ס קושייתו ולא הקשה ממתני' דידן ובאמת אינו ענין לנד"ד דהתם כוונת הש"ס דלא גזרו שבות אלא בעושה בעצמו או באומר לא"י לעשות אבל לא במחמר שאין האיסור מצידו אלא עיקר האיסור הוא ע"י חמורו ובכה"ג לא גזרו ואין לדמות גזירות חכמים זה לזה כמ"ש למעלה ועוד בלא"ה משנה מפורשת בפ' כל כתבי (קכ"א א') א"י שבא לכבות אין אומרים לו ככה כו' וכי נאמר דווקא דאתי' כמ"ד לחלק יצאתה ועוד דכיבוי סתמא אינו אסור מדאורייתא אם לא במכבה לעשות פחמים דהוי מלאכה שא"צ לגופה וכמ"ש למעלה דגם שבות דשבות אסור שלא במקום מצוה וכן משנה מפורשת א"י שהדליק את הנר בשביל ישראל כו' וזה ברור ופשוט, ועיין פ' הפועלים בבעי' לומר חסום פרתי כו':
67
ס״ח[הג"ה ולכאורה צ"ע מה ספק יש בזה כיון דמשום גזירה דילמא יעשה בעצמו אתינן עלה מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת כדאי' בפ' האשה בתרא (קי"ט ט א') מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת כו' ועי' בפ' הערל (פ"ב א') במה דמשני רבה רישא איסור לאו סיפא איסור כרת מקשה הש"ס התם והא רבה הוא דאמר כל בדאורייתא ל"ש איסור לאו כו' ונשאר בקושי' ואדרבא כיון שהאיסור אינו חמור בעיני האדם כ"כ יותר יש לגזור שמא יעשה בעצמו ובאמת יש לתמוה הא מצינו בכ"מ שחלקו חכמים בגזירותיהם בין איסור לאו ובין איסור סקילה וכרת דהרי במבשל בשבת קיי"ל כר"י דבמזיד אסור לו לעולם ולאחרים אסור בו ביום ובשוחט אותו ואת בנו ביום אחד קיי"ל דעכ"פ לאחרים מותר בו ביום ואפי' לדידי' מותר לכמה פוסקים רק לבה"ג אסור לו לאכול לבו ביום ועי' במ"ש רש"י בהאשה בתרא שם ד"ה מה לי איסור לאו שכ' וז"ל מי לא בעינן למיחש לאיסור לאו כו' הא מידי דספיקא לאו הרחקה דרבנן הוא בדבר המותר דנימא לכרת עביד הרחקה ללאו לא עביד הרחקה כו' וא"כ הי' נראה ליישב דבאמת בגזירה דדבריהם שפיר יש לחלק בין איסור לאו לאיסור כרת רק הכא דחיישינן לספיקא וא"כ הכל חשש איסור תורה בכה"ג אין לחלק אבל דברי רש"י אלו תמוהים לכאורה דא"כ מאי פריך בפ' הערל שם על רבה דהא שם ג"כ הוא רק מדרבנן דהא מן התורה כל איסור בטל ברוב אפי' מה שדרכו למנות ולכן נלע"ד ליישב הכל דכוונת רש"י ז"ל הוא דדווקא במה שאין בגוף הדבר שאנו אוסרים שייכות איסור דאורייתא כלל כי אם משום הרחקה אטו איסור דאורייתא ככל גזירת חז"ל בדבר המותר מן התורה או שהם אסרו מטעם קנסא בכה"ג שפיר יש לחלק בין איסור לאו לאיסור כרת דכל שהאיסור חמור יותר עשו הרחקה יתירה ולהכי במה שאסרו מטעם קנסא שייך לחלק בין איסור חמור לאיסור קל וכמ"ש בפ' השולח ובפ' כל פסולי המוקדשין (ל"ד ב') גבי בעי' דצורם אוזן בכור מהו שיקנסו בנו אחריו כו' את"ל מוכר עבדו כו' משום דכל יומא מפקע לי' ממצות כו' הרי דאפי' באיסור דרבנן החמירו לקנוס יותר מאיסור תורה דבכה"ג שעשו משום קנס ומשום גדר הכל לפי ראות עיני חכמים במה שראוי לעשות גדר יותר ואין מדמין דבר לדבר כעין מ"ש מקנסא לא ילפינן וכן מה שאסרו משום גזירה ג"כ ראוי להחמיר באיסור חמור יותר מאיסור קל אבל מה שאסרו מחשש איסור תורה שבו ולא מצד גזירה וקנסא ודאי דאין לחלק בין איסור קל לחמור כיון שיש בדבר חשש איסור תורה ולהכי בפ' הערל דשם נתערב גוף איסור תורה ואסרו חמור לומר דלא לבטיל ויהא כאלו גוף האיסור בו ודאי דאין לחלק וכן בהא דפ' בתרא דיבמות דשם חיישינן לספיקא אליבא דר"מ דחייש למעוטי ג"כ אין לחלק בין איסור חמור לאיסור קל והוא מדוקדק בלשון רש"י ז"ל בפ' האשה שם שכ' בסוף דבריו שם וז"ל דהכא שמא איסור דאורייתא ממש עביד ע"ש אך לפ"ז צ"ע סוגי' דפ' הניזקין נ"ג ב') דפריך שם דר"מ אדר"מ ודר"י אדר"י בקנסא ומסיק שם דר"מ ס"ל דבדרבנן קנסינן אבל בדאורייתא לא קנסינן ופריך שם ורמי לר"מ דאורייתא אדאורייתא דתני' הנוטע בשבת בשוגג יקיים כו' ובשביעית בין בשוגג כו' וקאמר שם ולטעמיך תקשה לך היא גופה מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא כו' דלפמ"ש דבקנסא דרבנן או בגזירות דידהו יש לחלק גם באיסור דאורייתא בין חמור לקל לא מקשה מידי דכמו לדידן ואליבא דר"י דמחמיר יותר באיסור דאורייתא דיש לחלק בין חמור לקל כן י"ל איפכא לר"מ דקניס בדרבנן יותר משום דמזלזלין יותר בדרבנן ולכן החמירו יותר כמו כן י"ל ולחלק בין איסור חמור דאורייתא דבו אין להחמיר בקנסא משום דלא קיל איסורי לאינשי לבין איסור קל ושמא הוא בכלל מ"ש בש"ס שם דבר אחר נחשדו ישראל על השביעית ולא נחשדו על השבתות כו' והיינו משום דשבת איסורו חמור לאינשי טפי ולא אתי לזלזולי בה וצ"ע:]
68
ס״טובמה שתמה מעכ"ת על המשנה למלך סוף ה' שכירות שתמה על הסמ"ג שס"ל דלא נפשטה הבעי' ואפ"ה פסק לחומרא הא הוי ספק דרבנן וכ' מע"ל שנעלם ממנו דברי הב"י באו"ח (סי' רמ"ד) שכ' בשם הסמ"ג דאמירה לא"י בשבת במלאכה הוא דאורייתא הגם שמע"ל דיבר בחכמה מ"מ לא עיין יפה בדברי הב"י שם במקומו דטעמו של הסמ"ג הוא שהביא המכילתא דדרש מקרא דכל מלאכה לא יעשה בהם וא"כ בשאר איסורי תורה דלא כתיב קרא וודאי דאינו אסור מדאורייתא דמשבת לא ילפינן במה מצינו דמה לשבת שכן איסור כרת וסקילה אלא וודאי דגם לפי שיטתו מאי דבעי הש"ס באיסור לאו היינו אם גזרו חכמים באיסור לאו כמו שאסרה תורה בשבת וא"כ קושיית המל"מ נכונה ומה גם שהסמ"ג עצמו משמע מדבריו דגם גבי שבת הוא דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ואף שסיים שם דלשון לא יעשה הכתוב בתורה מוכיח קצת שהיא דרשה גמורה לא כ' כן באמת לדינא דגם אם נאמר דהמכילתא סובר כן וודאי דש"ס דילן לא ס"ל הכי דא"כ יקשה בכ"מ בשבת דאינו אסור אלא מדרבנן והרי אמרו חולה שאין בו סכנה אומר לא"י ועושה והיאך התירו איסור דאורייתא בכה"ג וגם בההוא ינוקא דאשתפך חמימי' שהתירו ע"י א"י ואנן קיי"ל מכשירי מילה לא דחי שבת וזה ברור ופשוט[*]:
69
ע׳[הג"ה וצ"ע לכאורה למה באמת לא אמרינן דאמירה לא"י בשבת אסור דבר תורה כיון דכתיב לא יעשה דמשמע שלא יתן לאחרים לעשות כהא דאי' בפ' כ"ש (כ"א ב') אמר חזקי' מנין לחמץ בפסח שאסור בהנאה שנאמר לא יאכל חמץ דמשמע שלא יתן לאחרים לאכול אך יש ליישב לפמ"ש רש"י. שם לא יהא בהם היתר אכילה שלא יהא לישראל דבר המביא לידי מאכל וסתם הנאה דבר המביא לידי מאכל הוא שלוקח בדמים דבר מאכל יעו"ש משמע דמפרש דלשון יאכל אינו קאי על אחרים שאוכלים אותו אלא שלא יגרום לו מאכל בדבר אחד לישראל עצמו משא"כ בלא יעשה מלאכה לא שייך זה דישראל לא יבוא לידי עשיה ע"י אמירה זו ויש בזה אריכות דברים ואכ"מ:]
70
ע״אובאמת צ"ע מה שתמה המל"מ על הסמ"ג ועדיפא לי' להקשות על הראב"ד שהוא כ' (בפ"א מה' כלאים) ג"כ כדברי הסמ"ג שלא נפשטה הבעיא ואזלינן לחומרא וגם סותרים דבריו למ"ש הרא"ש בשמו בפ' הפועלים וכמו שהקשה מע"ל והוא קושי' עצומה אם לא שנדחוק דתרי ראב"ד נינהו והראב"ד שהביא הרא"ש אינו הראב"ד בעל ההשגות אבל קושי' ראשונה צ"ע וגם בזה יש לדחוק דהראב"ד ס"ל כשיטת כמה פוסקים דבעי' דלא אפשיטא לא נכנס בגדר ספק וגם בדרבנן אזלינן לחומרא וכמ"ש הפר"ח ביו"ד (סי' למ"ד) ובפרמ"ג (סי' ק"י) בקונטרס הספיקות וא"כ גם על הסמ"ג לק"מ די"ל דגם הסמ"ג ס"ל כאותם הפוסקים אך מה שקשה על הראב"ד כיון דאנן קיי"ל דב"נ לא נצטוה על הסירוס וא"כ נפשטה הבעי' וכמו שהקשה עליו הרא"ש ועל הסמ"ג לא קשה דהוא אזיל לשיטתו דס"ל להלכה דב"נ מצוה על הסירוס וכמ"ש המל"מ שם בשמו גם דנראה דהראב"ד בעל ההשגות ג"כ ס"ל דבעי' דלא אפשיטא בדרבנן אזלינן לקולא עי' בדבריו (פ"ב מה' חמץ ומצה הי"ד) כזית חמץ בבור כו' שמוכח בהשגות שם שמפרש הבעי' לקולא וצ"ע:
71
ע״בועתה אביא ראיות לנד"ד בהיפוך ממ"ש כ"ת שח"ו להתיר אמירה לא"י באיסור דאורייתא אפי' בשביל ת"ת דרבים והוא שמצינו בפ"ק דמגילה (ד' ב') ת"ת ומקרא מגילה מקרא מגילה עדיף מדסמכו של בית רבי כו' הרי דאפי' ת"ת דרבים נדחה מפני מקרא מגילה וקיי"ל דפורים שחל בשבת מקרא לא קרינן משום גזירה דרבה וא"כ כ"ש דגזרינן בת"ת דרבים כגון אמירה לא"י לעשות מלאכה דהוה איסורו ג"כ שמא יעשה בעצמו עוד ראי' מהא דאי' בפ' כיצד משתתפין (פ"ו ב') דכי אתא רב דימי אמר פעם אחת שכחו ולא הביאו ס"ת מבע"י למחר פרסו סדינים כו' ועי' רש"י שם דהי' מביאים דרך חצר שאינה מעורבת ולכך הוצרכו להפסיק במחיצה מוכח דבלא"ה אסור להביא ס"ת דרך חצר שאינה מעורבת אף דאיסורו קל מכרמלית הרי דאפי' מצוה קלה לא דחינן מפני ת"ת דרבים ואין לדחות ולומר דקריאת ס"ת לא מיקרי ת"ת דרבים דהא בזמן הש"ס היו מתרגמין לע"ה וא"כ אין לך ת"ת דרבים יותר מזה ואף שיש לדחות דשאני שבות דאית ביה מעשה משבות דלית ביה מעשה דלא התירו שבות בשביל מצוה אלא באמירה לא"י כמ"ש בפ' הדר לענין מילה דודאי איסורא דחצר שאינה מעורבת חמיר טפי מאמירה לא"י באיסור דאורייתא כדמוכח מהך עובדא דפ' הדר שם לפי גירסת בה"ג דלא גריס דהא מר לא אמר לי' זיל אחים לי' כו' וס"ל דגם לומר לא"י להחם מותר ואפ"ה להביא בעצמו המים דרך חצר אסור יעו"ש ועי' בהגהות אשרי פ' הדר שכתב דאסור לומר לא"י להביא ספר ללמוד בו דרך כרמלית דס"ל דאפי' שבות דשבות אסור אפי' במקום מצוה כי אם לצורך מילה לבד והובא דיעה זו בשו"ע (סי' ש"ז סעי' י"ז) בהג"ה ועי' מ"א (שם ס"ק ח') שתמה על היש אוסרים מהא דפ' כל גגות (צ"א א') אר"י מעשה בשעת הסכנה היינו מעלים ס"ת לקרות בו מגג לחצר כו' וכ' ע"ז המ"א דאין מדמין בשבותים יעו"ש וכן מוכרח כמ"ש מהא דפ' כיצד משתתפין שהבאתי שאפי' ס"ת אסור להביא דרך חצר שאינה מעורבת ובאמת לשון המ"א אינו מדוקדק שם דמשמע מדבריו שמותר להביא דרך חצר שאינה מעורבת לקרות בו ולענ"ד אין לדמות חצר שאינה מעורבת להא דמעלין מגג לחצר דהא לר"ש גגין וחצירות וקרפיפות רשות אחת הם מדינא ולכן אפי' לדרבנן דפליגי עלי' קיל טפי מחצר שאינה מעורבת:
72
ע״גובפ"ק דשבת (י"ג א') איתא שם ברייתא התינוקות מסדרין ראשי פרשיות וקורין לאור הנר וקאמר התם דשאני תינוקות מפני שאימת רבם עליהם לא אתו לאצלויי הרי דזה ודאי לא מיקרי שבות דאית ביה מעשה דהא לא עביד שום מעשה כלל ואפ"ה אי לאו הך טעמא דאימת רבם עליהם הוי אסרינן להו משום גזירה שמא יטה אף דת"ת של תשב"ר חמור טפי אפי' מת"ת דרבים דקיי"ל אין מבטלין תשב"ר אפי' לבנין ביהמ"ק כדאי' בשבת קי"ט ב' וכן לענין הלוית המת למאן דקרי ותני מבטלים ת"ת בשבילו אפי' דרבים כדמוכח בפ"ק דמגילה וקיי"ל דתשב"ר אין מבטלים לעולם בשביל הלוית המת אפי' למאן דקרי ומתני כדאית' בטוש"ע יו"ד סי' שס"א סעי' א') והטעם כמ"ש הטור שם משום דאין מבטלים אותם אפי' בשביל בנין ביהמ"ק והוא מבואר ברא"ש פ' ואלו מגלחין יעו"ש ועי' ש"ך (שם ס"ק ו') ועי' בא"ח (סס"י ש"ח) דאסור לטלטל מורה שעות בשבת ובמ"א שם בשם מהרי"ל בתשובה דאף שתלוי בו לימוד תורה ח"ו לתלות ת"ת באיזה איסור וע"ש (סי' ש"ז סעי' ה') דאפי' דיעה ראשונה שמיקל שם לא התיר לומר לא"י להביא שופר דרך רה"ר רק דרך כרמלית משום דשבות דשבות במקום מצוה מותר והרי כבר נתבאר דאפי' מצוה קלה דרבנן דוחה לת"ת וכ"ש מצוה דאורייתא וא"כ כיון שאסור לומר לא"י להביא שופר דרך ר"ה כ"ש דאסור לומר לו להדליק בשבת בשביל ת"ת וקצת יש ראי' מן הש"ס דלא כדעת בעהע"ט שהתיר לומר לא"י להדליק נר בשביל סעודת שבת מהא דאית' בפ' ערבי פסחים (ק"א א') ואף רבה סבר אין קידוש אלא במקום סעודה דאמר אביי כי הוינן ביה מר הוה מקדש לן כו' דילמא אדאזליתו לבתייכו אתעקר לכו שרגא כו' ובקידושא דהכא לא נפקיתו כו' ולמה לא היה מצוה לא"י להדליק נר ודוחק לומר שלא היה א"י בכל העיר וכעין ראיה זו מצאתי בענין אחר בפוסקים גם מבואר במ"א (סי' רע"ו ס"ק ח') דגם בעל העיטור לא כ' להתיר אלא במקום מצוה שגופו נהנה ממנו אבל לא בשביל מצוה אחרת כגון לומר לא"י לבנות בהכ"נ דאסור יעו"ש ובאמת קושית מעכ"ת על דברי המ"א נכונה דהא הבעהע"ט יליף לי' לדינו מדברי בה"ג גבי מילה ושם אין הגוף נהנה ואפשר לדחוק דכוונתו במ"ש דאין הגוף נהנה ממנו ר"ל דלא התירו רק שבות קרובה שצורך לו לבו ביום משא"כ בנין בהכנ"ס דהוי שבות רחוקה וכמ"ש בתשו' נוב"י מה"ת (סי' מ"ד) יעו"ש וז"ש שהגוף נהנה ממנו ר"ל שההנאה נעשה מיד ול"ד נקט [*] גם י"ל שכוונתו שגם בעל העיטור שסמך על דברי בה"ג שפי' בסוגית הש"ס דשבות מותר במקום מצוה ולא חילק בין מילה לשאר מצות לא רצה לסמוך עליו רק במקום שהגוף נהנה ממנו שזה נקרא צורך גדול משא"כ לבנות בהכנ"ס אין זה צורך גדול מה שא"צ לגופו של אדם ח"ו לתלות מצוה באיסור ובזה לא רצה לסמוך ללמוד מדברי בה"ג לקולא כיון שי"ל שגם בה"ג לא התיר אלא במילה לבד שהוא מצוה שנתנה שבת לדחות בשבילה ועי' בתשו' נוב"י מ"ק (סי' ל"ג) שקרא תגר מאוד על מה שנוהגין בקצת מקומות להדליק נרות ע"י א"י ביוה"כ בעת נעילה וחתר למצוא טעם למנהג מדברי בעהע"ט הנ"ל ולא רצה לסמוך ע"ז וכ' שביטל המנהג הזה וגם רבינו הגדול הגר"א ז"ל מווילנא צווח ככרוכיא על מנהג הרע הזה וכ' שיותר טוב שלא לומר פיוטים כלל וא"כ פשוט הדבר שח"ו להורות היתר בדבר זה ורחמנא לבא בעי וכבר אמרו חישב לעשות מצוה ונאנס כו' כנ"ל ברור דברי דו"ש באהב' יצחק אייזק בהרב מוהר"י זלה"ה חופ"ק טיקטין:
73
ע״ד[הגה"ה מבן המחבר הגם שבאמת זה דחוק בל' המ"א מ"מ מוכרח כן בלשונו שהרי סיים וכ"מ סוף פ' ט"ו דשבת דלא התירו שבות רחוקה והיינו מה שלא התירו לתקוע ביוה"כ שחל להיות בע"ש בכדי שידעו שלשנה הבאה יהי' מותר לקנב ירק הרי מבואר שמשום שבות רחוקה הוא דאתי המ"א וע"י מחצית השקל שם:]
74
ע״הכבוד אהובי אבי מו"ר הרב הגדול בתורה ומפורסם בחסידות מו"ה יעקב נ"י:
75
ע״ומכתב יד קדשו הגיעני לנכון ושמחתי בבשורת שלומו כה לחי, ובהיות שבא במכתבו הקדו' שאלה אחת אשר הרבנים המופלגים דמחניכם נסתפקו הרבה בדין מחיצה של בני אדם אם נחשב למחיצה גמורה ומעכת"ה פלפל בזה וברוב ענותנותו העיר אותי לחקור בענין זה אף שכבודם א"צ לדידי כי מה אדע ולא עמכם אך לפי שדבר חדש הוא זה ולא מצאתי לפוסקים הראשונים וגם האחרונים שירחיבו הדיבור בהם לבאר פרטיהם וענין זה נוגע לכמה דינים בתוה"ק ורבו פארותיו לכל צד ולפ"ד נתחדש לי בעיוני בהם כמה ספיקות וחידושי דינים לזאת אמרתי להעלות על הספר כפי העולה במצודת עיוני וה' אלקים יעזור לי ויאיר עיני בתורתו שלא אכשל בדבר הלכה ח"ו וזה החלי בעזה"ש:
76
ע״זהנה שורש ספק זה הוא אם הוא נחשב באמת למחיצה גמורה מן התורה לכל דבר ואם עומדים בשבת ברה"ר גם החיצונים אסורים לרוק שם דהוי כמוציא מרה"י לרה"ר וגם אם עומדי' במקום הטינופת אם מותרים גם החיצונים לקרות שם ק"ש ולהרהר בד"ת וכ"ד שבקדושה דהוה כאילו הם ברשות אחרת לגמרי ומעכת"ה הקשה קושיא עצומה דא"כ גם אדם א' יהא נחשב כעמוד גבוה עשרה ורחב ד' וא"כ יהיה אסור לו לרוק ברה"ר ומוכח בש"ס דמותר ודא ודאי קושיא היא כאשר יתב' בעזה"ש ומעכת"ה כתב לחלק בין לגבי עצמו ובין אם עומד בין שאר אנשים החוצצים והוא סברא נכונה אבל צריכים אנו לעמוד על שורש דבר זה בש"ס ופוסקים ונעתיק בזה דברי הש"ס בס"ד:
77
ע״חא) גרסינן במס' עירובין (מ"ג ב' ומ"ד א') נחמי' ברי' דרב חנילאי משכתי' שמעתתא ונפק חוץ לתחום א"ל רב חסדא לר"נ נחמי' תלמידך שרוי בצער אמר לו עשה לו מחיצה של בני אדם ויכנס יתיב ר"נ כו' מאי קא מבעי' ליה לרב חסדא כו' ע"ש כל הסוגיא ומוכח מכאן מחיצה של בני אדם מחיצה גמורה הוא אף מדאורייתא דאל"כ מאי פריך הש"ס מאי קא מבעי' ליה דהא שפיר י"ל הא גופא מבעי' ליה אם נחשב כמחיצה גמורה אי לאו דאולי לא נחשב כמחיצה אלא לחומרא דהיינו שלא להכניס מרה"ר לשם משא"כ לקולא אע"כ דפשיטא ליה להש"ס דמחיצה גמורה הוא לכל מילי מהא דתני' והובא שם בש"ס עושה אדם את חבירו דופן לסוכה כדי שיאכל וישתה כו' ושם מסיק דמיירי בדופן שלישית א"כ מדאורייתא נחשב כמחיצה גמורה כיון שמועיל לסוכה להחשב לדופן גמורה. ושם ע"ב הנהו בני גננא דאעילו מיא כו' והנהו זיקי דהוה שדיין בריסתקא דמחוזא דאעלינהו כו' בהדי דאתי רבא מפירקא כו' ועי' רש"י שם דאעילו מיא מרה"ר לרה"י כו' ובד"ה ריסתקי פי' רחוב העיר רה"ר יעו"ש ולכאורה קשה ע"ז דהא אפי' נימא דמחיצת בני אדם הוי מחיצה גמורה מדאורייתא היאך התירו לטלטל מרה"ר לרה"י ע"י מחיצה זו שנעשה בשבת דהא בפ"ק דעירובין (י"ז א') פליגי אמוראי אי שבת גורמת או דיורין גורמין וקיי"ל כר"ה דאמר שבת גורמת דכל שנכנס שבת ולא היה שם מחיצה כלל אף שבשבת נעשה מחיצה אינו מועיל וכן בפ' הדר (ע' ב') הובא ברייתא זה הכלל כל שהותר למקצת שבת כו' הרי בפירוש דלא מהני אם נעשה המחיצה בשבת ועי' הגהת אשרי פ' הדר שהביא ג"כ הך דינא דהקיפו א"י מחיצה בשבת דאסור מטעם דבכניסת שבת נאסר ויש בזה מקום עיון דהטור (סי' שס"ב) כתב בפירוש דאם נעשה מחיצה בשבת יש חילוק בין שוגג למזיד דבשוגג מותר לטלטל בו משא"כ במזיד אבל אם בכניסת שבת הי' מחיצה ונפל בשבת ואח"כ נתקן חזר להתירו הראשון אפי' במזיד ולטלטל בו וכן פסק בשו"ע (שם סעי' א') והוא תמוה היאך אפשר להתיר באם בכניסת שבת לא הי' שם מחיצה אפי' בשוגג והא קיי"ל שבת גורמת לאיסור ודברי הטור ושו"ע אלו נובעים מדברי הר"ן פ' הזורק בשם ר"ת דפי' שם דמ"ש בש"ס כי אתמר דר"נ אמזיד אתמר היינו באם נעשה מחיצה בשבת ברה"ר ולא כפי' רש"י שפי' שם דקאי על הברייתא דספינות קשורות זו בזו חזרו ותקשרו כו' אבל דברי הרא"ש שם בשם ר"ת אתיין שפיר שהוא כ' בשמו כסגנון אחר דחילק בין אם נעשה מחיצה גמורה ונעשה מרה"ר רה"י אז אסור במזיד אפי' הי' מחיצה בתחילת כניסת שבת אבל במחצלאות הפרוסות ברה"ר דאפי' כשנגללו לא נעשה רה"ר אלא נתבטלו הדיורין בזה אמרינן דאם חזרו ונגללו אפי' במזיד חזרו להתירן הראשון א"כ יש ליישב לשיטתו דבאמת אם בכניסת שבת לא הי' מחיצה כלל אפי' בשוגג אינו מועיל בנעשה בשבת וכבר תמה הב"י על הטור שהניח שיטת אביו הרא"ש ותפש שיטת הר"ן בשם ר"ת יעו"ש ולענ"ד גם מדברי הר"ן אין ראי' כ"כ דהא אפשר דלא כ' זה להלכה דבאמת לדידן שקיי"ל כרב הונא דשבת גורמת אסור בכה"ג אפי' בשוגג דומיא דהקיפו א"י מחיצה בשבת והוא לא כ' רק בפירוש דברי הש"ס דמה דקאמר כי אתמר דר"נ אמזיד אתמר ר"ל בנעשה המחיצה לכתחי' בשבת ואפשר דר"נ ס"ל כר' יצחק דדיורין גורמין ולא שבת או דר"נ ס"ל באמת כרב הונא רק דר"נ קאמר לה על מה דנזכר באיזה ברייתא דמחיצה הנעשה בשבת שמה מחיצה ואפשר דאותה ברייתא ס"ל כר' יצחק ואנן לא קיי"ל כאותה ברייתא אלא כאידך ברייתא דכל שנאסר למקצת שבת כו' וראיתי שבמ"א (סי' שס"ב ס"ק ד') האריך ליישב דברי הטור באופן שגם הרא"ש מסכים לדברי הר"ן אבל דבריו צ"ע וסותר למ"ש (בסי' ש"ס) לענין דיורין הבאים בשבת כרב הונא דשבת גורמת וא"כ אפי' באיסור דרבנן אזלינן בתר כניסת שבת לאיסור אם בכניסת שבת לא היו דיורין ומכ"ש לענין איסור דאורייתא כשנעשה מרה"ר רה"י וגם דברי הרמב"ם צ"ע יותר שהוא כ' (פט"ז מה' שבת הי"ג) כרב הונא דשבת גורמת ושם (הלכה כ"ב) כ' מחיצה הנעשה בשבת בשוגג מותר לטלטל בה וא"כ דבריו סותרים זא"ז ומה גם שהוא פי' דברי הש"ס מה דקאמר כי אתמר דרב הונא אמזיד אתמר כפרש"י דקאי אברייתא א"כ למה פי' כאן דכשנעשה בשוגג בשבת מותר אפי' לטלטל והי' נלע"ד ליישב דברי הרמב"ם דמ"ש מחיצ' הנעשה בשב' בשוגג מותר כוונתו באם הי' תחיל' כניסת שבת מחיצ' ונפלה בשבת וחזרה ונתקנה והרמב"ם לישנא דפ' הזורק נקט דשם קאי על ספינות קשורות זו בזו כו' שמסיים בברייתא שכל מחיצה שנעשה בשבת כו' וכן דרכו של הרמב"ם לסתום דבריו בכ"מ ולכתוב הלשון הנזכר בש"ס אבל סתימת דברי השו"ע וכן ממ"ש בטור מוכח להיפוך דאפי' לא הי' שום מחיצה בכניסת שבת מותר בשוגג עכ"פ:
78
ע״טב) ולכך נלע"ד בישוב דברים אלו דמ"ש בש"ס דשבת גורמת דכל שנאסר בתחילת שבת נאסר לכל השבת היינו דווקא במידי דתליא בדיורין כגון לענין עירוב בית עם בית כגון בעירב דרך הפתח ונסתם הפתח דשם לענין עירוב מיירי ושם תלוי הכל בתר קנין שביתה שיהיו נחשבים כדרים במקום אחד ולהיות נקבעים ביחד ולכן כל שבכניסת שבת בהשמ"ש לא הי' לו מחיצה ודיורין נאסר אח"כ בשבת אפי' בשוגג דעיקר קביעת אדם בדיורין לשבת תלוי בבהשמ"ש שהרי כל קנין ערובי חצירות ותחומין הכל תלוי בזמן בהשמ"ש כדמוכח בכ"מ בש"ס וכן בשיירא שחנתה בבקעה ונתוספו דיורין בשבת דשם בעינן שיהי' מוקף לדירה וזה ג"כ תלוי בכניסת שבת שאז אדם קובע מקום לדירתו בתחי' בכניסת שבת ותלוי האיסור וההיתיר בזה משא"כ במידי דלא תליא בדירה רק שיהי' נעשה רה"י לטלטל בתוכו וכדומה בזה לא בעינן שיהי' מותר בכניסת שבת דווקא שכל שהוא רה"י לשעתו מותר לטלטל בו ואפשר דזהו כוונת הש"ס פ"ק דעירובין (יז א') ורב הונא אמר לך אנא דאמרי אפי' כר' יוסי ע"כ ל"ק ר"י אלא דליתנהו למחיצות כו' והוא בדין מבוי שנטלה קורתו או לחיו דס"ל לר"י דאם נפל בשבת דאסור אפי' היה מותר בכניסת שבת דשם עיקר הדין מה שתלוי במחיצות ולא בדיורין אינו תולה הדבר בכניסת שבת רק כל שיש באותו העת מחיצות בין היו בכניסת שבת בין לא היו כלל ובאמת קיי"ל הכי כר"י בדין זה ובפלוגתא דר"ה ור' יצחק קיי"ל כר"ה דשבת גורמת כמ"ש הרא"ש והטושו"ע (סי' ש"ס וסי' שס"ה) והך ברייתא דפ' הדר בשני בתים בשני צידי רה"ר והקיפום א"י מחיצה בשבת מיירי ג"כ לענין שיהי' מותרים לטלטל מבית לבית דבזה בעינן עירוב וקניות שביתה משא"כ אלו הקיפו מחיצה בשבת ברה"ר מותר לטלטל שם באמת ולכך נקט הברייתא דווקא בכה"ג בשני בתים בשני צידי רה"ר ולא נקט סתם שהקיפו מחיצה ברה"ר והשתא א"ש ההוא עובדא דאעילו מיא כו' וכן ההוא דריסתקא דמחוזא אבל עדיין אינו מיושב עובדא דנחמי' הנ"ל דהא בזה בעינן היקף לדירה שיהי' נחשב כד' אמות וזה תלוי בבהשמ"ש דווקא ויש ליישב גם זה דכיון דבכניסת שבת הי' בתוך תחומו רק דנאסר בשבת שיצא חוץ לתחום והרי זה כאילו נסתרה המחיצה בשבת וחזר ונסתם ואמרינן שבת הואיל והותרה הותרה וכחזר לתחומו דמי דדינו כאלו לא יצא ודוק:
79
פ׳ג) ובאמת קושיית מעכת"ה הוא קושי' עצומה דא"כ אדם יחידי יהא נידון כעמוד גבוה עשרה ורחב ד' ויהי' נחשב רה"י לעצמו כמ"ש למעלה וסבור הייתי לתרץ זה דשאני אדם אחד דלא נחשב כעמוד משום דאין ברגלו ד"ט על ד"ט וזה לא נקרא רה"י כמ"ש בפ' הזורק (ק"א ב') גבי הנהו בוצנייתא דמישן דאין מטלטלין בהם אלא בד' אמות משום דאין בתחתיתם ד' אבל עדיין אינו מיושב דא"כ יהי' נחשב למקום פטור דהא בגבוה עשרה ואפי' רחבו למעלה ד' ולמטה פחות מד' הוא מקום פטור כדמוכח בפ"ג דעירובין (ל"ג א') גבי נתנו באילן למעלה מעשרה אין עירובו עירוב נתנו בכלכלה כו' יעו"ש כל הסוגי' מוכח התם דמאן דפליג אר"י בר"י ולא ס"ל כה"ג גוד אחית מחיצתא הואיל דהוה מחיצה שהגדיים בוקעים בה הוה מקום פטור וא"כ יקשה בפ"ק דשבת בריש מכילתין גבי פשט בעה"ב את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו של עני או בבבא דפשט העני כו' ונתן לתוך ידו של בעה"ב דהוה מוציא או מכניס מרשות לרשות וחייב ולמאן דס"ל אגד יד שמי' אגד דידו בתר גופו גרירא א"כ הוי לי' מוציא או מכניס ממקום פטור לרה"ר או לרה"י ואמאי חייב אך זה יש לתרץ ע"פ מ"ש התוס' בפ"ק דשבת גבי זרק כוורת גבוה עשרה כו' מבואר שם דאם לא הי' גבוה עשרה חייב ולא הוי כרמלית שאין כרמלית בכלים והטעם דכל שאינו חשיב רה"י לעצמו שאין גבוה י' ורחב ד' ל"ח למהוי רשות בפ"ע כיון שאינו דבר קבוע כמו עמוד ומחיצה ובטיל לגבי הרשות שהוא בו אך עדיין קשה לר"י בר"י דס"ל דאפי' אין ברגלו ד' כל שיש למעלה ד' אמרינן גוד אחית מחיצתא א"כ לדבריו אם עומד אדם ברה"ר אסור לו לרוק ברה"ר ולהשתין שם ועוד אם הי' מלבושיו מתפשטים עד סמוך לקרקע א"כ הרי גם ברגליו ד' ועי' בפ' המוציא תפילין (צ"ט א') לא יעמוד אדם ברה"ר וישתין ברה"י כו' וכן לא יעמוד ברה"י כו' אא"כ הוציא ראשו ורובו למקום שהוא שם וכיון שכן כיון דרה"י כמאן דמלי דמי כדמוכח בפ"ק דשבת בסוגי' דקלוטה כו' הרי גם ברגליו ד' וא"כ אפי' יוצא ראשו ורובו לרה"ר למה מותר לו לרוק שם ואין לומר כיון דראשו ורובו ברה"ר הוי לי' ככולו ברה"ר ואין ברגליו ד' דא"כ עמוד עקום שתחתיתו עומד ברה"י ורובו ברה"ר וכי נימא דרובו העומד ברה"ר הוי ככולו ברה"ר ובטיל לגבי' הא וודאי אינו דהוי כרה"י עקום:
80
פ״אד) ומ"ש מעלת מר אבי שיחי' לחלק בין לגבי אחרים דשפיר חשיבא מחיצות בני אדם מחיצה משא"כ לגבי דידי' הייתי רוצה להביא ראי' לזה ממ"ש בברייתא דפ' מי שהוציאוהו דעושה אדם את חברו דופן לסוכה כדי שיאכל וישתה וישן כו' ולמה לא נקט דהוא עושה א"ע דופן לסוכה אע"כ שאינו נחשב למחיצה לגבי דידי' אבל אין זה ראי' מתרי טעמא חדא דאפשר משום דתני בהך ברייתא כדי שישן וזה לא אפשר למתני גבי דידי' דאם ישכב וישן יתבטל המחיצה ונמצא שישן חוץ לסוכה ולכך נקט שעושה חברו דופן כו' וגם י"ל דלדידי' גם לענין אכילה לא מהני דגזרינן שמא ישן ויפול ועי"ז יתבטל המחיצה ונמצא שישן חוץ לסוכה וכה"ג מצינו דגזרו אכילה אטו שינה בריש פ"ק דברכות בהא דתני' אדם בא מן השדה כו' ומכ"ש לדעת הפוסקים דס"ל דבסוכה שא"י לישן שם אפי' במצות אכילה לא נפק י"ח ועי' בפ"ב דסוכה (כ"ד א') בהא דעשה בהמה דופן לסוכה דפליגי ר"מ ור' יהודה דר' מאיר פוסל משום דחייש למיתה וקאמר התם דר"י לא חייש למיתה ולכן מכשיר ועי' תוס' שם דגם מאן דלא חייש למיתה לאלתר לשמא ימות לזמן מרובה חייש ולפ"ז הי' נראה דשינה לזמן מועט דומה להא דמיתה לזמן מרובה דשינה בכל יום וא"כ למה לא חשו בהא לשינה וע"כ צ"ל דמיירי דעושה חברו דופן באופן שגם אם יישן לא יתבטל המחיצה אבל בלא"ה אין משם ראי' לפי המסקנא דמחלק בין לדעת ובין שלא לדעת דא"א למתני עושה אדם א"ע דופן לסוכה כדי שיאכל כו' דא"כ הוה ליה לדעת ואסור אבל מצאתי בר"ן פ"ק דשבת שהביא בשם הראב"ד על מה דקשה בהא דבעינן הנחה ברה"ר ע"ג מקום ד' דקשה במה מיירי אי למטה מג' כלבוד דמי ואי למטה מעשרה ורחב ד' כרמלית הוא ולמעלה מעשרה הוי רה"י ותי' הראב"ד דמשכחת לה בבע"ח שגבוהים שלשה שעומדים ברה"ר שאין חולקים רשות לעצמם כו' עכ"ל הרי כמ"ש מעכת"ה דבע"ח אין נחשבים לגבי עצמם רשות אחרת אך יש לדחות דמיירי כשגבוהים פחות מי"ט דאין כרמלית בבע"ח כמו דקיי"ל אין כרמלית בכלים וכמש"ל אבל ע"כ צריך לחלק בין מחיצות בני אדם לאדם אחד דלא נחשב כעמוד אחד גבוה עשרה ובאמת צ"ע מה חילוק יש ביניהם דהא ודאי מחיצות בני אדם תכופים יחד גם החיצונים נחשבים למחיצה כדקיי"ל חורי רה"י כרה"י דמו וגם קיי"ל דעובי המחיצות של רה"י כרה"י דמו כמבואר בפ' הזורק (צ"ט ב') דילפינן לעובי המחיצות דנחשבים רה"י מק"ו לאחרים עושה מחיצה לעצמו לא כ"ש ואם נאמר דיש חילוק בין בע"ח לשאר מחיצות בזה א"כ היאך יליף ק"ו לעובי המחיצות דהא י"ל מחיצה של בני אדם יוכיח דהחיצונים הם עושים מחיצה לאחרים ולא לעצמם אלא ודאי דאין סברא לחלק ביניהם ויש להם דין שאר מחיצות לכל מילי וא"כ גם באדם אחד למה יגרע מעמוד גבוה עשרה דהא א"א לחלק בין מחיצות בני אדם לשאר מחיצות וכמ"ש:
81
פ״בה) ובש"ע (סי' שס"ב סעי' ה') מבואר בכל עושים מחיצה כו' ואפי' באנשים שעומדים זה אצל זה תכופים בפחות משלשה וכן הוא ברמב"ם) פט"ז מ"ה שבת ה"ב) יעו"ש והמ"א (שם ס"ק ט') הביא קושי' בשם הב"ח למה צריך שיהיו עומדים זה אצל זה בפחות מג' והא סתם אדם רחבו אמה וא"כ אפי יש ביניהם יותר מג' ניתר בעומד מרובה על הפרוץ וע"ש מה שנדחק בישובו משום דאין ברגליו עובי אמה ויש בין רגל לרגל ג' טפחים יעו"ש ועדיין אינו מיושב מאדם ההולך בבגדיו שבגדיו משולשים לארץ א"כ הרי גם למטה עוביו אמה אבל לפמ"ש לעיל דיש לחלק בין מחיצות בני אדם לשארי מחיצות דעמוד א' גבוה י' ורחב ד' נחשב רשות בפ"ע משא"כ באדם א' א"כ י"ל דלכך בעינן שיהיו עומדים זה אצל זה בפחות מג' דאל"כ כיון שיש ריחוק מקום ביניהם כל אדם נחשב לעצמו ואינו מצטרף לחברו כיון דליכא למימר בהו לבוד וא"כ כל אדם עומד לעצמו דאינו מועיל כלום וכליתי' דמי ולא דמי לשאר מחיצות דאף דיש בין עמוד לעמוד יותר מג' טפחים דלא אמרינן בהו לבוד מ"מ כל עמוד חוצץ בפ"ע וכיון שבין הכל עומד מרובה על הפרוץ לכך מצטרף משא"כ באדם כל שעומד בפ"ע ואינו מתחבר לחברו ע"י לבוד אינו נחשב לסתימה כלל וכמ"ש כנ"ל בישוב זה אבל באמת טעמא בעי למה ישתנה בזה מחיצה שע"י אדם משאר מחיצות דבפ"ע לא יהי' נחשב בגדר סתימה כלל ולפמ"ש לפנינו בס"ד יתבאר דבר זה לנכון:
82
פ״גו) כי לכאורה צ"ע מהא דאי' בפ"ב דעירובין (כ"ו א') א"ל ר"פ לרבא והאמר רב אסי מחיצת אדרכלין לאו שמה מחיצה אלמא כיון דלצניעותא כו' לא הוי מחיצה כו' ושם והאמר רב הונא מחיצה העשוי לנחת לאו שמה מחיצה כו' עי' רש"י שם ד"ה כיון דלצניעותא כו' שפי' כיון דלאו לקביעות הועמד שם ולמחר סתרי לה לאו מחיצה היא כלל כו' יעו"ש וא"כ מוכח דמחיצות בני אדם ובע"ח לאו מחיצה הוא כלל דהא אינה לקביעות אלא לפי שעה ואפי' אם נאמר דשם אינה אלא גזירה דרבנן לבד ומדאורייתא שפיר הוי מחיצה אכתי קשה למה התירו בסוכה וגבי שבת וגם משמע שם דכל מחיצה העשוי לנחת לאו מחיצה היא מהא דרבה בר אבוה הוי מערב לה לכולא מחוזא ערסייתא משום פירא דבי תורא משום דהוי מחיצה העשוי לנחת והרי מחוזא לא הוי רה"ר גמורה מדאורייתא שלא היו ס"ר בוקעים בה בכל יום כמ"ש רש"י ז"ל ד"ה ערסייתא ואפי' לפוסקים החולקים וס"ל דאפי' ליכא ס"ר הוי רה"ר מ"מ מחוזא לא הייתה רה"ר שהייתה מוקפת חומה כמ"ש התוס' שם ד"ה דבי תורא יעו"ש ומסתמא הייתה דלתותיה נעולות בלילה הרי דאפי' בכרמלית דרבנן ג"כ החמירו במחיצה העשוי' לנחת וא"כ קשה היאך התירו במחיצות בני אדם והנה לכאורה צ"ע גם על סוגי' זו דסותר לסוגי' דלקמן פ' כיצד משתתפין (פ"ו ב') דכי אתא רב דימי אמר פע"א שכחו ולא הביאו ס"ת לקרות בה מבע"י למחר פרסו סדינים על העמודים והביאו ס"ת וקראו בו ופריך התם פרסו לכתחי' מי שרי והא הכל מודים שאין עושים אוהל עראי בשבת בתחי' אלא מצאו סדינים פרוסים על העמודים והביאו ס"ת כו' יעו"ש הרי דמחיצה העשוי' לנחת ג"כ שמה מחיצה דהא הסדינים ג"כ הם לפי שעה בעלמא שלא עשאום אלא להתיר טלטול ומי גרע האי מבוסתנא דרב הונא שעשה את הקנים בפ' מג' דמסיק התם דלא הוה מחיצה כיון שאינה לקביעות ואף דהש"ס פריך עלה היינו מטעמא אחרינא משום דאסור לעשות אוהל עראי משמע דאל"ה שפיר הוה מחיצה וכן למסקנא דמצאו סדינים פרוסים מ"מ ודאי דלאו לקביעות נעשו דאין דרך לעשות מחיצה מסדינים לקביעות ואפ"ה התירו להביא ס"ת ע"י מחיצות אלו אף דהוי לנחת ועוד דהרי קרא שם למחיצות דסדינים אוהל עראי מוכח דלא נעשו לקביעות:
83
פ״דז) שבתי וראיתי שענין הזה במחלוקת שנוי' בב' שיטות הרמב"ם והרשב"א והרמב"ן ז"ל שהם מחולקים בדבר ולפי שיטת הרשב"א והרמב"ן יתורץ זה משא"כ לשיטת הרמב"ם והוא דהרמב"ם (פט"ז מ"ה שבת הט"ו) כתב וז"ל כל מחיצה שאינה עשוי' לנחת אינה מחיצה (כן הוא גירסת הרמב"ם ז"ל כמ"ש הרב המ"מ שם וכל מחיצה שאינה עשוי' אלא לצניעות בלבד אינה מחיצה ופי' הרב המ"מ שם וז"ל שאינה עשוי' לנחת פי' שאינה עשויה לדור בה ודע שכשאמרו מרו אינה מחיצה ר"ל מענין מוקפת לדירה וביותר מבית סאתים וכן פי' הרשב"א ז"ל דוודאי בפחות מבית סאתים הוי מחיצה וכן ג"כ דבר תורה מחיצות גמורות הוו ואין נ"ל כן מלשון רבינו ולפי' הוא גורס שאינה עשוי לנחת ואע"פ שהמחיצות העשויות מאליהן כתל וסלע מועילות אלו העשויות בידי אדם ללא תועלת סופם ליבטל ואינו כלום וכן הדין במחיצה העשוי' לצניעות זה נ"ל בדעתו ז"ל עכ"ל הרב המגיד וכן פי' הלח"מ שם דברי הרמב"ם ז"ל כפי' המ"מ הנ"ל וא"כ לפי שיטת הרשב"א והרמב"ן א"ש דבאמת מחיצה שאינה עשוי' לנחת וכן מחיצת אדרכלין שפיר הוי מחיצה לכל מילי רק בהך עובדא דאבוורנקא דריש גלותא דשם בעינן שיהא מוקף לדירה כמבואר בסוגי' שם דהייתה יתירה מבית סאתים משא"כ בהך עובדא דפרסו סדינים שם הייתה להתיר טלטול ס"ת מבית לבית ולא מיירי כלל ביותר מבית סאתים לענין היקף דירה ולכך שפיר הוה מחיצה ולק"מ אבל לשיטת הרמב"ם ז"ל דס"ל דלא מקרי מחיצה כלל לשום דבר קשה ואף שיש לדחוק שם בעובדא דסדינים שהיו פרוסים מבע"י נעשו בפירוש לשם כך להתיר טלטול ס"ת ועדיף יותר, מ"מ קשה מהך עובדא דהנהו זיקי דהוו שדיין בריסתקא דמחוזא דאעלינהו בהדי דאתא רבא מפירקי' בשבתא דהא הם לא נעשו כלל לשם היתר מחיצה והיתיר טלטול א"כ הוה ממש מחיצה שאינה עשוי' לנחת ללא תועלת כלל ולא הוי מחיצה לשום דבר לפי שיטתו ואפשר לומר דהרמב"ם ס"ל דבאמת מחיצה של בני אדם לא מהני אלא כשהוקבעו לשם מחיצה דאז לא דמו כלל למחיצה שאינה עשוי' לנחת או שעשוי' לצניעות כיון דהוקבעו לשם דירה ממש והך עובדא דהנהו בני גננא דאעילו מיא במחיצת ב"א הוי ג"כ באופן זה ואף דבעינן דווקא שלא לדעת כדאי' בפ' מי שהוציאוהו שם בסוגי' מ"מ זהו דווקא שהאנשים עצמם לא ידעו שלשם כך הועמדו שם אבל אותם דאעילו מיא הם כיוונו להם בשביל מחיצה ואספו אותם שלא בידיעתם וכן הך עובדא דריסתקא דמחוזא מיירי בכה"ג אף שהאנשים עצמם הם היו באים לכבודו של רבא ללוותו אבל המכניסים ע"י כיוונו להם לשם מחיצה ועדיף יותר ממחיצה שאינה עשוי' לשום דבר דעומד להנטל לפי שעה משא"כ שהם כיוונו בהם לשם מחיצה גמורה לעשותם רה"י והא דמקשה הש"ס פ"ג דעירובין בההוא עובדא דאבוורנקא דר"ג דעבד קנה קנה פחות מג' והא הוי מחיצה שאינה עשוי' אף דהוא נעשה ג"כ לשם היתיר טלטול אפשר לומר דהרמב"ם מפרש סוגיית הש"ס שם כפי' ב' של רש"י שם דרבא שלפינהו להנהו קנים משום דלא אצטריך דאבוורנקא גופי' הוה היקף לדירה ור"פ ור"ה ברי' דרב חינני סברו אדרבא לכך הועילו הקנים אע"פ שלא נעשו לקביעות אלא לפי שעה עכ"פ כיון דעשה אותם לשם מחיצה שפיר הועיל וכמו כן בהנהו עובדי דפ' מי שהוציאוהו כיון דהם כיוונו בבני אדם שהועמדו שם לשם מחיצה המתרת שפיר מהני כאלו נעשו בידים לשם קביעות ולפ"ז אין חילוק כלל בין פחות מבית סאתים ליותר מבית סאתים ואף דהאבוורנקא ג"כ הי' יכול לסמוך ע"ז לשם היתר מ"מ שאני התם כיון דנעשו לשם צניעות אין מחשבתו מוציאם ממה שנעשה עבורם ולכך לא הועיל כ"א ע"י הקנים אבל מחיצות ב"א שלא נעשו לשום דבר מחשבתו עבידא לי' מעשה וקצת סמך לזה מהא דקיי"ל כל הכלים יורדים לידי טומאה במחשבה וקיי"ל מעשה מוציא מיד מעשה ומיד מחשבה אבל מחשבה אינו מוציא מידי מעשה אלא מידי מחשבה כמבואר בכ"מ וית' עוד חילוק זה לפנינו בס"ד (ועי' בפ"ק ט"ו א') בפלוגתא דאביי ורבא בלחי העומד מאליו היכא דלא סמכינן כו' כ"פ דסמכינן עלי' מאתמול כו' ושם מסיק דבמחיצה כ"ע ל"פ כו' דמוכיח התם מברייתא דשבת בתל כו' יעו"ש והיינו ג"כ דסמכינן עלי' כו' ודו"ק (אבל מ"מ אף שיישבנו דברי הרמב"ם ז"ל מ"מ לדינא ודאי דשיטת הרמב"ן והרשב"א ז"ל יותר נכונה דיש חילוק בין היכא דצריך להיקף דירה למחיצה סתם וכמ"ש הטור (סי' שס"ב) וכן קבע המחבר בשו"ע שם להלכה):
84
פ״הח) ובהיות כן לא מתיישב לן שפיר האי עובדא דנחמי' ברי' דרב חנילאי דנפסק חוץ לתחום שהתירו לו ע"י מחיצות ב"א דהא לענין שיהי' נחשב כד' אמות בעינן שיהי' מוקף לדירה כמ"ש הרא"ש פ' מי שהוציאוהו סי' יו"ד בההוא עובדא דמברכתא דהא דחשבינן כל העיר כד' אמות בעינן שיהא מוקף לדירה והביא ראי' לזה מפ"ק דעירובין (ט"ו א') גבי שבת בתל והוא ד' אמות עד בית סאתים מהלך את כולה ודווקא בית סאתים אבל טפי לא הואיל ולא הוקף לדירה עוד הביא שם ראיות יעו"ש וכ"כ התוס' פ' מי שהוציאוהו (מ"ב ב') ד"ה דכולהו מברכתא כו' בשם ר"י והביאם ב"י סי' ת"ה) יעו"ש וכן מוכח מן הש"ס שם (מ"ג א') ור' זירא מ"ט לא אמר כרבה אמר לך מחיצות להבריח מים הם עשויו' ר"ל דהיינו דלא חשיבי מוקפות לדירה והיינו אפי' בפחות מבית סאתים וכמ"ש התוס' שם ד"ה כי פליגי ע"ש ורבה גופי' לא פליג התם אלא משום דהוה פחות מבית סאתים וכמ"ש התו' שם וכן משמע בשו"ע (סי' ת"ה סעי' ו') שכ' וז"ל נתנוהו א"י כו' או בעיר אחרת מוקפת לדירה כו' יעו"ש ולכך נ"ל דהא דהתירו לנחמי' שיכנוס לעיר ע"י מחיצה של ב"א היינו שיהי' נעשה המחיצה בהיקף פחות מבית סאתים (ואף דר' זירא ס"ל אפי' בפחות מבית סאתים לא מהני גבי ספינה כמ"ש התוס' צ"ל דלא קיי"ל בזה כר' זירא אלא כרבה או י"ל כיון דלהבריח מים עשויות ס"ל לר"ז דלא הוי מחיצה כלל וע"ז פליג רבה וס"ל דסברא זו לא מהני אלא דלא מיקרי עי"ז היקיף לדירה וזה לא שייך אלא בבית סאתים) ומיירי שלא יצא הרבה חוץ לתחום וכשיכנוס שם עד סוף המחיצה יהי' בתוך תחומו אבל אם הי' נעשה בהיקף יותר מבית סאתים אינו מועיל כיון דהוה מחיצה שאינה עשוי' לנחת וכמחיצת אדרכלין דלא הוקף לדירה דלא נחשב כד' אמות וכמ"ש ולפ"ז צ"ע על הב"י והפוסקים שסתמו דבריהם בדין זה בסי' ת"ה וכתבו דמותר לכנוס ע"י מחיצות ב"א ולא חילקו בין אם נעשה להיקף פחות מבית סאתים או יותר ולפמ"ש הוא מוכרח לחלק כן ואפ' בנעשה המחיצה לשם היתיר ג"כ אינו מועיל שיהי' זה כאלו הוקף לדירה דהא הך עובדא דאבוורנקא דעבד קנה קנה פחות מג"ט לשם היתיר הייתה ואפ"ה הקשה לו ממחיצה שאינה עשוי' לנחת ומחיצת אדרכלין לפי פי' הראשון של רש"י שם אם לא לפי מ"ש בשיטת הרמב"ם דמועיל אם נעשה לשם היתר וכפי' השני של רש"י שם וכמ"ש וכבר נת' דלהלכה משמע שהעיקר כהרמב"ן והרשב"א ויותר תימא על המ"א (סי' ת"ה ס"ק ב') שכתב בפירוש שמועיל מחיצות ב"א אפי' בהיקף גדול יותר מאלפיים ולא ידעתי מנלי' ולפמ"ש מוכח להיפוך וצ"ע:
85
פ״וט) עוד הי' נלע"ד בישוב דברי הרמב"ם הנ"ל לפי גירסתו בש"ס והא הוי מחיצה שאינה עשוי' לנחת ופי' שאינה עשוי' לשום דבר כפי' הרב המ"מ הנ"ל יעו"ש וי"ל דבאמת אין מחלוקת בינו ובין הרמב"ן והרשב"א לדינא אלא בפירוש הש"ס דהרמב"ם דמפרש שאינה עשוי' המחיצה לשום דבר ולכך ס"ל דלא הוה מחיצה כלל אפי' להיות רה"י ולטלטל דהא כל חיובי ופטורי דשבת ממשכן גמרינן לה ומקרא דויעבירו קול במחנה וגו' דמתרגמינן לא תפיקו מרה"י לרה"ר כמ"ש בש"ס ר"פ הזורק ושם הי' רה"י אוהלים עשוים לדירה ולכן כל שאינה עשוי' כלל לשם מחיצה אין זה דומה למשכן ולא מיקרי רה"י כלל אפי' לטלטול משא"כ רש"י ז"ל דפי' שאינה עשוי' לקביעות ולכך א"א לומר דלא מיקרי מחיצה לטלטול דהא שם בדגלי מדבר ג"כ לא הי' לקביעות דהא ע"פ ה' יחנו וע"פ ה' יסעו ויש אשר יהי' הענן על המשכן יום או יומים ונעלה הענן ונסעו ולכך פי' דכל שאינה עשוי' לקביעות לא מיקרי מחיצה מוקפת לדירה לענין היקף יותר מבית סאתים ובאמת אין מחלוקת כלל בין שיטת הרמב"ם לשיטת הרמב"ן והרשב"א לדינא וא"כ גבי מחיצות של ב"א שנעשה לשם תועלת אף דלא הוה לקביעות מ"מ שם מחיצה עליו רק לענין טלטול ביותר מבית סאתים לא מהני וזה נכלל כבר בדברי הרמב"ם הנ"ל במ"ש מקום שלא הוקף לדירה כו' הרי הוא רה"י לחיוב כו' ואין מטלטלים בו אלא בבית סאתים כו' וצ"ע אבל יותר נראה נכון כפשטות המובן מדברי הרמב"ן והרשב"א וכמ"ש בתחי' דס"ל דלענין היתיר טלטול אפי' אינו עשוי לשום דבר הוי מחיצה גמורה רק לענין מקום דבעינן מוקף לדירה ביותר מבית סאתים בזה אין מועיל מחיצה העשוי' לנחת וכמ"ש המ"מ שם וכן ברור לדינא:
86
פ״זי) ולפי מ"ש ימצא לנו ביאור נכון לדברי מרן מאור עינינו הגר"א ז"ל מווילנא בביאורו לאו"ח (סי' צ' ס"ק ל"א) על מ"ש שם בש"ע לענין מאי דקיי"ל בתפילה שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הקיר ומבואר שם דאדם לא חייץ והקשה הפר"ח דאדרבא אדם יותר ראוי שיהי' חוצץ דהוה כעמוד גבוה עשרה ורחב ד' דמיקרי רשות בפ"ע והגאון ז"ל נראה דבמתק לשונו הקצר תיקן זה שכ' וז"ל ועי' ספ"ב דעירובין כו' וכוונתו לענ"ד בהא דמבואר שם במחיצת אדרכלין ומחיצה העשוי' לנחת דלאו שמה מחיצה וראיתי בס' חיי אדם כלל כ"ב שכ' על דברי הגר"א ז"ל בזה וז"ל אך צ"ע דודאי מדאורייתא הוי מחיצה אלא מדרבנן לא הוי מחיצה והניח שם בצ"ע ולפמ"ש ודאי דלדברי הרמב"ם דס"ל כל מחיצה שאינה עשוי' לשום דבר אינה מחיצה כלל א"ש דהא אדם החוצץ בתפילה אין כוונתו במה שעומד שם שיהי' בשביל מחיצה וכיון דהוי תרתי לריעותא א' דלא כיון דלשם מחיצה והב' דעומד ליסתר אינה מחיצה כלל ואפשר לומר עוד דהרמב"ם יליף לה מהא דאם נאמר דשמה מחיצה א"כ אדם א' יהא נחשב כעמוד גבוה עשרה ורוחב ד' וכמ"ש למעלה ולכן חילק דבאדם א' א"א לומר דכיון בשביל מחיצה וגם שעומד ליסתר ולילך משם ולכן אינו נחשב לשם מחיצה כלל משא"כ בהרבה ב"א העומדים יחד לשם מחיצה וא"כ לשיטתו א"ש כאן אבל לשיטת הרמב"ן והרשב"א שהוא העיקר וכמ"ש למעלה ג"כ יש ליישב לפי מ"ש דלכך לאו שמה מחיצה דהיינו לענין היתיר טלטול ביותר מבית סאתים כיון דלא נעשה לדירה ואין זה מחיצה קבוע כלל ולענין תפילה דבר שאינו קבוע אינו הפסק ואף דשם בש"ע כת' היפוך זה לענין שטענדער ותיבה דכל שהוא קבוע אינו חוצץ כוונתם אצל הכותל ובטל לגבי הכותל וכמחיצה אחת נחשב אבל אם הוא דבר קבוע ועומד לעצמו יותר מפסיק מדבר שאינו קבוע כלל וכמ"ש בס' חיי אדם שם דדווקא דבר קבוע חוצץ לענין תפילה והא דכתב הטור שם לחלק דבע"ח חוצצים וכ' הב"י שם לחלק בין בע"ח לאדם היינו אע"ג דלא מיקרי קבוע מ"מ לכתחי' הי' לנו לומר כיון דהוה גבוה וחשוב הי' לנו לאסור משא"כ אדם כיון דדרכו להתפלל בביהכנ"ס ואין כולם יכולים להתפלל נגד הכותל לכך הקילו וסמכו להתיר כיון דאין זה מחיצה קבוע לעצמו ולא חשיב הפסק ועי' בב"י שם שכתב בשם האבודרהם דדווקא דבר חשוב מיקרי מחיצה משא"כ דבר מועט והוא כמ"ש ודוק:
87
פ״חיא) ובכדי לבוא לביאור סוגי' זאת צריך לבאר תחי' מה שקשה על כל הנ"ל מסוגי' דפ"ג דמערבין לכהן בבית הקברות תנא מפני שיכול לחוץ ולילך בשידה תיבה מגדל ובפלוגתא דהני תנאי דתני' הנכנס לארץ העמים בשידה תיבה ומגדל ר' מטמא ור"י בר"י מטהר במאי קא מפלגי מר סבר אוהל זרוק שמי' אוהל ומר סבר לאו שמי' אוהל ושם בתוס' ד"ה ומר סבר כו' כתבו וז"ל דווקא כשמונח הוי אוהל אבל בשעת זריקה אפי' ר"י בר"י מודה דבאותו שעה לא חשיב אוהל כלל מידי דהוה אעוף הפורח כו' ופשט דבריהם לכאורה משמע דמפרשים הך דשידה תיבה ומגדל בעת זריקתם והליכתם ע"י הבהמות הנושאים אותם אז גם ר"י בר"י מודה דמטמא דהוא דומה להא דעוף הפורח כו' אבל בעת שהשידה תיבה ומגדל מונחים במקום אחד בזה פליגי ר"י בר"י וא"כ לדידן דקיי"ל כרבי אפי' בשעה שהוא נח במקום א' ג"כ לאו שמי' אוהל ושם בתוס' הקשו מהא דאי' במס' סוכה (כ"א א') גבי פרה אדומה שהיו מביאים דלתות וע"ג תינוקות כדי שלא יטמאו מפני קבר התהום הא אוהל זרוק הוא ולאו שמי' אוהל ותי' דהיו מניחים הדלתות ע"ג השוורים והשוורים הם חוצצים ונקרא אוהל מדאורייתא מקרא דעצמות וגידים תסוככני וגו' ורשב"א מפרש דדלתות ע"ג שוורים לכ"ע הוי דאורייתא והביאו ראי' מהא דתנן במס' אהלות אדם וכלים נעשים אוהל לטמא אבל לא לטהר שם פ"ו פי' מביאים טומאה ואין מפסיקים בין טומאה. שתחתיהם לכלים שעליהם ולא מיירי התם בכלים ואדם שעושים עצמם אוהלים אלא כדמפרש התם כגון נדבך של אבנים או דלתות ע"ג אדם כו' יעו"ש מוכח לכאורה מדברי התוס' אלו דאדם אם נעשה מחיצה תליא בשני תירוצים אלו של התוס' דלתי' קמא נקרא אוהל מקרא דעצמות וגידים תסוככני ולתי' השני דווקא בדלתות ע"ג בע"ח נקרא אוהל מפסיק אבל אדם עצמו לא מיקרי אוהל מפסיק כלל וכן מוכח מפ"ו דאהלות הנ"ל דאין אדם וכלים מפסיקים בין הטומאה לכלים שעליהם ולכאורה זה סותר כל השיטות שבש"ס הנ"ל דחשבינן לבע"ח ואדם מחיצה גמורה מדאורייתא דא"כ למה לא יפסיק מפני הטומאה ויותר קשה דהא כלים לכ"ע הוה מחיצה גמורה באם גבוה עשרה ורחב ד' אפי' לגבי עצמו כדמוכח בפ"ק דשבת (ט' א') גבי כוורת גבוה י' ורחב ד' דהוה רה"י יעו"ש בפרש"י ותוס' וא"כ למאי דקיי"ל אוהל זרוק לאו שמי' אוהל אפי' בעת הנחתו כרבי א"כ היאך יהי' נקרא רה"י דהא כלים מטלטלים הם ונקרא אוהל זרוק ואין לתרץ דש"ה לענין טומאת אוהלים דלכך אדם וכלים לא חייצי משום דהם מקבלים טומאה וכל דבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה משא"כ לענין שבת דמחיצה לשבת ולשאר מילי אינו תלוי בקבלת טומאה ולכך שפיר הוי מחיצה דזה אינו דהא הך דנכנס בשידה תיבה ומגדל מיירי אם הם גדולים שמחזיקים מ' סאה בלח דלא מקבלי טומאה דאי לא"ה אפי' למ"ד שמי' אוהל אינו חוצץ כמו שכתב רש"י שם ד"ה שמי' אוהל ובאמת צ"ע דהך ברייתא סותרת משנה מפורשת דפ"ח דאהלות דהא תנן אלו מביאין וחוצצין השידה כו' שהם מחזיקים מ' סאה בלח שהם כוריים ביבש כו' הרי בפירוש דאפי' שידה תיבה ומגדל שהוא אוהל זרוק ס"ל דשמי' אוהל וביותר תמוה דהרמב"ם פסק כאן כר' (בפי"א מה' טומאת מת ה"ה) וכן פסק כהך מתני' דריש פ"ח דאהלות כמ"ש בחיבורו (פי"ג מה' טומאת מת) והרי הפסקים סתרי אהדדי ולפי מ"ש הכ"מ (פי"ט מה' ט"מ) דרמי שם להנך משניות אהדדי היינו משנה דפ"ח באהלות דסתם שם דכלי המחזיק ארבעים סאה בלח חוצץ בפני הטומאה ודריש פ"ו דאהלות הנ"ל דמשמע דאינו חוצץ ומתרץ שם דבריש פ"ח מיירי בחציצה שבין בית לבית וטומאה בבית אחד מהם אבל כשהטומאה תחתיהם או ע"ג זה מבואר בריש פ"ו דהם נעשים אוהל לטמא אבל לא לטהר וא"כ הי' מתורץ קושי' הנ"ל ג"כ דלכך פסק כר' באוהל זרוק דלאו שמי' אוהל לענין אם נכנס לארץ העמים בשידה תיבה ומגדל משום דהוא אוהל ע"ג טומאה אבל כבר השיג עליו התוי"ט בריש פ"ו דאהלות ובפ"ט שם מדברי הכסף משנה עצמו שהוא עצמו כתב בפי"ב דלעולם אם באה במדה חוצץ וגם עדיין אין מתיישב בזה הא דנכנס לארץ העמים בשידה תיבה ומגדל הנ"ל דהא שם יש תחתיו אוהל טפח בין הארץ לשולי השידה שהיא עגלה מרכבת כמ"ש רש"י בפ"ג דעירובין שם ד"ה שידה יעו"ש והתוי"ט עצמו בריש פ"ט דאהלות תי' באופן אחר דכמו דכלי גללים אף שהם טהורים אין חוצצים בפני הטומאה אא"כ באה במדה הרי דמה שהוא טהור מלקבל טומאה בהך סברא לחוד לא מהני לחוץ כמו כן כאן בכלי עץ כיון דאם הם קטנים בני קבולי טומאה הם לא מהני הא דהם גדולים ומחזיקים ארבעים סאה וצריך עוד תנאי לזה שלא תהא מחולחלת יעו"ש וגם בזה אין מיושב עדיין הך דנכנס לארץ העמים דשם סתמא מיירי באינה מחולחלת ואעפ"כ פסק הרמב"ם כר' דאוהל זרוק לא שמיה אוהל ואינו חוצץ בפני הטומאה ודוחק לחלק בין טומאת ארץ העמים דרבנן ובין טומאת מת דאורייתא לומר דרבנן עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה דזה ודאי דחוק ורחוק:
88
פ״טיב) ובריש מס' גיטין (ח' ב') הובא ג"כ הך ברייתא דנכנס לארץ העמים כו' ופרש"י שם ד"ה רבי מטמא וז"ל קסבר אוהל זרוק לאו שמי' אוהל הכי מפרש בעירובין אוהל המטלטל אינו אוהל בשעת טלטולו כו' יעו"ש הרי שמפרש רש"י דדוקא בשעת טלטולו ס"ל לרבי דלאו שמי' אוהל אבל בעת שמונח לכ"ע חוצץ בפני הטומאה ונקרא אוהל וא"כ היו מתורצים דברי הרמב"ם הנ"ל אבל הוא דלא כמ"ש התוס' בעירובין שם דמפרשים דפליגי במונחת ובשעת זריקתו לכ"ע אינו חוצץ וכמ"ש למעלה ולכאורה הוא תימא על רש"י ז"ל דהיאך יפרש הראיות שהביאו התוס' שם מהא דטלית המנפנפת ועוף הפורח וגם הביאו שם ראיה מברייתא דהובא במס' נזיר פ' כ"ג (נה א') דר"י בר"י גופי' ס"ל דאם זרק תיבה מלאה כלים על פני המת טמאה ואם מונחת טהורה אבל אחר העיון במס' נזיר ובתוס' שם יתורץ הכל בס"ד דאית' שם לימא כתנאי הנכנס לארץ העמים כו' מאי לאו ר' סבר משום אוירא ור"י ב"ר יוסי ס"ל משום גושא ומתרץ לא דכ"ע משום גושא מר סבר אוהל זרוק שמיה אוהל ומר סבר לאו שמי' אוהל ופריך והא תניא ר"י בר"י אומר תיבה שהיא מלאה כלים כו' ואם היתה מונחת כו' אלא דכ"ע משום אוירא ומר סבר משו' דלא שכיחא כו' והתניא כו' ואבע"א הכא שמא יוציא ראשו ורובו כו' ועי' רש"י שם מוכח דמפרש כפי הנראה מפשט לשון הש"ס דפליגי בעת טלטולו דוקא ולכך פריך שפיר מר"י בר"י גופי' גבי זרק תיבה מליאה כלים כו' דהוא גופי' ס"ל בעת טלטולו אינו חוצץ ולמסקנא דהתם להך ואבע"א א"כ מוכח דס"ל לר"י בר"י דחוצץ בעת טלטולו א"כ נשאר הקושי' מהך דזרק תיבה בה מליאה כלים כבר תירץ רש"י שם כיון שזרקה קא מפיק ליה מתורת אוהל יעו"ש וא"כ רש"י בגיטין אזיל לשיטתו שם במס' נזיר אבל באמת פרש"י שם דחוק מאוד דלפי' עיקר התירוץ חסר מן הספר דהש"ס הקשה מהך דזרק תיבה מליאה כלים וע"ז לא תירץ כלום הש"ס במסקנא ולפי החילוק שכ' רש"י היה יכול הש"ס לפרש מחלקותם כמו דס"ד מתחי' דפליגי באוהל זרוק אי שמי' אוהל וא"כ למה נאדו שם מהך אוקימת' ותי' באוקימתא אחריתי דפליגי בגזירה שמא יוציא ראשו ורובו ומה גם דאוקימתא זאת הוא דחוק דהא טומאת ארץ העמים גופי' הוא גזירה דרבנן והיאך נגזור גזירה לגזירה ולפי מה שאכתוב לקמן בס"ד בשיטת הרמב"ם ז"ל אפשר ליישב ג"כ שיטת רש"י כפי שיבואר בעזה"ש:
89
צ׳יג) אבל התוס' שם ד"ה והתניא כו' שם בלישנ' בתרא שפי' דפלוגתייהו הוא כיון דהשידה תיבה ומגדל הם מטולטלים ע"י רגלי בהמה ואדם הנושא אותם והם רגליהם נוגעים בארץ ולכך לא דמי לטלית המנפנפת ועוף הפורח שהוא באויר ומה דקאמר בש"ס והתניא ר"י בר"י אומר זרק תיבה כו' הוא בניחותא ומפרשים דמה דקאמר ואם הייתה מונחת טהורה ר"ל שמונחת על גבי בהמה או אדם הנושאם דבכה"ג דרגלי הנושאים אותם נוגעים בארץ שמי' אוהל ואין בדבריהם אלו הכרע אם נאמר דלפי' פליגי בעת טלטולם ע"י רגלי בהמה ואדם הנושאים אותם נוגעים בארץ מיקרי מינח נייחא או כיון שעכ"פ השידה ותיבה עצמם פורחים באויר מיקרי אוהל זרוק או שכוונת התוס' דבהך סברא דמיקרי מינח נייחא כ"ע מודו ופלוגתייהו הוא אפי' בנייח ממש אי מיקרי אוהל דמר סבר כיון שעכ"פ היא עשויה להטלטל מיקרי אוהל זרוק ואינו חוצץ ומר סבר כיון דעת' הוא מינח נייח שמי' אוהל ולכאורה דבריהם אלו הם סותרים למ"ש במס' עירובין דפלוגתייהו במונחת דוקא אבל בשעת טלטולו גם ר"י בר"י ס"ל דלאו שמי' אוהל וסבור הייתי לומר דהתוס' דמס' עירובין שיטה אחרת להם והם מפרשים הסוגיא דמס' נזיר באופן אחר והוא דבאמת פליגי בעת שהוא נח במקום אחד אבל בשעת טלטולו אפי' כשמהלך ע"י שוורים ג"כ מיקרי אוהל זרוק ומפרשים והתניא ג"כ בניחותא כפי' התוס' דנזיר רק שמפרשים שמ"ש ר"י בברייתא שם דזרק תיבה ואם מונחת טהורה ר"ל שמונח ממש במקום אחד וכאן במס' עירובין לית להו הך סברא שכ' התוס' בנזיר דמה דרגלי הבהמה הנושאים אותם נוגעים בארץ לא מיקרי אוהל זרוק אלא מינח נייחא ודימו כאן הליכת השידה ע"י הבהמה לטלית המנפנפת ועוף הפורח ודלא כמו שחילקו התוס' בנזיר והוא משמעות פשט דברי התוס' דמס' עירובין הנ"ל אבל הוא ג"כ דחוק לומר דדברי התוס' דמס' עירובין לא יהיו שוים עם דבריהם בנזיר ולשיטת רש"י שם ובמס' גיטין קשה לכאורה דא"כ מאי פריך במס' נזיר מבריית' דזרק תיבה מליאה כלים כו' ולמה לא פי' דפלוגתא דר' ור"י בר"י הוא במונחת וא"כ ר"י בר"י לשיטתו אזיל ואין כאן התחלת קושיא כלל וצ"ל דרש"י ס"ל דזה אין סברא לומר שהשוורים שרגליהם נוגעים בארץ זה יהי' נקרא מינח נייחא דהא קיי"ל מהלך לאו כעומד דמי וכמו שנכתוב מזה לפנינו בס"ד ובמונחת ממש אין סברא לומר דר' יאמר דלאו שמי' אוהל וצ"ל דפליגי בעת טלטולו ולכך פריך שפיר, וצריך לחלק בין מונח ממש למטלטל ע"י שוורים ולכאורה שיטתו צ"ע דפי' דלמסקנא דמס' נזיר לאבע"א דקאמר התם דפליגי אי גזרינן שמא יוציא ראשו ורובו כו' או דגזרינן במידי דלא שכיחא לתירוץ קמא א"א לומר דפלוגתא דר' ור"י בר"י הוא באוהל זרוק אי שמי' אוהל או לאו דהא הש"ס דחי לה מברייתא דזרק תיבה מליאה כלים וא"כ כאן במס' עירובין דקאמר ובפלוגתא דהנך תנאי כו' מר סבר שמיה אוהל כו' והוא לפי ס"ד דהש"ס התם ואינו אליבא דאמת והוא תמוה מאוד ואפשר ליישב שיטתו דס"ל לפי מסקנא דמס' נזיר לפי הנ"ל דאבע"א דקאמר התם דפליגי אי גזרינן שמא יוציא ראשו ורובו כו' ולכ"ע שמי' אוהל וצריך לחלק דבההיא דזרק תיבה מליאה כלים שאני כיון שהוא עצמו זרקו נפקא ליה מתורת אוהל וביטולי בטלי' כמ"ש רש"י שם וא"כ לפ"ז אפשר לומר ג"כ דפליגי אי אוהל זרוק שמי' אוהל או לאו וההיא דר"י בר"י מטמא בזרק תיבה מליאה כלים הוא ג"כ מהך טעמא דנפקא ליה מתורת אוהל כיון דזרקה אבל גם זה צ"ע דא"כ למה נאדו שם מס"ד דמפרש דפליגו באוהל זרוק אי שמי' אוהל ולמה הוצרך לומר דפליגי אי גזרינן שמא יוציא ראשו ורובו כו' אבל לפי שיטת התוס' דכאן ומס' נזיר א"ש דזה התירוץ נשאר קיים ומ"ש והתניא הוא בניחותא רק דלפי האבע"א דלשם לא נשאר קיים וסוגיא דמס' עירובין הוא לפי אוקימתא קמייתא דמס' נזיר ולא לפי האבע"א וכ"כ התוס' שם והתניא ב' וכתבו דלפי הואבע"א דמס' נזיר לא פליגי כלל באוהל זרוק ולכ"ע שמי' אוהל לגבי נכנס לארץ העמים אבל לגבי מת פליגי כדתניא ואם היתה מונחת טהורה וההיא ר"י בר"י הוא דס"ל אוהל זרוק שמי' אוהל אבל רבי מטמא ס"ל לאו שמי' אוהל עכ"ל שם וס"ל לחלק בין טומאת ארץ העמים4ארץ העמים קאי על העמים הקדמונים בימי התנאים אשר לא הקפידו על מקום קבורתם ובעבור התרשלותם קברו המתים בכל מקום וע"י זה היה בכל חלק מעפרם עצמות אדם כמבואר בפי' המשניות להרמב"ם ובתוי"ט: (נכתב מפני הצנזור) דרבנן ובין טומאת מת דאורייתא ומדברי התוס' אלו נראה להוכיח כפי' קמא שכתבתי למעלה בביאור דברי התוס' דמס' עירובין דבמונח ממש ג"כ פליגי רבי ור"י בר"י דאל"כ לא הוצרכו לחלק בין טומאת ארץ העמים לטומאת מת שהוא דחוק דבכ"מ מדמה להו לענין זה דאוהל זרוק ולמה לא פירשו דמ"ש בברייתא דזרק תיבה מליאה כלים ואם היתה מונחת טהורה ר"ל מונחת ממש דבזה לכ"ע שמיה אוהל אע"כ דאין חילוק בין מונחת ממש למונחת ע"ג שוורים שרגליהם נוגעות בארץ ולכך שפיר הוקשה להם כיון דלמסקנא לכ"ע שמי' אוהל א"כ מאי קמ"ל ר"י בר"י דבזרק דטמאה לא אצטריך ליה לאשמעינן גבי מת והוה ליה לאשמעינן דאפי' בטומאת ארץ העמים דרבנן ג"כ בזרק לאו שמי' אוהל ובמונח ממש לא שייך רבותא דטהורה גבי מת דפשיטא דאפי' רבי מודה דהא לא מיקרי אוהל זרוק כלל אע"כ דקיי"ל דרק ר"י בר"י ס"ל כן דטהורה משא"כ לרבי ומדסתם לה ואם היתה מונחת טהורה משמע דאפי' במונחת ממש פליגי ג"כ כמ"ש ודו"ק ועי' במס' חגיגה (כ"ה א') בתוס' שם ד"ה אוהל זרוק דמפרשים ג"כ כמ"ש במס' נזיר דפלוגתייהו בשידה תיבה ומגדל שמהלכים ע"ג שוורים שרגליהם נוגעות בארץ יעו"ש:
90
צ״איד) היוצא לנו ממ"ש דבאוהל זרוק המטלטל בעת טלטולו לדידן דקיי"ל הלכתא כרבי דלאו שמיה אוהל ובעת הנחתו תליא לפי הפירושים שכתבנו למעלה שלפי הפי' ממשמעות פשט דברי התוס' דמס' עירובין וגם לפי מ"ש בכוונת דבריהם במס' נזיר דעכ"פ בעת הנחתם ממש ג"כ פליגי א"כ לדידן לאו אוהל הוא ולפי מ"ש תחילה דבהניחו ממש לכ"ע שמי' אוהל שפיר הוה אוהל וחוצץ וא"כ יקש' לנו לענין מחיצות בני אדם דהא הוה אוהל זרוק ממש דהא הם נעים ונדים תמיד יותר משידה תיבה ומגדל שע"י בהמות הנושאים אותם א"כ למה נחשב כמחיצה ולפי מ"ש דבהנחתם ממש לכ"ע הוי מחיצה וצ"ל דהנהו זיקי דהוי שדיא בריסתקא דמחוזא דאעלינהו בהדי דאתא רבא מפרקי' בשבת הי' בעת הנחתם ממש שהיו עומדים במ"א ומ"ש בהדי דאתא רבא כו' לאו דוקא אלא דאתי הש"ס לאשמועינן עיקר הענין דמחיצת בני אדם שמה מחיצה שע"י הביאו הנהו זיקי מרה"ר לרה"י אבל אין כוונת הש"ס בעת הליכתם ממש ומ"ש רש"י שהביאום בתוך מחיצות הבאים אינו ר"ל בעת בואם והליכתם ולאו דוקא נקט ובהיות כן צ"ע על מרן הרב"י בשו"ע א"ח (סי' שס"ב) דפסק שם דמהני מחיצות ב"א אפי' בעת שהם מהלכים והוא מתשובת הרא"ש הובא בב"י שם יעו"ש ועי' מ"א (שם ס"ק י"ג) מ"ש בשם הע"ש דכ' דהתוס' לא ס"ל כתשו' הרא"ש הנ"ל אלא דלא מהני מחיצה המהלכת והמ"א השיג עליו ועי' בס' מחצית השקל שכ' בכוונתו ישוב לדחות הראי' שהביא בע"ש מדברי התוס' דמס' עירובין (מ"ג ב') ד"ה אלמא כו' ולפי מ"ש א"א לומר דהתוס' יהיו סוברים דבעת הליכתם מהני דהא הם סוברים דלגבי טומאת מת נשאר הך סברא גם למסקנא דמס' נזיר שיש בזה מחלוקת רבי ור"י בר"י וא"כ לר' דס"ל אוהל זרוק לאו שמי' אוהל וקיי"ל כוותי' א"כ ודאי דלא מהני מחיצות בני אדם כשהם מהלכים ואפשר הי' לי לומר דלגבי תחומין דרבנן דמיא להא דנכנס לארץ העמים דלשיטת התוס' לפי הוא בע"א דשם בנכנס לארץ העמים לכ"ע שמי' אוהל וא"כ בתחומין דרבנן ג"כ הדין כן אבל הא קשיא דהרא"ש בתשובה הביא ראי' דמחיצות בני אדם מהני כשהם מהלכים מהך עובדא דריסתקא דמחוזא דאעילו מייא בהדי דאתא רבא כו' והרי זה הוא איסור דאורייתא טלטול ד' אמות ברה"ר והכנסה מרה"ר לרה"י אם לא שנאמר דשאני מחוזא דהיא כרמלית כמ"ש למעלה לשיטת רש"י דהייתה עיר של יחיד ואין ס"ר בוקעים בה בכל יום ולשיטת התוס' דס"פ בכל מערבין שכתבתי למעלה בשמם שכתבו דמחוזא היתה מוקפת חומה ובכל מילי דרבנן אמרינן שמי' אוהל דומי' דנכנס לארץ העמים ואף דכל זה הוא רק לפי הואבע"א דנזיר אבל לפי תירוץ קמא דלשם וכסוגיא דעירובין מוכח דגם לענין נכנס לארץ העמים פליגי אי אוהל זרוק שמי' אוהל אי לאו א"כ גם באיסור דרבנן לרבי דקיי"ל כוותי' לא שמי' אוהל מ"מ כיון שיש ב' פירושים וב' תירוצים בש"ס בדרבנן אזלינן לקול' אבל כל זה אינו מעלה ארוכה לקושיא זאת דהרי לא שייך לומר דלענין כרמלית ותחומין דרבנן דאמרינן שמי' אוהל דאזלינן לקולא דהא לפעמים יש חומרא בזה לענין הכנסה מכרמלית לתוך מחיצות בני אדם כשהם מהלכים דאי נחשבים לאוהל הוי רה"י ואין מטלטלים מכרמלית לרה"י וא"כ אין סברא לומר דלענין זה הוי אוהל זרוק שמי' אוהל ולא חמיר יותר מדאורייתא וגם אין שייך לומר דלקולא אמרינן לחומרא לא אמרינן דשמי' אוהל דא"כ יהיו דברי חכמים סתרי אהדדי ועוד דלפ"ז יקשה דבפ"ק דשבת חשיב ד' רשויות לשבת ולמה לא חשיב חמשה דהיינו מחיצות ב"א כשהם מהלכים דאין מטלטלים לתוכו מכרמלית ולא מרה"ר ולא דמי לחצר שאינה מעורבת דלא חשבו במספר הרשויות דמ"מ רה"י גמור הוא מדאורייתא משא"כ מחיצות בני אדם כשהם מהלכים דמדאוריי' לאו שמי' אוהל כמו שנתבאר ואפשר לומר דהרא"ש בתשו' שממנו מקור דין זה סובר כשיטת רש"י דלדידי' גם לפי הואבע"א שבש"ס דנזיר נשאר הך סברא דלכ"ע אוהל זרוק שמי' אוהל אפי' לענין טומאת מת והא דזרק תיבה מליאה כלים הנ"ל ש"ה כיון דהוא עצמו זרקה אפקי' מתורת אוהל ולשיטתו לעולם שמי' אוהל וא"ש אבל לדינא צ"ע דשיטת רש"י הוא דחוק לומר דשיטת הש"ס דמס' עירובין דפליגי באוהל זרוק יהי' אזלא לפי הס"ד ולא אליבא דמסקנא ועיקר לדינא ודאי כשיטת התוס' וא"כ מאי דפסק דמחיצות ב"א מהני כשהם מהלכים צ"ע לסמוך עליו לענ"ד אפי' בתחומין דרבנן והנה לפי שיטת הריף בפ"ק דשבת שכ' הר"ן שם דהריף פוסק כבן עזאי גבי מוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו דמהלך כעומד דמי הי' אפשר ליישב קושיא זאת ולתרץ דברי הש"ס ג"כ והוא דדוקא בשידה תיבה ומגדל הנישאים ע"ג בהמות אף דרגלי הבהמות הם נחים בארץ מ"מ כיון דהם עצמם עומדים באויר ואין נחים ע"ג קרקע ולאו כעומד דמי דהא קיי"ל רכוב כמהלך דמי משא"כ מחיצות ב"א שהם מהלכים כיון שהם עצמם רגליהם נושאות בארץ ומהלך כעומד דמי א"כ לא מיקרי אוהל זרוק כלל ולכך לכ"ע שמי' אוהל אבל לשיטת הרמב"ם והרא"ש ורוב הפוסקים החולקים על הרי"ף וסוברים דאין הלכ' כבן עזאי ומהלך לאו כעומד דמי וכמ"ש הב"י בשמם (סי' שמ"ו) א"כ עדיין הוי אוהל זרוק והקושי' הנ"ל במקומה עומדת וצ"ע לסמוך ע"ז לדינא:
91
צ״בטו) שוב אחרי כותבי זאת ראיתי במשנה למלך (פ"א מה' טומאת מת) במה שפסק הרמב"ם שם הנכנס לארץ העמים בשידה תיבה ומגדל כרבי דאוהל זרוק לאו שמי' אוהל והאריך שם וכתב דאפי' רבי מודה בשידה תיבה ומגדל הנגררים על הארץ דהוי אוהל גמור ולא מיקרי אוהל זרוק אלא כשנישא ע"ג בהמה והמגדל עצמו פורח באויר והוא כעין מ"ש לחלק ע"פ שיטת הרי"ף דס"ל כבן עזאי אבל לפי מ"ש רוב הפוסקים דאין הלכה כבן עזאי א"כ זה החילוק שהמציא אינו כלום דאין חילוק כלל בין אם המגדל עצמו נגרר בארץ או כשנישא ע"ג בהמה כיון דמהלך לאו כעומד דמי וראי' לזה דגם לענין חיוב שבת קיי"ל דהגרירה עקירה גמורה היא דנגרר כל ד' אמות ברה"ר חייב משום מעביר ולא אמרינן דנגרר הוי כהנחה כמבואר במסכ' שבת פ' המצניע (צ"א ב') ובכמה דוכתא ועי' באשרי פ"ק דשבת בהאי זירזא דקני ובגונב כיס בשבת הי' מגרר ויוצא פטור משום דאיסור שבת ואיסור גניבה באים כאחת וכן פסק הרמב"ם (פי"ג מ"ה שבת ה' י"א (וכ"כ הרב המגיד בשם הרמב"ן והרשב"א ז"ל דהגרירה עקירה גמורה היא ולא הנחה עוד קשה לי לפ"ד המל"מ א"כ מה דקאמר בש"ס פ"ב דעירובין בהא דלכהן בבית הקברות מפני שיכול לחוץ ולאכול ולילך ע"ג שידה תיבה ומגדל קא סבר אוהל זרוק שמי' אוהל למה הוצרך לזה להעמיד דבריו בפלוגתא ולא קאמר מפני שיכול לילך ע"ג שידה תיבה ומגדל הנגררים בארץ ואף דלמסקנא דש"ס ניחא דסברי רבנן אסור לקנות בית באיסורי הנאה שם מסיק מטעמא אחרינא משום דהך ברייתא דמערבין לכהן בתרומה טהורה בקבר יחידי יעו"ש בפירש"י ומה שדייק זה מלשון הרמב"ם שכ' הפורח באויר אין זה ראי' מכרחת דאורחא דמילתא נקט דאין דרך לגרור השידה שהיא גדולה ובאה במדה ומן הסתם היא נישאת ע"ג בהמות וכמ"ש הוא עצמו שם לתרץ סוגי' דמס' חגיגה (כ"ה א') יעו"ש ועוד דא"כ מה דקאמר בש"ס ולכהן בבית הקברות מפני שיכול לחוץ ולילך ע"ג שידה כו' אין כוונתו ע"י בהמות הנושאות אותו דהא אסור בשבת דמשתמש בבע"ח דהא אסור לילך בקרון בשבת אם לא שנאמר דר"י ס"ל כרבי דכל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בהשמ"ש או צ"ל דהיינו שיכול לילך שם ע"י בני אדם שימשכו השידה על כתפיהם והוא דבר דלא מסתבר כלל:
92
צ״גטז) ומ"ש זה החילוק כדי ליישב דברי הרמב"ם ז"ל (פ"ז מ"ה נזירות ה"ט) שכ' מי שנכנס לשידה תיבה ומגדל ובא חברו ופרע מעליו המעזיבה ונטמא כו' דמוכח משם דכ"ז שהוא בשידה תיבה ומגדל לא נטמא סבור הייתי לתרץ זה ובזה הי' מתורץ כל הקושיות הנ"ל והוא דמ"ש בש"ס דרבי סבר אוהל זרוק לאו שמי' אוהל הוא רק מדרבנן לבד אבל מדאורייתא הוא אוהל גמור כל שהוא כלי גדול הבאה במדה דיצא מתורת כלי ונקרא מחיצה ממש רק דרבנן גזרו משום דהוא מטלטל ודומה לכלי ולא ניכר לאחריני דיהי' אוהל מפסיק ולכך ס"ל לרבי דנכנס לארץ העמים בשידה תיבה ומגדל דטמא אף דטומאת ארץ העמים גופי' הוא דרבנן לא הוי גזירה לגזירה דכיון דגזרו טומאה על ארץ העמים ועשאום כבית הקברות לא חילקו בדבר וכל דתיקון רבנן כעין דאוריית' תיקון ולכך שפיר כ' הרמב"ם בה' נזיר הך דנכנס לבית הקברות בשידה תיבה ומגדל דכיון דמדאורייתא לא נטמא עדיין א"כ כל שפרע חבירו את המעזיבה ממנו הרי עכשיו מטמא מדאוריייתא ולכך בעי רב אשי אי בעי שהיה למלקות או לא וכיון דאפשט בעיין פסק שם דאינו לוקה רק מכות מרדות דרבנן כי דעתה נטמא טומאה דאורייתא ובזה יש לתרץ ג"כ קושיית התוס' דפ' בכל מערבין שם שהקשו לרבי דס"ל אוהל זרוק לאו שמי' אוהל א"כ קשה מהך דפרה אדומה שהיו מביאים תינוקות ומביאים דלתות ע"ג שוורים לחוץ מפני הקבר התהום דהא הוי אוהל זרוק יעו"ש ולפמ"ש א"ש כיון דמדאורייתא שמי' אוהל וזה גופי' דרשו חכמים לקבר התהום בפרה אדומה הוא מעלה מדרבנן בעלמא דהא קי"ל א"י בדוקה היא וכמ"ש המל"מ גופי' שם דזה אינו אלא חומרא בעלמא ובדיעבד כשירה אם לא עשה כל הרחקות האלו ולכך אוקמוה אדאורייתא דשמי' אוהל והשתא א"ש ג"כ הא דהקשתי למעלה ממחיצה של בני אדם כשהם מהלכים דהא הוי אוהל זרוק ויש לתרץ זה בתרי אנפי חדא כיון שבררנו דאוהל זרוק שמי' אוהל מדאורייתא רק מדרבנן לא הוי אוהל י"ל דלא גזרו רבנן רק בטומאה לבד ולא בשאר איסורים ובכ"מ מבואר איסור מטומאה לא ילפינן ואפי' לקולא דהא קיי"ל בכל התורה כולה ס"ס מותר ובטומאה קיי"ל כל ספק טומאה ברה"י אפי' כמה ספיקות טמאים כמבואר בכ"מ ולכך לא מצינו הך דינא דאוהל זרוק רק בטומאה ולא נזכר זה בש"ס בשאר איסורים התלוים באוהל כגון בשבת וכדומה ולפ"ז גם בכלי אם היא גדולה עשרה טפחים ורחב ד' אף דהוא מטלטל שפיר הוי מחיצה לענין שבת וא"ש הך דזרק כוורת דפ"ק דשבת דמיקרי רה"י בפ"ע כמבואר שם אף דהוי אוהל זרוק וכמ"ש ועוד יש לתרץ דלא גזרו רבנן דאוהל זרוק לאו שמי' אוהל אלא בכלים דכל שהם מטלטלים יש בהם משום מראית העין שנראים ככלים גמורים ולא כמחיצה משא"כ בבני אדם לא שייך כאן מראית עין ולכך לא שייך שם גזירה דרבנן ושפיר הוה אוהל גמור לכל מילי דשבת אבל כלים אפי' אם באים במדה והם מחזיקים ארבעים סאה בלח י"ל דגם לענין שבת החמירו רבנן דלא נחשבו כרה"י ואסור לגרור כלי גדול מרה"י לרה"ר או ד' אמות ברה"ר ולא חשיב כמוציא רשויות דנראים ככלים כל שהם מטולטלים וההיא דזרק כוורת ברה"ר דפטור היינו ג"כ מדאורייתא לפי מ"ש דמדאורייתא אוהל זרוק שמי' אוהל וכן נראה דמדרבנן אסור כיון דאמרו בזרק כוורת דפטור וקיי"ל כל פטורי דשבת פטור אבל אסור בר מתלת כו' והיינו מדרבנן מטעמא דאמרן דמדאורייתא אוהל זרוק שמיה אוהל:
93
צ״דיז) וצ"ע לכאורה בפ' מי שהוציאוהו (מ"א ב') בעובדא דהפליגה ספינתם בים כו' דר"ג וראב"ע הלכו את כולה דחשבי לה כד' אמות ושם (מ"ב ב') פסק הש"ס הלכתא כוותייהו עכ"פ בספינה ולפמ"ש קשה הא עכ"פ בעת הליכתו נקרא אוהל זרוק ולדידן דס"ל הלכה כרבי דלא שמי' אוהל א"כ לא נחשב לרשות בפ"ע כלל והוי כרמלית ואמאי הלכו את כולה ולכאורה היה נראה לתרץ ע"פ מה שנתבאר במס' ב"מ (ט' ב') ספינה מינח נייחא ומיא הוא דקא ממטו לה תותי' וא"כ לא מיקרי אוהל זרוק אבל בתו' פ"ק דשבת (ה' ב') ד"ה אגוז כתבו שם דהא דבב"מ קרי לספינה מינח נייחא היינו לענין חצר מהלכת לגבי קני' דחצר ילפינן מיד ויד נמי איהו דקא מסגו תותי' וקא ממטי לה אבל לענין שבת ממשכן גמרינן דבעינן כדרך שבני אדם מצניעים חפציהם וזה אין דרכו בכך יעו"ש ולפי מ"ש דלענין שבת אוהל זרוק שמי' אוהל אפי' מדרבנן א"ש אבל לפי תירוץ הב' קשה אך י"ל דדווקא לענין חיוב מוציא מרשות לרשות דבעינן עקירה והנחה בזה אמרינן דלא מיקרי הנחה דבעינן דווקא כדרך שבני אדם מצניעים חפציהם וכמ"ש אבל לענין דיהא נקרא מחיצה ורשות בפ"ע שפיר נקרא רשות כיון שהוא נח ע"ג מים לא מיקרי אוהל זרוק עוד י"ל דבספינה א"ש דנקרא רשות בפ"ע כיון שכן דרך בני אדם להשתמש שם ולהצניע שם חפציהם כמו בבית ולא דמיא לאגוז בכלי וכלי צף על פני המים דשם אין דרך להצניע חפציהם וכמ"ש התוס' שם וזה נראה יותר נכון:
94
צ״היח) ודברי הרמב"ם בה' עירובין (פ"ו הי"ז) צ"ע לכאורה דפסק שם בנותן עירובו בבית הפרס דעירובו עירוב וכ' שם ב' טעמים האחד שיכול לילך שם ע"י שידה תיבה ומגדל הפורח באויר והב' מפני שיכול לילך שם ע"י ניפוח והוא דלא כמשמעות סוגי' דעירובין ולא נזכר שם ע"ז רק הטעם דיכול לילך שם ע"י ניפוח ולא נזכר הך טעמא משום שיכול לילך ע"י שידה כו' וטעם זה נזכר שם גבי הא דאר"י ולכהן בבית הקברות ולבי אומר לי שהרמב"ם אזיל לטעמי' שבפי' למשנה שם כ' על מה דתנן ולכהן בבית הקברות דמחלקותם תליא במאי דמסיק הש"ס אי קונה בית באיסורי הנאה ואין מערבין אלא לדבר מצוה כו' כמבואר שם והוא תמוה לכאורה דבש"ס קאי על מה דתני בברייתא ר"י אומר מערבין לכהן טהור בתרומה טהורה בקבר יחידי ע"ש אבל מתני' דלכהן בבית הקברות מוקי פלוגתייהו באוהל זרוק אי שמי' אוהל וכמו שמביא ע"ז בברייתא דתנא מפני שיכול לחוץ ולילך כו' וצ"ל דהוא מפרש דלפי מסקנת הש"ס דמוקי פלוגתייהו אי ניחא לי' דמנטרא עירובו ואי קונין בית באיסורי הנאה כו' קאי על הא דלכהן בבית הקברות דפליגי בזה דלמה לנו לעשות פלוגתא חדשה דפליגי אי אוהל זרוק שמי' אוהל אי לאו וא"כ צ"ל מה דמפרש הברייתא טעמא דמתני' מפני שיכול לחוץ ולאכול אינו מפרש טעמא דר"י דהא עדיין אינו מיישב טעמו ועיקר טעמו מפני דסבר לא ניחא לי' דמנטרא וכמסקנא דש"ס דהתם ובזה אינו מוכרח דרבנן פליגי עלי' ולכן ס"ל דלמסקנא מפרשינן מה דקאמר בברייתא מפני שיכול לחוץ כו' קאי על מה דנקט במתני' ולכהן בבית הפרס דמודו רבנן לר"י דעירובו עירוב והיינו דבבית הפרס אף אם נאמר דאוהל זרוק לאו שמי' אוהל ג"כ יכול לילך שם דשם לא גזרו על אוירא רק על גושא לבד כמבואר להדיא במס' אוהלות (פי"ח משנה ו') המהלך בבית הפרס כו' על האדם ועל הבהמה שכוחם יפה כו' וכן פסק הרמב"ם בחיבורו (פ"י מה' טומאת מת הי"א) ולכך נקט הרמב"ם ג"כ שני הטעמים שלפ"ז שני הטעמים הם נזכרים בש"ס עלה דהך מילתא:
95
צ״ויט) היוצא לנו ממ"ש בענין מחיצות אוהל זרוק ומחיצות בני אדם לפי שני התירוצים שכתבתי למעל' יש בזה ב' אופנים או שנאמר כמ"ש דמדאורייתא אוהל זרוק שמי' אוהל רק דרבנן גזרו ומה שגזרו הוא גם במחיצות ב"א רק שיש חילוק בין מחיצות כלים למחיצות ב"א דבמחיצות ב"א לא שייך למגזר כמ"ש למעלה באריכות ובענין מחיצה שאינה עשוי' לנחת כבר כתבתי למעלה ג"כ די"ל שכל שהאדם כיון עבורו לשם מחיצה לא מיקרי אינה עשויה לנחת ולכאורה יקשה ע"ז מהא דפ' מי שהחשיך (קנ"א א') מניחו עליו כשהיא מהלכת ומסתימת הש"ס משמע אפי' בדרך הרבים מותר בכה"ג ואמאי הא כשמניח על הבהמה הוי כמכניס מרה"י לרה"י דהבהמה גבוה עשרה ואפי' אם נאמר דלא חשיבי רה"י כיון שאין ברגליו ד' וכן בין רגל לרגל יש יותר מג' טפחים מ"מ קשה מה דמקשה שם והא א"א דלא קיימא פורתא מה בכך כיון דהוא גבוה עשרה וכבר כתבנו דבע"ח י"ל בהם דאוהל זרוק שמי' אוהל א"כ עכ"פ הוה מקום פטור אך זה יש ליישב כמ"ש התוס' בסוגי' דזורק כוורת דאף דהיכא דגבוה עשרה ורחב ד' הוה רה"י מ"מ באינו גבוה עשרה אינו כרמלית דאין כרמלית בכלים ובטל לגבי הרשות שהוא בו וכמו כן י"ל באדם ובע"ח דדווקא אם גבוה עשרה ורחב ד' דהוי רה"י מיקרי מחיצה גמורה משא"כ כל שאין ברחבו ד' או שאינו גבוה עשרה בטל לגבי הרשות שהוא בו ואפי' מקום פטור לא מיקרי ולכן יש עליו שם רה"ר כל שעומד ברה"ר אך קשה מהא דאיתא שם אמר רב אדא בר אהבה הייתה חבילתו מונחת לו על כתפו ר"ל תחתיו עד שמגיע לביתו ופריך שם סוף סוף כי מטא לביתיה א"א דלא קיימא פורתא וקא מעייל מרה"ר לרה"י כו' ולפי מ"ש אין כאן הכנסה מרה"ר לרה"י דהא הוי למעלה מעשרה דמסתמא אדם הולך במלבושיו ומסתמא הם נגררים עד סמוך לארץ בתוך ג' סמוך לקרקע דכלבוד דמי א"כ יש ברגליו ד' טפחים והוי רה"י גמור כיון דבבע"ח אמרינן אוהל זרוק שמיה אוהל וגם לפמ"ש דמדאורייתא אמרינן אוהל זרוק שמי' אוהל אפי' בכלים ואפי' למ"ש בשיטת הרמב"ם לענין מחיצה שאינה עשוי' לנחח אם הוא מכוין לשם מחיצה שפיר הוה מחיצה א"כ כאן יכול להניח עליו ויחשוב בדעתו ג"כ לשם מחיצה ואף דמבואר בש"ס דמחיצות ב"א לדעת לא מהני וא"כ במי שהחשיך בדרך ודאי לגבי עצמו הוי לדעת מ"מ אינו אלא מדרבנן דמדאורייתא ודאי דאין חילוק בין לדעת ובין שלא לדעת וא"כ כיון שהתירו לו לטלטל פחות פחות מד' אמות וכן ליתן לא"י ועל החמור ודאי דגם זה מותר וא"כ מאי מקשה הש"ס ועי' פ"ק דשבת (ג' א') בעי מיני' רב מרבי הטעינו חבירו אוכלין ומשקים והוציאם לחוץ כו' א"ל חייב הרי דאף שמונח על כתיפו למעלה מי' חשיב לי' רה"ר ולא הוי כעמוד גבוה עשרה וכן מסתם משנה ראשונה פשט בעה"ב את ידו כו' ונתן לתוך ידו של עני כו' הרי אף שהעני עומד במקומו ואינו מהלך כלל חשיב לי' רה"ר דחייב בעה"ב משום מוציא מרה"י לרה"ר אף דקיי"ל ידו בתר גופו גריר מכל הנך מוכח בבירור דאדם העומד ברה"ר לא נחשב כרה"י אף דסתמא מיירי כשהוא לבוש וכמ"ש:
96
צ״זכ) וא"כ ודאי צ"ל דכן הוא האמת דאדם אחד לא נחשב למחיצה כלל והטעם כיון שהוא נע ונד תמיד ואין לו שום קביעות כלל לעמוד במ"א ולא דמיא לעמוד (אף דמבואר בכ"מ שמחיצת ב"א אפי' כשמהלכים מהני ש"ה שהוא דרך מחיצה וכמו שיתבאר בסמוך בס"ד) ואף דנתבאר דאוהל זרוק אפי' כלים שמי' אוהל אפי' בעת טלטולו ונדנודו היינו דווקא כשהוא עשוי כעין מחיצה ובתוכו חלל דאז החלל שבתוכו חלוק בפ"ע ואינו מקום הילוך לרבים ולא דמיא לרה"ר דהא ממדבר גמרינן לה ולא דמיא לדגלי מדבר כיון שאינו נוח לרבים לשמש שם מחמת מחיצות ב"א המפסקת וזה לא שייך באדם יחידי דלא מבטל בכך תשמיש רבים כל שהוא נע ונד תמיד משא"כ בהיקף מחיצות אף שג"כ נעים ונדים מ"מ בכללם לעולם ניכר רשות בפ"ע ובזה א"ש דהא דמהני אדם להיות דופן לסוכה היינו ג"כ שעשוי דרך מחיצה ומצטרף לשאר מחיצות החצר משא"כ אדם יחידי העומד ברה"ר ויש עוד ליתן טעם יותר נכון לזה והוא דהא גופי' דעמוד גבוה עשרה ורחב ד' דמיקרי רה"י בפ"ע הוא ג"כ מטעם דאמרינן גוד אסיק מחיצתא וכאלו נמשכים למעלה ראש המחיצות לכל צד ואז נעשה אותו מקום היקף לאויר ד' טפחים שהוא שיעור מקום תשמיש לכל ולכך שפיר הוה רה"י ולכך כל שהוא פחות מרחב ד' לא הוי רה"י ומיקרי מקום פטור דלא שייך לומר בו גוד אסיק וכאלו נמשכים למעלה ראשי מחיצות כיון שאין ברחבו ד' וכמ"ש בפ"ק דעירובין (ה' א') בתוס' ד"ה ומ"ד יעו"ש וכן הביאו שם ראי' מפ' כיצד משתתפין (פ"ו ב') לענין גזוזטרא שעל המים יעו"ש וא"כ י"ל דלא אמרינן גוד אסיק מחיצתא אלא בבנין וכלים משא"כ בבע"ח לא שייך לומר גוד אסיק דאינם עשוים לבנות עליהם ועוד דהא שיעורין הלממ""ס לענין גוד כדאי' בפ"ק דעירובין (ד' ב') וי"ל דכך הייתה הקבלה מסיני דלא נימא גוד אסיק כי אם בבנין וכלים ולא בבע"ח כמ"ש וגם כיון שבע"ח הם נעים ונדים תמיד ג"כ לא שייך לומר בזה גוד אסיק כאלו נבנו עליו מחיצות ולפ"ז יובן ג"כ מ"ש למעלה בשם הגר"א ז"ל בענין חציצה בתפילה אחורי אדם היינו שתי' קושיית הפר"ח ע"פ מ"ש בספ"ב דעירובין במחיצה שאינה עשוי' לנחת ומחיצת אדרכלין והיינו כיון שהם עשויים להטלטל מעצמם לא חשיבי רשות בפ"ע והם בטלים לגבי הרשות שהם בו:
97
צ״חכא) וא"כ לפ"ז ולפמ"ש למעלה בביאור דברי הרמב"ם ז"ל במ"ש בענין מחיצה שאינה עשוי' לנחת דלאו שמה מחיצה דהיינו כל שאין אדם מכוון עבורם לעשותם מחיצה לאיזה דבר א"כ מבואר לענין נ"ד בחבורת בני אדם שעומדים ברה"ר כיון דלא נתכוונו שום אחד מהם לשם מחיצ' ול"נ לשם מחיצ' כלל לא נקר' עליה' שם רה"י כלל לא לענין לרוק לרה"ר ולא לענין להכניס ולהוציא אפי' הפנימיים וכן אם עומדים במקום מטונף ודאי אסור להם להתפלל ולקרות ק"ש וכל דבר שבקדושה דלא נקרא מחיצה לשום דבר אבל לשיטת התוס' והרמב"ן והרשב"א דס"ל דהא דמחיצה שאינה עשויה לנחת לאו שמה מחיצה זה אינו אלא לענין בית סאתים במה דבעינן היקף לדירה משא"כ לשאר מילי א"כ חשיב שפיר מחיצות ב"א מחיצה לכל דבר דבהו לא שייך למגזר כמ"ש בארוכה (והיינו אם רבים עומדים ברה"ר דרך מחיצה משא"כ באדם א' ע"ש) אבל לפי הבנת המל"מ בדברי הרמב"ם לפי שיטתו ודאי דס"ל דמאי דאמרינן אוהל זרוק לאו שמי' אוהל הוא מדאורייתא דאל"ה לא הי' מקשה שם דברי הרמב"ם אהדדי מהא דנזיר שנכנס לבית הקברות בשידה תיבה ומגדל אי בעי שהיה למלקות כמ"ש למעלה וא"כ לפי שיטתו בעת הליכתו לאו שמי' אוהל כלל ודין זה במחלוקת שנוי' וצ"ע:
98
צ״טכב) ובמס' סוטה (ל"ח א') לענין ברכת כהנים איתא פשיטא אריכי באפי גוצי לא מפסקי תיבה לא מפסקי מחיצה מאי כו' הרי אף דנסתפק אם מחיצה מפסקת לגבי ב"כ ואפ"ה פשיטא לי' דאריכי באפי גוצי לא מפסקי ולא נחשב מחיצה כלל ולפמ"ש למעלה א"ש דכיון שלא כיון שום אחד מהם לשום מחיצה וע"פ שיטת הרמב"ם דכל מחיצה שאינה עשוי' לנחת ולשום דבר אינה מחיצה כלל אף שיש לדחות ראי' זו לומר דש"ה דבני אדם לא חשיבי מחיצה להפסיק לגבי שאר בני אדם כמו שהם עצמם אינם חשובים כמחיצה לגבי כהנים העומדים נגדם דשם בהפסק ודבר חוצץ תליא ולא תליא כלל במה שהוא רשות בפ"ע וכיון שכן לא מיקרי דבר חוצץ כלל דהא קיי"ל מין במינו אינו חוצץ כדאי' בפר' לולב הגזול (לו א') דרבא ס"ל התם לענין אגדו במינו דאינו חוצץ והכי קיי"ל וכן הוא בכ"מ משא"כ לענין דבר התלוי בחילוק רשויות אפשר דהוה מחיצה ואפי' החיצונים עצמם אפשר דנקראו רשות בפ"ע לענין זה מ"מ נראה כמ"ש דבזה לא שייך הך סברא דמין במינו אינו חוצץ וראי' לזה ממ"ש במס' יומא (מח א) דבעי רמי בר חמא הניח מזרק בתוך מזרק כו' ופשוט לי' מהא דפ"ב דזבחי' (טו ב) הי' עומד ע"ג כלי' ע"ג רגלי חבירו כו' פסול ודחי התם שאני רגל חבירו דלא מבטל לי' הרי דבזה לא אמרו מין במינו אינו חוצץ אע"כ דבמאי דתלי' במחיצה דומי' דב"כ לפי הס"ד דלשם דמחיצה מפסקת צ"ל דמחיצת בני אדם לאו שמה מחיצה כלל כל שלא הועמדו לשם מחיצה ואף שיש לדחוק ולחלק בזה מ"מ נראה כמ"ש אך לשיטת הרמב"ן ורשב"א שחולקים על הרמב"ם וס"ל דגם באינו עשוי לשם מחיצה מועיל ג"כ קשה הך דסוטה למה פשיטא לי' דאריכי באפי גוצי לא מפסקי ואפשר דלכך פשיטא לי' דזה לא מיקרי חציצה לענין ב"כ דילפינן מקרא דפ' שמיני גבי אהרן וירד מעשות החטאת וגו' וישא ידיו וגו' וזה לא אפשר דכל ישראל יהיו עומדים בעזרה בשורה אחת ולא יהיו כמה ב"א מפסיקים בין אהרן לאחרים אע"כ דזה לא מיקרי חציצה לענין זה דהתורה ציותה להכהנים שיברכו לכל העם ביחד והברכה חלה עליהם אף שבני אדם מפסיקים ביניהם ועש"ך ביו"ד (סי' שע"א ס"ק י"ח) לענין הא דמבואר בשו"ע שם שאסור לכהן לקרב תוך ד' אמות של מת והביא שם בשם הדרישה שקרא תגר על אותם הדורשים אם הם כהנים שלא יתקרבו תוך ד' אמות של מת והש"ך שם מלמד זכות עליהם דאם נושאים אותו על המטה אינו תופס ד' אמות ע"ש ולפמ"ש דמחיצות ב"א שמה מחיצה א"כ הי' נראה דמותר דהוה כאלו הם ברשות אחרת בפ"ע דהא אז עומדים הרבה ב"א תכופים יחד ומשמע מדבריהם דלא מחשבי מחיצה ודבריהם מכוונים ע"פ שיטת הרמב"ם אבל לפי שיטת הרמב"ן והרשב"א שהבאתי א"ש בלא"ה הא דנוהגין להקל לדרוש ודלא כהדרישה והש"ך שם ואין נראה לחלק כלל בין דין ד' אמות של מת לד"א הרחקה ממקום הטינופת דאדרבא ד"א דטינופות הוא דאורייתא וד"א שהמת תופס הוא דרבנן אכן קצת משמע מדברי התוס' דפ' בכל מערבין דלא מהני מחיצות ב"א לענין ד"א של תפיסת הקבר שהקשו במה דקאמר הש"ס מערבין לכהן טהור בתרומה טהורה בקבר יחידי דהיאך אזיל שם הא מת תופס ד"א ותירצו דאזיל בשידה תיבה ומגדל דאפי' למ"ד אוהל זרוק לאו שמי' אוהל מ"מ שם מודה כיון דאין איסור ד"א אלא משום הרחקה ואין לך הרחקה גדולה מזו ולמה לא תירצו דאזיל ע"י מחיצות בני אדם ולא הוצרכו לחילוק הנ"ל אע"כ דהתוס' ס"ל דמחיצות ב"א לא מהני לענין זה ואפי' לשיטת הרמב"ם שכתבתי לעיל בביאור דבריו דאם האדם מכוון שיהי' לשם מחיצה דמועיל א"כ אכתי קשה דיכול להלוך שם ע"י מחיצת ב"א כזו צ"ל דבכה"ג לא מהני מחיצת ב"א דעיקר הטעם משום הרחקה ובמחיצת ב"א ליכא הרחקה שיש לחוש שהם עצמם יתקרבו אל הקבר עצמו וגם הוא מעצמו יכניס שם משא"כ במחיצת בנין עוד נראה דמה שהקילו חכמים לסמוך על מחיצה של ב"א הוא רק בשעת הדחק כמו בעובדא דקרמי' דיצא חוץ לתחום דאין לך שעת הדחק גדול מזה שיהי' נשאר בשדה ולא יזוז חוץ מד' אמותיו וכדאי' בש"ס התם נחמי' תלמידך שרוי בצער וכן בהנהו זיקא דהוו שדיין בריסתקא דמחוזא דהוא ג"כ במקום פסידא לכך התירו לסמוך על מחיצה של ב"א והנהו בני גננא דאעילו מיא כו' י"ל ג"כ שהי' שעת הדחק וצורך גדול שלא הי' להם מים אחרים וההיא דעושה את חבירו דופן לסוכה ג"כ במקום מצוה הקילו וכשעת הדחק דמיא וא"כ מה שלמדו הפוסקים מזה באם עומדים במקום מטונף חבורת אנשים דמותרים לומר ק"ש וכל דבר שבקדושה אין זה מוכרח כ"כ דלא התירו אלא בשעת הדחק וכן בנידון זה אין להתיר אלא באם א"א להם לקרות ק"ש במ"א וא"כ מתורץ ג"כ הא דהוכרחו התוס' לכתוב הטעם דאזיל בשידה כו' ולא כתבו דיכול לילך ע"י מחיצת ב"א דזה לא מיקרי שעת הדחק ולא התירו בכה"ג:
99
ק׳כג) ונ"ל עוד דאפי' בשעת הדחק לא התירו ע"י מחיצת ב"א כל שיש דרך אחר אפי' יש בו קצת איסור דרבנן במקום שראו חכמים להתיר התירו יותר לעבור על קצת איסור דרבנן מלהתיר ע"י מחיצת ב"א ונ"ל ראי' לזה מהא דאי' בפ' המוציא תפילין (צ"ה ב') ר"ש אומר נותנו לחבירו וחבירו לחבירו כו' וכן בנו כו' ובגמ' שם (צ"ז ב') דמוקי מתני' דחסורי מחסרא וה"ק בד"א בסכנת כו' אבל בסכנ' לסטים מוליכם פחות פחות מד"א ר"ש אומר כו' במאי קא מפלגי מר סבר פחות מד"א עדיף דאי אמרת נותנם לחבירו כו' אוושא מילתא דשבת ומ"ס נותנו לחבירו עדיף דאי אמרת מוליכו פחות פחות מד"א זימנין דלאו אדעתי' ואתי לאתויינהו ד"א ברה"ר הרי מוכח דעכ"פ אסור מדרבנן בין במוליכם פחות פ' מד"א בין בנותנו לחבירו וחבירו כו' מדלא התירו רק משום סכנת לסטים וכן לגבי בנו דיש בו קצת סכנה ולמה הוצרכו לזה לעבור על איסור דרבנן ולא התירו ע"י מחיצת ב"א שלא לדעת דהא מיירי ביש שם הרבה ב"א שלא לדעת דהא מיירי ביש שם הרבה ב"א מדאמר נותנם לחבירו וחבירו כו' וגם יש קצת ראי' מהא דאי' בפ' הדר (ס"ז ב') ההוא ינוקא דאשתפיך חמימי' אמר להו רבה נייתי מגו ביתי' א"ל אביי והא לא ערבינן כו' א"ל נימר לי' לא"י כו' ולמה לא התירו ע"י מחיצת ב"א ולא הי' צריך לדחות שבות דאמירה לא"י ולפ"ד הרבה פוסקים אפי' שבות אין מתירין אפי' במקום מצוה רק במצוה דאיהי גופה דחייא שבת הרי שלא רצו להתיר ע"י אופן זה במקום שיש תקנה אחרת אף שיהי' בו קצת איסור דרבנן וכיון שכן גם לשאר איסורים ולומר דבר שבקדושה במקום מטונף דיש בזה איסור דאורייתא דלא נכון להתיר ע"י מחיצה של ב"א הגם שיש לדחות קצת ראי' זו די"ל שלא היו שם כ"כ ב"א הרבה כדי לעשות מהם מחיצה עד מקום שיצטרכו וע"י הילוך ג"כ לא מהני כמש"ל ולעשות היקף חדש בכל פעם מאותם האנשים א"א דא"כ א"א שלא ירגישו האנשים ויהי' לדעת כמ"ש התוס' בפ' מי שהוציאוהו (מ"ג ב') אך לפמ"ש הרא"ש בתשובה דמהני מחיצה מהלכת נראה משם ראי' למ"ש:
100
ק״אכד) עוד נלע"ד דהא דאיתא בש"ס דמחיצת ב"א לא מהני כ"א שלא לדעת דוקא לאו לענין איסור שבת לחוד אמרו כן אלא לכל מילי דהא א"א לומר דלכך אסרו לדעת משום עשיית אוהל עראי בשבת דא"כ מה חילוק יש בין לדעת ובין שלא לדעת כיון שהאדם העושה אותם אצלו הוא לדעת ועוד דבש"ס שם פרש"י ד"ה שלא לדעת וז"ל מותר דמשום עשיית אוהל ליכא למימר דאין דרך בנין בכך אבל כלי דרך בנין בכך הוא לפיכך דופן ג' אסור עכ"ל הרי אף דבכלי אסור בדופן ג' מטעם אוהל עראי ואעפ"כ באדם מותר וע"כ דאין שייך בו אוהל עראי וא"כ ע"כ מה דבמחיצת ב"א אסור לדעת טעמא אחרינא איכא במילתא ולאו משום אוהל עראי והא דנקט שם בברייתא דנפל דופנה לא יעמיד שם בהמה וכלים משום דאין עושים אוהל עראי כו' לא קאי רק אכלים ולא ע"י אדם כמו שהוכחתי וע"כ צ"ל דהטעם הוא משום דב"א כיון דדעתם להיות נעים ונדים ואין עשוים להיות מחיצה כלל אם יהיו לדעת ילמדו להקל ולהתיר בלי שום מחיצה דהדבר הוא רחוק בעיני המון שיהיו נחשבים כמחיצה מצד שהם נעים ונדים ולכך החמירו רז"ל, ולפ"ז אין חילוק בין שבת לשאר עניינים לחשבם כמחיצות כמ"ש אבל מדברי המ"א (סי' שס"ב ס"ק י"א) שכתב הטעם דאסור לדעת משום עשיית מחיצה בשבת לא משמע כמ"ש אבל דבריו צ"ע דמדברי רש"י שהבאתי לא משמע כדבריו[*] ועוד כיון דעיקר תלוי בדעת הב"א שנעשים מחיצה א"כ מה בין לדעת ובין שלא לדעת ומחיצת כלים ובנין יוכיח דלא שייך בהם לדעת שוב ראיתי שהרגיש בזה הט"ז (ס"ק ג') והשיג מטעם זה על רבינו יהונתן שכתב ג"כ כדברי המ"א ועיין בספר ח"א כלל מ"ה:
101
ק״ב[הגה"ה מב"ה עיין מזה בא"ר (ס"ק י') ובפרמ"ג במשבצות (אות ג') ושם באשל אברהם (אות ה' י"א י"ג י"ד) מה שהעירו ג"כ בזה:]
102
ק״גכה) ובהיות כן צ"ע בדברי הרמב"ם ז"ל במ"ש (פט"ז מה' שבת הכ"ב) מחיצה העומדת מאלי' כו' ומחיצה הנעשה בשבת הרי זו מחיצה ואם נעשית בשגגה מותר לטלטל בה באותה שבת והוא שתעשה שלא לדעת המטלטל אבל אם נתכוין אדם לזו המחיצה כו' אסור לטלטל באותו המחיצה וכתב שם הרב המגיד שלמד דין זה מהא דחילק הש"ס במחיצת ב"א בין נעשה לדעת ובין שלא לדעת כמו כן חלקו במחיצה הנעשה בשגגה ולפ"ז צ"ל שהרמב"ם ס"ל שלדעת יש בזה איסור עשיית מחיצה מצד איסור שבת היינו שלא רצו להתיר איסור שבת במחיצת ב"א כשנעשה לדעת ולפ"ז שפיר יש קצת דמיון לזה מחיצה הנעשית בשבת בשוגג דהוא ג"כ משום איסור שבת נגע בה אבל לפמ"ש הטעם דלא התירו במחיצת ב"א כשהוא לדעת משום שלא יבואו לזלזל אפי' כשלא יהי' מחיצה כלל כמש"ל וא"כ אין לו דמיון למחיצה הנעשה בשוגג דהתם הוי מחיצה גמורה ולא שייך לומר שלא יעלה בדעת ב"א שזה הוי מחיצה כמש"ל, ולולי דברי הרב המגיד הייתי אומר שהרמב"ם ז"ל למד דין זה ממקום אחר והוא דהוקשה לו מהא דאית' במס' חולין (טו א') ובכ"מ בפלוגתא דר"מ ור"י במבשל בשבת בשוגג דלר"י דקיי"ל כוותי' אפי' בשוגג אסור בין לדידיה בין לאחריני באותו יום מטעם קנסא או כדי שלא יהנה ממלאכת שבת וא"כ למה ישתנה איסור מחיצה בשבת שהוא ג"כ איסור דאורייתא מאיסור בישול ולפ"ז יקשה דבעשיית מחיצה בשבת מבואר בכ"מ בפ' הזורק ובפ' עושין פסין (ך' א') דכל מחיצה הנעשית בשבת בשוגג שמה מחיצה אפי' לטלט' באותו יום דהא באם נעשה במזיד חולק שם בין לזרוק ובין לטלטל משמע דאם נעשה בשוגג אפי' באותו יום מותר ולמה התירו יותר ממבשל בשבת ולכאורה הי' נלע"ד דהרמב"ם מפרש הא דאמר ר"י במבשל בשבת דאפי' בשוגג אסור לאחריני באותו יום היינו למי שנתכווין והיה צריך לאותו תבשיל דנעשה מחשבתו משא"כ לאחריני שלא היו מתכוונים לכך מותר באמת וכן קיי"ל במבטל איסור דאסור למי שנתכוון בשבילו ושרי לאחריני כמ"ש בי"ד (סי' צ"ט) ולפ"ז יבוארו דברי הרמב"ם על נכון שמ"ש בש"ס דמחיצה הנעשית בשבת בשוגג מותר היינו למי שלא נתכוין בשבילו ומ"ש הרמב"ם בפ"י במבשל בשוגג יאכל במו"ש בין לו בין לאחרים ר"ל לאותם שכיון לבשל בשבילם אבל אחר העיון א"א לומר כן דמוכח בפ"ק דחולין שם דלר"י אסור לאחרים באותו יום אף למי שלא נתכוין בשבילם דהא למדו התם משום דדומיא דיוה"כ קתני במתני' מה יוה"כ אסור בין לדידי' בין לאחריני כו' וכ"כ התוספ' ורש"י בכ"מ דאסור לכל העולם אך הי' נראה ליישב באופן אחר דהך ברייתא דמייתי הש"ס בכ"מ דמחיצה הנעשה בשבת שמה מחיצה ומותר לטלטל אפי' באותו יום אתיא כר"מ דס"ל הכי גם במבשל בשבת דמותר בשוגג לאחרים וצ"ע:
103
ק״דכו) ובפרק הזורק (קא ב') גבי ספינות קשורות זו בזו כו' דתני אם חזרו ונקשרו חזרו להיתרן הראשון שכל מחיצה הנעשה בשבת בין בשוגג בין במזיד כו' שמה מחיצה וקאמר עלה הש"ס דמה דאמר ר"ן ל"ש אלא לזרוק אבל לטלטל אסור אמזיד אתמר עכ"פ מוכח דבשוגג מותר אפי' לבו ביום מדקתני חזרו להיתרם הראשון לומר דאף דנאסר למקצת שבת מותר בשבת ושם אי אפשר לומר דאתיא כר"מ דא"כ מאי פריך עלה מר"ן דאמר דלטלט' אסור דשמא ר"נ קאמר כן לדידן לדינא דקיי"ל כר"י במבשל בשבת והרמב"ם (פ"ו מה' שבת) כ' וז"ל ישראל שעשה מלאכה בשבת כו' מוכח דבכל מלאכות דשבת הדין כן ואף שסיים בדבריו כיצד ישראל שבישל כו' בתר לישנא דש"ס גריר דנקט פלוגתייהו במבשל וא"כ א"א לחלק בין בישול לשאר מלאכה בשבת וי"ל דשאני גבי ספינות שאין שם רק איסור דרבנן שהרי הספינות עומדים בים שהיא כרמלית דמדאורייתא מותר לטלטל מזו לזו אפי' בלא היו קשורות ואפי' הי' בהקשר איסור דאורייתא מ"מ בלא איסור דאורייתא יש כאן היתר מן התורה ולא שייך כאן לומר דקנסו שוגג אטו מזיד דלמה יעשה איסור דאורייתא ולא דמי למבשל בשבת דבלא עשיית איסור דאורייתא א"א לו לאכול כלל שפיר יש לגזור ולקנוס שוגג אטו מזיד עוד י"ל שהקשר של הספינות אין בו איסור דאורייתא כלל שאינו קשר של קיימא דהספינות עשויות להפרד זו מזו לאיזה ימים ולא דמי לקשר הספנין דבר"פ אלו קשרים דשם הקשר בראש הספינה נשאר קיים לאורך זמן כמ"ש רש"י שם וכיון שכן א"ש דבאיסור דרבנן קיי"ל דלא קנסו שוגג אטו מזיד והא דקתני התם וכן מחצלאות הפרוסות לרה"ר נגללו נאסרו חזרו ונפרסו כו' ג"כ אין בו איסור דאורייתא דהוה אוהל עראי אף שנעשה להיתר טלטול ולכן לא קנסו בזה שוגג אטו מזיד ולכך נלע"ד שמ"ש הרמב"ם דמחיצה שנעשה בשבת בשוגג מותר לטלטל בו היינו ג"כ במחיצת עראי כגון מחצלאות וכדומה[*] עי"ל דכיון דיכול לעשות המחיצה ע"י דבר של עראי אף כשעשה מחיצה של קבע ג"כ מותר בשוגג דלא שייך לקנוס בזה שוגג אטו מזיד והא דכ' דאסור עכ"פ למי שנתכווין בשבילו או למי שעשה המחיצה י"ל דלמדו מהא דקיי"ל גבי איסור שנתערב בהיתר ברוב והוא דבר חשוב דאם נפלו ונתפצעו כו' שאסור למבטל ולמי שנתכוון בשבילו ושם הוא ג"כ איסור דרבנן דלא הותר עי"ז איסור דאורייתא דהא מן התורה גם דבר חשוב בטל ברוב ואף דשם מבואר דבשוגג מותר גם למבטל עצמו כמ"ש ביו"ד (סי' צט סעי' ה') מ"מ הרי חזינן דחז"ל החמירו באיסור שבת דחמיר יותר מכל איסורי תורה לעשות שוגג כמזיד דשאר איסורים שהרי במבשל בשבת קיי"ל דאסור לבו ביום וא"כ כמו דבשאר איסורים מחמרינן במזיד גם באיסור דרבנן כמו כן בשבת דשוגג דידי' כמזיד דשאר איסורים ג"כ אסור אפי' באיסור דרבנן ועי' במס' ב"מ (צ' ב') דשלחו ליה לאבוה דשמואל הלין תורי דגנבי כו' ומגנחין יתהון כו' שלח להו הערמה אתעביד בהו אערימו עלייהו ויזדבנון דקנסינן ג"כ למי שנעשה האיסור בשבילו, אבל הוא דחוק מאוד שאין דרכו של הרמב"ם לחדש דין מעצמו מה שלא נזכר בש"ס ומה גם ללמוד שוגג דשבת ממזיד דשאר איסורין ואפשר לומר עוד דלמדו הרמב"ם מהא דאית' בפ' א"צ הבא מחוץ לתחום שאסור למי שהובא בשבילו דגזרינן שמא יאמר להביאו מצד שאין בו איסור דאורייתא יבוא להקל וכמו כן כאן כשנעשה המחיצה בשוגג באוהל עראי גזרינן שמא יעשה בעצמו או שיאמר לא"י לעשות וצ"ע:
104
ק״ה[הגה"ה וקצת סמך יש לזה ממ"ש ר"ת בתוס' הובא בפוסקים בהא דא"י שמילא מים בשבת בשביל ישראל דמותר בעצמו לשתות כיון דיכול לכנוס בעצמו לבור לשתות לא שייך למגזר שמא יאמר לא"י שימלא בשבילו וגם לא שייך בזה לומר כיון שיש תקנה בלא מלאכת שבת ועי' במ"א (סי' שכ"ה ס"ק כ"ד) מ"ש בשם הע"ש דאפי' יש נהר בתוך התחום אף שהביא הא"י מרה"ר לרה"י מותר כיון שיכול למלא מן הנהר אך המ"א השיג שם על הע"ש ודקדק מדברי הרא"ש איפכא ומ"מ אין דברי המ"א מוכרחים כ"כ להוכיח מדברי הרא"ש דר"ת יודה בזה לאיסור ע"ש ואכ"מ:]
105
ק״וכז) ונ"ל דאפי' הרשב"א שהביא המ"מ (פט"ז מה' שבת) שחולק על הרמב"ם ומתיר במחיצה שנעשה בשבת בשוגג אפי' למי שנעשה בשבילו והביאו הב"י בטור (סי' שס"ב) וכן מטין דבריו שם בשו"ע להלכה היינו דוקא באוהל מחיצת עראי אבל בנעשה מחיצה גמורה בשבת באיסור דאורייתא לא אבל מסתימת דברי הפוסקים והאחרונים לא נראה לחלק ומ"מ נראה דדמיא למבשל בשבת ומכ"ש לפי שיטת המחבר (סי' שכה) בהא דא"י שמילא מים כו' שהשמיט דברי ר"ת משמע דאפי' אדם אסור לשתות אע"ג דיכול לילך בעצמו לבור א"כ ה"ה הכא אע"ג דהי' יכול לעשות אוהל עראי ועי' בפ' הדר (ע' ב') בשני בתים בשני צידי רה"ר והקיפום א"י מחיצה בשבת דאסור מטעם שנאסר למקצת שבת משמע במידי דלא תליא בקניית שביתה דמותר כמש"ל באריכות צ"ל ג"כ דלמי שנעשה בשבילו אסור דלא גרע ממילא מים לבהמתו והדליק את הנר דאם עשה בשביל ישראל אסור ולפי מ"ש יוצא לנו מזה דמחיצת ב"א לדעת לא מהני אפי' לשאר איסורי תורה ולא לענין איסור שבת לחוד:
106
ק״זכח) ולכך נראה דמחיצת ב"א העומדים תכופים יחד אסור להם לומר דבר שבקדושה במקום מטונף ואפי' הפנימיים שכיון שהם סומכים על מחיצה זו הוי לדעת ואסור דהא אפי' באיסור דרבנן גבי תחומין אסרו לדעת ואפי' במצות סוכה החמירו בלדעת דהא מתרץ שם בש"ס הך ברייתא דנפל דופנה לא יעמיד בהמה וכלים דמיירי שנעשה לדעת ואפי' בדופן רביעית כמבואר שם א"כ ה"ה לענין תפל' וכל דבר שבקדושה אסור לסמוך ע"ז מדעת מק"ו דסוכה דמצוה דאורייתא דחינן לה כ"ש תפלה דרבנן אך אם הרבה ב"א עומדים תכופים יחד ואחד מהם ניצרך לברך איזה ברכה ולומר דבר שבקדושה או שרוצה להרהר בד"ת אפשר לומר דמהני אם האחרים לא ידעו מזה שמכוין להם לשם מחיצה ואפי' למה שכתבתי למעלה דדוקא בשעת הדחק התירו לסמוך על מחיצה של ב"א אפשר לומר דזה מיקרי שעת הדחק דצריך להתפלל והשעה עוברת או שצריך להרהר בד"ת לפסוק איזה הוראה וכדומה ואז אפי' החיצונים מותרים כמ"ש למעלה לאחרים עושה מחיצה לעצמו לא כ"ש אך אם אחד כבר סמך על מחיצה זו והתפל' ואמר דבר שבקדושה שוב אסור לו להשני לסמוך ע"ז אם צריך לו ג"כ, דהוי כלדעת ואסור כדמוכח בפ' מי שהוציאוהו שם בהנהו בני גנני דאעילו מיא כו' דאסר להם לשבת אחרת לעשות כן והמרדכי נסתפק בזה וכמ"ש בהג"א שם הובא בב"י (סי' תה) ולפמ"ש צ"ל דהא דאי' בברייתא בפ' מי שהוציאוהו (מד א') נפל דופנה לא יעמיד בה אדם בהמה וכלים כו' לפי שאין עושים אוהל ערעי בתחי' ביו"ט לפמ"ש טעם זה לא קאי אלא על כלים ובהמה משא"כ באדם לא שייך עשיית אוהל עראי וכדמוכח התם (שם ב') ד"ה שלא לדעת שהבאתי למעלה מוכח מדבריו דבאדם אפי' אוהל עראי לא מיקרי וא"כ צ"ל דמ"ש שלא יעמיד אדם כו' לאו דוקא בי"ט איירי אלא אפי' בחוה"מ אסור במחיצ' ב"א לדעת ואגב כלים דשייך דוקא בי"ט נקט לה נמי בי"ט וכ"ז כשהם עומדים אבל כשהם מהלכים כבר כתבתי למעלה באריכות שיש בזה ספיקא דדינא, ולפמ"ש במל"מ לא מהני דהוה אוהל זרוק:
107
ק״חכט) והרמב"ם ז"ל כתב (בפכ"ז מה' שבת הי"ד) וז"ל מי שיצא חוץ לתחום שלא לדעת והוקף במחיצה בשבת יש לו להלוך כל אותו המחיצה והוא שלא תהא יתר על אלפים וכת' שם המ"מ ע"ז סוגי' דעובד' דרב חמא בר חנילאי דיצא חוץ לתחום ולכן כ' שם דהרמב"ם סובר דהך מחיצה של ב"א לא הותר אלא אם כן הוא רק אלפיים אמה ולא יותר ולכאורה הוא סותר למ"ש למעלה דע"י מחיצת ב"א לא הותר אלא אם הוא בפחות מבית סאתים מטעם דהוי מחיצה שאינה עשויה לנחת יעו"ש ובאמת לא ידעתי מנלי' להמ"מ לפרש דמיירי ע"י מחיצת ב"א ויותר נראה לפרש דהרמב"ם מיירי באם נעשה מחיצה גמורה ע"י א"י וכדומה ויצא לו זה ממ"ש בפ' מי שהוציאוהו (מב א) אמר שמואל שבת בבקעה והקיפו א"י מחיצה בשבת מהלך אלפים אמה כו' ועי' רש"י שם שחילק בין הא לבין מ"ש למעלה נתנוהו בדיר או בסהר דנחשב כולו כד' אמות דש"ה דאין לו אלא ד' אמות לכך לא התירו לו להלוך את כולה משא"כ בשבת בבקעה דבלא"ה יש לו אלפים ולכן סובר הרמב"ם דאין לו אלא אלפים כדין מי ששבת בבקעה משא"כ במחיצת ב"א כיון שהוא מחיצה העשויה לנחת אין להתיר רק עד בית סאתים לבד כמש"ל, ולפמ"ש הרמב"ם דמחיצה שאינה עשויה לנחת היינו שאינה עשויה לשום דבר י"ל דא"ש דברי המ"מ דבמחיצת ב"א כיון שנעשה לשם מחיצה שפיר מותר אפי' ביותר מבית סאתים אבל לפמ"ש למעלה בשיטת הרמב"ן ורשב"א דמחיצת ב"א אפי' נעשו לשם מחיצה מיקרי אינה עשויה לנחת א"כ אינו מותר אלא בבית סאתים וכמ"ש המ"מ בשם הרשב"א (פי"ז מה' שבת) וא"כ תימא גדולה על המ"מ שכת' כאן בשם הרשב"א דאפי' יותר מאלפים מותר,, ודברי הרשב"א עצמו יש לפרש דלא מיירי במחיצת בני אדם אלא בנעשה ע"י א"י בשבת כמ"ש בביאור דברי הרמב"ם, אבל דברי המ"מ שהביא כאן דברי רשב"א לפי הבנתו דמיירי במחיצת ב"א קשה שסותר למ"ש בשמו דיותר מבית סאתים אסור ולזה נלע"ד דהמ"מ והב"י והאחרונים ס"ל דמ"ש הרשב"א כל מחיצה שאינה עשוי' לנחת ר"ל לדור בה היינו דס"ל דגם במחיצת ב"א כיון שנעשו לשם היתיר הוי כאלו נעשו לדור בה ומיקרי עשוי לנחת והם סוברים בפי' הש"ס בהא דאבוורנקא דר"ג דעביד קנה כו' דפריך התם ממחיצה שאינה עשוי לנחת כפי' השני שכ' רש"י שם דהקשה דשפיר עביד רב הונא במה שהוצרך לעשות קנה קנה פחות מג' יעו"ש וכן נראה מדברי הגר"א שם שכ' וז"ל ופרדס גדול שלא הוקף לדירה כו' ועשה שביל בקנים כו' הרי דאם עושה בשביל היתיר מועילים הקנים לעשות היקף לדירה וא"כ י"ל דגם הרשב"א ס"ל דמועיל מחיצת ב"א אפי' ביותר מבית סאתים כל שנעשו לשם היתיר וכדעת הפוסקים וצ"ע בזה:
108
ק״טל) ומ"ש מעכ"ת בשם חכמי עירו במחיצת ב"א העומדים במקום מטונף שמותרים גם החיצונים לקרות ק"ש וכל דבר שבקדושה רק שלא יסתכלו למקום המטונף הוא צ"ע לכאורה דאם נאמר דנחשבים כמחיצה גמורה וכרשות אחרת בפ"ע למה יהיו אסורים להסתכל נגד מקום המטונף דהא קיי"ל צואה בעששית מותר לקרות ק"ש כנגדה דצואה בכיסוי תליא וכל שהוא ברשות אחרת בפ"ע קרינן בי' והיה מחנך קדוש ובאמת הוא תלוי במחלוקת הפוסקים דלשיטת רבינו יונה והרא"ש מותר אפי' ברואה הצואה ולהרשב"א אסור ברואה כל שאינו מכוסה וא"כ נפ"מ עכ"פ במקום שיש ספק אם הוא צואה או לאו דמותר עכ"פ אפי' ברואה דהא הוה ס"ס שמא אין בו צואה ושמא הלכה כהרא"ש ור"י שמותר ברואה וכ"כ בס' חיי אדם (כלל ג' סי' ט"ז) רק מהיות טוב וגו' ראוי להחמיר יעו"ש אבל לפמ"ש למעלה שיש להסתפק ולומר דמחיצת ב"א אינו מועיל לענין זה א"כ יש להחמיר דיש ס"ס לאיסורא שמא לא מהני ושמא הלכה כהרשב"א דאסור ברואה ועי' בס' נשמת אדם (כלל ג' אות ב') שחקר בדין הרהור בד"ת במקום הטינופת אם אסור מן התורה או מדרבנן ע"ש שהוכיח שיש בזה מחלוקת בין הרשב"א והרא"ש ור"י ולפ"ז צ"ע במחיצה של ב"א אם מותר להם להרהר דלמ"ד שמותר מן התורה בהרהור הוי ספיקא דרבנן ומותר שמא מחיצה של ב"א מועיל לזה אך כיון של דעת הרא"ש אסור מה"ת יש להסתפק בה ובאמת אין ראיותי' מכריעות שם לומר דתר"י והרשב"א יסברו שיהי' מותר מן התורה דאף דהרשב"א ס"ל דאסור להסתכל במקום טינופות משום דדרשינן קרא דלא יראה בך ערות דבר דקאי גם אצואה מ"מ לענין הרהור ילפינן מקרא דוהי' מחניך קדוש לענין זה דגם הרהור אסור כמו דמצינו בכ"מ בש"ס דנקטו לענין צואה הך קרא וצ"ע ומכ"ש לפי שיטת רבינו הגדול הגר"א מווילנא ז"ל דמצריך לברך על הרהור בד"ת דס"ל דבתורה הרהור כדיבור דמי:
109
ק״ילא) ומידי דברי בענין מחיצה של ב"א ראיתי לחקור ג"כ בענין ששאל מעכ"ת על המנהג שנוהגים בעת קריאת התורה על הבימה והבימה גבוה י"ט ומוקפת מחיצה מתחת ורחבה הרבה וא"כ הוה רה"י בפ"ע וכיון שכן היאך קורין שם בתורה כשאין שם עשרה על הבימה דהא אין קורין בתורה בפחות מעשרה ואותן העומדים בביהכנ"ס אינם מצטרפים ולכאורה דבר זה מבואר התירו בב"י (סי' נ"ה) בשם מהר"י אבוהב שחקר שם על הש"ץ המתפלל בתיבה שגבוה עשרה ויש לה מחיצות סביב וכ' שם דבטל אגב בהכנ"ס דחשיב תשמיש בהכ"נ והביא זה מתשו' הרשב"א שהביא ראי' לזה מפ' אלו נאמרים (ל"ח ב') ופ' החליל (נ"א ב') בימה של עץ בנויה בעזרה ועליו חזן הכנסת עומד ולכאורה אין ראי' זו מכרחת כ"כ דמנלן שלא הי' שם עשרה על הבימה עומדים אצל חזן הכנסת וכמו שמצינו בעזרא שעמדו ששה מימינו וששה משמאלו על מגדל עץ אשר עשו לדבר וכן מ"ש שם בשם סמ"ק שהביא ראי' מהא דמס' עירובין בחמשה ששבתו בטרקלין אם יש ביניהם מחיצות המגיעות לתקרה צריך עירוב לכל א' וא' אין מגיעות לתקרה עירוב א' לכולם ג"כ אין ראי' כ"כ דשאני עירוב דהוי רק דרבנן דהוי כאלו מוציא מרשות לרשות דמן התורה כולם רה"י הם אלא שנראה כרשויות חלוקות וכיון שאין המחיצות מגיעות לתקרה הוי כאלו משתמשי' במ"א ואין כאן מראית עין לכן לא גזרו רבנן משא"כ לענין תפילה ודבר שבקדושה דילפינן מקרא דונקדשתי בתוך בני ישראל כל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה אף דתפי' גופי' דרבנן מ"מ חמיר יותר מעירובין דשם במראית עין תליא כמ"ש ולכן כל שהוא חלוק רשות בפ"ע לגבי שבת מדאורייתא י"ל דחלוק ג"כ לענין תפילה ודבר שבקדושה וקצת סמך לזה דלענין זה דומה לדאורייתא מהא דאי' פ' כ"צ גבי אכילת פסח מן האגף ולפנים כו' ושם בגמ' ופליגא דריב"ל דאמר אפי' מחיצה של ברזל כו' הרי דמדמה תפילה דרבנן להא דפסח דהוה מדאורייתא וגם יש לדחות הראי' שהביא מהא דבימה של עץ דאלו הי' למטה חללים וקנים הרבה שהי' כל א' רחוק מחבירו יותר מג' טפחים ופרוץ מרובה על העומד והוי לי' מחיצה שהגדיים בוקעים בה דאינה מחיצה כלל ומדברי מהר"י אבוהב שכ' בטעמו משום שאין המחיצות עשויות אלא לנוי לא להבדל מחיצה בפ"ע משמע דאלו נעשה לשם מחיצה ממש אף שאין מגיעות לתקרה ג"כ מפסיק לצירוף עשרה וכן נראה מדברי הרשב"א אכן דברי מהרי"א צ"ע מה בכך שאין עשויות אלא לנוי מ"מ הוי מחיצה ולא מבעי' לשיטת הרמב"ם שכתבתי למעלה דס"ל דמחיצה שאינה עשוי' לנחת היינו שאינה עשוי' לשום דבר וללא תועלת כלל א"כ כאן שעשוי' לנוי ולתועלת ודאי דהוי מחיצה אלא אפי' לשיטת הרמב"ן ורשב"א שכתבתי למעלה שהם פירשו כפשוטו שאינה עשוי' לנחת היינו שאינה עשוי' לדור בה מודו כאן דהוי מחיצה גמורה כמו שחלקו בזה בין זה למחיצה של תל ונקע העשויות מאליהן ולא נעשו לדור בה וכ' שם דדווקא בנעשית ע"י אדם שלא לדור בה סופה לינטל ואין לה קביעות כלל וא"כ בנ"ד שנעשו לנוי ולקביעות גמור ואין סופה לינטל כלל ודאי דהוי מחיצה גמורה ועוד שהם פירשו דדווקא לענין מה דבעינן שיהא מוקף לדירה ובית סאתים בזה לא מהני מחיצה שאינה עשוי' לנחת משא"כ אם הוא פחות מבית סאתים או במה דלא בעינן היקף לדירה ודאי דשפיר נקרא מחיצה גמורה וכמש"ל באריכות וא"כ דברי מהרי"א צ"ע:
110
קי״אלב) אבל דברי הרשב"א ז"ל בתשובה שהביא הב"י שם יותר מיושבים שכ' שם בטעמו של הבימה מפני שהוא ביהכ"נ ובטל לגבי ביהכ"נ ועוד שהמעיין בגוף התשובה עצמה שקיצרה הב"י ולא הביאה בשלימותה ושם כתב עוד (סי' צ"ו) וז"ל עוד אני אומר שאפשר לומר כל שרואים אלו את אלו כאלו הם בבית אחד ומצטרפים ודומי' דזימון של ברהמ"ז דתנן בפ' ג' שאכלו (נ"ב א') שתי חבורות שהיו בבית אחד כ"ז שמקצתם רואים אלו את אלו הרי אלו מצטרפים לזימון ולא תימא דווקא בית ממש דבית א' היינו בירה אחת ועוד דבירושלמי פי' כן בביאור דגרסינן התם ר' יונה ור' אבא בר כהנא בשם ר' זעירא לשני בתים נצרכה כו' אלין בית נשייא מה את עביד לון כבית א' או כשני בתים נימר אם הי' דרכם לעבור אלו אל אלו מזמנים כו' עכ"ל הרשב"א שם וא"כ לפי דבריו מוכח דאפי' אם היו המחיצות מגיעות לתקרה ג"כ מותר כיון דבטל לגבי ביהכ"נ דלענין תפילה וזימון מצטרפים דלא גרע מבית נשיא הנז' בירושלמי ובודאי בזמון אין חילוק בין ג' לעשרה דמצטרפין לברך בשם דהא מתני' סתמא קתני גבי שתי חבורות כו' וקאי על כל דיני זימון בין להצטרף לג' או לעשרה לברך בשם וע"כ אף דילפינן מקרא דונקדשתי בתוך בני ישראל מ"מ לענין זה מצטרפים כל שרואים אלו את אלו ועוברים אלו לאלו כמ"ש בירושלמי וי"ל ג"כ דבאמת מה דילפינן זימון בשם וכל דבר שבקדושה מפ' זה אינו אלא אסמכתא בעלמא ועיקר קרא דונקדשתי הוא על מצות ק"ה בעשרה מישראל אבל עיקר דין תפילה וקדושה הוא דרבנן ולכך הם אמרו והם אמרו וכל דבר לפי עניינו שכיון שעיקר תקנתם הוא שיהי' צירוף עשרה בכל דבר שבקדושה כל שיש בהם צירוף ע"י שרואים אלו את אלו והולכים אלו לאלו הם מצטרפים יחד וכמ"ש ובזה מתורץ מאי דקיי"ל כריב"ל דאין מחיצה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים לענין אם יש מנין בביהכ"נ דאף אותם העומדים אחורי ביהכנ"ס מצטרפים ולכאורה קשה כיון דילפינן מקרא דונקדשתי וגו' היאך חלקו בזה דלענין צירוף למנין אין מצטרפים אותם שמחוץ לביהכנ"ס עם שבביהכנ"ס ובאם יש מנין בלעדם מותרים הם לענות קדיש או קדושה ולפי מ"ש א"ש דכיון שהוא מדרבנן הם אמרו והם אמרו דבתפילה ודבר שבקדושה הכל תלוי בצירופם וחיבורם זה לזה לכן כל שאין מנין לא שייך לצרפם כל שעומדים אחורי ביהכ"נ לגמרי אבל כיון שיש בביהכנ"ס שייך יותר צירוף שאותם העומדים בחוץ הם בטלים ונגררים לאותם שבפנים וזה ברור וא"כ פשוט לענין דין הבימה אף שהיו מחיצות המגיעות לתקרה ג"כ מותר וכמ"ש ואף שהרשב"א כ' זה בלשון אפשר מ"מ כיון דמסיק שכן מבואר להדיא בירושלמי גבי זימון ס"ל להרשב"א טעם זה לעיקר דמ"ש תפילה מזימון דמחד קרא נפקי אף דקרא הוא אסמכתא בעלמא וכמש"ל מ"מ כיון דרבנן אסמכינהו אחד קרא ודאי דשוים הם לדינא:
111
קי״בלג) ובהיות כן צ"ע על דברי המחבר בשו"ע או"ח (סי' נ"ה סעי' י"ט) שכ' וז"ל ש"ץ בתיבה ותשעה בביהכנ"ס מצטרפים אע"פ כו' מפני שהיא בטלה לגבי ביהכנ"ס ויש מי שאומר דה"מ כשאין המחיצות מגיעות לתקרה עכ"ל ודיעה זו שכ' בתחי' בסתם הוא דעת הרשב"א והיש מי שאומר הוא הסמ"ק משמע מלשונו דהסמ"ק מחמיר ולפי הטעם שכ' בב"י בשם הרשב"א משמע שהרשב"א מחמיר שאם הי' מחיצה עשוי' להבדיל בפ"ע אין מצטרפים אבל לדעת הסמ"ק מצטרפים כל שאין המחיצות מגיעות לתקרה דומי' דעירובין וא"כ הסמ"ק מקיל ואפשר שבאמת סמך המחבר על טעם שכ' הרשב"א בתשובה משום דהם רואים אלו את אלו ואף דגבי זימון בעינן שנכנסו בתחילה ע"ד להצטרף יחד ש"ה דבזימון בעינן הסיבה וצירוף יחד כמ"ש הב"י שם דאפי' בבית אחד דינא הכי ועי' ט"ז ומ"א שם משא"כ בתפילה דלא בעינן בהו חיבור יחד ועי' בב"י ולענין דינא כיון שהב"י הביא דיעה ראשונה בסתם ודעת הסמ"ק בשם יש מי שאומר מוכח דמסכים לדינא כדיעה הראשונה כידוע דרכו בכ"מ בשו"ע ולזה אם הי' מחיצה גמורה בפ"ע לא כענין הבימה להיות תשמיש ביהכנ"ס אף שאין המחיצות מגיעות לתקרה ג"כ הוא הפסק ואין מצטרפים וכן משמע קצת מדברי הש"ס בפ' ואלו נאמרים שהבאתי דקאמר התם אריכי באפי גוצי כו' תיבה לא מפסקי כו' והם ודאי דאין מגיעים לתקרה משמע דווקא בכה"ג שאינם נחשבים מחיצה בפ"ע דתיבה ודאי דבכלל תשמיש ביהכנ"ס חשיבא וכן אריכי באפי גוצא משמע דמחיצה גמורה מפסיק אף שאין מגיע לתקרה:
112
קי״גלד) אחרי כותבי כל מ"ש למעלה בדין אוהל זרוק ראיתי להגאון בעל תבואות שור בחידושיו למס' עירובין שם בסוגי' דאוהל זרוק שפלפל שם בדברי הרמב"ם אי ס"ל כרבי או לאו והקשה שם על הרמב"ם מ"ש (בפ"ו דעירובין) דאם הניח עירובו בבית הפרס דעירובו עירוב מפני שיכול לילך שם בשידה תיבה ומגדל הפורח באויר הא הוי אוהל זרוק ולאו קושי' הוא כלל דמשנה מפורשת היא (פי"ח מ"ו דאהלות) המהלך בבית הפרס כו' על האדם ועל הבהמה שכחם יפה כו' הרי מבואר דלא גזרו על בית הפרס טומאת אויר אלא על גושא לבד וכן פסק הרמב"ם (פ"י מטומאת מת הי"א) כמשנה זו ומהתימא על הגאון הנ"ל היאך אשתמיט לי' זה גם מה שתמה שם לפי מאי דקיי"ל אוהל זרוק לאו שמיה אוהל א"כ למה קיי"ל דכלים הבאים במדה מצילים באוהל המת ככר הרגשתי בזה למעלה וכתבתי ביישוב דברים אלו באריכות גם מה שתמה שם על הט"ז ביו"ד (סי' רפ"ג) שכ' לאיסור לישב על ארגז שספרי קודש מונחים בתוכו ואפי' מחזיק כוריים ביבש משום דאוהל זרוק לאו שמי' אוהל וכ' לתמוה ע"ז דמונחת לכ"ע שמי' אוהל יעו"ש לפמ"ש למעלה י"ל דברי הט"ז דס"ל כמו דפליגי במה שהשידה הולכת ע"ג שוורים שרגליהם נוגעות בארץ כמו כן י"ל דפליגי במונחת ממש כמ"ש למעלה באריכות בביאור דברי התוס' בעירובין בסוגי' זו אך לפמ"ש למעלה דמדאורייתא אמרינן אוהל זרוק שמי' אוהל אלא דרבנ' החמירו בזה אפשר לומר לענין ישיבה על הארגז כיון דעיקר האיסור משום כבוד כתבי קודש לכך כיון דמדאורייתא שמי' אוהל א"כ אין כאן בזיון ואפשר להתיר בשעת הדחק באין לו מקום אחר לישב עליו כגון במהלך בדרך וספרים בעגלה כיון דלכמה פוסקים במונחת ממש לכ"ע שמי' אוהל א"כ הוה ספיקא במילתא דרבנן ואזלינן לקולא וכן לענין תשמיש המטה בבית שיש בה ספרים באם מונחים בארגז גדול מחזיק כוריים ביבש נראה ג"כ דיש להתיר דמיקרי אוהל להפסיק ולא בעינן בהו כלי תוך כלי וגלימא אקמטרא דבש"ס דבעינן כלי תוך כלי היינו ארגז קטן שאינו מחזיק כוריים ביבש ולענ"ד שם קיל יותר מבכל מקום דבעינן מחיצה שהרי לענין צואה והרהור תורה במקום הטינופת לא מהני כלי תוך כלי ובתשמיש המטה מהני וא"כ כ"ש דמהני כלי גדול מהטעם שכתבתי והירושלמי שהביא בנה"כ שם שאסור לישן ע"ג תיבה מליאה ספרים שמא יפיח או ישמש מטתו כו' שמשמע שאסור י"ל ג"כ דמיירי בתיבה קטנה וראי' לזה דגבי צואה איתא בסוף פ"ג דברכות דאחורי המטה קורא מיד דמטה מפסקת והרי אף דמטה ג"כ מטולטלת ממקום למקום מ"מ מפסיק לענין צואה לק"ש אף שהוא דאורייתא א"כ כ"ש לענין תשמיש דקיל מותר כמ"ש שוב אחרי כותבי זאת מצאתי בתשו' רמ"א (סי' ל"ד) שכ' להסתפק בארגז מלא ספרים לענין תשמיש המטה ואפי' בארגז גדול מחזיק מ' סאה נסתפק שם ג"כ והביא ראי' מהא דכתבו הפוסקים דטלית על ארגז מיקרי כלי תוך כלי אף דסתם ארגז הוא גדול ולא ידעתי מנלי' הא דהא דין זה מקורו מדברי הש"ס גבי גלימא אקמטרא כו' ומנין לנו דקמטרא הוא כלי גדול מחזיק מ' סאה וראיתי אח"כ בס' נשמת אדם (כלל ל"ג סי' ה') שהרגיש בזה והניח דברי הרמ"א בצ"ע ופסק דלא כוותיה ע"ש אמנם לענין ס"ת המונח תוך ארגז גדול לענין תשמיש המטה נראה דלא מהני דבש"ס איתא דלכתחי' צריך להוציאה לבית אחרת ואם אין לו בית צריך לעשות מחיצה א"כ בעינן דומי' דבית אחר שיהי' מחיצה ממש מובדלת בפ"ע משא"כ תיבה גדולה דתשמיש הבית הוא ובטל לגבי הבית כמש"ל לענין תיבה שהש"ץ עומד בה בשם הרשב"א בתשובה (לענ"ד עוד להחמיר בתשמיש המטה בס"ת תוך ארגז גדול כיון שיש בזה סכנתא כדאי' ס"פ מי שמתו רב אחאי איעסק לי' לברי' כו' עיילי' לחופה כו' חזא ס"ת דמנחא אמר להו איכו השתא לא אתיא סכנתון לברי א"כ חמירא סכנתא מאיסורא ויש לחוש לדברי הפוסקים הסוברים דאפי' במונחת ממש לאו שמי' אוהל כמ"ש אאמ"ו הגאון נ"י למעלה) הארכתי בענין זה מפני שהוא מענין עמוק ומסתעפים מהם כמה דינים והילכתא רבתי דשמעינן מינה במקום שקצרו הפוסקים בזה וכתבתי דברי' אלה כתלמיד הדן לפני רבותיו להלכה ולא למעשה בנך ותלמידך, דו"ש באהבה רבה יצחק אייזיק חופק"ק ראזינאי:
113
קי״דשאלה לכבוד ידיד ה' וידיד אנשים ה"ה הרב הגאון כו' כו' מוה' יצחק אייזיק נ"י בעהמח"ס בית יצחק רב דק"ק טיקטין הצלחתו ירום ויגדיל למעלה ראש:
114
קי״ההן עתה בשורות שתים קצרתי מענה ואפס הפנאי ומאוד מבוקשי ומבוקש כל ראשי עירינו לעיין ולהשיב לנו תשובתו הרמתה בעסק שאלה אחת גדולה בעירינו אשר יצתה פקודת הממשלה מבלי לתקן עירובין בצוה"פ כנהוג בשום צד ואופן והנה בעירינו המים להם חומה מוקפת כולה מהמים דהיינו מצד מערב כולה ומצד דרום חצי העיר ומצד צפון חצי העיר וסובב הולך מצפון לדרום ונמצא חצי העיר מוקפת כולה מהמים אך יש גשר מחציו הא' לחציו הב' והגשר הוא יותר מעשר והנה מעת הפקודה נתרבה מאוד חילול שבת בעירינו זה מושיט וזה זורק ה' יכפר והנה זרזוני ראשי עירינו וברשם הה"ג דעירינו לעיין במילי דמתא ולכתוב אל יקרת כבוד תורתו והדר גאונו וללכת אל הגדולים אשר בארץ ולהם משפט הבחירה ובאמת שלדעתי יש להתיר כאשר אבאר וכאשר הגיע אלי תשובה מהגאון המפורסם ר' שלמה קלוגר מבראד על שאלה זו והסכים עמי להיתירא אך אמרתי לא נעשה מעשה עד אשר גם מעלת כבוד גאון עוזו יסכים לזה והנה אובין ואדון לפניו וה' ינחני במעגלי צדק ולא אכשל ח"ו ואהי' כשואל מדעת:
115
קי״וראשון תחילה נאמר דאם המים נחשב למחיצה בזה יש אריכות דברים והפלפול בזה אך למותר דכל האחרוני' הסכימו דל"ח לשרטון אך זאת יש לפקפק דבעירינו יש יותר מי' אמות בין המים לעיר ואותו מקום הוה פרוץ כמ"ש המ"א (סי' שס"ג ס"ק ל"א) אבל גם הא לא תברא דהמ"א מיירי שאין המים סביב לעיר וא"כ הוי נפרץ אבל אם המים חומה להם סביב ל"ש כאן פרוץ וכ"מ באחרונים ז"ל וגם אין לפקפק דילמא המים קדמה לעיר והוה הוקפה ולבסוף ישבה והוי העיר כרמלית דלא הוקפה לדירה וא"כ הוי פרוץ לכרמלית זה אינו דהא בימות החורף כשהמים נקרשים בטלה המחיצה וא"כ כשמגיעים ימי הקיץ כשנשפכים המים הוי ישבה העיר בתחי' ואח"כ הוקפה דדעת הא"ע החולק על הט"ז דאוסר בנקרש וגם על המ"א יחידאה הוא:
116
קי״זאולם מה שיש לפקפק בהתירא מחמת הגשר דהוא יותר מעשר והוא דבנוב"י מ"ת (סי' מ"ב) הביא דעת השואל להתיר ע"פ מ"ש בס' ת"ש דגשר לא הוי כפירצה ואינו אוסר מטעם דלא אתו רבים ומבטלי מחיצתא ובזה יש לסמוך על הפוסקים דסברי דבעינן ששים רבוא והנוב"י דחה דבריו דהוי כפירצה יעו"ש ולפי זה אין כאן מקום להיתירא כלל ולקמן אביא דעת הגאון ר"ש קלוגר מבראד מ"ש על הנוב"י בזה):
117
קי״חאך עיינתי בזה ולפענ"ד יש מקום לצדד להיתירא דלפע"ד מצוה רבה להקל בזה למצוא פתח תקוה ומוטב שיהיו כו' וזה החלי בעזה"ש ע"פ גמר' עירובין (דף י"א ע"א) אמלתרא ברחבה מאי ת"ש ואם יש לה אמלתרא כו' מאי לאו אסיפא לא ארישא והנה הפוסקים כולם פסקו דאמלתרא ברחבה ל"מ וז"ל הרא"ש שם ואמלתרא מהני בגבהה ולא ברחבה דאמלתרא מהני בגובהה משום דדבר חידוש הוא ומסתכל כלפי מעלה לראותה ואגב זה רואה הקורה וה"ט לא שייך ברחבה עכ"ל וכן ברמב"ם פי"ז משמע כן דלא מהני אלא בגובהה וכן פסק הטור ושו"ע והרי"ף השמיט דין אמלתרא לגמרי ולא הזכירו בספרו וגם השמיט הך דינא דצוה"פ דמהני בגובהה יותר מעשרים ובדין האמלתרא כבר הרגיש הב"י בזה וכ' וז"ל והרי"ף השמיט כו' אך הפלא בעיני אמאי לא הקשה הב"י ג"כ על מה שהשמיט דין צוה"פ בגובהה ולפנינו ניישב זה):
118
קי״טאולם דעת ריא"ז הביאו הש"ג להקל וז"ל וכן אם היו ע"ג קינים של עופות או קורות של ארז מתוקנות שדרך ב"א להסתכל בהם הרי אלו מתירין בין הגובה בין הרוחב וע"ש ולכאורה דבר זה זר לפי גמרא דילן דפשטינן לא ארישא ומוכרח דאמלתרא לא מהני ברחבה ואחר העיון לק"מ דדעת ריא"ז דמ"ש לא ארישא אינו דרך פשיטות ודאי אלא דרך דיחוי ולפ"ז לא נפשטה האבעי' וספיקא דרבנן הוי דאבעי' דלא נפשטה נכנס בגדר הספק וסובר הריא"ז דאף במחיצות הוי ספיקא במידי דרבנן וז"ב לדעתי:
119
ק״כוהנה אגב אורחא ראיתי תמיה גדולה לפענ"ד ברבינו יהונתן שכ' וז"ל ואמלתרא בגובהה וברחבה אבעי' דלא אפשיטא וספיקא לחומרא וזה תימא גדולה דאמלתרא בגובהה ליכא בי' ספיקא כדאמרינן בגמ' אשכחן דמהני בגובהה כו' ובשלמא הא דכ' וספיקא לחומרא י"ל בכמה אנפי די"ל דס"ל דהא דספק בעירובין קיל הוא דווקא בעירוב ולא במחיצות או אפשר דסובר כדעת קצת פוסקים דס"ל דבעי' דלא אפשיטא אינו נכנס בגדר ספק אבל מה שהקשיתי תחי' ק"ל טובא והאמת אגיד שהגאון ר' שלמה מבראד השיב לי ע"ז באריכות אבל רחוק הוא מנקודת האמת ולא נתקררה דעתי בדבריו וצע"ג לדעתי ונחזור לנ"ד עכ"פ חזינן דדעת ריא"ז דאמלתרא מהני לרחבה וסובר דבעי' דלא אפשיטא ספיקא לקולא וס"ל דמ"ש לא ארישא אינו אלא דרך דיחוי לבד אבל הרמב"ם והרא"ש והעומדים בשיטתם ס"ל דנפשטה הבעי' מצד הסברה שכ' הרא"ש כמש"ל ותמיהני על בעל חידושי אנשי שם שהקשה בזה על הפוסקים דאמלתרא לא מהני לרחבה והא הוי ספיקא דרבנן ובאמת נעלם ממנו דברי הרא"ש הנ"ל שהבאתי גם י"ל דסוברים דבעי' דלא אפשיטא לא נכנס בגדר הספק או דסוברים דספיקא דרבנן לא מהני במחיצות אולם צריכים אנו להבין דעת קדושים דעת הריא"ז שפסק דאמלתרא מהני ברחבה או דווקא בקורה ס"ל כן או נימא דגם בלחי מהני דמ"ש:
120
קכ״אובתחי' העיון הי' נראה לומר דדווקא בקורה מהני אבל לא בלחי וה"ט דקורה טעמו משום הכירא לזה מהני אמלתרא דעל ידי זה יהי' בו היכר אבל לחי קיי"ל דהוה משום מחיצה ואמלתרא הוי משום היכירא הוה כההיא דגיטין גידוד חמשה ומחיצה חמשה דאין מצטרפים עד שיהי' כולו בגידוד או כולו במחיצה ואף דמסקינן התם דמהני וכן פסקו הפוסקים היינו משום דחד טעמא הוא ונ"ד דומה לחציו בטבילה וחציו בנתינה דסלקא בתיקו דבעינן בו בתיקון אחד כך היה נראה לכאורה אבל האמת דאין מזה קושי' כלל חדא דאף אם נימא דדוחה לחציו בטבילה וחציו בנתינה עכ"ז הא סלקא בתיקו ובדרבנן הוה ספק לקולא לדעת ריא"ז דהא אף באמלתרא לא נפשט האבעי' עכ"ז פסק לקולא דדעתו דבעי' דלא אפשיטא נכנס בגדר הספק א"כ מה מזיק לנו אף אם דומה לחציו בטבילה וחציו בנתינה שנית דאף למ"ד לחי משום מחיצה (והכי פסקינן) ע"כ לאו משום מחיצה לחוד הוא דהוי אלא משום היכרא ג"כ ויעיין בתוס' עירובין (דף ה' ע"ב) ד"ה ד' אמות ויעיין ג"כ מ"ש הפני יהושע בחי' לסוכה (דף ז') בהא דסיכך ע"ג מבוי שיש לו לחי דהעיקר בלחי משום מחיצה לא הוי אלא משום היכרא וא"כ לפ"ז חד טעמא הוא וכמו דמהני בקורה כמו כן מהני בלחי ותו דלא דמי כלל לחציו בטבילה וחציו בנתינה דבעינן כל הענין בתיקון א' ולא בשני תיקונים אבל הכא עיקר התיקון בלחי או בקורה והאמלתרא אינו עושה פעולה להכשר המבוי אלא סיבת פעולתו הוא לראות הקורה או הלחי וא"כ רואים הקורה או הלחי ונכשר המבוי באמת רק בלחי או בקורה לא באמלתרא כלל א"כ מהני גם אמלתרא בלחי אף אם נימא דלחי אינו רק משום מחיצה וגם אין להתעקש ולומר דדווקא בקורה מהני שיש צד לומר גם פ"ת יורד וסותם ולזה מותר באמלתרא אבל לא בלחי דהוי רק מצד אחד זה אינו דלא מהני פ"ת אלא ביש בה ד' דמחיצה העושים לפחות מד' אינה מחיצה ואין לומר דבלחי לא מהני ביותר מעשר אמלתרא משום דהוי פרצה ז"א דא"כ למה מהני בקורה באמלתרא באם יותר מעשר ולא אמרינן דהוי כפרצה אלא צ"ל דחשיבות של אמלתרא עושה תיקון חשוב להלחי והוי דרך בנין ולא פרצה לכן אומר בטח דלריא"ז אין חילוק בין קורה ללחי דגם בלחי מהני אמלתרא להתיר ביותר מעשר אך מדברי רש"י (דף ג' ע"א) בד"ה כ"ש קיני כ' דאיידי דחשיבי ומילתא דתמיהה מסתכלי אינשי וחזי לקורה משמע דווקא לקורה מהני אמלתרא ולא ללחי אך מזה אין תפיסה כלל דרש"י מילתא דפסיקא נקט כדרכו בקודש דלחי פסקינן משום מחיצה וא"כ לא נפ"מ כלל בלחי לענין גובה אלא לענין רוחב וברוחב מבעי' לקמן ולכן מילתא דפסיקא נקט לענין גובהה דפשיטא לי' דמהני וזה ברור:
121
קכ״בומעתה נשוב לנ"ד דבמידי דרבנן בשעת הדחק עבדינן כיחידאה במקום רבים והוא מגמרא עירובין (דף מ"ו ע"א) ובפ"ק דנדה (דף ז' ע"ב) מעשה ועשה רבי כר"א לאחר שנזכר אמר כדאי הוא ר"א לסמוך עליו בשעת הדחק אף שלכאורה משמע שם מגמ' איפכא דקא אמרינן שם מאי לאחר שנזכר אלימא לאחר שנזכר דאין הלכה כר"א אלא כרבנן בשעת הדחק היכא עבדינן כוותי' אלא דלא אתמר הלכתא לא כר"א ולא כרבנן אמר כדאי הוא ר"א כו' והנה רש"י בד"ה אלא כו' כדאי הוא כו' ולא אהדר עובדא משמע מדבריו דלכתחי' אסור להורות כיחיד אף בשעת הדחק אבל האמת דאין ראי' מזה דרש"י האמת נקט דכן הי' עובדא דרבי וכן משמע מסוף דבריו שסיים בלשונו אבל בשעת הדחק לא ולא סיים בדבריו אבל דבשעת הדחק ולכתחי' לא אע"כ דרש"י מודה דגם לכתחי' מותר להורות כיחיד בשעת הדחק וא"כ בנ"ד שהוא שעת הדחק גדול אשר ח"ו רבים לא ישמעו ויבואו לידי חילול שבת ודאי דיכולים לסמוך על דעת ריא"ז שמתיר באמלתרא גם ברחב יותר מעשר וכבר נת' דלשיטתו מהני גם בלחי אמלתרא ברחב יותר מעשר והוא בדבר דרבנן וא"כ יש להתיר להעמיד שני לחיים א' לצדו של כותל הגשר והב' לצד השני באמלתרא לרחבה ויהי' די בתיקון זה עד שירחמו מן השמי' להשיג רשיון שנוכל לתקן בצוה"פ וידוע מ"ש בסוף מס' עירובין דמשלך נתנו לך ויש כח ביד חכמי' לתקן לצורך שעה והנה לכאורה י"ל דאדרבא מגמ' הנ"ל מוכח איפכא דהא קאמר שם מאי לאחר שנזכר אלימא דלית הילכתא כר"א בשעת הדחק היכא עביד כוותי' מוכח דאם נפסק בפירוש הלכה דלא כיחיד לא מהני שעת הדחק וא"כ כיון שכבר נפסק בטור ושו"ע דאמלתרא לא מהני ברחבה לא נוכל לסמוך על דעת ריא"ז אך אחר העיון ז"א דהא גופא טעמא בעי דמה חילוק יש בין היכא דאתמר הלכתא כרבים ללא אתמר דהא הלכה פסוקה יחיד ורבים הלכה כרבים אע"כ צ"ל דה"ט כיון דבלא"ה בכ"מ אין הלכה כיחיד נגד רבים א"כ למה הוצרכו בש"ס לפסוק בפי' דלא כיחיד וע"כ צ"ל דכיוונו בזה לומר דכאן אפי' בשעת הדחק לא נעביד כיחיד משא"כ היכא דלא נפסק בפי' וא"כ זה לא שייך בדין המבואר לנו למעשה בשו"ע וז"ב והגאון ר"ש קלוגר מבראד הסכים לסברה זאת וקלסי' לאמת:
122
קכ״גוהנה הגיע לידי תשובה בנ"ד מהגאון הנ"ל והאריך בעוצם בינתו ופלפולו וטייל ארוכות וקצרות בדברי' ולבסוף הסכים לדבריו והסכים גם כן לסברת השואל בנודע ביהודה מה"ת (סי' מ"ב) שרצה ללמוד מדברי התו"ש דגשר לא הוי כפרצה ואינו אוסר רק מטעם דאתו רבים ומבטלי מחיצתא והנוב"י שדחה דבריו יעו"ש וכ' הגאון מוהר"ש נ"י דהדין עם השואל דאי ככוונת הנוב"י מאי איצטריך התו"ש לכתוב כן פשיטא דגשר לא עדיף מנמל שהספינות עוברות שם דנמל אין תשמישתו קבוע ולא ניחא תשמישתיה וגשר הוה תשמיש קבוע וניחא תשמישתי' וכארעא סמיכתא הוא וגם מאי וה"ה שכת' התו"ש הרי כ"ש הוא לכן נראה דהדין עם השואל וכוונת התו"ש להיפך דה"ה בגשר יותר מעשר אינו כפרצה רק דאיסורו משום דאתו רבים ומבטלי מחיצתא, ומה שדקדק הנוב"י דמנ"ל כן הסברא נותנת כן כיון דדרכו בכך הוי פתח והרי פתח לא כתיב באוריי' כמה רחבו רק דילפינן מעלמא דמה דהוי דרך בנין הוה פתח ומה דלא הוי דרך בנין הוי פרצה א"כ ה"נ גשר בנהרות הוי כמו פתח להבית ובגשר דרכו להיות יותר מבעשר ולא הוה פרצה ולכן נדחה נמי הראיה שהביא הנוב"י מדברי הרמ"א (סי' שעב) ומדברי הרשב"א דהתם מיירי דנתן הנסר לאורכו דאין דרכו בכך בפתח בין בית לבית וכן בגזוזטראות אין דרכם להיות נעשים כך להלוך לכן יש עליהם דין פרצה אבל גשר דדרכו בכך לא הוי עליו דין פרצה ואינו אוסר רק מטעם דאתו רבים ומבטלי מחיצתא ולזה מלבד סברת השואל משום דבעינן ס"ר בוקעים בו עכ"ז כיון דמעמיד לחי ולחי משום מחיצה הוי מחיצה העשויה בידי אדם וב' מחיצות הגשר הוו בידי אדם ולא אתו רבים ומבטלי מחיצתא כיון שיש ג' מחיצות ועוד האריך הגאון הנ"ל והביא דעת ר"י בזה באריכות ופלפ' הרבה ומסיי' בסוף דבריו ובפרט בדברי הנוב"י עצמו מוכח דבשעת הדחק מודה הוא ג"כ דגשר לא הוי כפרצה דסיים שם הנוב"י באותה תשו' להשואל שלא יכניס א"ע למחלוקת ויסכים לעשות צוה"פ משמע דהיכא דלא איפשר לעשות צורת הפתח מודה להשוא', וסוף דבריו דבשעת הדחק נוכל לסמוך ע"ז לבד וכ"ש בצירוף ההיתר של מעכת"ה לעשות אמלתרא עם לחי בודאי מה טוב ומה יפה עכד"ק:
123
קכ״דוראיתי בדברי הנוב"י שם (סי' מא) שכ' שכל הפוסקים סוברים דאמלתרא ל"מ ברחבה (וע"ז תמהתי דהא דעת ריא"ז דמהני (והוכיח ג"כ דבלחי לא מהני אמלתרא דאל"כ למה הוצרכו לקנה מכאן וקנה מכאן וקנה ע"ג בקנה אחד סגי שיחתו דמרן הנוב"י לא ידענא מאי קושי' היא זאת הא אמלתרא לא הוי אלא עץ חשוב ומצוייר ומכוייר ובאמת בכה"ג גם בקנה אחד סגי והא דבעינן שני קנים וקנה ע"ג בעץ פשוט הוא ובישוב דברי הרי"ף שהשמיט דין אמלתרא וצוה"פ בגובהה היה נ"ל בפשיטות שהרי"ף פוסק כאוקימתא דרב דיליף מפתחו של היכל והיכל אמלתרא הוי ואפ"ה ך' אמות הוא דהוי גבוה וכן צוה"פ לא מהני דבהיכל צוה"פ הוי ואפ"ה עשרים אמה הוא דגבוה אך דקשה דא"כ היאך פסק הרי"ף דלרחב מעשר מהני צוה"פ הא כיון דרב יליף מפתחו של היכל לכך אתני' צריך למעט כדאי' שם בגמ' משום דהיכל צוה"פ הוי לי' אבל לק"מ דמוכח מקרא דאורך החצר וקלעים ט"ו אמה לכתף כו' דביותר מעשר מהני צוה"פ דהקלעים צוה"פ הוי להו דהא כלונסות תלוים בווי העמודים יעו"ש בתוס' דהא דמוקמינן בש"ס בגובהה הוא דכתיב וגם הך תירוצ' דפתח שער החצר איקרי פתח סתמא לא איקרי הוא אליבא דרב יעו"ש אף דהתוס' שם כ' דהך צוה"פ הוי מן הצד וצוה"פ שעשאו מן הצד אינו כלום אף הרי"ף לשיטתו דפי' צוה"פ שעשאו מן הצד דהיינו בקרן זויות כפי' ר"ה גאון אבל מה שקנה אינו ע"ג ממש לא מיקרי לשיטתו מן הצד ומוכח לשיטתו דברחבה מהני צוה"פ ושפיר יליף מהיכל דלא ליהני אמלתרא לא בגובהה ולא ברחבה דלא אשכחן קרא בהיפוך אבל ברחבה לענין צוה"פ אשכחן קרא דאורך החצר דמהני לזה שפיר פסק כסתם מתני' ואם יש לה צוה"פ אף שרחב יותר מעשר א"צ למעט ובצוה"פ בגובה יליף מהיכל לפסול דלא אשכחן קרא להיפך כמו דאשכחן לרחבה וז"ב ופשוט לדעתי ונ"ל שהב"י שהקשה על הרי"ף לשיטתו אזיל שכת' על דברי הרי"ף מה שפי' הא דצוה"פ שעשאו מן הצד היינו בקרן זויות דעכ"פ מודה ג"כ לדינא דצריך שיהיה הקנה ע"ג ולא בצידו ולזה הקשה שפיר וק"ל, ויש לי בזה עוד אריכות דברים אבל אך למותר הוא לכבוד גאונו אשר הכל גלוי לו ועיני אנשי מחנינו מצפים לתשובתו ויהיה זכות הרבים תלוי בו ושכרו כפול ומכופל דברי הכותב צעיר שבתלמידים המשתוקק ומתאוה תאוה לדבריו וחפץ ה' בידו יצליח ואת עצומים יחלק שלל הק' יצחק משה העליר מלויצקא:
124
קכ״הבעזה"ש יום ב' לסדר את הברכה האדר"ת לפרט טיקטין יע"א:
125
קכ״ולכבוד ידידי הרב הגדול חריף ושנון אי"א מו"ה יצחק משה העליר נ"י מק"ק לויצקא במדינות וואלין יע"א:
126
קכ״זמכתב י"ק הגיעני לנכון על הבי דואר בעש"ק העבר עת כניסת שבת מלכתא. הנה קשה עלי הדבר להורות במקומות הרחוקים המבלי אין גדולים בישראל גם במחנתם ובמקומות הקרובות להם אשר אליהם ידרשון חוקי אלקים ותורותיו אך למען כבוד מעכת"ה ולבלתי השיב פניהם ריקם הוכרחתי להשיבם כפי העולה על דעתי הקצר' במעט עיון לאשר מעכ"ת דחק את השעה להשיב במהרה אם יש למצוא איזה התיר אודות אשר לא השיגו אנשי קהלתו רשיון לעשו' עירובין ע"פ דתוה"ק והנה מעכ"ת עלה בהרים ירד בבקעות בפלפולו להמציא היתיר וביקש ממני להסכים ג"כ בשריותא דמתא ע"פ היתר היקף המים שסביב לעיר אך שהמים רחוק מן העיר יותר מעשר אמות והגשר רחב מי' אמות ע"פ שיטת ריא"ז הובא בש"ג דס"ל דמהני אמלתרא ברחבה והסכים עמו הגאון מו"ה שלמה קלוגר מבראד גם ע"פ דעת השואל בנוב"י מ"ת (סי' מ"ב) דגשר אינו מגרע אף שהוא רחב יותר מעשר רק משום דבקעי בה רבים ובצירוף סברת המ"א דבקיעת רבים היינו ס"ר דווקא כן הם תוכן דברי מעכ"ת ודברי הגאון הנ"ל בקצרה הנה הגם שידעתי כי רב גובריה של הגאון הנ"ל לסמוך עליו אפי' שלא בשעת הדחק מ"מ לא נראה לענ"ד לדינא בנ"ד כדבריו וקשה לסמוך על היתירים קלושים כאלו באיסור שבת החמור אף שהוא מדרבנן מן הטעמים שיתבארו ואשיב על דברי מעכ"ת אשר במכתבו אחת לאחת הנה מ"ש בדעת ריא"ז שכ' דאמלתרא מהני גם ברחבה מטעם דהוי בעי' דלא אפשיטא וספיקא לקולא בדרבנן בזה ודאי כיון האמת בדבריו אבל לענ"ד קשה לסמוך ע"ז גם לפ"ד מעכת"ה שסובר דהריא"ז מתיר גם בלחי אם יש לו אמלתרא ברחב יותר מעשר אמות (ולפנינו נבאר בעזה"ש דודאי גם ריא"ז מודה דבלחי לא מהני אמלתרא) אף שהו' שעת הדחק גדול שדעתו בטלה נגד כל הפוסקים ראשוני' ואחרונים אשר ע"פ יצאו ויבואו כל עדת ישראל בהוראות או"ה ה"ה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ג' עמודי הוראה והטור (סי' שס"ג) והמחבר בשו"ע והרמ"א וכל האחרונים שהשמיטו דעת ריא"ז לגמרי ולא הביאו דעתו כלל בשו"ע אפי' בשם י"א כמנהגם שמביאים תמיד גם דעת יחיד בשם י"א ועי' בתומים (סי' כ"ה) בדיני קים לי' שכ' בשם האחרונים שבכ"מ שהמחבר והרמ"א השמיטו בס' השו"ע דעת החולק ושמו זכרונו אחר הדלת אינו יכול המוחזק לטעון קים לי כמותם הגם דקיי"ל דבממון אין הולכים אחר הרוב ויכול לטעון קים לי כמיעוט פוסקים ומה גם שהרא"ש כתב סברה נכונה שאין שייך אמלתרא להתיר ברחבה ומזה הטעם דחה הש"ס באמת במ"ש דלא קאי רק ארישא אגובהה ולא כסברת הריא"ז דדיחוי בעלמא הוא וכן יראה לענ"ד מסתימת לשון הש"ס שם ברפ"ק א"ר אלעאי אמר רב רחבה ד' אע"פ שאינה בריאה ואם יש לה אמלתרא אפי' גבוה יותר מעשרים כו' ולמה לא הזכיר גם ברחבה דהוי רבותא טפי וכן מצינו בכ"מ בפוסקים במ"ש הש"ס דרך דיחוי לדחות הפשיטות של הש"ס דלאו דרך דיחוי אמרו כן אלא לסברה אמיתית וכל מקום לפי עניינו וכאן שיש סברה לחלק ביניהם כמ"ש הרא"ש מנין לנו לומר דנשאר לחכמי הש"ס דבר זה בספק אלא ודאי כדעת הרא"ש ורוב הפוסקים הנ"ל:
127
קכ״חומ"ש מעכת"ה שבאיסור דרבנן יש לסמוך על יחיד נגד רבים בשעת הדחק גם לפי דעת מעכ"ת אם הי' ריא"ז מתיר גם בלחי נלע"ד דבנ"ד אין לסמוך ע"ז לקולא כי הנה זה ימים רבים אשר עמדתי על דברי הרב בד"מ ובשו"ע יו"ד כו' (א"ה לפי שאאמ"ו הגאון נ"י האריך בזה במה שנוגע לכללי הוראה ביו"ד סי' רמ"ב ויש בזה כדי תשובה לעצמה השמטתיה כאן ושמתי להם מקום מדור בפ"ע בחלק יו"ד משם תראנו) ועוד נראה בנ"ד שמנהג כל ישראל שסומכי' בהוראות או"ה על המחבר והרב בהג"ה וכבר קבלנו עלינו לפסוק כמותם בכ"מ א"כ בכה"ג ודאי דא"א לפסוק כנגדם אפי' בשעת הדחק והפ"מ שהרי הרשב"א עצמו שם כ' שכל שנהגו ישראל לעשות כל מעשיהם כא' מגדולי הפוסקים אפי' להקל הולכים אחריו כו' יעו"ש וא"כ כ"ש להחמיר בנ"ד וכ"ש בדין שכל האחרונים לא הזכירו דעת ריא"ז כלל בשום מקום:
128
קכ״טגם מ"ש מע"ל שמ"ש דהלכה כדברי המיקל בעירוב, הוא בעירוב ולא במחיצות לא מצינו זה בש"ס רק בפ' חלון ובס"פ כל גגות איתא דהלכה כר' יהודה בעירובין שם איתא ולא במחיצות אך משם יכולים ללמוד דגם הא דהלכה כמאן דמיקל בעירובין ג"כ אין זה במחיצות דהא שם ר' יהודה הוא לקולא א"כ היה לנו להקל עכ"פ מהך כללא א"ו דלא במחיצות אמרו כן גם מצד ספיקא דרבנן לקולא אין להקל בהא דאמלתר' מאחר שהרא"ש כ' דמ"ש בש"ס לא ארישא לאו בדרך דיחוי קאמר לה אלא דס"ל לש"ס כן להלכה דלא מהני ברחבה וכמ"ש הרא"ש בטעמו וגם בלא"ה אין להקל באיסור שבת בספיקו רק במקום שמצינו בפירוש וראיה לזה מהא דאיתא בפ' כל גגות (צב א') אבעי' להו אחד בזה כו' ומסיק והלכתא בעינן לקולא כו' הרי דהוצרך הש"ס לפרש דשם אזלינן לקולא ולא לסמוך על הכלל דספיקא דרבנן לקולא משום דחומר שבת שאני דאפי בדרבנן מחמרינן בספיקו וכמ"ש הרא"ש בפסקיו בפ' כירה בבעי' דעודן בידו ופינה ממיחם למיחם כו' דלא נפשטה הבעי' ופסק הרי"ף והרא"ש שם לחומרא וכ"כ הר"ן שם בפירוש לרי"ף דמשום חומר שבת פסק כן לחומרא ועי' ברא"ש שם בפ' במה אשה בסוגיא דקמיע בבעי' דתלתא קמיע לחד גברא דפסק ג"כ הבעי' לחומרא יעו"ש בקיצור פסקי הרא"ש[*] ובטור ושו"ע וכן הוא בכ"מ בשבת (וצ"ע בדברי הרא"ש פ"ק דעירובין סי' ז' בפלוגתא דרב הונא ורב חנן בר אבא בפרצת מבוי מצדו דפסק שם לקולא משום דשל סופרים הוא ע"ש):
129
ק״ל[הג"ה ועי' ברמב"ם (פי"ז מה' שבת) בהרב המגיד שכ' שהרמב"ם ם פסק בהא דאמלתרא כמ"ד קיני אבל פסקי דארזי לא מהני ומביא שם דעת הרשב"א דגם פסקי מועיל ולכאורה צ"ע על הרמב"ם כיון דבש"ס איכא תרי לישנא ומילתא דרבנן הוא הי' לנו לפסוק לקולא וצ"ל כמ"ש דבאיסור שבת החמור לא אזלינן בספיקו לקולא כ"א במקום שמצינו בפירוש אבל לדעת הרשב"א צ"ל דס"ל דבכל מקום אזלינן לקולא בבעי' דלא אפשיטא אפי' באיסור שבת וכן בפלוגתא דרבוותא וא"כ מה דס"ל דלא מהני אמלתרא ברחבה אין הטעם משום דהוה בעי' דלא אפשיטא אלא משום דמ"ש בש"ס לא ארישא לאו משום דיחוי הוא אלא שכן הוא האמת וכמ"ש הרא"ש:]
130
קל״אוכ"ז כתבתי לדעת מעכ"ת אבל נראה ברור דגם הריא"ז לא התיר באמלתרא ברחב כי אם בקורה ולא בלחי מטעם שית' ודלא כמ"ש מע"ל חדא דלא מצינו אמלתרא בש"ס רק בקורה ולא בלחי כמ"ש (ג' א') רחבה ד' כו' ואם יש לה אמלתרא כו' דקאי אקורה ולא מיירי שם בלחי מידי וכן לא מצינו בשום מקום דמועיל אמלתרא בלחי ומצד הסברא אין לנו לדמות מעצמינו מה שלא נזכר בש"ס ופוסקים ועוד דטעמא רבא איכא לחלק בין זה לזה דדוקא בקורה המתוחה לכל רוחב המבוי יש היכר גדול בדבר שבכל מקום שיהלך בין בצד המבוי בין באמצע רוחב המבוי רואה ההיכר ומשים לבו למעלה דרך הליכתו משא"כ בלחי שעומד בצד הכותל ומי שהולך רחוק ממנו באמצע המבוי אינו רואה הציור ואינו משים לבו לזה ועוד דלחי אינו דומה לקורה דלחי עיקר טעמו משום מחיצה ולא משום היכרא לבד ומה שדחה מע"ל זה מדברי התוס' (ה' ב') ד"ה ד' אמות שכ' דגם בלחי בעינן היכר קצת אין משם ראי' כלל דגם התוס' כוונתם דעיקר הוא משום מחיצה רק דאותה מחיצה בעינן שיהי' ניכר שנעשה לשם היתיר והטעם הוא כמ"ש דקורה שהיא מתוחה ע"פ כל רוחב המבוי היכרו ניכר לכל אדם בכל מקום שהולך אבל בלחי שעומד בצד אחד אינו ניכר להולכים באמצע הדרך או מצד השני ומה שהתירו חכמים בלחי ה"ט משום דכאלו נסתם הפרצה דמי ובזה ידעו הכל שאסור להוציא לרה"ר מקום שאין בו מחיצות אך בעינן ג"כ שיהי' ניכר שנעשה לשם לחי דאל"כ לא ידעו העולם מזה ויהיו סבורים דלא בעינן שום סתימה ברוח רביעית ויתירו בפרוץ לגמרי וא"כ כיון דלחי עיקר התירו משום מחיצה כל שהפרצה יתירה מי' הוה כפרוץ לגמרי מה יועיל האמלתרא לזה וזה פשוט לענ"ד ומ"ש מע"ל דבציור ואמלתרא הוה דרך בנין ולא פרצה לא ידעתי מה מועיל הציור שיהי' דרך בנין ואין לזה שורש כלל:
131
קל״בומה שהמציא הגאון מור"ש קלוגר נ"י מבראד היתיר ע"פ מ"ש השואל בתשו' נוב"י שהגשר כיון שהוא דרך בנין אפי' ברחב יותר מעשר הוה בנין ולא פרצה דבריו לא נהירין לענ"ד דמנין לנו להמציא סברות קלושות כאלו מה שלא נזכר בשום מקום בש"ע ופוסקים דפתח שהוא רחב יותר מעשר כל שהוא דרך בנין יועיל ולמה לא חלקו בזה בין אם נפרץ הבנין ובין אם בנאוהו מתחי' כך ואדרבא בכ"מ מבואר דכל פתח שהוא רחב מעשר לא מהני וכן לשון סתם משנה קמייתא והרחב מעשר אמות ימעט ולא חילק בין אם הוא דרך בנין או לאו וראי' לענ"ד ממ"ש שם (ב' ב') לרבנן האי דנקט יותר מפתחו של היכל לסימנא נקט ומה סימן הוא זה דהא פתחו של היכל ודאי דהוי דרך בנין וא"כ בכה"ג מועיל ביותר מעשר וכן כל הסוגי' שם דקאמר רב דרבנן למדו מפתחו של היכל ור"י מפתחו של אולם ודאי דמוכח דכל יותר מעשר לאו שמי' פתח כמ"ש שם פתח החצר מיקרי פתח סתמא לא איקרי ואע"ג דלא קיי"ל כרב בזה מ"מ בזה ודאי דקיי"ל כוותי' רק באמלתרא וצוה"פ לא קיי"ל כוותי' ועוד דאל"כ למה לא פריך הש"ס לרב אלא מעתה לא יועיל פתח יותר מי' דרך בנין כמו שמקשה מצוה"פ ואמלתרא אלא ודאי כמ"ש ואף שיש לדחות דלא פריך לרב אלא ממה שמצינו בפירוש בברייתא דמועיל כמו באמלתרא וצוה"פ משא"כ בדין זה בדרך בנין שאינו מפורש בשום מקום דמהני מ"מ אדרבא היא הנותנת כיון שאינו מפורש בשום מקום דמהני מנין לנו לחדש דין שלא נזכר כלל וז"ב:
132
קל״גוגם השגתו על הגאון נוב"י אין בהם כדי השג יד במה שדייק מלשון התו"ש מדהוצרך לכותבו וגם מלשון וה"ה דכ' ולא כ' דכ"ש הוא אין בדקדוקים כאלו כדי לבנות עליהם בנין חזק ואין לשון פוסקים האחרונים כלשון המקראות או מלשון משנה וברייתא דדייקי מאוד בלישנא לפסוק דין עי"ז ויותר יש לנו לומר דלא דק בלשונו במ"ש וה"ה והא דהוצרך התו"ש לכתוב זה הוא דלא נימא דגשר כיון שהוא גבוה מן הארץ יותר מעשרה טפחים דתחת הגשר יש חלל גדול וגם המים עמוקים יותר מי' דאינו מבטל המחיצה בזה וכאלו בונה בנין באויר דזה לא למדנו מנמל שהספינות עוברות שם דארעא סמיכתא הוא וז"פ בדעתו לענ"ד וגם אם הי' דעת התו"ש כהבנת הגאון מוהר"ש נ"י בדבריו לאו מר בר רב אשי חתים עלי' לסמוך ע"ז להקל במה שלא נזכר בשום מקום בש"ס ופוסקים ומה שתמה מעכ"ת על דברי הגאון נוב"י שם (סי' מ"א) שהוכיח דלא מהני אמלתרא בלחי ממ"ש קנה מכאן כו' במחכ"ת לא דק בדבריו דהוא לא נחית לכך להביא ראי' דאמלתרא אינו מועיל בלחי דלזה א"צ ראי' וכמ"ש כיון דלא נזכר בש"ס דמועיל מה"ת נימא דמועיל אלא שהשיב שם להשואל שהי' ר"ל דהקורה שעליו שיוצא ובולט לחוץ לא כשאר קנים המונחים בשוה יועיל מטעם אמלתרא כיון שמוטל לרחבו של דרך וגם הוא מילתא דתמיהי בי' אינשי שבולט לחוץ וע"ז משיג שם שפיר דא"כ למה הצריכו בש"ס בצוה"פ קנה מכאן וקנה מכאן בקנה א' וקנה ע"ג בולט לחוץ יועיל וא"כ בחינם תמה מע"כ עליו דשם לא הוה ציור וכיור כו' דלפי מ"ש הי' דעתו שמה שבולט לחוץ יועיל כמו ציור וכיור ודוק:
133
קל״ד[הג"ה ואמת שיש לדחות השגת הגאון הנ"ל לפמ"ש הפוסקים דאמלתרא אינו מועיל ברחב יותר מעשר לכך הוצרכו לצוה"פ בקנה מכאן וקנה מכאן וקנה ע"ג כדי להתיר גם ברחב מי' ויש לדחוק דכוונת הגאון נוב"י הוא מדבעי בש"ס אמלתרא ברחבה מאי הי' לו לפשוט בעי' דידי' מהא דתנן ואם יש צוה"פ כו' דאם נאמר דאמלתרא לרחבה מועיל למה לי' לקנה מצד השני כו' בקנה אחד וקנה ע"ג בולט לחוץ מהני מצד אמלתרא:]
134
קל״העוד יש לפקפק בהיתר מחנתם ע"י המים שסביב לעיר מצד מ"ש מעכ"ת בעצמו שהמים רחוקים מן העיר יותר מי' אמות ומ"ש מע"ל שהמים הם סביב לעיר אין זה מועיל דהוי פרוץ לכרמלית ויש בזה חשש שמא המים קדמו לעיר שכן דרך שבונים עיירות אצל נהרות בשביל סיפוקי העיר וגם סתמא הנהרות הם משנים קדמוניות בטבעם ובודאי היו שם קודם בנין העיר ומ"ש מע"ל כיון שהמים נקרשים בימות החורף נתבטלה המחיצה ושוב כשנפשר הוי כישב ולבסוף הוקף גם זה אינו ברור שהרי כמה פוסקים סוברים דגם בעת שהמים נקרשים אינו מתבטל המחיצה וכמ"ש באבן העוזר (סי' שס"ג) וכן דעת הגאון בעל שב יעקב בתשובה (סי' יז) וכן דעת הגאון מאמש טרדם בתשו' כנס"י ע"ש באריכות הגם שכמה פוסקים אוסרים בעת שהמים נקרשים שלא לסמוך על מחיצת המים מטעם דניחא תשמישתי' הרי כתבו עוד טעמים אחרים ואינו אלא לחומרא אבל לא להקל לומר דנתבטל המחיצה לגמרי שיהיה נחשב עי"ז כישב ולבסוף הוקף ועוד נראה דמה שהמים חוזרים ונפשרים בימות הקיץ לא הוי כלבסוף הוקף לשם דירה כיון דהוא ממילא ולא נעשה ע"י אדם ואין זה דומה להא שמבואר בפ"ב דעירובין גבי בנה מחיצה ע"ג מחיצה ואח"כ ירדו מחיצות תחתונות דנחשב לבסוף הוקף ע"י המחיצות העליונות דשם מתחי' נעשו עכ"פ ע"י אדם:
135
קל״ועוד נראה דגשר מסתמא פתוח הוא משני צדדים במפולש ובשני הצדדים הוא רחב יותר מעשר א"כ בכה"ג ודאי דלא מהני לחי לכ"ע וצריך צוה"פ בצד אחד כמ"ש בפ"ק (ז' א') אמר רב יהודה א"ר ל"ש כו' אבל בקעה מכאן ובקעה מכאן עושה צוה"פ מכאן כו' ובר מן דין נראה כיון דמבואות דידן דין חצר יש להם כמבואר ברמ"א (סי' שס"ג) ובדברי האחרונים וכיון שיש הרבה פרצות שהם מכוונים זה נגד זה דין מבוי מפולש יש לו דבעינן דווקא צוה"פ בצד א' ואפי'. בשני צדדים בעקמומיות וכמ"ש רש"י (שם ו' א') דפילוש שהוא מפולש לחבירו חשיב כמפולש לרה"ר ועי' באריכות בס' מקור חיים מהגאון מליסא בקונטרס תיקון עירובין שהעלה ג"כ כן לדינא:
136
קל״זוהנה מה שתמה מעכ"ת על דברי רבינו יהונתן שכ' דאמלתרא אי מהני בגובהה וברחבה בעי' דלא אפשיטא היא ואזלינן לחומרא יפה תמה מע"ל בזה וכבר עמדתי בזה שנים רבות וכתבתי בגליון הרי"ף שלי דתי' אי שברבינו יהונתן הוא ט"ס ומיותר וצ"ל ואמלתרא מהני בגובהה וברחבה בעי' דלא אפשיטא היא כו' וכן בכ"מ הוא משובש מטעות המעתיקים וטעות המדפיס וזה פשוט וגם מ"ש מע"ל בישוב דברי הרי"ף שהשמיט הך דאמלתרא והך דצוה"פ מהני משום דס"ל כרב דיליף מפתח היכל ואפ"ה מהני צוה"פ משום דבחצר אשכחן שהי' שם צוה"פ ואף דהכלונסות הי' מן הצד הרי"ף לשיטתו שפי' פי' אחר במ"ש צוה"פ שעשאו מן הצד כו' כן הם תוכן דבריו הגם שדיבר דרך חכמה אית לי' פירכא לשיטתו שפוסק כרב דאנן ילפינן מפתח היכל א"כ ע"כ צ"ל דס"ל כאוקימתא דש"ס דמפתח חצר לא ילפינן דפתח סתמא לא איקרי א"כ היאך נילף מחצר שיועיל צוה"פ ביותר מעשרים ורחב מעשר גם בלא"ה דברי מע"ל תמוהים דאפי' לפי מה שפי' הרי"ף פי' אחר בהא דצוה"פ שעשאו מן הצד מ"מ מוכרח להודות דגם באם הקנה מן הצד לא מהני כדמוכח בהא דאי' שם (י"א א') בפלוגתא דר"ל ור"י בנעץ ד' קונדסים כו' וקאמר התם אלימא מן הצד כו' אלא ע"ג יעו"ש ומ"ש מע"ל דמ"ש בש"ס פתח חצר איקרי כו' היינו אליבא דרב דברי' תמוהים הם דהא לפי פי' מעכ"ת בדברי הרי"ף דלא מהני אמלתרא ע"כ צ"ל דס"ל לגמרי כרב וגם בהך תי' דש"ס בחצר דלא איקרי פתח סתמא ולענ"ד נראה ליישב מה שהשמיט דין צוה"פ דמהני בגובהה דהרי"ף סמך בזה על מה שהעתיק לשון המשנה והרחב מעשר אמות ימעט ואם יש לה צוה"פ כו' ומשם נלמד דכ"ש בגובהה מהני דקיל טפי מרחב יותר מי' דהרי בש"ס באמלתרא אע"ג דמהני בגובהה לכ"ע אפ"ה מבעי' ולא אפשיטא אי מהני ברחבה א"כ גם כאן כ"ש הוא סיומא דפיסקא לענ"ד קשה הדבר להתיר וה' הטוב יהפוך לב המושלים עליהם לטובה ועושה שלום במרומיו יעשה לכם שלום כנפשכם ונפש דו"ש יצחק אייזק בהרב מהור"י זלה"ה חופ"ק טיקטין:
137
קל״חלהרב וכו' מו"ה צבי הירש נ"י הנ"ל:
138
קל״טדברי קדשו הגיעני לנכון בדבר אשר שאל לבאר לו דברי הרמ"א בא"ח (סי' ת"ח) ובדין תחומין שנותנין לו אלפים ברוחב ד' אמות. דע אהובי שדברי רמ"א אלו הם דברי רבינו יהונתן בחידושיו לרי"ף פ' כיצד מעברין ומעולם הייתי מתמי' בדבריו ובדברי רמ"א שהביאו לפסק הלכה שהוא לכאורה פלא עצום שבודאי נותנים לו ב' אלפים מכל צד עם האלכסון, שוב ראיתי בד"מ שם שנראה שעמד בזה וז"ל שם על דברי ר"י הנ"ל וצריך עיון מאי נפקא מני' מאחר דממלאין הקרנות א"כ מותר לו לילך בכל מרחב העיר דהוי כתוך תחום קרנות כמש"ל (סי' שצח) ואפשר לומר דכשהעיר כד' אמות נותנים לו בתחום לבד רוחב העיר עכ"ל וביאור דבריו שקושייתו הוא כמ"ש מאחר שממלאים הקרנות א"כ הרי יש לו ד' אלפים וד' אמות על ד' אלפים וד' אמות מרובעים א"כ היאך כ' שיש לו רק רוחב ד' אמות וע"ז תי' דאין כוונת רבינו יהונתן שאין לו רק כדי הילוך ד' אמות לבד אלא ר"ל שיש נ"מ אם רוחב העיר הוא למשל אלף אמה על אלף אמה א"כ לצפון ב' אלפים וכן לדרום הרי אורך הרצועה ה' אלפים אמה וכן ממזרח למערב ה' אלפים ונסתפק הרב שמא העיר לבד נחשב כד' אמות אבל חוץ לעיר אין לו רק ד' אלפים וד' אמות היינו שיש לו ד' אמות וב' אלפים לדרום וכן לצפון וא"כ מדרום לצפון לפני העיר במזרחו תחום העיר מדרום לצפון אורך הרצועה ד' אלפים וד' וכן למערב העיר וא"כ צריך ליזהר שלא ילך בכל המרחב לפני העיר לנגד סיום הרצועה שהוא מדרום העיר נגד העיר ממש בסיום הרצועה, ומ"ש הרב ר"י שגם בתוך העיר צ"ע אם ידקדק שלא ילך בה בכל רוחות העיר אלא כשיעור ד' אמות לבדן כו' ר"ל דנ"מ אם העיר היא עד"מ ה' אלפים על ה' אלפים ומ"ש כשיעור ד' אמות ר"ל לבד ב' אלפים לכאן וב' אלפים לכאן אבל לענ"ד הוא תמוה דמוכח להדיא איפכא ממ"ש בפ' כיצד מעברין (נו ב') אלא מביא טבלא מרובעת כו' ושם תניא אר"א כו' תחום ערי לוים כו' נמצא מגרש רביע אמר רבא כו' ע"ש כל הסוגיא מוכח בפירוש דנותנים לו לפני העיר ברחב כמו רוחב העיר וב' אלפים לכל צד מרובעים דלא כדעת ר' יהונתן הנ"ל, שוב ראיתי שיש לישב דבריו שכוונתו במי שמניח עירובו חוץ לעיבורה של עיר דאז אין לו במקום עירובו כי אם ד' אמות על ד' אמות ומשם לכל רוח ב' אלפים אמה הרי דיש לו רצועה של ד' אלפים וד' אמות על ד' אלפים וד' אמות ואם העיר ד"מ רחבו ח' אלפים אמה ס"ל דאין רשאי לילך כנגדו לאחוריו מן העירוב לעירו בכל העיר רק כפי מדת תחומו היינו ברחב ד' אלפים וד' אמות לבד, ויצא לו זה ממ"ש בפ' כיצד מעברין (ס' ב') מה שנשכר הוא מפסיד מה שנשכר ותו לא כו' ומשני כאן שכלתה מדתו בחצי העיר כו' הרי דאם כלתה מדתו באורך בחצי העי' אין העיר נחשבת כד' אמות ואין לו משם והלאה כלום וא"כ ה"ה ברחב העי' מיקרי כלתה מדתו כיון שאין רוחב תחומו מחזיק כ"א ד' אלפים וד' אמות ובזה יובן עוד ג"כ מ"ש עוד ר' יהונתן וז"ל כיון שאורך העיר נחשב לו כד' אמות כין שכלתה מדתו בסוף העיר א"כ ה"ה באמצע רוחב העיר שאף שברוחב כלה לו בחצי עיר כו' ויש מתירין בזה כו' כוונתו היה באם ד"מ היה ארכו אלף אמה ורחבו ח' אלפים אמה והניח עירובו אלף אמה למזרח העיר דכשתחשוב אורך התחום מן העירוב למערב וכלה מדת תחומו בסוף העיר וכשתחשוב רוחב התחום יהיה נמשך במשך רוחב העיר ד' אלפים וד' אמות ונמצא שברחב הוא נקרא כלה מדתו באמצע העיר ולכן היה סברת היש מתירין די"ל כאן דגם ברוחב נחשב העיר כד' אמות דאין סברא לומר דבאורך נחשב לד' אמות ולא ברוחב וע"ז כ' שם דאין נראים דברי היש מתירין בזה דסוף סוף ברוחב נקרא כלה מדתו באמצע העיר ובש"ס לא חילק בזה ומנין לנו הך סברא דכיון שבאורך הוי כלתה מדתו בסוף העיר ונחשב כד' אמות יהי' כן ברוחב, אבל לענ"ד היה נראה להביא ראי' לדברי היש מתירין ממ"ש שם ומה שנשכר הוא מפסיד ותו לא כו' כאן שכלתה מדתו בסוף העיר כו' כאן שכלתה כו' ואם כדברי ר' יהונתן הרי הפסיד עכ"פ ברוחב העיר יותר ממה שנשכר וצריך לדחוק שמ"ש מה שנשכר הוא מפסיד הוא רק לאורך הרצועה מה דשם הוא כלה מדתו בסוף העיר ומתני' סתמא קתני בכלה מדתו בסוף העיר וה"ה דמיירי נמי בכלתה מדתו ברוחב העיר בסופו היינו שאין העיר רק אלף על אלף לבד כנ"ל ברור פי' דברי רבינו יהונתן. ומ"מ דברי רמ"א שם צ"ע עכ"פ שהוא כ' שם דין זה בסתם וז"ל כ"מ שהניח עירובי תחומין כו' אסור לו לילך לצפון כו' הרי דלא כת' דינו ביש באמצע תחומו עיר שיתפרשו דבריו כמ"ש בדעת רבינו יהונתן וא"כ נצטרך לפרש כמ"ש תחי' וזה תמוה ונדחה מן הש"ס כמ"ש ומ"מ צריך לדחוק ולפרש דברי רמ"א שכוונתו שיש עיר באמצע תחומו ולזה כ' שם בסוף דבריו ומ"מ אם כלתה המדה בסוף העיר כו' כנ"ל לפרש דבריהם ועי' במ"א (שם ס"ק ג') שגם דבריו סתומים ולא ביאר כל צרכו דברי רבינו יהונתן והרמ"א הנ"ל ומ"מ צריך לפרש כמ"ש דברי דו"ש כותב בנחיצה לטרדתי יצחק אייזק חופ"ק ראזינאי:
139
ק״מלהרב וכו' מו"ה צבי הירש נ"י הנ"ל:
140
קמ״אמ"ש עוד מעכ"ת באמירת צו"ץ בשבת שחל בט"ב שתמה על מנהגינו שאין אומרים אותו דהא הוי אבילות בפרהסיא באמת לא על הרמ"א תלונת מעכ"ת כי אם על הטור שמביא דין זה וגם הוא מפורש בהגהת אשרי סוף מס' תענית ובמרדכי ריש מס' מ"ק וטעמא משום דאיקרי מועד ובאמת לכאורה העם דחוק דהא באמת לא הוי מועד רק בלשון המקונן, גם לשון מועד שהזכי' הוא לשון אסיפה וקיבוץ ולפי דרשת חז"ל קאי על ר"ח כמ"ש תמוז דההוא שתא מליוהי מליא כו' כמ"ש בפ"ק דשבועות ובכ"מ וא"כ מאי עניינו לומר דט"ב הוי דין מועד עליו לענין תחנון או צו"ץ אך נראה דעיק' הטעם משום דבזמן בית שני הי' ט"ב מועד גמו' וכן יהי' לע"ל בב"א כמ"ש צום הרביעי וגו' יהיו לששון ולשמחה ולמועדים טובים וגו' ולכך להיות לזכרון ולקבוע אמונה בלב ישראל תקנו דברים מעין מועד וכמו שמצינו בדברי רמ"א בענין סעודת ט"ב (עי' סי' תקנ"ב סעי' ט' בהג"ה) ולא ידעתי מ"ש מע"ל דהוי אבילות בפרהסיא דמה אבילות הוא זה אדרבא מזכיר שמחה ונחמה כמ"ש, והא בשבת שחל ביו"ט או בר"ח ג"כ אין אומרים צו"ץ ויותר היה לו למעכ"ת לתמוה על הפוסקים שכתבו דט"ב שחל בשבת או עט"ב שחל בשבת דאסו' בת"ת הלא הוא אבילות בפרהסיא ודומה יותר למ"ש הפוסקים בשם ר"ת כשהיה אבל היה עולה לתורה בשבת כדי שלא יהא אבילות בפרהסיא ומ"מ גם זה ל"ק דלא מיקרי אבילות בפרהסיא במה שהוא בשב וא"ת ולא דמי להא דר"ת דכיון שהי' רגיל לעלות בכל שבת ועכשיו לא יעלה יהי' אוושא מילתא משא"כ ת"ת דכמה בטלני איכא בשוקי ובפרט שיכול ללמוד דברים המותרים [*] ועי' מ"א (סי' תקנג ס"ק ז') וא"כ כ"ש לענין אמירת צו"ץ דאין זה נקרא דבר שבפרהסי' כמ"ש ומה שהקשה מע"ל מאמירת אב הרחמים בשחרית לק"מ דלא דמי לצו"ץ דגם בי"ט פעמים אומרים אותו בימים שמזכירין נשמות במתנת יד ומ"ש מעכ"ת דלפי הטעם שכ' במרדכי בע"פ דלכך אין אומרים צו"ץ בי"ט שחל במו"ש דלא לפרסם הדבר שבי"ט חוזרות הנשמות לגיהנם וא"כ זה הטעם לא שייך בט"ב הנה לפמ"ש דלא עשו כן אלא כדי לקבוע אמונה בלב ישראל לק"מ, אך דברי המרדכי צ"ע לענ"ד שזה תמוה מאוד לומר שבר"ח אין הנשמות נידונים בגיהנם ובי"ט הם נידונים והלא קדושת יו"ט יותר גדול מקדושת ר"ח ואף דחז"ל למדו זה מפסוק והיה מידי חודש בחדשו וגו' ובכ' לא נזכר אלא ר"ח ושבת אין ראי' משם דכה"ג מצינו בש"ס שאמרו חייב אדם להקביל פני רבו ברגל ולמדו מפסוק הנז' בשונמית מדוע את הולכת אליו היום לא חודש ולא שבת וגו' ובכתוב לא נזכר אלא ר"ח ושבת ואפ"ה למדו משם לרגל, וע"כ צריך לומר או משום דר"ח איקרי מועד א"כ כ"ש מועד עצמו או די"ט נמי איקרי שבת כדאי' במס' מנחות ובכ"מ, וא"כ ה"ה בנ"ד נמי מועד בכלל ר"ח ומ"ש המרדכי דכן מבוא' בפ' המביא לא נזכ' בש"ס שם מידי רק בתוס' פ' המביא מבוא' שם דבי"ט ליכא נשמה יתירה אבל באמת לפ"ד התו' כ"ש בר"ח ליכא נשמה יתירה גם זה אינו ענין לדין משפט רשעים בגיהנם ועוד תמהתי לפי דברי המרדכי א"כ אם אירע ר"ח בשבת או י"ט שחל בשבת היה לנו לומר צו"ץ במנח' שהרי במו"ש יחזרו הנשמות לגיהנם ולא שייך שם טעם פירסו' ונידון מ"ש הרא"ש לדחות הטעם שכתבו הגאונים משום דמשה רעה"ש מת בשבת במנחה כבר הארכתי בזה במ"א אך המנהג שלא לקבוע מדרש בין מנחה למערב וא"כ מוכח דתופסים שיט' הגאונים בזה וכן מבואר בזוה"ק כדברי הגאונים ועי' בספ' עשרה מאמרות להרמ"ע מפאנו מ"ש לפי דברי האריז"ל שבזה מתורצים כל הקושיות שהקשו הרא"ש והמרדכי בזה ומ"ש מעכ"ת על מ"ש הרש"ל לדחות דברי הגמ"נ במ"ש שלא לומר מזמור לתודה בט"ב שתמה הרש"ל דבזמן בית שני היה י"ט וכת' מעכ"ת שלכך אין אומרים מזמור לתודה דבי"ט אין מקריבים תודה דברי מע"ל תמוהים וכי הי' אסור במלאכה שהרי מה שאין מקריבים תודה בי"ט הוא משום דלא דחי י"ט וזה לא שייך בט"ב שאינו יו"ט למלאכה רק לשמחה לבד וז"פ ומ"ש מע"ל בענין ט"ב שבבית שני היו מתענים בערב ט"ב ולמחרת והיו עושים יו"ט איני יודע מנין לו זה ובמדרש איכה רבתי לא משמע הכי דאי' שם משיושבים ומשתכרים בסעוד' ט"ב הם יושבים וקוראים קינות יעו"ש במפרשים שכתבו שהיו עושים י"ט וגם קורין קינות על חורבן בית ראשון שלא היה בבית שני גאולה שלימה אבל לא היו מתענים כלל וז"ב: דברי דו"ש יצחק אייזק חופ"ק ראזינאי:
141
קמ״ב[הגה"ה מבה"מ נ"ל דמאי שהזכירו הפוסקים באבל ובט"ב שחל בשבת שמותר ללמוד בדברים המותרים לאבל היינו כמו בדיני הלכות אבל ומנודה וט"ב וכדומה אבל בדברים הרעים כמו במגילת איכה ובאגדה דפ' הנזקין שמענין החורבן ובמדרש איכה וכדומה מסיפורי הקורות שבעת החורבן שמעציבין לבו של אדם ומשברין רוחו שזה ודאי הוי אבילות דפרהסיא דאית ביה מעשה וכמ"ש המ"א (ריש סי' ש"ז) בשם ס"ח שאסור לספר בשבת איזה דבר שמצער בו והביאו ג"כ בט"ז ס"ס שם וכן בא"ר וכ"ש אותם הנוהגים לומר ברבים מדרש איכה בשבת כדי לשבר את לבם דזה ודאי הוי אבילות דפרהסיא ועי' בספר מחצית השקל (סי' תקנ"ג ס"ק ז') שכ' דלא הוי בפרהסיא דהא גם בשאר ימות השנה רשאי ללמוד אותן הדברים משמע דמאי דאסור בשאר ימות השנה הוי פרהסיא קצת צ"ע מהא דבירושלמי ובמדרש איכה (פסוק רוח אפינו משיח וגו') ר' ור' ישמעאל בר' יוסי היו יושבין ופושטין במגילות קינות עט"ב שחל להיות בשבת עם חשכה כו' והביאו המ"א (סי' תקי"ג בסופו) ע"ש ומשום פרהסיא י"ל דר' וריב"י תרתי הוא דהווינן ולא היה בפרהסיא אבל משום הא דאסור לספר איזה דבר שמצער בו צ"ע ועי' מ"ש אאמ"ו הגאון נ"י בתשו' (חיו"ד):]
142
קמ״גבעז"ה יום א' ך"ז סיון תר"ב לפ"ק טיקטין יע"א:
143
קמ״דלידידי בני הרב הגדול בתור' וביראה חו"ב כבוד מו"ה יוסף נ"י רועה עדת ישראל דק"ק פאראזאווא:
144
קמ״המה שהקשית לשאול בדברי רבינו יונה בפ"ק דברכות בסוגי' דפתח בחמרא כו' שהקשה הא קיי"ל מצות א"צ כוונה ותי' לחלק בין מצוה דתליא במעשה ובין מצוה דתליא באמיר' ובכוונת הלב. יפה עמדת מדברי הש"ס דר"פ היה קורא דפריך ש"מ מצות צריכות כוונה והוא קושיא עצומה ומצאתי קושיא זו בדברי הגאון בעל ש"א בספרו טורי אבן בפ"ג דר"ה אבל הנראה ליישב דברי הרב הגדול בזה ע"פ מ"ש במ"א ליישב קושיית התוס' בר"פ היה קורא שם על פרש"י במאי דמתרץ הש"ס בקורא להגיה שפי' שלא היה כוונתו לקריאה כלל והקשו דמה בכך כיון דא"צ כוונה ולענ"ד י"ל דסברת רש"י דיש חילוק בין מכוון לעשות דבר שעושה לעשותו כפי מה שהוא עושה רק שאינו מכוון בזה לצאת ידי חובת המצוה בזה קיי"ל דא"צ כוונה אבל בקורא להגיה שאינו מכוון כלל לקריאת הפרשה דרך לימוד רק דרך הגהה גרע יותר ודמיא למתעסק דלכ"ע לא מהני וראי' לזה מהא דאי' בפ"ג דר"ה (כ"ח ב') אמר רבא התוקע לשיר יצא כו' ודייק לה מהא דקאמר רבא כפאוהו פרסיים ואכל מצה יצא ופריך התם פשיט' ומשני מ"ד התם אכול מצה אמר רחמנא כו' אבל הכא זכרון תרועה כו' והא מתעסק בעלמא הוא קמ"ל וכת' התוס' ע"ז ולקמן תנן המתעסק לא יצא כו' וכוונתם דרבא קמ"ל דלא נימא דזה נקרא מתעסק בתוקע לשיר דלכ"ע לא יצא דבאמת כל שמכוון לתקוע אף דרך שיר לא מיקרי מתעסק רק שאינו מכוון ומתעסק נקרא באינו מכוון כלל להוציא קול רק דרך מתעסק בעלמא הרי מוכח דמתעסק גרע טפי וראי' לזה דהרמב"ם (פ"ו מה' חמץ ומצה הלכה ג') פסק דאכל בלא כוונה יצא ועי' במ"מ (פ"ב מה' שופר ה"ד) שכ' וז"ל ודע שלדברי האומר מצות צ"כ מתעסק קרי כל שאין מתכוון לתקוע תקיעה של מצוה ולדברי האומר א"צ כוונה מתעסק קרי כל שאין מתכוון לתקוע תקיעה ראוי' כו' הרי דבפי' כ' לחלק בין אם אינו מכוון לצאת י"ח המצוה בזה ס"ל דאינו מעכב משא"כ אם אינו מכוון לעשות המצוה כתיקונה רק שנעשית ממילא בזה לכ"ע לא מהני וא"כ גם דברי רבינו יונה ז"ל כאן כוונתו כן דאם היה מכוון באמת לברך על שכר רק שלא כיון לצאת י"ח הברכה זה תלוי בפלוגתא דמצות צ"כ משא"כ אם אינו מכוון כלל לברך הברכה שצריך לה ואין כאן שום מעשה המוכיח לעשייתו רק האמירה לבד והאמירה אינה כלום דלא כיון לאמירת אותה הברכה שצריך לה דמיא למתעסק ולהא דקורא להגיה וכעין זה כת' המ"מ (בפ"ב מה' חו"מ שם) על דברי הרמב"ם בהא דכפאו כו' דיצא דדוקא אם ידע שהלילה הזה צריך לאכול מצה יצא אע"פ שלא נתכוון לצאת אבל אם היה סבור שהוא חול או שאין זה מצה ואכלה לא יצא י"ח ע"ש וכן הביא הר"ן בפ"ג דר"ה בשם הר"א וא"כ באם היה סבור דשיכרא הוא דומה ממש להא דסבור שאין זה מצה ואף שאין לשון ר' יונה מורה ע"ז מ"מ יש לדחוק בדבריו שכוונתו לזה (ועוד אכתוב בסמוך בס"ד כוונה אחרת בביאור דבריו)[*]:
145
קמ״ו[הגה"ה אכן מל' רש"י בפ"ג דר"ה שם לא נרא' כן שפי' מה דקאמר מתעסק כו' קמ"ל דר"ל דרבא סבר באמת דגם מתעסק יצא ולפ"ז צ"ל דרש"י ס"ל דמאן דס"ל מצות אצ"כ גם במתעסק יצא ומתני' דתנן בפ"ד המתעסק לא יצא ס"ל כמ"ד מצות צ"כ והוא תמוה לכאור' דא"כ למה לא דייק שם הש"ס ג"כ ש"מ מצות צ"כ כדדייק בר"פ הי' קורא וגם מדברי התוס' שהבאתי מוכח דלא פי' דברי הש"ס רק כמ"ש וצ"ע בזה:]
146
קמ״זונלע"ד ראי' לחילוק זה מהא דאי' בפ"ק דזבחי' (ג' א') אמר רב יהודה אמר רב חטאת ששחטה לשם עולה פסולה לשם חולין כשירה אלמא דמינה מחריב בה דלאו ב"מ לא מחריב בה כו' הרי דאם לא כיון לשם חטאת כלל כשירה דדוקא אם שינה שמה לשם קרבן אחר פסול מגזירת הכתו' דילפינן לה מקראי שם אבל חסרון כוונה לא פסיל בה והיינו משום דסתמא לשמן קיימא כמ"ש בסוגיא שם ובסוף מנחות) קי"א א') ובפ"ק דחולין (י"ג א') איתא בעי מיני' שמואל מרב הונא מנין למתעסק בקדשים שהוא פסול כו' והיינו כסבור שהוא חולין פסול בכל הקרבנות וגרע יותר משלא לשמה דבקדשים כשר לבד מחטאת וכסבור שהוא חולין פסול בכולם הרי דזה גרע יותר מאינו מתכוין ועי' בספ"ד דזבחים (מ"ו ב') חטאת ששחטה לשם חולין כשירה משום חולין פסולה כו' שוב אחרי כותבי זאת מצאתי ראי' זו בס' טורי אבן שם והנאני שכוונתי לדעת הגאון בזה:
147
קמ״חולפי שענין זה עמוק הוא ונוגע לכמה דברים ודרכי החכמ' נעלמו ממני אמרתי להאריך קצת אף שאין זה נוגע לעניינינו והוא דלכאורה יש לתמוה למאן דס"ל מצות צ"כ קשה ברפ"ק דזבחים שם דיליף מקראי דצריך לשחוט הזבח לשמו ובחטאת ילפינן מקראי דפסול הקרבן למה צריך קרא לזה דמי גרע מצות קרבנות משאר מצות דצריכות כוונה ומעכב אפי' בדיעבד דבשלמא הא דבשאר קרבנות קיי"ל דכשירים רק שלא עלו לבעלים א"ש דילפינן מקרא דמוצא שפתיך וגו' שאם עשית כמו שנדרת כו' ואם לאו יהא נדבה אבל הא דצריך קרא לצאת י"ח הבעלים וכן בפסח ובחטאת דפסול קשה, והנה מצאתי בס' טורי אבן שם שכת' דבר חדש דאפי' למ"ד מצות צ"כ ה"מ בדבר שכל המין ראוי למצותו כגון מצה ולולב דאפשר לקיים המצוה ע"י דברים אחרים ממינם ואין אלו עומדים סתמא למצותם ודומה להא דאי' ברפ"ק דזבחים דכל הזבחים שנזבחו סתמא כשירים ועלו לשם חובה דסתמא לשמן קיימי וכמ"ש התוס' דלא דמי' לגט אשה שאינה עומדת להתגרש אף אם זינתה משום דיכולה להתגרש בגט אחר, ולכן בכל דבר כגון פסח ואכילת קדשים לכ"ע יוצא אפי' בלא מתכוון יעו"ש וא"כ לסברתו היה אפשר ליישב דלכך צריך קרא גבי קדשים דאם שינה אותם שלא לשמן דפסול אף דסתמא לשמן קיימי הוה אמינא דא"א לעקור אותם משמן שעומדים לכך אבל לא יכולתי לעמוד על דעת הגאון הנ"ל בזה דא"י שום הפרש בין מצה לקרבן דכמו שבמצה אף שנעשית לשם מצת חובה דקיי"ל דמצה הנאכלת לשם חובת הלילה הראשונה צריכה שימור לשם מצת מצוה וא"כ הרי גם מצה לשמן קיימא וכמו שיכול לצאת במצה אחרת הנאפה ונשמר לשמו כמו כן יכול לצאת י"ח בקרבן אחר שיקדישנו לעולה או לשלמים ולכן העיקר לענ"ד דמ"ש בזבחים סתמא לשמן קיימא היינו מאחר שהוקדש תחי' הקרבן א"א לשנותו לדבר אחר דא"א לקדושת שלמים לחול על קדושת עולה שחלה עליו מכבר ולכך אמרינן דאם לא כיון לשמו רק סתמא דכשר דודאי עומד הוא לכך ולא לשם קרבן אחר וכאלו כיון לו דמי שאין הדבר מחוסר מעשה ואמירה כלל ועיקר מה דצריך קרא בקדשים דצריך לשמו היינו לומר שאם שינה אותו לשם קרבן אחר א"י י"ח ובפסח וחטאת פסול אף דא"א לחול עליו שם אחר מ"מ לענין זה מהני לפסול מגזיה"כ ולכן צריך קרא לגבי קדשים אבל באכילת פסח לא שייך זה מה דסתמא עומד לכך שיועיל לומר דיוצא י"ח אכילה דאם עומד לשם פסח וא"א לעקור שמו ממנו לחול עליו קדושה אחרת מ"מ לא שייך לומר דא"א לעקור ממנו עמידתו לאכילה דהא בדעתו תלוי אם ירצה לא יאכל ממנו ובודאי למ"ד צ"כ אינו יוצא י"ח ובגט אשה מ"ש התוס' דאפי' בזינתה אינה עומדת להתגרש בגט זה כוונתם שאף שמחויב לגרשה מ"מ אין עליו חוב לגרשה בגט זה ויכול לגרשה בגט אחר וגם בדעתו תלוי אם ירצה לא יגרשנה כלל רק שלא ידור עמה ועוד דבכל דבר אכילה או מעשה לא שייך לומר לשמן קיימא דהא אכילת פסח ומצה אפשר לאכול גם שלא בשעת מצותם ודרך לאכלם בכל זמן וכן בנטילת לולב שייך לומר דבנטלו לשם דבר אחר להשתמש בו או לטייל וכדומה משא"כ בקרבן וכן במילה למ"ד דבעינן לשמה כשר בא"י משום דעביד בסתמא ומסתמא לשמו קיימא כמ"ש התוס' ברפ"ק דזבחים שם דלא שייך לומר שעומד למול גם שלא לשם מצוה והוי כאלו א"א לשנותו לד"א לכן בסתמא הוא כאלו כיון לכך וז"ב לענ"ד וית' עוד בסמוך בס"ד:
148
קמ״ט[הג"ה ועי' תוס' פ' התכלת (מ"ב א') ד"ה ואל ימול כו' שכתבו דלכך ציצית כשר אם עשאו א"י משום דסתמן לשמן קיימי כמו קדשים ומילה מוכח דלא כדברי הגאון הנ"ל דסברתו לא שייך כאן בציצית וצ"ע:]
149
ק״נויותר נלע"ד בכוונת ר' יונה ע"פ מ"ש ה"ה (בפ"ב מה' שופר) במ"ש ליישב דברי הרמב"ם שפסק בשופר כר' זירא שצריך לכוון לצאת דוקא שזה סותר למ"ש בה' חמץ ומצה דא"צ כוונה ותירץ שם לחלק בין הא דמצה דעשה מעשה בזה ס"ל דאצ"כ משא"כ בשופר דעיקרו השמיעה ונראה כוונתו דבאמת מאן דס"ל בש"ס דמצות א"צ כוונה ס"ל גם בשופר כן וזהו סברת רבה ורבא דס"ל דתוקע לשיר יצא ולא ס"ל לחלק כן אך לדידן קיי"ל כמ"ד בעי כוונה דכן ס"ל לש"ס דמביא שם במסקנא דברי ר"ז דאמר איכוין ותקע לי כו' וא"כ הש"ס ס"ל באמת לחלק ביניהם מטעם הנ"ל ונראה דזהו ג"כ כוונת הש"ס שם בפ"ג דר"ה (כח א') במה דאמר שם שלחו לי' כו' כפאו ואכל מצה כו' אמר רבא זאת אומרת התוקע לשיר יצא ופריך התם פשיטא היינו הך ומשני מ"ד התם אכיל מצה אמר רחמנא והא אכל אבל הכא זכרון תרועה כתיב והאי מתעסק בעלמא הוא קמ"ל והיינו ג"כ החילוק שכ' ה"ה דדוקא במצה דעיקר מצותו האכילה וכן בכל מצוה שיש בה מעשה כגון בלולב דכתי' ולקחתם לכם וגו' דעיקר צווי השי"ת ליקח הד' מינים כל שעשה מעשה הרי קיים מצות הבורא שלא תלתה התורה המצוה בכוונת הלב לעשות רצון בוראו דוקא אלא העיקר הוא העשי' לבד משא"כ בשופר דהזכירה התורה לזכור תרועה היינו שיכוין האדם לתקוע ולשמוע בקול שופר לזיכרון שכל עיקר הדבר בכוונת הלב תלוי וע"ז אמר דרבא לא ס"ל הך חילוקא כלל משא"כ לדידן דס"ל כמסקנת הש"ס שם שמביא דברי ר"ז בסוף וכן בק"ש ג"כ עיקר המצוה לזכור בפי' יחוד ה' ואהבתו כל שאינו מכוין לכך אין בו קיום מצות הבורא כלל דדיבור בלא מחשבה אינו כלום וכן בהא דכ' ר' יונה ז"ל בנקט כסא דחמרא שעיקר מצות חכמים להזכיר הדבר שמברך עליו בכדי ליתן שבח אליו ית' ע"ז כל שלא כיון בתחי' ברכתו לסיים הדבר שנותן שבח לו ית' אין ברכתו כלום אף שסיים כהוגן אכן לדינא ודאי נראה דאפי' למ"ד מצות אצ"כ כלל בשום מצוה אפי' מאי דתליא בדיבור כאן גרע משום שלא הי' יודע שהוא יין וגרע יותר ממתעסק ולענ"ד מוכרח חילוק זה מלשון הש"ס (י"ב א') דקאמר פשיטא היכא דנקט כסא דחמרא וסבור דשיכרא הוא כו' וכן אח"כ אמר אלא היכא דנקט כסא דשכרא בידי' וסבור דחמרא הוא ופתח ובריך אדעתא דחמרא כו' ולמה נקט לישנא יתירה דסבור דחמרא הוא והי' יכול למנקט בעי' דילי' בסתמא באם הי' רוצה לברך בפה"ג על שכר ואח"כ נזכר שצריך לברך שהכל כו' אלא ודאי דבכה"ג למ"ד מצות אצ"כ יוצא ממנ"פ ולכך הוצרך לשאול דווקא בכה"ג:
150
קנ״אויש לי מקום עיון בדברי הרמב"ם ז"ל (פ"ב מה' ק"ש ה"א שכ' וז"ל הקורא את שמע ולא כיון לבו בפ' ראשון כו' לא יצא י"ח והשאר אם לא כיון יצא אפי' הי' קורא בתורה כדרכו או מגיה את הפרשיות כו' יצא והוא שכיון לבו בפסוק ראשון והוא תמוה לכאורה דהא בקורא להגיה לכ"ע לא יצא אפי' למ"ד אצ"כ כמו שמפורש בגמ' ועי' בכ"מ שם שדחק עצמו מאד לתרץ דבריו והוא דבמסקנא לדידן דקיי"ל דצריך כוונה בפ' ראשון פירושא דמתני' אם כיון לבו היינו בפ' ראשון ואז אף אם קרא כל הפרשה בכוונה להגיה ג"כ יצא ואין לזה טעם והרואה יראה כמה הוא מן הדוחק ומנין לו להרמב"ם סברה זאת מדעתו לדחות דברי הש"ס דסתמא נקט דקורא להגיה לכ"ע לא יצא ועוד דלפי מאי דס"ל לכמה פוסקים דכל פרשה ראשונה עכ"פ הוא מדאורייתא א"כ למה מועיל כוונת פסוק ראשון לפטור כל הק"ש אף בקורא להגיה אבל לענ"ד נראה ברור בכוונת הרמב"ם ז"ל בפשיטות דהוא אינו מפרש דברי הש"ס כפי פרש"י ותוס' אלא מפרש סוגיית הש"ס באופן אחר דבס"ד דש"ס הי' ס"ל מה דתנן במשנה אם כיון לבו כו' ר"ל לצאת ידי חובת ק"ש ככל לשון כוונה דכל המצות למ"ד מצות צריכות כוונה ולכך פריך ש"מ מצות צריכות כוונה ר"ל דתקשי למ"ד לא בעי כוונה לצאת כל שעשה המצוה כתיקונה וע"ז משני לא אם כיון לבו לקרות ר"ל שאין פירוש המשנה כוונה לצאת י"ח אלא שכיון לבו לקרות לכוין פירוש הדברים שמוציא מפיו ליחוד שמו ולקבל עול מ"ש וכמ"ש בש"ס שם שמע ישראל כו' ע"כ מצות כוונה ויליף לה מקרא דוהי' הדברים האלה על לבבך וגו' אחר כוונת הלב כו' והמקשן פריך לקרות הא קא קרי שר"ל שהי' סבור מ"ש היה קורא בתורה היינו דרך לימוד וסברה לידע פירוש הדברים וא"כ למה צ"ל אם כיון לבו כו' וע"ז משני בקורא להגיה ר"ל שמ"ש הי' קורא בתורה אינו דרך לימוד וסברה שמכוין לידע כוונת הדברים שמוציא מפיו אלא שקורא להגיה הפרשיות שאז אינו מכוין כלל לפי' הדברי' שמוציא מפיו ולזה הוצרך לומר אם כיון לבו כו' ר"ל לידע מה שאומר ואין זה ענין כלל להא דמצות צריכות כוונה[*] וכיון שאנן קיי"ל שדי בכוונת פסוק ראשון בלבד כמ"ש בש"ס ע"כ מצות כוונה כו' לכן פסק הרמב"ם ז"ל עולה כהוגן ודבריו מדוקדקים מאד מ"ש אם כיון בפ' ראשון אפי' הי' קורא כדרכו או היה מגיה הפרשיות כו' ר"ל שאין הפרש בין אם קורא דרך לימוד או דרך הגהה שאין מכוין לבו לפירוש הדברים מה שמוציא מפיו כל שכיון לפי' הדברים בפ' ראשון יצא ונמצא שלשון הרמב"ם הוא לשון הש"ס ממש במה שתי' בקורא להגיה ר"ל דבכה"ג מיירי מתני' וע"ז אמרינן אם כיון בפסוק ראשון והוא פי' מורווח בדברי הש"ס שוב אחרי כותבי זאת מצאתי ג"כ בספר טורי אבן שם שפירש דברי הש"ס כמ"ש ודחה פר"שי ותוס' אלא שלא העיר בדברי הרמב"ם ז"ל ולא זכר שגם הרמב"ם מפרש כן ולענ"ד הוא ברור:
151
קנ״ב[הג"ה מבה"ה א"ה תיתי לי שגם אני פירשתי סוגית הש"ס שם בדרך זה וכתבתי מזה בחידושי ועי' בשו"ע א"ח (סי' ס' סעי' ה') ובמ"א שם וע"ע שם (סי' ס"ג ס"ה) וכתבתי שלזה כיון רש"י ז"ל במ"ש שם בד"ה בקורא להגיה כו' דאפילו לקריאה נמי לא מתכוין ר"ל לא די שאינו מכוון לצאת המצוה חובת ק"ש אלא אפי' ידי קריאה ולימוד להבין ולחשוב בדברים לידע מה שאומר ג"כ אינו מכוין ומתורץ בזה ג"כ קושיית התוס' ותמיהתם על פרש"י בזה וזה פשוט בכוונת רש"י ומהתימא על הגאון בעל ט א שהביא אאמ"ו הגאון נ"י שדחה ע"פ פי' זה פרש"י ותוס' מכיון דנחית להך פירוש בסוגי' הש"ס למה לא פי' כן בדברי רש"י:]
152
קנ״גובמה שכתבתי נראה לדחות מ"ש הלחם משנה (פ"ב מה' שופר) בישוב דברי הרמב"ם שם דהוא ס"ל דלמ"ד מצות אצ"כ אף כוונת הענין א"צ כשיטת הרמב"ן שהביא שם ודעתו שם שהרמב"ם ס"ל כמ"ד מצות צ"כ ולכך פסק דצריך כוונה בפסוק ראשון ולדבריו צריך לחלק בין מצה ושופר לק"ש כמ"ש המ"מ שמחלק בין מעשה לדיבור ואמירה ודבריו תמוהים לענ"ד דהא הש"ס דמשני בקורא להגיה אליבא דמ"ד א"צ כוונה משני הכי וא"כ הרמב"ם דס"ל מצות צ"כ למה העתיק דברי הש"ס בק"ש בקורא להגיה אלא ודאי נראה ברור דהרמב"ם ס"ל דא"צ כוונה בק"ש וכפשטות סוגי' דש"ס דר"פ הי' קורא וא"כ מוכח דהרמב"ם ס"ל דאפי' מצוה התלוי' באמירה לבד ואין בה מעשה ג"כ אצ"כ וא"כ צריך ביאור דדבריו סותרים למ"ש בה' שופר אבל לענ"ד הי' נראה ליישב דבריו באופן אחר דז"ל הרמב"ם (שם ה"ד) המתעסק בתקיעת שופר להתלמד לא יצא י"ח וכן השומע מן המתעסק לא יצא נתכוין שומע לצאת י"ח ולא נתכוין התוקע להוציאו או שנתכוין כו' עד שיתכוין כו' ועי' בלח"מ שם שתמה על דברי הרמב"ם דכיון שפסק כר"ז וכברייתא שמביא שם סיוע לדבריו דאפי' אם שמע מן המשמיע לעצמו לא יצא א"כ למה נקט השומע מן המתעסק וכ' ע"ז שנמשך אחר לשון המשנה אבל לענ"ד הי' נראה דבאמת הרמב"ם פוסק כמ"ד מצות א"צ כוונה ומחלק בין מתעסק ובין אינו מתכוין משום דבכ"מ סתמא דש"ס מצות אצ"כ וכן יש סתם משנה להיפוך דמתעסק לא יצא ולכן כ' תחי' לשון המשנה כהוויתו המתעסק כו' וכן השומע מן המתעסק לא יצא ואח"כ הביא לשון הברייתא דמסייע לר"ז דאמר אכוון ותקע לי משום דמיני' ילפינן דבר חדש מה שאינו נלמד מלשון המשנה והיינו דבמשנה נקט המתעסק לא יצא ר"ל דתוקע לעצמו ואח"כ אמר השומע מן המתעסק לרבותא דאף דהשומע כיון לצאת י"ח לא מהני כיון שהתוקע עצמו לא יצא לא עדיף מיני' וכאלו שמע ממי שאינו מחוייב בדבר שאינו מוציא אחרים אבל אם התוקע מכוין להוציא א"ע ואת השומע הוי אמינא דאפי' אם השומע לא כיון לשמיעה כלל שהי' מתעסק בשמיעה ג"כ יצא כיון דהמצוה נעשה כתיקונה ולכן הביא שם הברייתא שמביא סיוע לר"ז אף דהברייתא ס"ל מצות צ"כ ולכן אמר נתכוון שומע כו' ר"ל לצאת כדי ללמוד ממנו דין זה דאף אם המשמיע כיון לעשות המצוה כתקונה ולהוציא אחרים כל שהשומע לא עשאה כתיקונה דהיינו שהי' מתעסק בשמיעה לא יצא י"ח ומ"ש הרמב"ם בלשונו לא נתכוין לצאת י"ח לישנא דברייתא נקט וכן דרכו בכ"מ שנמשך אחר לשון הש"ס וסמך על מ"ש בתחילה לשון המשנה מתעסק לא יצא וגם על מ"ש כבר בה' חמץ ומצה ובה' ק"ש דמצות א"צ כוונה ובזה א"ש הכל ויותר טוב שנדחוק קצת בדבריו משנאמר שהוא מחלק בחילוקים שונים שלא נזכר בשום מקום כדבריו:
153
קנ״דועי' בר"ן במס' ר"ה שעמד ג"כ בסתירת דברי הרמב"ם ותי' לחלק בין אכילה שהוא נהנה דבזה א"צ כוונה משא"כ בשאר מצות מעשיות והביאו הכ"מ שם ולע"ד צ"ע מאוד שהמעיין בפי' המשנה בסוף פ"ג דסוכה בהא דתנן ר' יוסי אומר יו"ט הראשון של חג שחל להיות בשבת והוציא את הלולב לרה"ר כו' שכ' שם בתנאי שיוציאנו הפוך כו' והוא כתי' אביי ורבא שם (מ"ב א') ומוכח דס"ל להרמב"ם כן להלכה דמצות א"צ כוונה אפי' במצוה דלאו מידי דאכילה ועי' תוס' שם ד"ה אמר אביי שהקשו דהא אביי פליג על רבא במס' ר"ה ומשמע דס"ל דבעי כוונה יעו"ש שתי' דשמא קיבלה מרבא והוא דחוק אבל במ"א כתבתי ליישב קושיית התוס' על נכון והוא דלכאורה יש לתמוה מאי דפריך הש"ס שם והא מדאגביה נפיק בי' דהא מרי' דהאי דינא הוא ר' יוסי ור' יוסי ס"ל מצות צריכות כוונה כדאי' בפ' ע"פ (קי"ד ב') תנאי היא דתניא ר' יוסי אומר אע"פ שטובל בחרוסת כו' יעו"ש דקאי הכי במסקנא א"כ לא מקשה כאן מידי עוד יש לתמוה דשם משמע דס"ל לר"ל מצות צ"כ דקאמר התם זאת אומרת כו' והוא עצמו במס' תמורה ובמס' נזיר (כ"ג א') מהא דא"ר יוחנן מ"ד כי ישרים דרכי ה' זה שאכלו לשם מצוה כו' וקאמר לי' ר"ל פושעי' קרית לי' נהי דלא עביד מצוה מן המובחר מצוה מיהו קא עביד כו' הרי דס"ל דלא בעינן כוונה (ועי' בפ"ג דר"ה) (כ"ט א') דמבואר שם ג"כ דר' יוסי ס"ל מצות צ"כ דקאמר התם בד"א בש"ץ אבל כו' ע"ש (הן אמת שהתו' לא פי' הא דאמר לשם אכילה גסה דהיינו בלא כוונת מצוה והם מפרשים שלא אכלו לתיאבון כמ"ש במס' נזיר (כ"ב א') ד"ה פסח כו' שהקשו ע"ז מהא דאי' בפ' יוה"כ דאכילה גסה לא שמה אכילה יעו"ש מה שתי' דב' אכילות גסות הן אבל דברי התוס' דחוקים דלשון הש"ס לא משמע כן מדאמר א' אכלו לשם מצוה זא' אכלו כו' ולפי' היה לו לומר א' אכלו לתיאבון כו') שוב מצאתי בס' טורי אבן שעמד ג"כ בזה שהקשיתי מהא דנזיר ותי' שם לחלק בין אפשר לקיים המצוה במינם בד"א או לא וכבר כתבתי למעלה שיש לפקפק בדבריו:
154
קנ״הולכן הי' נלע"ד דאפי' מאן דס"ל מצות צ"כ אין זה רק מדרבנן ומדאורייתא שפיר יוצא י"ח כל שעשאה בשלימותה ותיקונה דאטו כוונה באורייתא כתיבה עשי' כתיבה וקצת ראי' לזה דהא להיפוך באם עושה עבירה שאוכל חלב או ביוה"כ או חמץ בפסח דחייב כרת אף שלא כיון לעבור גזירת הש"י רק לתאוותיו הוא חייב כרת א"כ ה"ה להיפוך בקיום מצוה והרי הדברים ק"ו דמרובה מדה טובה כו' וכעין זה אי' בסוף מס' מכות (כ"ג ב') ר' אומר הרי הוא אומר רק חזק וגו' ומה אם הדם שנפשו של אדם כו' כל הפורש ממנו כו' רק חכמים הצריכו כוונה להידור מצוה והחמירו לומר שלא יצא במה שהוא יכול לתקן ולעשות המצוה פעם אחרת משא"כ בפסח שאינו נאכל בשתי חבורות וכדאי' בסוף פסחים ישנו מקצתם כו' לכך שפיר הקשה ר"ל לר"י פושעים קרית לי' כו' דודאי בכה"ג כיון שיוצא י"ח מדאורייתא לא שייך לומר ע"ז ופושעים יכשלו בם שמשמע שלא עשה שום מצוה רק נכשל בה גם מתורץ מה שמקשה הש"ס אליבא דר"י הא מדאגבהי' נפיק בי' דכיון שיצא י"ח מן התורה לא שייך למפטרי' מחטאת דלא מיקרי טרוד במצוה וא"כ מתורץ קושיות התוס' שהבאתי וגם דברי הר"ן מתורצים שלא יקשה עליו מדברי הרמב"ם בפירוש למשנה שכתבתי אך קצת צ"ע בזה ממ"ש בפ' אלו דברים ע"ב ב') ור"י אמר אשתו נדה בעל כו' ופריך שם והא שמחת עונה ומשני שלא בשעת עונתה ופריך והא אמר רבא חייב אדם לשמח כו' הרי אף דזה ודאי אינו חיוב דאורייתא רק מצוה דרבנן בשביל שלום ביתו מיקרי טרוד במצוה ופטור וא"כ מאי פריך והא מדאגבהי' נפק בי' דעכ"פ מצוה דרבנן חל עליו כל שלא כיון לצאת בו ויש ליישב כמ"ש דר' יוחנן אליבא דר' יהושע קאמר התם הכי אבל ר' יוסי דס"ל דבעינן זמנו בהול כל שיצא י"ח מדאורייתא אף שצריך לחזור ולטלו מדרבנן מ"מ אין זמנו בהול כ"כ ובמה שכתבתי לחלק דמדאורייתא לכ"ע לא בעי כוונה יתורץ קושיית הרמב"ן שמקשה על הרי"ף במה דפסק מצות צ"כ מהא דפליג ר' יהושע על ר"א בהניתנים במתן ד' שנתערבו בניתנים במתן אחת שאמר ר"י אם נתת עברת על בל תוסיף כו' דהא בעי כוונה וא"כ ליכא כאן בל תוסיף ולפמ"ש א"ש דכיון דמדאורייתא לא בעי כוונה בשום מצוה א"כ הרי יש כאן בל תוסיף מדאורייתא:
155
קנ״ואך לכאורה לא משמע הכי מסוגי' דפ' המוצא תפילין (צ"ה ב') דמוקי בש"ס התם פלוגתא דת"ק ור"ג במצות צ"כ דת"ק ס"ל מצות א"צ כוונה לא לצאת ולא לעבור על בל תוסיף ולכך מכניסם זוג זוג אבל ר"ג ס"ל דצריך כוונה וכיון שאינו מכוין לצאת ואין זה מצוה ואינו בגדר ב"ת לכך מכניסם שנים שנים יעו"ש ואם נאמר דמדאורייתא א"צ כוונה א"כ אכתי עבר על בל תוסיף ומ"מ נלע"ד ליישב הכל והוא דבאמת בל תוסיף לא דמי' כלל לקיום מצוה דקיום מצוה עיקרה תלוי בעשייתה ואין הכוונה מעכב בדיעבד מן התורה אבל ב"ת לא שייך כלל באם אינו מכוין למצוה דאל"כ הא ב"ת ודאי דאפי' בלא כוונה עובר עליה ובכל התורה שגג בלא מתכוין חייב אע"כ דעיקר ענין ב"ת שהשי"ת הקפיד שלא להוסיף על מצות התורה ואם אינו מכוין לשם מצוה הרי לא הוסיף כלל דאטו האוכל מצה באמצע השנה יהי' שייך ב"ת ונראה שזהו כוונת הש"ס במס' ר"ה (כ"ח ב') דמסיק רבא לעבור בזמנו לא בעי כוונה שלא בזמנו בעי כוונה והיינו דבזמנו שאז עושה המצוה ואם מוסיף דבר אחר ועושה אותו אם מצות א"צ כוונה אין הפרש בין עיקר המצוה ובין ההוספה כגון במניח ב' זוגות תפילין דלמ"ד א"צ כוונה כלל אפי' מדרבנן אין כאן היכר כלל שאינו עושה לכוונת מצוה כיון ששניהם שוים וכמו שהא' הוא מצוה אף שאינו מכוין כלל גם השני הוא מצוה והרי הוא הוספה גמורה על המצוה משא"כ לר"ג דס"ל מצות צריכות כוונה מדרבנן א"כ אם אינו מכוין בהוספה לשם מצוה יש כאן היכר שאינו עושה בשביל מצוה ולכך לא שייך ב"ת ולכך שלא בזמנו שאז אין זמן המצוה כלל כיון שלא כיון לשם מצוה אינו בגדר הוספה כלל ובזה א"ש הא דאמר ר"י כשנתת עברת על בל תוסיף כו' דכיון שנותן מתנה יתירה ואין הפרש בין המתנה שנותן לשם מצוה ובין המתנה האחרת לכך שייך כאן ב"ת ובמ"ש מתורץ ג"כ קושיית הגאון בעל ט"א שהקשה על הר"ן שכ' במס' ר"ה בשם הרא"ה דאף למ"ד מצות א"צ כוונה במתכוין בפירוש שלא לצאת א"י י"ח והקשה הגאון ט"א הנ"ל מהא דאר"י לר"א כשנתת עברת על ב"ת דלפ"ד הר"ן הרי יש תקנה שיתכוין בפירוש שלא לצאת ולפמ"ש א"ש דכיון דמצות אצ"כ א"כ אין הפרש בין מה שעושה למה שהוסיף ומה שהוא מתכוין בפירוש שלא לצאת בהוספה אינו מעלה ומוריד כלל כיון דאצלה אין הפרש בין אם אינו מכוון כלל למתכוון בפירוש שלא לצאת דגם באינו מכוון סתם לא שייך ב"ת רק משום דגם המצות החיובית אצ"כ ודוק וראי' למ"ש הרי מצות פו"ר אם הוליד זו"נ הכי נאמר שאם לא כיון בבעילתו רק להנאתו לא קיים בזה מצות פו"ר וזה דבר בטל אדרבא בפ' הבע"י (מ"ב א') קאמר ר"י הי' לו בנים בהיותו כו' קיים מצות פו"ר וקיי"ל הכי אף דהוא ודאי לא כיון אלא להנאתו א"ו דכ"ז אינו אלא מדרבנן ולא החמירו אלא במצוה שאפשר בקל לחזור ולעשותה משא"כ בפו"ר כיון דעכ"פ יתקיים ע"י לשבת יצרה לא החמירו בזה והרי מפורש אמרו בכ"מ לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפי' שלא לשמה כו' ולפמ"ש הכל ניחא ולפמ"ש יש מקום עיון בדברי הרמב"ם (פ"ב מה' שגגות ה"ו) שכ' וז"ל המוציא את הלולב ביו"ט ראשון של חג שחל להיות בשבת כדי לצאת בו כו' פטור ולא הזכיר שהפכו או שהוציאו בכלי וכבר כתבנו דאפי' ר' יוסי דס"ל מצות צ"כ מוקי ג"כ אליבי' כשהפכו שוב ראיתי בשו"ת פרי הארץ (סי' ט') שעמד בזה על דברי הרמב"ם אבל הנלע"ד שהרמב"ם תיקן זה בלשונו במ"ש כדי לצאת ור"ל באופן שעדיין לא יצא בו כגון שהפכו וכמ"ש בפירוש המשנה בזה ודוק:
156
קנ״זויש לי מקום עיון בסוגי' דפ' החולץ (מ א') בפלוגתא דאבא שאול ורבנן בכונס יבמתו לשם נוי כו' דפריך התם לרב יצחק בר אבדימי מהא דתניא מצות תאכל כו' מצוה שבתחי' הייתה עליו בכלל היתר כו' ומקשה מאי תרי גוונא איכא והקשה שם בתוס' דלמה לא קאמר רצה לשם סעודה אוכלה רצה לשם מצוה ולזה מגלה הכ' מצות תאכל דצריך שיתכוון למצוה ותי' שם דבאמת א"צ שיתכוון לשם מצוה רק שלא יאכל אכילה גסה יעו"ש דלכאורה קשה למ"ד מצות צ"כ שפיר הי' יכול לומר כן דצריך שיתכוון לשם מצוה דאל"כ לא קיים המצוה דואכלו אותם כלל וסבור הייתי לומר דלא הי' הש"ס יכול לתרץ כן דא"כ למה לי קרא דמצות תאכל וגו' הא מקרא דואכלו אותם אשר כופר בהם שמביא הש"ס שם דמזה ילפינן דמ"ע לאכול מצה ידעינן מינ' שפיר דבעינן כוונה ככל המצות דצ"כ אבל לפמ"ש דמדאוריית' בכל המצות לא בעי כוונה א"כ קשה דילמא הכא מקרא יתירה ילפינן דבעינן כוונה ובלא"ה א"י כלל וכ"ש דלמ"ד מצות אצ"כ כלל דקשה למה לא תירץ דכאן מקרא יתירה ילפינן דבעי כוונה ובלא"ה צ"ע בסוגיא שם בפלוגתא דאבא שאול ורבנן ביבמה דאבא שאול ס"ל הכונס את יבמתו לשם נוי קרוב הדבר שיהא הולד ממזר וכאלו פוגע בערוה דלמ"ד מצות אצ"כ קשה למה יהי' כפוגע בערוה וכ"ש לפמ"ש דמדאורייתא לכ"ע אצ"כ ולאבא שאול י"ל דדריש מקרא יבמה יבא עליה ויבמה מקרא יתירה דויבמה דריש דצריך שיתכוון לשם מצוה וא"כ דמדאורייתא א"י י"ח מצות יבום כ"א ע"י כוונה לכך שפיר אם לא כיון הוי פוגע בערוה שלא במקום מצוה אבל גם בזה יש לפקפק דהא קרא דויבמה לאו יתירה הוא דצריך ליה להא דדריש בפ"ק (ח' ב') ויבמה בע"כ ולרבי לאסור צרות ועריות והיה נראה לכאורה לומר לפ"ז דאבא שאול ורבנן פליגי אי צריך כוונה למצוה או לא ולמ"ד צ"כ הוא מדאורייתא ואבא שאול ס"ל צ"כ ולכן ס"ל דאם כונס לשם נוי לא קיים המצוה כלל והוא פוגע בערוה ורבנן ס"ל דאצ"כ לכן לית לן בה אבל לפ"ז הדרא קושיית התו' לדוכתי' מאי מקשה לאבא שאול מהא דמצות תאכל דשפיר יכול לומר יכול לשם אכילה גסה כו' ת"ל כו' לומר דאינו יוצא מן התורה לכך נ"ל לפרש הסוגיא כמ"ש דבאמת למ"ד מצות צ"כ אינו אלא מדרבנן ופליגי אבא שאול ורבנן אי צ"כ מדרבנן או לאו ובזה מדוייק לשון הש"ס שם דקאמר אבא שאול כאלו פוגע בערוה וקרוב אני כו' ולמה לא הוי ערוה ודאית לדידי' דלא התירה התורה אלא לשם בעילת מצוה ממש ואם לא כיון למצוה נשארה באיסורה הראשון וגם הולד ממזר ודאי ובמ"ש א"ש דבאמת מודה א"ש דיוצא י"ח המצוה בלא כוונה כלל מן התורה ואינו אלא מדרבנן דצ"כ וכל שאינו מכוון לשם מצוה הוא כאלו פוגע בערוה מדרבנן וקרוב להיות הולד ממזר מדרבנן ואסמכי' אקרא דיבמה יבא עליה אבל רבנן דס"ל דגם מדרבנן א"צ כוונה ולכן דרשי לקרא באופן אחר וא"ש ג"כ הא דמצות תאכל דמקש' דלא"ש לא אתיא כיון שהוא מודה דמדאוריי' אצ"כ א"כ אין כאן איסור כלל דאיסור הקדש שבה כבר פקעה בהקטרת הקומץ דהרי גם ממעילה יצאתה אחר הקטרת הקומץ:
157
קנ״חאבל לפ"ז יקשה על הרי"ף דבפ"ג דר"ה פסק כמ"ד מצות צ"כ ובפלוגתא דאבא שאול ורבנן פסק כרבנן דמצות יבום קודמת וא"כ יהיו פסקיו סותרים זה את זה אבל אחר העיון נראה דלק"מ לפמ"ש דלכ"ע מדאורייתא אצ"כ ופלוגת' דאבא שאול ורבנן הוא דרבנן ס"ל דלא שייך כאן לאסור היבום משום דצריך כוונה מדרבנן דא"כ לא יתקיים המצוה עי"ז דשמא מחמת תאוותו יכוון להנאתו ויהי' איסור דרבנן קרוב לערוה לכך לא החמירו רבנן בזה כדי לקיים מצות יבום להקים לאחיו שם שהוא מצוה גדולה ולכן ס"ל מצות יבום קודמת אבל אבא שאול ס"ל כיון דצריך כוונה מדרבנן וכל שאינו מקיים בכוונה הוה מדרבנן כאלו פוגע בערוה לכן ס"ל מצות חליצה קודמת ובטלו רבנן מצות יבום בשוא"ת כמו שמצינו בכ"מ שעשו רבנן חיזוק לדבריהם ובזה א"ש פסקי הרי"ף שפסק כרבנן דמצות יבום קודמת אף דס"ל מצות צ"כ מדרבנן בכל המצות דגם רבנן ס"ל מצות צ"כ בכל המצות כמ"ש עוד נראה קצת ראיה למ"ש דלכ"ע מדאורייתא מצות אצ"כ דהא קיי"ל דכלאים בציצית שרי' רחמנא ואם נאמר דלמ"ד צ"כ אין כאן מצוה כלל באם אינו מכוון למצוה א"כ כשיוצא בטלית של פשתן בתכלת ואינו מכוון למצות ציצית יש כאן איסור שעטנז דאורייתא א"כ למה הוצרך הש"ס בפ' התכלת (מ' א') ליתן טעם לב"ה דפוטרים גזירה משום שמא יקרע סדינו ור' זירא אמר שם גזירה משום כסות לילה כו' והא ר"ז עצמו ס"ל במס' ר"ה דמצות צ"כ דאמר אכוון ותקע לי כו' וא"כ למה ל"ק גזירה שמא לא יתכוון לשם מצות ציצית רק לשם מלבוש בעלמא דאז יש בו איסור שעטנז אמת לפמ"ש התוס' (שם ב') ד"ה תכלת אין בה כו' דכלאים בציצית לגמרי שרי רחמנא ואפי' בלילה והא דאמר לעיל גזירה משום כסות לילה היינו כסות המיוחד ללילה א"כ י"ל זה דכיון דבמקום ציצית התיר רחמנא כלאים לגמרי אפי' בעת שהוא פטור ולאו זמן מצותה היא א"כ גם באינו מכוון לשם מצוה לית לן בה אבל מלשון רש"י שם ד"ה ר' זירא לא משמע כדברי התוס' דרש"י כ' שם וז"ל גזירה שמא יתכסה בו בלילה כו' ונמצא נהנה מכלאים שלא בשעת מצוה יעו"ש משמע מלשונו דלא הותרו כלאים אלא למצותם בלבד ולא לגמרי ועי' תוס' שם מ"ש מבגדי כהונה שלא בשעת עבודה דדחקו שם מ"ש בפ' בא לו ובתוספתא דכלאים בגדי כהונה כו' שיצא במדינה כו' ולפרש"י א"ש כפשוטו ולדברי התוס' צ"ע לכאורה מהא דפלוגתא דאבא שאול ורבנן שהבאתי דלאבא שאול כל שלא כיון לשם מצוה קרוב הדבר שיפגע בערוה וממזרות ולמה גרע מהא דכלאים בציצית דכיון דהתירה התר' איסור משום המצוה לגמרי הותרה אפי' שלא במקו' מצוה וצ"ל לשיטת התו' דמ"ש אבא שאול הכונס יבמתו לשם נוי כו' היינו שתחילת כניסתו אותה הוא לשם נוי ולא לשם מצוה דבכה"ג לא התירה התורה אבל כל שתחילת כניסתו לשם מצוה אף דהמצוה הוא רק בביאה ראשונה אעפ"כ הותרה לו לגמרי אפי' בכמה ביאות כמ"ש ולקחה לו לאשה וגו' כיון שלקחה נעשית כאשתו כו' ולכך אף דבשאר ביאות לא שייך לומר דמכוון למצוה שהרי כבר גמר מצותו בביאה ראשונה מ"מ הותרה לו ודומי' דהכי הוא במצות ציצית שהתירה התורה בכלאים היינו שתחילת תלייתם בבגד הוא לשם מצות ציצית דהא קיי"ל דבעינן עשי' ותלי' לשמה אף שאח"כ מכוון שלא לשם מצוה לית לן בה וזה ברור לענ"ד:
158
קנ״טובאם מכוון בפירוש שלא לצאת צ"ע אם מדאורייתא לא יצא או דגם בזה אינו אלא מדרבנן דהנה התוס' במס' סוכה (ל"ט ב') כ' לענין ברכת לולב דצריך עובר לעשייתו דאע"ג דמדאגבהי' נפק בי' מ"מ כל שמכוון שלא לצאת א"י א"כ נראה מדבריהם אלו דבכה"ג ודאי דלא יצא מדאורייתא לכ"ע משום דבע"כ א"י דאל"כ אכתי הוה לאחר עשייתו אם הי' יוצא מדאורייתא וקצת סמך לסברה זו מהא דאית לי' לר' דיוה"כ מכפר אפי' בלא תשוב' ואפ"ה ס"ל במבעט ביוה"כ ואינו רוצ' שיכפ' לו אין מכפר לו כדמוכח מדברי התוס' בפ"ק דשבועות (י"ג א') ד"ה דאלת"ה כו' אך נראה דגם בזה אינו מוכרח לומר דלא יהי' יוצא י"ח מדאורייתא ומ"ש התוס' לענין ברכת לולב דמיקרי עובר לעשייתו י"ל כיון דברכות עצמם דרבנן ומדרבנן לא יצא י"ח א"כ שפיר הוי עובר לעשייתן קודם קיום מצוה דרבנן ומהא דיוה"כ אין ראי' דהתם גזה"כ הוא ממ"ש אך וגו' למעט כדאי' התם ועי' בדברי הגאון ט"א שהבאתי שדחה דברי התוס' במס' סוכה ודעתו דאפי' אם כיון בפירוש שלא לצאת יוצא ג"כ למ"ד אצ"כ והביא ראי' מפ' המוציא תפילין מהא דת"ק ס"ל מצות אצ"כ ואמאי הוה בי' משום ב"ת יכוון להדיא שלא לצאת וכבר כתבתי למעלה דלענין ב"ת לא שייך זה כל שאין מצות צ"כ ולכאורה יש סתירה למ"ש למעלה למ"ד מצות צ"כ דנראה להוכיח דלדידי' צ"כ מן התורה מדברי הירושלמי שהובא בפוסקים ובמ"א (סי' תקפ"ט ס"ק ה') במי שהי' מהלך בדרך ושמע תקיעות מש"ץ דאם כיון לכך יצא וקאמר עלה בירושלמי ל"ש אלא בעובר אבל בעומד חזקה כיון והקשה המ"א ע"ז דהא יודע בעצמו אם כיון לכך או לא ותי' שם דמיירי דשכח אם כיון וא"כ מוכח דבעובר וא"י אם כיון דלא יצא ולפמ"ש דמן התורה לכ"ע יצא י"ח א"כ הוה ספיקא דרבנן ולכ"ע יצא דספיקא דרבנן לקולא כמו בספק התפלל דקיי"ל דאינו חוזר ומתפלל משום דתפילה דרבנן אבל גם זה יש לדחות לפמ"ש הפוסקים דספיקא דרבנן במקום חזקה לחומרא וכאן חזקת חיוב עליו וא"י אם נפטר מחיובו ואין ספק פטור מוציא מידי ודאי חיוב וכעין מ"ש בד"מ באם א"י אם פרע דחייב ול"ק מהא דספק התפלל שפטור משום דשם י"ל סרכי' נקט דמסתמא התפלל כרגילותו בכל יום ועי' ט"ז יו"ד (סי' ס"ט) והארכתי בזה במ"א עי"ל בפשיטות דכאן לא שמי' ספק דכל שעובר בדרך הלוכו ולא עמד לשתוק ולשמוע התקיעות יותר מסתבר לומר דלא כיון דאם הי' רוצה לצאת בודאי הי' עומד:
159
ק״סעוד הי' נלע"ד להביא ראי' למ"ש דמדאו' אצ"כ מהא דאי' בפ"ק דפסחי' (ז' ב') דפריך שם למ"ד דעל ביעור לשעבר משמע מהא דתני' העושה לולב כו' נטלו לצאת בו מברך עליו ומשני ש"ה דבעידנא דאגבהי' נפיק בי' ואם נאמר דמדאו' צ"כ א"כ קשה למ"ד דמצות צ"כ וגם לפמ"ש דגם מ"ד א"צ כוונה בחושב שלא לצאת א"י קשה יותר למה לא תקנו לברך בלשון להבא ויתכוון שלא לצאת ואף ששם כ' התוס' ד"ה לצאת דמשכחת לה שנטלו שלא לצאת מ"מ קשה באמת על תקנת נוסח הברכה אבל לפמ"ש דמ"מ מדאורייתא י"ח א"ש דלכך תקנו בעל לשון להבא (והא ל"ק גם לפמ"ש למה לא תקנו להפך הלולב דבכה"ג ודאי דלא יצא מדאורייתא דלא רצו חז"ל לתקן כן כמ"ש רבינו הגדול הגר"א ז"ל מווילנא בביאורו לא"ח סי' תרנ"א דלא ש"ד למיעבד הכי יעו"ש טעמו) עוד הי' נראה קצת ראי' לזה ממ"ש בפ"ב דחולין (ל"א א') אמר רב יהודה א"ר נדה שנאנסה וטבלה טהורה לביתה כו' ורי"א כו' וקיי"ל שם כרב וקשה למ"ד מצות צ"כ א"כ למה עלתה לה טבילה הן אמת שראיתי בהגהת אשרי פ"ד דר"ה שפסק באמת כמ"ד דאצ"כ והביא ראי' מכאן יעו"ש אבל קשה לדידן דקיי"ל מצות צ"כ כמ"ש בא"ח (סי' ס' סעי' ד') שפסק המחבר שם כדיעה ב' דצ"כ ובטבילת נדה פסק דעלתה טבילתה כרב כמו שפסק המחבר עצמו ביו"ד (סי' קצ"ח סעי' מ"ח) יעו"ש ולפמ"ש י"ל כיון דמדאורייתא לכ"ע מצות אצ"כ בנדה לא החמירו וה"ט שבכל מצוה שבאתה רק להתיר האיסור בכה"ג לא החמירו והיינו משום דגם בשחיטה קיי"ל דלא בעינן כוונה לשחיט' מדגלי רחמנ' מתעס' בקדשי' שפסול מכלל דבחולין לב"כ והינו שלכך גם רבנן לא החמירו כיון שא"א לתקן העבר לשחוט פעם אחרת ולהכי גם בנדה אף דאפשר שתטבול פע"א לא החמירו משום דדמי' לשחיטה דבאתה ג"כ להתיר האיסור ודוק אבל אם נאמר דמדאורייתא בכל מצוה צ"כ ואל"ה כאלו לא עשה המצוה כלל א"כ קשה למה ס"ל לרב דלא בעי כוונה ובהיות כן יש לתמוה דהגהת אשרי בפ"ד דר"ה פסק דמצות לא בעי כוונה והביא ראיה מהא דנדה ובפ"ב דחולין פסק כר"י דבעי כוונה לטבילה גם בדיעבד ופסקיו סותרים זא"ז אך שם בר"ה הוא הגהה מא"ז ובחולין הוא בשם מהרי"ח ז"ל וצ"ל דפליגי יעו"ש אבל המעיין ברשב"א הובא בב"י יו"ד (סוף סי' קצ"ח) יראה מלשונו שם דר"י דאמר אף לביתה לא טהרה מדאורייתא קאמר שכת' שם כיון דבשל תורה הוא הלך אחר המחמיר כר"י דס"ל דלא עלתה לה טבילה ועכ"פ נראה דגם ר' יוחנן לא מחמיר רק בנאנסה ונפלה מן הגשר דבכה"ג מתעסק מיקרי דגם במצוה לכ"ע לא מהני וכאלו לא עשה מעשה דמי אבל בירדה להקר גם ר"י מודה דטהורה לביתה כדמוכח בפ"ב דחולין שם לר' נתן דקיי"ל כוותי' בשחיטה דלא בעינן כוונה לשחיטה וא"כ מוכח דמצות ל"צ כוונה ומה שהוצרך בהג"א בר"ה להביא ראי' דאצ"כ מהא דקיי"ל כרב גבי נאנסה וטבלה לרווחא דמילתא כתב כן אבל גם מדברי ר' יוחנן היה יכול להוכיח לפי מאי דקיי"ל כר' נתן בשחיטה גם קצת ראי' מהא דקאמר שם דגם ר' יוחנן מודה באנסה חברתה ואטבלה דכוונת חבירתה מעליותא היא והרי בכל המצות למ"ד בעי כוונה צריך שיהי' כוונת העושה המצוה דוקא דהרי בשופר קיי"ל דאם נתכוון משמיע ולא נתכוון שומע לא מהני וכאן מצות הטבילה מוטלת על האשה הטובלת אבל לפמ"ש דכ"ז הוא מדרבנן י"ל דבכה"ג לא החמירו רבנן כיון שלא באה אלא להתיר האיסור ועוד כיון דבחרשת ושוטה דלית להו דעת דקיי"ל פקחות מתקנות אותן ואם נאמר דבעינן דוקא כוונת האשה המוטלת עלי' המצוה א"כ לא יהיה להן תקנה להטהר לבעליהן ולכך גם בפקחות הקילו בכה"ג בכוונת חברתה דלא פלוג רבנן ולפי מה שהעליתי בדין כוונה במצות דלאו מן התורה הוא יש בזה נפ"מ גדולה באם עשה המצוה ונסתפק אם כיון לצאת או לא דלפמ"ש הוא ספיקא דרבנן ולקולא וא"צ לחזור ולעשותה במקום שיש בו טורח וצ"ע מאוד למעשה ויש בזה עוד אריכת דברים בכ"מ בש"ס ועת לקצר דברי אביך דו"ש יצחק אייזיק חופק"ק טיקטין יע"א:
160
קס״אאמר הכותב ראיתי לבאר על הגליון מה שכתבתי בימי חורפי בדין חצי שיעור דמצוה אם הוא חייב מדאורייתא כמו באיסור או לאו ויען כי דבר זה הוא מעיין עמוק ונוגע לכמה דינים ולא מצאתי מזה בדברי הראשונים וגם האחרונים שידברו מזה לבאר הדבר על נכון לזה אמרתי לחקור הענין עד מקום שידי יד כהה מגעת מדברי הש"ס והפוסקים ומה' אשאל עזר ודעת שלא אכשל בדבר הלכה וזה החלי בע"ה:
161
קס״בנסתפקתי בהא דקיי"ל כר' יוחנן דחצי שיעור אסור מן התורה אי אמרינן הכי גם במצוה שיש לה שיעור אם נמצא בידו רק חצי שיעור אם יש בו חיוב מן התורה לאכול או עכ"פ מדרבנן או דאין עליו חיוב כלל ומזה מסתעף לי ספק שני בהא דקיי"ל דעשה דוחה ל"ת לפמ"ש הגאון בעל שאגת ארי' (סי' צ"ו צ"ז) דמי שאין לו בליל פסח כי אם מצה של חדש לפי מאי דקיי"ל שהוא מדאוריי' או עכ"פ בא"י דחייב לאכול מצה של חדש משום דעשה דוחה ל"ת וא"כ בח"ש דמצה צ"ע אי דוחה איסור דח"ש שהוא מן התורה ועוד מסתעפים מזה כמה ספיקות כמו שיתבאר לפנינו בס"ד:
162
קס״גא) והנה לכאורה הי' נראה בפשיטות דהדברים ק"ו דהא עשה חמיר מל"ת שהרי דוחה ל"ת בשביל קיום העשה וכיון שכן אם באיסורים קיי"ל דח"ש אסור מה"ת א"כ בח"ש דעשה כ"ש דיש בו חיוב תורה אך זה יש לדחות דהא מצינו באמת להיפוך דל"ת חמיר מעשה כדאי' בס"פ יוה"כ גבי ד' חילוקי כפרה שהי' ר"י דורש עבר על עשה ושב כו' אבל ל"ת תשובה תולה כו' וא"כ צ"ל דהא דקיי"ל דעשה דוחה ל"ת הוא מגזה"כ דילפינן מראשו דנזיר או מכלאים בציצית ולאו בחומרא וקולא תליא מילתא וא"כ גם בהא דעסיקנא בי' אי ח"ש דמצה דוחה איסור ח"ש דחדש י"ל ג"כ דלא דחי דאין לך בו אלא חידושו דהיינו דווקא בשיעור שלם שמקיים העשה ולא בח"ש אך לפי הטעם דאי' בפ' יוה"כ (ע"ד א') ח"ש ר"י אומר אסור מן התורה כיון דחזי לאצטרופי איסורא קא אכיל א"כ אותו הטעם שייך גם גבי מצוה דחזי לאצטרופי אך יש לדחות לפמ"ש התוס' שם ד"ה כיון דחזי כו' שהקשו למה הוצרך ר"י לטעמא דחזי לאצטרופי ולמה לא אמר טעמא דברייתא דילפינן מקרא דכל חלב ותירצו דאי משום קרא דכל חלב הוה אמינא דלא אתי רק לכוי בלבד אבל השתא דקאמר טעמא דחזי לאצטרופי לחייבו מדאורייתא אבל אם נאמר כן יקשה מנין לו לר"י בכל איסורים שבתורה דח"ש אסור מדאורייתא כיון דלא מצינו ריבוי רק גבי חלב היאך נלמד משם לשאר איסורים הקלים דילמא שאני איסור כרת דחמיר ושפיר י"ל מה לחלב שכן כרת אע"כ דמהני טעמא דחזי לאצטרופי שיהיו נלמדים מחלב כל האיסורים שבתורה ובזה הי' נראה לתרץ קושיית התוס' הנ"ל דלכך לא סגי לי' בהאי טעמא דכל חלב כי היכא דלא תקשי לר"י דס"ל דאפי' באיסור לאו ח"ש אסור מן התורה מדסתם ונקט ח"ש ולא חילק בין איסור לאיסור שוב אחרי כותבי זאת ראיתי שכבר נשמעו דברי בין החיים שהגאון מוהרא"ז מרגליות בספרו שערי תשובה סי' תע"ה) הביא בשם שו"ת ש"י ח"ב דבח"ש דמצוה אין בו סרך מצוה כלל וכ"כ בס' בני חייא ובס' מח"ב כ' דגם במצוה יש בו חיוב דח"ש וכ' שם שהריטב"א נסתפק בזה ולזה צריכים אנו לבאר הדברים על בוריים:
163
קס״דב) והנה בפ' הקומץ רבה (כ"ו א') איתא ד' מינים שבלולב מעכבים זה את זה וקאמר שם בש"ס דילפינן מקרא דולקחתם לקיחה תמה וקאמר שם אמר רב חנן בר רבא ל"ש אלא שאין לו אבל יש לו אין מעכבים וע"ש בתוס' ד"ה ל"ש שפי' בשם בה"ג דמ"ש יש לו אין מעכבים היינו שא"צ ליטול ארבעתם יחד אלא אם נטלם זה אח"ז יצא משום דקיי"ל לולב א"צ אגד ובשם ר"ת פי' דיש לו אין מעכבים ר"ל אפי' לא חיברו באגודה אבל צריך ליטלם ביחד ע"ש ולכאורה הי' נראה מסוגי' זו דח"ש דמצוה חייב בה מה"ת דאל"כ למה צריך קרא דמעכבים זא"ז ממ"ש ולקחתם לקיחה תמה תיפק לי' דאם חסר אחד מהם הוי ח"ש ואין לומר דאתי לאשמועינן אפי' נוטלם בזא"ז לא מהני דתינח לפי' ר"ת אבל לפי' בה"ג דבאמת א"צ ליטלם ביחד א"כ ע"כ אתי קרא דלקיחה תמה לומר דאם חסר אחד מהם דאין שום סרך מצוה כלל באחרים וא"כ תיפוק לי' דהוה ח"ש אך לפמ"ש הרמב"ם (פ"ו מה' לולב) דאם נטלם אחד אחד יצא ודווקא שיהיו מזומנים כולם לפניו ועי' בא"ח (סי' תרנ"א סעיף י"ב) א"כ י"ל דקרא אתי לומר דאף אם נטל כל הד' מינים בזא"ז אלא שלא היו מזומנים לפניו ג"כ לא יצא דלא מיקרי לקיחה תמה אבל לשיטת הרמב"ן שהביא בש"ג במס' סוכה דס"ל דאפי' אין כולם מזומנים לפניו יוצא י"ח אם נטלם כולם בזא"ז וא"כ ע"כ צ"ל דקרא אתי דאם באמת חסר לו א' מהמינים ולא נטלו כלל א"כ מוכח דח"ש דמצוה ג"כ חייב מה"ת בשאר מצות דאל"כ קרא ל"ל אבל גם ראי' זו יש לדחות די"ל דקרא אתי לומר דהם מצוה אחת שלא נאמר דהתורה חייבה ליקח הד' מינים והם ד' מצות כמו שחייבה תורה לאכול פסח מצה ומרור בליל פסח דכולם כל א' מצוה בפ"ע ואם חסר לו אחד מהם ג"כ חייב במה שיש לו אבל נראה לכאורה להביא ראי' ממ"ש בהגהת אשרי הובא בב"י (סי' תרנ"א) דמ"ש דד' מינים מעכבים זא"ז היינו דווקא ביו"ט ראשון אבל ביו"ט שני אין מעכב ואפי' אין לו אתרוג יטול שאר מינים ויברך עליהם וכ' הטעם דדווקא ביו"ט ראשון מעכבים משום דבעינן לקיחה תמה כמו דביו"ט ראשון פסול אם חסר מקצת מן האתרוג אבל ביו"ט שני דלא בעינן לקיחה תמה דחסר כשר גם בחסר א' מהמינים אינו מעכב יעו"ש וא"כ כיון דביו"ט א' מעכבים זא"ז הרי כולם מצוה אחת וא"כ בשני עכ"פ הוי ח"ש דאף דפסול חסרון לא מעכב מ"מ הוי רק ח"ש דמצוה ואף הפוסקים החולקים על הג"א ולא חילקו בין יום ראשון לשני וכמ"ש בב"י שם וכמו דקיי"ל להלכה כמו שפסק בשו"ע היינו משום דכל דתיקון רבנן כעין דאוריי' תיקון ולא חילקו בין יום ראשון לשני:
164
קס״הג) ובסוף פ"ב דר"ה (ל"ד ב') ת"ר תקיעות אין מעכבות כו' תקיעות וברכות של ר"ה ויוה"כ מעככות מ"ט אמר רבה אמר הקב"ה אמרו לפני בר"ה מלכיות כו' והנה מפ' זה שהביא הש"ס לכאורה אין הכרח שיהיו התקיעות מעכבות זא"ז אם אינו יכול לתקוע כולם לא יתקע כלל אלא שמשם נלמד שצריך לתקוע כולם וא"כ מוכח לכאורה משם דח"ש דמצוה לאו כלום הוא דהפ' בא להורות שאין הג' סדרים ג' מצות אלא כולם זקוקים זה לזה וכולם חדא מצוה אבל מ"מ אם יודע מקצתם לא גרע מח"ש דמצוה וגם כאן חזי לאצטרופי אם יבוא אחר שיכול לתקוע יוציאנו מח"ש השני ודוחק לומר דכוונת הש"ס הוא באם לא חזי לאצטרופי כגון אם הוא בסוף היום ממש דשוב אין לו זמן לתקוע המותר שכבר עבר הזמן וגם מלשון הרא"ש שכ' דנ"מ אם יכול לתקוע ולא להריע כו' ולא פי' כגון שהוא ממש בסוף היום שלא נשאר זמן ביום רק לתקוע המקצת משמע דאין חילוק בדבר אבל גם זה הי' נראה לדחות די"ל דמ"ש דמעכבים היינו באם יודע להריע ולא לתקוע דבכה"ג לא שייך חזי לאצטרופי דהא קיי"ל דסדרם מעכב וצריך שיהי' התקיעה לפני התרועה אבל מלשון הרא"ש בפסקיו שם שכ' כגון אם יודע לתקוע ולא להריע כו' לא משמע הכי אבל יש לדחוק דכוונתו כגון שכבר שמע תקיעה שלפניה מאיש אחר והוא יכול לתקוע ולא להריע לא אמרינן שיתקע תקיעה שניה בשביל הפשוטה שלאחריה אף שלא יריע ובכה"ג לא חזי לאצטרופי:
165
קס״וד) ובפר"א דמילה (קל"ג ב') ת"ר מהלקטין את המילה ואם לא הלקט ענוש כרת מני אמר ר"כ אומן מתקיף לה ר"פ אומן לימא להו אנא עבידנא פלגי דמצוה אתון עבידו פלגא דמצוה כו' אלא א"ר אשי לעולם אומן וכגון דאתי בהשמ"ש דשבת ואמרו לי' לא מספקת ואמר להו מספקינא ועביד ולא אסתפק ואשתכח דחבורה עביד וענוש כרת והנה לכאורה הי' נראה מכאן דח"ש חייב מדאורייתא דאל"כ קשה מאי קאמר אומן אנא עבידנא פלגא דמצוה מה בכך כיון שלא השלים המילה כתיקונה ולא עשה כ"א ח"ש א"כ לא קיים מצוה כלל וחלל שבת בחנם וזה הי' נראה ליישב ע"פ מ"ש רש"י ז"ל בפירושו שם וז"ל בד"ה נימא כו' כלומר הואיל כשהתחיל ברשות התחיל וחבורה שעשה ברשות עשה כו' כוונתו דעכ"פ אין כאן חיוב כרת דהא תחילת עשיית המלאכה לא הי' בחיוב ובאיסור דאלו הי' משלים המילה כתיקונה לא הי' כאן איסור כלל וא"כ אף שאח"כ לא השלים ליכא למחייבי' על תחילת המלאכה ועי' בב"י בטור יו"ד (סי' רס"ו) שדקדק מדברי רש"י אלו שאסור למול ע"י ב' מוהלים בשבת משום דמשמע מלשונו דחיובא הוא דליכא אבל איסורא איכא וא"כ הי' משמע מדברי הב"י ודברי ר"שי אלו היפוך מ"ש דגם בח"ש דמצוה לאו כלום היא ואפי' חיוב כרת איכא אלא דש"ה כיון דבתחי' הי' דעתו לגומרה לכך פטור ומ"מ נראה דאין משם ראי' לנ"ד מכמה טעמים חדא דאפשר דח"ש דמצוה אית בה מצוה משום דחזי לאצטרופי מ"מ כיון שאינו משלים המצוה לשיעורה אין בה כח לדחות שבת במלאכה שלימה שיש בה שיעור לחייבו כרת דשיעור שלם דכרת עדיף טפי ועוד דהא גופא דמצות מילה לא הי' ראוי לדחות שבת דאין עשה דוחה ל"ת שיש בה כרת רק דגזה"כ הוא דדחי דילפינן לה מקרא דוביום השמיני אפי' בשבת ואין לך בו אלא חידושו דווקא מילה גמורה שמשלים השיעור וזה פשוט ועוד לפמ"ש בתשו' רמ"א (סי' ע"ו) באריכות נדחה כ"ז דהוא השיג על הב"י ודחה שם הראי' שהביא מלשון רש"י הנ"ל והביא ראי' מסוגי' זו להיפוך דשרי למול ע"י ב' מוהלים בשבת דאל"כ מאי פריך שם ולימא אנא עבידנא פלגא דמצוה כו' בלא"ה נמי התחיל ברשות שהרי הי' בדעתו לגמור המצוה אע"כ מיירי בלא ידע לגמור ואפ"ה פריך שם שהתחיל ברשות מאחר דיש שם מוהלים אחרים ויכול לסמוך עליהם לכתחי' יעו"ש[*]:
166
קס״ז[הגה"ה ומ"מ אין להוכיח מכאן להיפוך דח"ש דמצוה מילתא היא ואפי' לדחות שבת די"ל כיון שניתנה שבת לדחות מפני מילה ויהיה נגמר מצותו בשבת אין חילוק בין אם נעשה ע"י ב' אנשים או ע"י אחד ועיין תשובת שאגת ארי' ס' נ"ט באריכות:]
167
קס״חואף שדברי רמ"א שם אינם מוכרחים כ"כ להוכיח משם דשרי לכתחי' ע"י ב' מוהלים די"ל דכוונת הש"ס הוא דאפי' אם אינו יכול לגמור ג"כ אין כאן חיוב כרת מאחר דע"י שניהם נגמרה המצוה והשני שגומר המצוה צריך לצרף לו מה שהתחיל הראשון אין סברה לומר דהראשון יתחייב כרת וראי' לזה מהא דאי' במס' מנחות (ס"ד א') בההוא דקאמר התם ר"י ור' יוסי אמרו דבר אחד כו' נראה בעליל אין מחללין עליו את השבת ודחי התם דילמא ע"כ ל"ק ר' יוסי התם אלא דליכא צורך גבוה ולא נתנה שבת לדחות אבל היכא דאיכא צורך גבוה ונתנה שבת לדחות אימא כרבנן ס"ל ופרש"י שם דכיון דנתנה שבת לדחות אצל הגמר נדחה נמי אצל המתחיל דעכ"פ לא יהי' בו חיוב כרת ומ"מ לכתחי' אפשר דאסור כיון שיכול לעשותו ע"י אחד ואף דשם מיירי לענין לכתחי' מ"מ שפיר יש לחלק בזה דשם יש מצוה מן המובחר להביא סולת נקי' יותר הבאה מה' סאין לכן התירו ג"כ לכתחי' משא"כ בנד"ד בחלול שבת מאי מצוה מן המובחר איכא שיהי' ע"י ב' מוהלים דווקא לכן אסור לכתחי' מ"מ אין מכאן ראי' לדחות מ"ש למעלה בדין ח"ש כמ"ש גם אין להוכיח מהא דקאמר במסקנא שם דמיירי דאתא בהשמ"ש ואמרו לי' לא מספקת כו' דאם נאמר דח"ש יש בו מצוה דאורייתא משום דחזי לאצטרופי א"כ הרי יש כאן מצוה ולמה חייב כרת ואף שלא נתנה שבת לדחות אצלה כיון שאינו יכול לגמור מ"מ הוי לי' טעה בדבר מצוה ועשה מצוה עכ"פ דהא לכמה תנאי ואמוראי טעה בדבר מצוה ועשה מצוה כ"ד אפי' אם לא נתנה שבת לדחות אצלו פטור וראי' לזה מהא דאי' בפ' אלו דברים (ע"ב ב') ארשב"ל נתחלף לו שפוד של נותר בשפוד של צלי כו' ור"י אמר אשתו נדה בעל חייב יבמתו נדה בעל פטור ופריך שם מ"ש יבמתו דעביד מצוה אשתו נמי עביד מצוה כו' הרי דאפי' עשה מצוה כ"ד פטור יעו"ש מה שהביא פלוגתא דר"א ור"י גבי תרומה ונודע שהוא בן גרושה כו' ודברי ר"י גבי הוציא את הלולב לרה"ר כו' וא"כ יהי' מכאן ראי' דח"ש במצוה לאו כלום הוא ומכ"ש לא"ד שם דגבי אשתו נדה ויבמתו אף דהוה ליה לשיולי חשיב לי' מצוה ופטור יעו"ש ומ"מ אין משם ראי' בהכרח לדחות מ"ש די"ל דלא מהני סבר' דטעה בדבר מצוה ועשה מצוה כ"ד רק לפטור מקרבן גבי שוגג כיון שהי' טרוד במצוה וגם עשה מצוה קצת תדע שהרי לר"מ ס"ל דטעה בדבר מצוה ואפי' לא עשה שום מצוה ג"כ פטור וע"כ צ"ל כיון שעיקר כוונתו היה למצוה לא מיקרי שוגג וקרוב לאונס הוא דבהיל לקיים מצות בוראו משא"כ במזיד לענין חיוב כרת כיון דעכ"פ חייב כרת ולא מיקרי שוגג אף שהוא טועה ואמר מספקינא כיון שאמרו לו לא מספקת הוי מזיד ממש וא"כ לא שייך כאן עשה מצוה דודאי כל שעשה מלאכה בשבת אף דעי"ז היה בו מצוה ג"כ חייב כגון שהוציא מרה"י לרה"ר לולב לצאת בו או ליתן צדקה לעני וכדומה[*] וזה פשוט גם י"ל דלכך דקדק בברייתא ונקט מילתא לענין איסור כרת אף דבכ"מ מצינו אטו ברשיעי עסקינן ולא נקט דין זה גבי שוגג דטעה והי' סבור שיספיק ולא אמרו לו לאחרים שלא יספיק או ששכח שהיום שבת דחייב חטאת אע"כ דבכה"ג באמת פטור משום שעשה מצוה כ"ד שח"ש הוא מצוה מדאורייתא ודוק:
168
קס״ט[הגה"ה ובמ"א כתבתי ע"ד חידוד ליישב קו' התו' בפ"ק דשבת (ב' א') מה שהקשו שם למה חשיב במתניתי' שתים דחיובא אחד לעני וא' לעשיר די"ל למ"ד טעה בדבר מצוה ועשה מצוה כ"ד פטור מחטאת א"כ כאן בעשיר שהוציא ונתן לתוך ידו של עני חייב במזיד כרת אבל בשוגג פטור מחטאת דעשה מצוה אבל בעני שנתן לתוך ידו של בעה"ב דלא עשה שום מצוה ולא הי' טרוד במצוה חייב גם בשוגג בחטאת וא"כ א"ש הא דחשיב ליה בשתי' אך ללישנא קמא דנקט בפ' א"ד (ע"ב ב) כר' יוחנן דלא פטור רק בעשה מצוה באמת אבל אם לא עשה מצוה כלל חייב א"א לתרץ כן דהרי לא עשה מצוה במה שנתן לעני בשבת דבשבת אין זמנו לצדקה אך גם זה אינו דאף שאין מצוה בנתינת מעות בש"ד שמותר לטלטל בשב' שיש בו שייכו' מצוה אך למ"ד דבעינן זמנו בהול י"ל דל"ש זמנו בכול אבל ר"י בפ' א"ד גבי יבמתו נדה בעל משמ' דס"ל דלא בעינן זמנו בהול א"כ א"ש ועיין ברמב"ם (פ"ב מה' שגגות הלכה ח') ובלח"מ שם דמשמע שם שהרמב"ם פוסק דבעינן זמנו בהיל וע"ש באריכות:]
169
ק״עה) אך ראיתי בדברי הרמב"ם ז"ל (פ"ב מה' שגגות הלכה ט') שכת' וז"ל אומן שבא למול לפנות היום בשבת ואמרו לו לא נשאר פנאי כו' ואמר רגיל אני וזריז ובמהרה אמול כו' הרי זה חייב חטאת שהרי התרו בו עכ"ל א"כ מדבריו סתירה למ"ש שהוא מפרשו לענין חיוב חטאת א"כ מוכח מדבריו דבח"ש דמצוה לאו כלום עביד אך דברי הרמב"ם ז"ל לכאורה הם תמוהים מאוד דבש"ס מוכח דחייב כרת שהרי מפורש שם ואם לא הלקט ענוש כרת ומסיק דהיינו אומן וכגון דאתא בהשמ"ש כו' וכן פרש"י שם שכתב ומיהו מיתה ליכא דלא אתרו ביה למיתה כו' ע"ש ודברי הכ"מ שם ג"כ צ"ע שכת' על דברי הרמב"ם ז"ל בש"ס אמרינן דבכה"ג חייב כרת ומשמע ליה לרבינו דכיון דחייב כרת חייב חטאת והוא תמוה לכאורה דהיכן מצינו שני חיובים אלו כאחת דאם יש כאן כרת ונחשב למזיד א"כ אין כאן חטאת ואם חטאת אין כרת ונראה מדבריו שהרמב"ם אינו מפרש הש"ס כפרש"י אלא מפרש דמ"ש אומן ר"ל פי' דברי הברייתא דאם לא הלקט ועשה כן במזיד שהיה יודע שלא יגמור או שלא רצה לגמור ענוש כרת ולכך באם עשה כן בשוגג כגון שאמר לו לא מספקת כו' אז הוא חייב חטאת והש"ס לא קאמר הכי אלא משום דקשי' ליה פשיטא שיש כרת כמו שמקשה שם על תירו' ר"פ דמתרץ בגדול לכך קאמר דכוונת הברייתא לאשמועינן שיש כאן חיוב חטאת אף שהיה סבור לגמור כיון שהתרו בו ואמרו ליה לא מספקת ומ"ש ענוש כרת ר"ל דמזה נלמד חיוב חטאת בשוגג בכה"ג אבל הוא דחוק מאוד ומ"מ גם לדברי הרמב"ם ולפי' אין סתירה למ"ש דבח"ש דמצוה יש בו מצוה ג"כ דהיינו דוקא באם א"א לו לעשות המצוה בשלימותה דאז אמרינן שמחויב לעשות מה שיוכל משא"כ בכה"ג שא"א לגמור בשבת ולא נתנה שבת לדחות אצלו אין מצוה כלל בהתחלת המצוה וכאלו לא הגיע זמנו עדיין דמי וז"ב:
170
קע״או) עוד יש לנו מקום עיון בזה מהא דקיי"ל דמילה דוחה צרעת דילפינן מקרא בשר אע"פ שיש שם בהרת יקוץ כדאית' בפר"א דמילה (קל"ג א') ושם מבואר דבעינן בעידנא דמיעקר לאו מקיים עשה ואם נאמר דח"ש אין בו מצוה ועיקר המצוה נעשה בעת גמרו א"כ הרי בעת שחותך הערלה עדיין לא קיים המצוה דמל ולא פרע כאלו לא מל ואז מתעקר לאו שהבהרת הוא על עור הערלה וא"כ היאך נדחית מפני המילה והא לא הוי בעידנא כו' אבל אם נאמר דח"ש ג"כ מצוה היא א"כ המצוה מתחלת מתחילתו וא"כ מסתעף לנו דין חדש באם יש בהרת על עור הערל' ואין כאן מי שיכול לפרוע ולגמור המצוה דעכ"פ חל עליו מצוה למול ולחתוך הערלה בזמנו וניתן לדחות הצרעת משום ח"ש דהא חזי לאצטרופי ע"י שיבוא אח"כ מי שיכול לפרוע ויגמור המצוה כן היה נראה לכאורה אבל מ"מ אין הכרח מזה דשפיר י"ל כיון שא"א לגמור הפריעה עד שיחתוך תחי' הערלה א"כ הכל מצוה אחת ומתחיל המצוה מעת תחילת החיתוך שפיר מיקרי בעידנו כיון דא"א בלא"ה וכ"כ בפסקי תוס' ס"פ דם חטאת (צ"ז "ב) בהא דהיקשו התוס' על מאי דקאמר שם דאין עשה דוחה ל"ת בקדשים מהא דכתיב ועצם לא תשברו בו א' עצם שיש בו מוח כו' שהיקשו התוס' שם דילמא משום שבעת שעובר על לאו דלא תשברו בו לא מקיים עשה כו' יעו"ש ובזה מתורץ הא דפריך במס' יבמות (כ' א') גבי אלמנה לכה"ג דחולצת ולא מתייבמת דפריך שם בשלמא אלמנה מן הנשואין כו' אלא אלמנה מן האירוסין ליתי עשה דיבמה יבא עליה וידחה ל"ת והנה בפ"ק דשבת (י"ג א') אית ליה לרב יוסף דקרובה דג"ע אסור מן התורה שנא' לא תקרבו וגו' וא"כ מאי מקשה הא א"א לביאה בלא קריבה דג"ע תחי' וא"כ עבר על לאו דלא תקרבו לגלות וגו' קודם שיקיים העשה אבל לפמ"ש דבמקום דא"א בלא"ה הוי כאלו המצוה מתחלת בתחילה א"ש דמיקרי בעידניה וכעין דוגמא לזה מצינו בפ' א"נ (ל"א א') א"ר אבין הזורק חץ מתחילת ד' לסוף ד' וקרע שיראין בהליכתו פטור שעקירה צורך הנחה היא כו' ואמר התם דה"ט משום דא"א להנחה בלא עקירה הרי דלענין קים לי' בדרבה מיני' שפטור מממון דבעינן ג"כ שיהי' חיוב מיתה ותשלומין5ידוע לכל שדיני מיתה היה נוהגין רק בזמן הבית, ומאז חדלו הסנהדרין אסור לנו לדון דיני מיתה, גם דיני ממונות הולכין בזמן הזה כפי דינא דמלכותא, ורק לברר ע"פ היקש ענין מילה דוחה צרעת נזכרו פה: (נכתב מפני הצנזור) באים כאחד מהני הך סברא כיון דא"א להנחה בלא עקירה למהוי נק' באים כאחד כמו כן לענין הא דעשה דוחה ל"ת דינא הכי ובמ"א ביארתי זה בארו' ומ"מ לענין דינא אף אם נאמר דח"ש דמצוה כל שאין בידו לגומרה חייב מן התורה אעפ"כ אין זה בגדר עשה גמורה לדחות ל"ת כל שאין בידו לגומרה תיכף כגון לענין מילה בצרעת שאינו יכול לפרוע המילה אף אם נאמר שיש עליו חיוב לחתוך הערלה מ"מ לא דחי צרעת דגם בעשה גמורה מצינו בכ"מ דלא דחי ל"ת כגון עשה דקודם הדיבור שכתבו התוס' במס' קידושין בשם הירושלמי דלא דחי ל"ת וכן בכ"מ ולכן בח"ש שאין בו קיום עשה גמורה נראה דאינו דוחה ולפנינו ית' עוד בס"ד אם יש מקום לומר דחתוך הערלה לבד הוא בגדר מצוה שלימה:
171
קע״בז) ובהך ספיקא דח"ש דמצוה שכתבנו יש לעורר עוד ספק עצום במי שנשבע שלא לאכול מצה בליל פסח ופירש בשבועתו שלא יאכל אפי' ח"ש דאם היה בשיעור שלם קיי"ל לדינא דלוקה ואוכל מצה בליל פסח משום דהוי נשבע לבטל את המצוה וא"כ אם לא היה לו רק ח"ש היה נראה ג"כ דחייב לאכול לפמ"ש דח"ש דמצוה יש בו מדאור' אכן אחר העיון ראיתי דליתא דדמי' להא דאי' בפ' שבועות שתים (כ"א ב') שבועה שלא אוכל ואכל נבילות וטריפות כו' ואמר התם אי אתה מוציא אלא במפרש ח"ש כו' וכת' התו' שם דאף לר' יוחנן דס"ל ח"ש אסור מה"ת אפ"ה לא מיקרי מושבע ועומד מהר סיני דלא הוי ביה מלקות כ"א איסורא בעלמא וכמו זה גבי מצוה נמי הכי דשפיר חלה השבועה ומ"מ נראה דאם יש לו שיעור שלם דחייב לאכול אע"פ שאינו יכול לאכלו בבת אחת דאף דבעידנא דאכל ח"ש עדיין לא קיים המצוה וכבר עבר על שבועתו מ"מ כיון שלא אפשר לאכול שיעור שלם אם לא שיאכל ח"ש הוי דומיא דמ"ש לעיל דמיקרי' בעידנא וכהא דעקירה צורך הנחה היא אבל יש לפקפ' דנשבע בפירוש שלא לאכול מצה בליל פסח אפי' ח"ש י"ל דחל בכולל מיגו דחייל אח"ש דמצה כמ"ש בשם התוס' חייל נמי אשיעור שלם וכעין זה כת' התוס' פ"ב דשבועות (כ"ד א') ד"ה אלא כדרבא מיגו דחייל על נבילה סרוחה חייל נמי אאינה סרוחה יעו"ש וכן בש"ס שם (כ"ח ב') שבועה שלא אוכל תאנים וענבים וחזר ואמר שבועה שלא אוכל תאנים כו' דמיגו דחייל שבועה אתאנים חייל ג"כ על ענבים וצ"ע:
172
קע״גח) והנה במס' פסחים פ' האשה (צ"א א') איתא החולה והזקן שהם יכולים לאכול כזית שוחטים עליהם על כולם אין שוחטין עליהם בפ"ע שמא יביאו את הפסח לידי פסול כו' משמ' לכאו' דח"ש אין בו מצוה למה נקט דוק' ביכולים לאכול כזית כיון שמונה אותם עם אחרים שלא יבא הפסח לידי פסול וא"כ עכ"פ חל עליהם מצוה לאכול מצד ח"ש ודוחק לומר דחולה וזקן שאני כיון שאינם יכולים לאכול כזית לא חזי אצלם לאצטרופי דבחולה לא שייך זה דהא יכול להתרפאו' ויהי' חזי לאצטרופי אך יש לדחות דנקט שיכולים לאכול כזית משום סיפא לאשמוענן דאין שוחטים עליהם בפ"ע אף שיכולי' לאכול כזית משום שמא יביאו אותו לידי פסול אע"ג דבני חיובא נינהו לגמרי ושם במשנה שלאחרי' תנן אין שוחטים את הפסח על היחיד דברי ר"י ר"י מתיר ואפי' חבורה של מאה שאין יכולים לאכול כזית אין שוחטין עליהם ופרש"י שאין יכולים לאכול כזית בין כולם כו' משמע קצת מדבריו שכל שיכולים לאכול כזית בין כולם אף שכל אחד יאכל פחות מכזית יכולים לשחוט עליהם הרי דח"ש יש בו מצוה דאוריית' דאל"כ היאך יצטרף אכילת כולם להיות הפסח כשר והא לא קשיא כיון דח"ש יש בו חיוב מה"ת א"כ אף אם כולם לא יאכלו ממנו רק פחות מכזית מ"ט אין שוחטין עליהם הא עכ"פ מצוה קא עבדי וחל עליהם חיוב מה"ת מצד ח"ש די"ל כיון שהכ' אומר איש לפי אכלו תכוסו וסתם אכילה בכזית הרי הקפיד הכתו' שלא יהיה נשחט אא"כ יהיה נאכל ממנו כזית ולכן במתני' דאין שוחטים על חולה וזקן לבדם אף שיכולים לאכול כזית דשמא יביאו את הפסח לידי פסול והיינו שמא יכבד עליהם החולי ולא יוכלו לאכול כזית ויפסל מגזה"כ דאיש לפי אכלו תכוסו[*]:
173
קע״ד[הגה"ה ואפשר לדחוק גם בל' רש"י ז"ל כלומר דמ"ש שאין יכולים לאכול כזית בין כולם ר"ל שאין בהם אפי' א' שיהיה יכול לאכול כזית משא"כ אם יש בהם אחד שיכול לאכול כזית אף שכל השאר מבני החבורה אינם יכולים לאכול כזית שוחטים עליהם אבל מדברי הכ"מ (פ"ב מה' ק"פ ה"ג) כח"ש כדברי הרמב"ם שם משמע שמפרש דברי רש"י כפשוטו וכח"ש וצ"ע:]
174
קע״האמנם הרמב"ם ז"ל (פ"ב מה' ק"פ ה"ב) וז"ל אין שוחטים את הפסח כו' ואפי' חבורה של מאה ואין כל אחד מהם יכול לאכול כזית אין שוחטים עליהם שנאמר איש לפי אכלו עד שיהיה ראוי לאכילה הרי דלא ס"ל כפרש"י וס"ל דצריך שיהיה כל אחד מהם יכול לאכול כזית אכן גם מדברי הרמב"ם אין כאן סתירה למ"ש בדין ח"ש דאפשר דש"ה דהתורה אמרה איש לפי אכלו תכוסו וגו' הקפידה תורה שלא יהיה נשחט הפסח כ"א כשיהיה כל אחד מהם יכול לאכול כזית ובלא"ה הוי כאלו נשחט שלא למנויו והנה לשון הרמב"ם שם תמוה לכאורה שכת' (שם ה"ה) וז"ל שחטו שלא למנויו או למי שאין כ"א מהם יכול לאכול כו' פסול ואח"כ כ' שם וז"ל שחטו למי שיכול לאכו' ולמי שאין יכול לאכול כזית כו' כשר שאלו הראוים לו אוכלים כהלכה והאחרים כאלו לא חישב להם ודבריו לכאורה סותרים זא"ז דממ"ש תחילה למי שאין כ"א מהם כו' משמע דאלו שחט לשם חבורה שהיה בו מקצת אנשים שאין יכולים לאכול כזית אף דשאר בני חבורה יכולים לאכול כזית הוא פסול והוא דלא כמ"ש שם בסוף דבריו היפוך זה וגם הוא נגד משנה מפורשת לאוכליו ושלא לאוכליו כשר וכן ממ"ש (בסוף ה"ג) אפי' חבורה של מאה ואין כל אחד מהם יכול לאכול כו' אין שוחטים עליהם קשה למה דכיון דכשר הוא דהוה לאוכליו ושלא לאוכליו ולולי דמסתפינא הייתי אומר שיש ט"ס בדברי הרמב"ם בה' ה' שאלו ג' תיבות כ"א מהם הם ט"ס וצ"ל למי שאין יכול לאכול כו' והשתא א"ש מה שסיים שם בלשונו אבל שחטו למי שיכול לאכו' ולמי שאינו יכול כו' ומ"ש בהל' ג' שחבורה של מאה שאין כ"א מהם יכול לאכול אין שוחטין עליהם היינו לכתחי' לבד דאף דקי"ל לאוכליו ושלא לאוכ' כשר היינו דוקא בדיעבד, ויצא לו דין זה מלשון המשנה שהבאתי למעלה דתנן החולה והזקן שהם יכולים לאכו' כזית כו' דמיירי שיש אחרים בריאים שם ואפ"ה הוצרך שיהיו יכולים לאכו' כזית ומפרש דמתני' תני הכי משום לכתחי' או אפשר שתי' כל שבהל' ג' ובהלכה ה' הוא מיותר וצ"ל למי שאין אחד מהם יכול לאכו' כו' וא"כ מפרש ג"כ כפרש"י וכמ"ש בהג"ה שיש ליישב גם פרש"י כן וא"כ אין לדחות מ"ש דבח"ש במצוה יש בו מצוה ממה דתנן במתני' לחולה וזקן שיכולים לאכו' כזית כו' דהיינו לכתחי' דוקא וכמ"ש ודוק:
175
קע״וי)6חסרות אותיות ט' וי"א, ולכאו' הוא טעות במספור ולא חסר מהתוכן. עוד יש מקום עיון מהא דר"פ טרף בקלפי (ל"ט א') ת"ר ארבעים שנה ששמעון הצדיק הי' משמש כו' מכאן ואילך כו' ונשתלחה מאירה בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים וכל כהן מגיעו כפול הצנועים מושכים את ידיהם כו' ופרש"י מאחר שאין מגיע כזית לכל א' הי' מושכים את ידיהם ממנו והנה אכילת שירי מנחות מ"ע היא לכהנים ומקרא מלא הוא בלחם הפנים והיתה לאהרן ולבניו ואכלוהו במקום קדוש וגו' ואם נאמר דח"ש יש בו חיוב מצוה א"כ למה משכו הצנועים את ידיהם ממנו ומנעו א"ע מקיים מצוה דאורייתא וא"כ הי' משמע מכאן דבח"ש ליכא סרך מצוה כלל אכן בלא"ה קשה היאך חלקו הכהנים לחה"פ לכמה חלקים עד שלא יגיע לכל כהן כדי שיעור אכילה והא לא מקיים בזה מצות אכילה דמנחות[*] ואפי' אם נאמר דבח"ש ג"כ יש בו מצוה היינו היכא שא"א לו לקיים כל השיעור כגון שאין לו אלא חצי זית מצה וכדומה וכיון דלאו אקרקפתא דגברי מונח חיוב מצוה זו שיהי' מחוייבים לאכול כל אחד כזית כמו בק"פ וכדומה יותר טוב היה להם לחלק שיגיע כזית בכל חלק ואפי' אם לא יספיקו לכל הכהנים ולכן הי' נ"ל לומר דשאני לחה"פ כיון דבכ' נזכר בלשון רבים ואכלוהו במקום קדוש משמע דעיקר המצוה שיאכלוהו ר"ל שיהי' שיעור אכילה ע"י צירוף כולם ולא בעינן שיעור אכילה לכל אחד וגם נראה לומר דשאני מנחות דגזה"כ היא כיון שגילתה התורה שאין חולקין אפי' מנחות כנגד מנחות כמ"ש במס' זבחים (ע"ב ב') מקרא דכל מנחה בלולה וגו' לכל בני אהרן תהי' וגו' הרי שהקפידה התורה שיהיו חולקים לכל הכהנים אף שלא יגיע לכל א' כי אם כ"ש מצאתי סמוכות לדברי אאמ"ו הגאון בזה בת"כ פ' צו מצות תאכל אפי' כ"ש) והא דמשכו הצנועים את ידיהם נראה כיון דמצוה זו לאו ארקרקפתא דגברי מנח כמו אכילת מצה ופסח הוי מצוה שיכולה להתקיים ע"י אחרים וגם מה שאמרה תורה לכל בני אהרן תהי' וגו' עיקר קפידא בשביל מתנת כהונה שהשי"ת נתן להם משולחנו לכך אין החיוב על האדם להדר אחר מצוה זו כל שיכולה האכילה להתקיים ע"י אחרים שעיקר המצוה שיהי' נאכל כמ"ש כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים ועי' פ"ב דקידושין (נ"ג א' ובפרש"י שם ד"ה הצנועים שיש ליישב זה באופן אחר ואכ"מ להאריך:
176
קע״ז[הג"ה מב"ה עיין תוס' ישנים שם שהקשו קו' זו וז"ל וא"ת היכא דמגיעין כפול ושביעים כדאמרי' בריש פסחים איך מקיימא מצות אכילה י"ל דלא בעי כזית לגמרי אלא כזית עדיף וחשיבא אכילה ולכולם לא היו יכולין לחלק בשוה עכ"ל ולא זכיתי להבין דבריהם אלו מ"ט לא בעי כזית והא אכילה כתיב בהו ואין אכילה פחות מכזית ובעיקר הקושי' י"ל דכיון שהי' בהם כדי שובע שפיר יצא ידי אכילה אפי' בפחות מכזית ועדיף מכזית שנק' אכילה מפני שיש בו קצת שובע ולכן אחר שנשתלחה המאירה ולא היו שבעים משכו הצנועים את ידיהם כדי שיהי' מגיע לגרגרנים חלקם יותר גדול ויהי' להם כזית ויהיו יוצים ידי אכילה ואף אם נאמר שיש מצוה גם בח"ש מ"מ היו רשאים למשוך את ידיהם כדי שתתקיים המצוה בשיעור שלם דעדיף טפי וכמ"ש אאמ"ו הגאון:]
177
קע״חי"ב) עוד נלע"ד מקור לספיקא דילן מסוגי' דפ' כ"צ (פ"ד ב') בפלוגתא דר' וחכמים בדין שבירת עצם בפסח דר' ס"ל כל הראוי לאכילה יש בו משום שבירת עצם וכל שאינו ראוי לאכילה אין בו משום שבירת עצם וקאמר שם רב אשי דא"ב אבר שאין עליו כזית בשר דלמ"ד כשר הא כשר ולמ"ד ראוי לאכילה הא בעינן שיעור אכילה וא"כ אם נאמר דגם ח"ש יש בו חיוב הרי ראוי לאכילה עכ"פ למי שאין לו כזית שלם ואין לו רק אותו האבר דמחוייב לאוכלו מדאורייתא אך משום הא לא ארי' דס"ל כיון דקיי"ל דשיעור אכילה הוא בכזית ורבי יליף לה מהיקשא דקרא בבית אחד יאכל ועצם לא תשברו בו דבעינן שיהא ראוי לאכילה א"כ גזה"כ הוא דבשיעור אכילה תליא מילתא דשבירת עצם וכל שאין בו שיעור אכילה אין בו איסור כלל אבל לרבינא שם דקאמר כל כי האי גוונא לית בי' משום שבירת עצם דבעינן שיעור אכילה היינו דגם ת"ק מודה לזה ופליגא באבר שאין בו כזית במקום זה ויש בו כזית במ"א קשה כיון דת"ק לא דריש הך היקשא כלל רק דס"ל דבכשר ופסול תליא מילתא וא"כ באבר שאין עליו כזית בשר מ"ט ס"ל דלית בי' משום שבירת עצם ובשלמא אי אמינא דח"ש דמצוה לאו מילתא הוא א"ש דהוי דומי' דאין עליו בשר כלל דוודאי אין בו שייכות שבירת עצם דלא שייך בקדושת פסח כלל ולא גרע מפסול אבל אי נימא דחייב לאכול ח"ש קשה לת"ק מ"ט אין בו משום שבירת עצם אמנם מדברי רב אשי יש להוכיח דיש בח"ש שייכות מצוה דאל"כ למה אית לי' לת"ק דיש בו משום שבירת עצם דוודאי גם ת"ק מודה דעצם שאין בו בשר כלל אין בו משום שבירת עצם דאל"כ למה לא קאמר דא"ב אבר שאין עליו בשר כלל א"ו כדכתיבנא וא"כ משמע דדין זה דח"ש במחלוקת שנוי' בפלוגתא דרבינא ורב אשי ולכאורה הי' נראה לדינא דקיי"ל כרבינא דפליג על ר"א מהא דאי' שם פלוגתא דר"י ורשב"ל דר"י ס"ל אבר שאין בו כזית במקום זה ויש בו כזית במ"א יש בו משום שבירת עצם ורשב"ל ס"ל אין בו משום שבירת עצם ובכ"מ קיי"ל כר"י נגד רשב"ל וגם ידוע דאין הלכה כרבי מחבריו ומסתמא הלכה כת"ק דפליג על רבי וא"כ למה לא נקט ר"י רבותא יותר דאפי' אין במקום אחר כזית בשר כלל רק דעל אותו אבר יש כחצי זית בשר שיש בו משום שבירת עצם אע"כ דס"ל כרבינא ועי' ברמב"ם (פ"י מה' ק"פ) שפסק ג"כ בהא כר"י גם אין לדחות ולומר דפלוגתא דר"י ור"ל הוא אליבא דר' דר"י ס"ל דרבי מצריך שיעור אכילה אבל א"צ דוקא במקום שבירה אבל רשב"ל ס"ל דבעינן שיהיה שיעור אכילה במקום שבירה דא"כ קשה מאי מקשה ר"י לרשב"ל מברייתא דתניא אחד עצם שיש בו כזית בשר כו' וקאמר התם מאי אין עליו כזית בשר אלימא דאין עליו בשר כלל אמאי יש בו משום שבירת עצם כו' מאי קושי' לימא דבריית' אתיא כת"ק דר' אע"כ דפלוגתייהו הוא אליבא דת"ק דווקא וס"ל בפשיטות דאם אין עליו כזית בשר כלל גם ת"ק מודה שאין בו משום שבירת עצם דדמי' לאין בו בשר כלל דפחות מכשיעור לאו כלום הוא:
178
קע״טי"ג) אבל מה שיש לעיין בזה הוא מהא דאי' בפ' דם חטאת (צ"ד ב') אמר רבא אין עשה דוחה ל"ת שבמקדש שנא' ועצם לא תשברו בו ר"ש בן מנסיא אומר אחד עצם שיש בו מוח וא' עצם שאב"מ אמאי ניתי עשה ולדחי ל"ת אלא אין עשה דוחה ל"ת שבמקדש והנה לרב אשי דס"ל אליבא דת"ק דעצם שיש עליו פחות מכזית יש בו משום שבירת עצם א"כ קשה היאך מוכיח מקרא יתירה דכתיב בפסח שני ועצם לא תשברו בו דאין עשה דוחה ל"ת שבמקדש דילמא קרא אתי היכא שיש בו חצי זית מוח מבפנים שאין בו קיום עשה דאכילת פסח כיון דלית בי' שיעורא ואפ"ה יש בו משום שבירת עצם ואין לומר דרבא אליבא דר' קאמר דס"ל דבעינן שיעור אכילה דהא אין הלכה כרבי מחביריו כמ"ש אע"כ דרבא ס"ל כר"י וכרבינא וכמ"ש ובזה א"ש הא דקאמר שם רב אשי אמר יקדש עשה הוא ואין עשה דוחה ל"ת ועשה משמע דס"ל דעשה דוחה ל"ת שבמקדש וא"כ היאך יפרש הברייתא אבל לפמ"ש א"ש דרב אשי לשיטתו אזיל דס"ל שם בפסחים דעצם שיש בו כחצי זית יש בו משום שבירת עצם לת"ק דר' וא"כ א"ש הברייתא דר"ש בן מנסיא כת"ק דר' ואין משם ראי' כלל דעשה דוחה ל"ת שבמקדש ומ"מ צ"ע דמהך פלוגתא דר"י ור"ל אין מוכרח כ"כ דהלכה כרבינא לגבי רב אשי דאפשר דבאמת קיי"ל כרב אשי ואף דע"כ ר"י ס"ל כרבינא מדפריך לי' לר"ל מברייתא דאחד אבר שאין לו כזית בשר ולא מוקי לה ביש בו חצי זית וכת"ק דר' כמש"ל מ"מ הא קיי"ל דמאביי ורבא ואילך הלכה כבתראי וא"כ פלוגתא דר"י ור"ל ליתי' לגבי פלוגתא דרבינא ורב אשי והיכא דפליגי רבינא ורב אשי יש בו מחלוקת הפוסקים דר"י בתוס' פסקו תמיד כרב אשי לגבי רבינא משום דתלמיד חבר הוי לגבי רב אשי עי' ברא"ש פ"ק דקידושין (סי' י') גבי שטר אירוסין כו' שהביא שם מחלוקת הפוסקים בזה דר"י ט"ע ובה"ג פסקו כרבינא לגבי רב אשי ומסיים שם הרא"ש וכיון דאפלגי בי' רבוותא עבדינן לחומרא א"כ דין זה דח"ש אם יש בו מצוה תלוי במחלוקת הפוסקים הנ"ל ועי' ברמב"ם (פ"ג מה' אשות ה"ד) דמשמע שם שפסק כרב אשי בפלוגתא הנ"ל ועיי' בשו"ע אה"ע (סי' ל"ב סוף סעי' א') שפסק בהא דשטר אירוסין שהוא ספק מקודשת הרי דלא הכריע הלכה כמאן וע"ש בביאורי הגר"א ז"ל (ס"ק ד') וא"כ דברי הרמב"ם בה' ק"פ תמוהים לכאורה וסותרים למ"ש בעצמו בה' אשות דכיון דשם פסק כרב אשי לגבי רבינא א"כ הי' לו לכתוב בה' ק"פ רבותא יותר דאפי' אבר שאין בו כזית בשר יש בו משום שבירת עצם ועי' ברמב"ם (שם ה"ו) בפסח שהוא נא ומבושל כו' שפסק שם כת"ק דרבי שיש בו משום שבירת עצם ובעצם האליה פסק דאינו לוקה והשיגו הראב"ד דלמה פסק כאן כר' וע"ש בכ"מ שיישב דבריו משום דרב אשי שהוא בתרא אמר על עצם האלי' דלכ"ע אין בו משום שבירת העצם משום שאינו ראוי לאכילה כלל מזה אין ראי' דפסק כרב אשי די"ל דגם רבינא מודה בזה לרב אשי רק דשם הוא מוסיף לחלוק על רב אשי באבר שאין בו כזית בשר ודוק:
179
ק״פיד) וראיתי שבתוס' פ' כ"צ שם ד"ה אתמר כתבו בשם ר"י וריב"א דפלוגתא דר"י ור"ל הוא אליבא דרבי ובפלוגתא דרבינא ורב אשי קא מפלגי אבל לרבנן לכ"ע יש בו משום שבירת העצם והא דפריך מברייתא ולא מוקי לה כת"ק דרבי הואיל ופליגי אליבא דר' וס"ל כר' מוקי מתני' כוותי' כן הוא תוכן דבריהם שם ולפי דבריהם ס"ל לר"י כרב אשי וא"כ הוה א"ש הכל ונלענ"ד דגם הרמב"ם ז"ל ס"ל כשיטת התוס' ופסק ג"כ כרבי וכר"י לגבי ר"ל וכרב אשי לגבי רבינא ומ"ש הכ"מ (שם ה"א) על מ"ש הרמב"ם שם דמבע"י אם שבר העצם ג"כ לוקה דפסק כת"ק אין דבריו מוכרחים לענ"ד דכל זה הוא לאוקימתא דאביי שם דהוא ס"ל דת"ק ורבי פליגי מבע"י אם חייב דלת"ק חייב ולרבי פטור אבל ר"פ אמר שם דכל כי האי גוונא לכ"ע אית בי' משום שבירת העצם משום דלערב בר אכילה הוא וידוע דהלכה בכ"מ כרב פפא לגבי אביי משום דבתרא הוא וא"כ שפיר י"ל דהרמב"ם פוסק כרבי ולענ"ד שיטת התוס' מוכרח בש"ס דבלא"ה ליכא לאוקמי פלוגתא דר"י ור"ל כלל דאם נאמר דפליגי אליבא דת"ק א"כ מ"ט דר"ל דאמר שאם אין עליו בשר במקום זה אין בו משום שבירה דהא ת"ק וודאי דלא מצריך כזית במקום שבירה דהא לא דרשי הך היקשא כלל גם אין סברה לומר דר"י ור"ל פליגי בפלוגתא דת"ק ורבי דא"כ לימא מר הלכה כמר ומר הלכה כמר וכן מקשה הש"ס בכ"מ וגם מאי מקשה ר"י לר"ל מהך ברייתא הא ר"י מודה דלרבי אין בו משום שבירה ור"ל כרבי ס"ל וברייתא אתי' ע"כ כת"ק ולולי שיטת הכ"מ שם הי' נראה דבאמת פסק הרמב"ם בכל מה דפליג שם את"ק כרבי לגבי ת"ק וטעמו משום דר"י ור"ל פליגי אליבי' וזה כלל גדול בכ"מ בש"ס דכל היכא דפליגי אמוראי אליבא דחד תנא מוכח דס"ל כוותי' וגם מהא דמקשה ר"י לר"ל מהך ברייתא ולא מתרץ דאתי' כת"ק מוכח דס"ל הכי הלכתא כרבי וכמ"ש התוס' והא דפסק הרמב"ם בהא דהייתה לו שעת הכושר ונפסל נראה ג"כ דהרמב"ם גורס בברייתא דמייתי הש"ס דתניא כארבעה מנייהו כאותה גירסא שדחו שם התוס' ד"ה ה"ג הייתה לו שעת הכושר והיינו שהי' גורס הייתה לו שעת הכושר כו' יש בו משום שבירת העצם והיינו כיון שהיתה לו שעת הכושר בתחי' וראוי לאכילה כבר נחת לי' לאו דשבירת העצם ושוב לא פקע והשתא א"ש ג"כ מאי דפסק דאם אין בו כזית אין בו משום שבירה דבאמת ס"ל כרב אשי וס"ל דבזה פליגי ת"ק ורבי דהלכתא כרב אשי לגבי רבינא בכ"מ וכמו שפסק בה' אשות ומפרש ג"כ כמ"ש התוס' בהא דהייתה לו שעת הכושר ונפסל דלמ"ד כשר הא פסול ולמ"ד ראוי לאכילה בר אכילה הוא וכמ"ש התוס' שם ובהכי רווחא שמעתתא ומתורץ הכל בס"ד וא"כ יוצא לנו מזה דגם הרמב"ם פוסק כאן כרב אשי וכיון דלדידי' לת"ק אפי' אין בו כזית בשר יש בו משום שבירה מוכח קצת דח"ש דמצוה מילת' הוא וזה ראי' נכונה לפענ"ד:
180
קפ״א[הגה"ה ונלע"ד טעם למה ס"ל לר"י ור"ל כאן כרבי נגד כלל גדול בכ"מ בש"ס דאין הלכה כר' אלא מחבירו ולא מחביריו והיינו משום דבברייתא דמייתי הש"ס שם תניא כ"ד מנייהו קאמר לישנא דרבי בבית א' יאכל וגו' ועצם וגו' והיינו מטעמא דסמוכים ולא נקט קרא כת"ק משום בו וכיון דסתמא דבריית' אתיא כרבי ולא הביא שם דברי ת"ק לכך פסקו כמותו ובזה מתורץ ג"כ קושיות התוס' שהקשו מאי מקשה ר"י לר"ל מהך ברייתא ולא קאמר דאתיא כת"ק ולמ"ש א"ש דע"כ אתיא כרבי מדנקט קרא דדריש רבי וי"ל עוד טעם נכון לזה והוא דבאמת צריך ליתן טעם לדברי ת"ק למה לא דריש סמוכים כר' דבעינן שיהי' ראוי ג"כ לאכילה דהא בכל התורה דרשינן סמוכים וע"כ צ"ל דת"ק הוא ר' יהודה דלא דריש סמוכים כי אם במשנה תורה או היכא דמוכח כדאי' בפ"ק דיבמות ובכ"מ ולכן הוצרך לדרוש מבו בכשר כו' אבל רבי ס"ל כרבנן דפליגי על ר"י דדרשי סמוכים בכל התורה דהכי קיי"ל כרבנן כדמוכח מכ"מ בש"ס ולכן גם כאן הלכה כרבי משום דת"ק יחידאה הוא ר"י ולא ס"ל כוותיה וע"ד פלפול הייתי אומר מה שיש להקשות בזה מהך סוגי' דפ' מי שהיה טמא (צו א') דפריך התם אלא מעתה דכתיב ועצם לא תשברו בו נימא בו אי אתה שובר כו' אלא בו למה לי בו בכשר ולא בפסול דא"כ יקשה לרבי דדריש מסמוכים מקרא דבבית אחד יאכל וגו' א"כ לדידי' האי בו מאי דריש בי' ובפרט למ"ש דהלכה כרבי קשה יותר אבל הנראה בזה דהי' נראה לכאורה לומר דמאי דקיי"ל שאם אין בו כזית בשר אין בו משום שבירה כרב אשי דס"ל הכי היינו שאין בו מלקות אבל איסורא מיהו איכא אפי' בפחות מכזית והוא כיון דדרשינן סמוכים מקרא דבבית אחד יאכל דכל מה שחייב באוכל בשתי חבורות חייב משום שבירת עצם וא"כ בפחות מכזית נמי דאע"ג שאין מלקות אפ"ה איסורא אית ביה דחצי שיעור אסור מן התורה כמו כן יש בו איסורין דשבירת עצם ולהכי אתי קרא דבו למעט דבפחות מכדי שיעור אכילה אין בו איסור כלל אמנם כל זה לר' יוחנן דס"ל חצי שיעור אסור מן התורה אבל לר"ל דס"ל דח"ש אינו אסור אלא מדרבנן א"כ אליבי' יקשה הך בו למה לי ולכן י"ל דבזה תליא פלוגתא דר"י ור"ל באבר שאין כזית בשר במקום זה כו' דר"י אזיל לשיטתו דס"ל חצי שיעור אסור מן התורה ולכך אתי הך בו למעט דאם הי' בפחות מכזית אין בו משום שבירת עצם אפי' לאיסור לבד ולכך ס"ל דאם הי' כזית בשר אף שהוא במ"א ג"כ יש בו משום שבירת עצם אבל ר"ל אזיל לטעמי' דס"ל דחצי שיעור מותר מן התורה וליכא למימר דקרא דבו אתי למעוטי חצי שיעור לכן מוקי לה לאם אין בו כזית במקום זה ויש בו כזית במקום אחר שאין בו איסור ודוק:]
181
קפ״בטו) והי' נלע"ד עוד מקור לפשוט ספיקא דידי מהא דרפ"ק דמס' ביצה (ב' א) ב"ש אומרים שאור בכזית וחמץ בככותבות וב"ה אומרים זה וזה בכזית ואיתא התם בגמרא (ז' ב') דלענין אכילה כ"ע לא פליגי דבכזית כי פליגי לענין ביעור ב"ש סברי לא ילפינן ביעור מאכילה וב"ה סברי ילפינן ביעור מאכילה ולכאורה הוא תמוה דלענין מאי פליגי ב"ש וב"ה הא מלקות ליכא בלאו דבל יראה משום שניתק לעשה וכיון שכן אין נ"מ כלל במחלקותם דלענין איסור בלא"ה ח"ש אסור מן התורה ובלאו דבל יראה ג"כ ח"ש אסור מה"ת כמו שהוכיח הגאון בעל נוב"י בספרו צל"ח למס' פסחים מדברי התוס' והארכתי בזה במ"א ואכ"מ וא"כ אין נ"מ כלל והי' נראה דנ"מ בע"פ אחר חצות דאז ליכא איסור דלא יראה דאינו עובר עד הלילה כמ"ש הראב"ד וכמ"ש האחרונים ומ"מ איכא עשה דתשביתו דעיקרו נאמר בע"פ אחר חצות כמו דילפינן בפ"ק דפסחים מאך ביום הראשון תשביתו וגו' ואם נאמר דבמ"ע שייך ג"כ ח"ש א"כ קשה למאי נפ"מ במחלקותם כיון דחצי שיעור מה"ת אע"כ דבמ"ע לא שייך ח"ש ושפיר יש נ"מ במחלקותם בח"ש אי חייב לבערו ובזה מתורץ קושיית הגאון מוהר"ש בן הגאון בעל נוב"י במהדורא תניינא (חלק א"ח סי' צ"א) יעו"ש אמנם עדיין קושי' זאת אינו מתורץ לפי מ"ש הגאון בנוב"י מהדורא קמא באריכות להוכיח דלאו דבל יראה שייך ג"כ בע"פ אחר חצות א"כ ליכא נ"מ כלל דהא באיסורים ודאי ח"ש מן התורה:
182
קפ״ג[הגה"ה והנה לכאורה הי' נלענ"ד דפלוגתא דב"ש וב"ה אינו לענין עשה דתשביתו דהא עיקר פלוגתייהו בקרא דלא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור מדאצטריך למכתב תרווייהו ולכך ס"ל לב"ש דלא ילפינן ביעור מאכילה וא"כ אם נאמר דבע"פ ליכא לאו דב"י אין נפקותא כלל דבעשה דתשביתו ודאי דלא פליגי דהא ליכא שם קרא יתירה א"כ וודאי דילפינן מאכילה ושיעורו בכזית ומ"מ נראה דאין הדבר כן דוודאי עשה דתשביתו ולאו דב"י מישך שייכא אהדדי ושווים בשיעורם לכל אחד כדאית לי' דהא טעמא דב"ש הוא דלכתוב חמץ ולא בעי שאור ואנא אמינא חמץ דאין חימוצו קשה כו' וא"כ נחזי אנן דבעשה דתשביתו לא כתיב חמץ כלל רק תשביתו שאור וגו' וא"כ נימא לב"ש דבחמץ ליכא עשה דתשביתו כלל דחמץ קיל טפי משאור וכ"ת ה"נ זה וודאי אינו דא"כ למה כ' הפוסקים דעל ב"י דחמץ ליכא מלקות משום דניתק לעשה דתשביתו והא בחמץ ליכא עשה כלל א"ו אע"ג דלא כתיב חמץ בעשה דתשביתו מ"מ ילפינן לה מלאו דלא יראה דהכל אחד וא"כ קשה לב"ש למה לא כתיב בקרא רבותא יותר דאפי' בחמץ יש עשה דתשביתו אלא לומר לך שיעורו של זה כו' וגם דמסתמא שווים בכל מילי לענין לאו דב"י דענין השבתה הוא כדי שלא יעבור על לאו דבל יראה ודוק:]
183
קפ״דטז) ולולי דברי הגאון נוב"י הנ"ל הי' נלע"ד לומר דבר חדש דגבי ב"י לא שייך ח"ש אסור מה"ת כלל דהא עיקר מילתא דח"ש ילפינן לה מקרא דכל חלב ושם הוא לאו שיש בו מעשה ואע"ג דכתבנו למעלה דמשם נלמד לכל איסורים שבתורה אפי' לית בי' כרת משום דעיקר טעמו הוא דחזי לאצטרופי מ"מ היינו דווקא במה שיש בו מלקות כשיעור שפיר שייך ה"ט דכיון דאם יצטרף יהי' בו מלקות ולכך גם בח"ש נחית חד דרגא ואסור עכ"פ מדאורייתא כדי שלא יבא לידי מלקות משא"כ במידי דאפי' בשיעור שלם אין בו מלקות משום דהוי ניתק לעשה ולא שייך בו רק עונש שמים לבד א"כ כיון שהתורה גילתה דבכל דבר איסור בעינן שיעורא ושיעורים הלממ"ס א"א לומר דגם ח"ש יש בו איסור תורה ועונש שמים דא"כ מה בין שיעור שלם לח"ש ודוחק לומר דדינא רבה ודינא דזוטא איכא בינייהו והא דכתבו התוס' גבי אכל חמץ של הקדש דמעל אליבא דריה"ג דס"ל חמץ בפסח מותר בהנאה והקשו מה בכך הא לא חזי למפרקי' דאם יפדנו יהי' נקרא שלך ושלך אי אתה רואה ומ"ש שם הגאון נב"י דח"ש שייך גם בב"י דאל"כ לא מקשי התוס' מידי דהא י"ל דהוה ש"פ שיש בו שיעור מעילה ולא הוי בי' כזית דלית בי' ב"י יעו"ש בצל"ח לענ"ד י"ל איפכא דכוונת התוס' לאו משום לאו דב"י אתינן עלה אלא משום עשה דתשביתו דעכ"פ חייב להשביתו מן התורה דבזה שייך חזי לאצטרופי ונ"מ בין חצי שיעור לשיעור שלם נראה שהוא לענין עוסק במצוה דקיי"ל שפטור מן המצוה וכעין הא דאי' סוף א"ע (מ"ט א') ההולך לשחוט כו' ונזכר שיש לו חמץ כו' ועד כמה הם חוזרים כו' ובזה נדחה ג"כ מ"ש בנו של הגאון נוב"י להביא ראי' מדברי המ"א (סי' תמ"ב ס"ק י') דבלאו דב"י אסור ח"ש דלפמ"ש י"ל דמיירי שם לענין עשה דתשביתו וכמ"ש ומתורץ ג"כ מ"ש דבזה יש נ"מ בפלוגתא דב"ש וב"ה ונ"מ למי שהלך לשחוט כו' דלב"ש לחמץ א"צ לחזור ולבער כי אם בשיעור ככותבות אמנם הגאון בעל שאגת ארי' (סי' פ') הוכיח מסוגי' דריש ביצה דבלאו דב"י לא שייך ח"ש אסור וכתב שם הטעם דלא שייך ח"ש כ"א במידי דאכילה משום דחזי לאצטרופי דכשישלים עד כזית יצטרף ג"כ מה שאכל בתחילה ונמצא דאיסורא אכיל למפרע משא"כ בלאו דב"י דאף שישלים השיעור לא יהיה עובר למפרע רק מעת שנשלם השיעור יעו"ש וא"כ גם בעשה דתשביתו י"ל כן אף אם נאמר דח"ש דמצוה מילתא היא דאין עיקר העשה חל אלא כשישלים השיעור משא"כ באכילת מצה וכדומה דכשישלים יצטרף גם מה שאכל תחילה ובזה תי' שם הנ"מ דבין ב"ש וב"ה והיינו לענין לאו דב"י וא"כ נדחה הראי' שהבאתי מסוגי' הנ"ל לח"ש דמצוה ומדברי הגאון הנ"ל בעצמו יש להוכיח דס"ל כמ"ש דח"ש דמצוה חייב בה מן התורה דאל"כ היאך הוכיח מפלוגתייהו דב"ש וב"ה דלאו דב"י לית בי' איסור בח"ש הא שפיר יש למצוא נ"מ בפלוגתייהו אף אם נאמר דבערב פסח אחר חצות גם כן עובר בבל יראה כדעת כמה פוסקים והגאון בעל נוב"י והוא לפי שיטת הגאון ש"א (סימן פג) בעצמו שכתב שם באריכות דלענין לאו דב"י סגי כשמוציאו מביתו ומרשותו אף לאחר זמן איסורו אבל לענין עשה דתשביתו אין לו תקנה וא"כ הרי יש נ"מ במחלוק' ב"ש וב"ה אבל אם נאמר דגם במ"ע שייך ח"ש א"ש דהוכיח שפיר שלענין ב"י וכן להך עשה דתשביתו לא שייך ח"ש כיון שאינו עובר למפרע וכמ"ש[*]:
184
קפ״ה[הג"ה ויש לי מקום עיון בכאן על דברי הגאון בעל נוב"י בספרו צל"ח למס' פסחים שהוכיח דלר"י דס"ל אין ביעור חמץ אלא שריפה אין תקנה לחמץ בביטול לתקן עשה דתשביתו שצריך לבערו בשריפה כמצותו וא"כ קשה בהא דס"פ א"ע ההולך לשחוט את פסחו כו' אם יכול לחזור למצותו כו' ואם לאו יבטל בלבו ועד כמה הם חוזרים כו' ר"י אומר זה וזה בכזית כו' וא"כ משמע דמודה ר"י ברישא שאם אינו יכול לחזור למצותו שמבטל בלבו ודיו והא חל עליו עשה דתשביתו שאין לו ביטול אליבא דידי' ובשלמא בהולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו י"ל דעשה דפסח ומילה דחמיר שיש בהם כרת דוחה עשה דתשביתו שאין בה כרת וכעין הא דאיתא בר"פ תמיד נשחט במחוסר כיפורים שחל שמיני שלו בע"פ דאמרינן מוטב תבוא עשה שיש בה כרת ותדחה כו' אבל לעשות סעודת אירוסין כו' שהיא מצוה דרבנן היאך תהא דוחה לעשה דתשבי' דאורייתא ויותר תמוה לפמ"ש בקו"א הנדפס מחדש בס' שאגת אריה בשם באר יעקב דגם לאו דב"י אין לו תקנה בביטול אליבא דר"י א"כ קשה היאך ישחוט את פסחו הא יעבור על לאו דלא תשחט על חמץ וגו' אע"כ שאין זה אמת לדינא אם לא שנאמר דמשהה חמצו כדי לבערו אינו עובר על ב"י כשיטת ר"י בתו' ונאמר דגם לאו דלא תשחט על חמץ וגו' ליכא בכה"ג וע"ש שבאמת אין ראיות הגאון בצל"ח שם מוכרחו' כלל ולרש"י דס"ל דלאחר ביעורו גם ר"י מודה דהשבתתו בכל דבר הוה א"ש וצ"ע:]
185
קפ״ויז) עוד יש ראיה לנ"ד בח"ש דמצוה מסוגיא דפ"ק דיבמות ובפ' ג' מינים בנזיר ובכ"מ דילפינן מראשו דמצורע דעשה דוחה ל"ת למאן דס"ל הקפת כל הראש שמה הקפה דדחי עשה דנזיר ל"ת דלא תקיפו וגו' ובסוף מכות תנן דחייב על הראש שתים אחד מכאן וא' מכאן ולפי מאי דקיי"ל דאין עשה דוחה ל"ת כי אם בעידנא דמעיקר לאו מקיים העשה א"כ קשה הא בעת שמתחיל להקיף את ראשו כבר עבר על לאו שלם על פיאה א' ועדיין לא קיים מ"ע דנזיר דוגילח את ראשו וגו' כל זמן שלא גילח כל שערו לגמרי דהא שתי שערות מעכבין בו כדאי' בפ' ג' מינים שם ולא מיקרי בעידנא ולא שייך כאן לתרץ כמ"ש למעלה בהא דמילה בצרעת דכיון שא"א לקיים המצוה בלא"ה שפיר מיקרי בעידני' דז"א דבשלמא התם לא אפשר לפרוע קודם המילה או בעת המילה אבל כאן בנזיר אפשר לעשות הקפה ע"י ב' אנשים בב' הפיאות וא"כ כל שמקיף בעצמו או ע"י אדם א' לא מיקרי בעידני' וזה אין סברא לומר דאין ה"נ דנזיר צריך לגלח ע"י שנים שיגלחו בבת אחת ב' הפיאות דלא אשתמיט בשום מקום בש"ס לאשמועינן חידוש גדול כזה אבל אם נאמר דח"ש דמצוה מילתא היא א"ש ואף דודאי ח"ש דמצוה אינו דוחה ל"ת שלם כגון אם לא היה יכול לגלח כל שערו מ"מ כיון דשפיר יש בו מצוה מה"ת וחזי לאצטרופי מיקרי בעידני' למדחי ל"ת וכ"ש לפי מאי דיליף שם מזקנו דגבי זקן חייב חמש כמ"ש בסוף מס' מכות שם דחייב על כל פיאה ופיאה א"כ לא הוי בעידני' דכשיגלח פיאה א' מחמש הפיאות כבר עבר על לאו קודם שיקיים העשה וזה ודאי אין סברא לגלח ע"י חמשה אנשים דזה ודאי א"א ולמאן דיליף מראשו דנזיר דחייב על מקצת על ב' שערות לבד א"כ היאך אפשר למצורע ונזיר שיגלח עצמו ע"י כמה בני אדם בבת אחת ומיקרי שפיר בעידני' כיון דלא אפשר בלא"ה אבל ממצורע לחוד קשה וע"כ כמ"ש. ולפמ"ש למעלה דלרבינא דפ' כ"צ משמע קצת דס"ל דח"ש דמצוה לאו מילתא היא י"ל דהוא ס"ל כמסקנא דפ"ק דיבמות שם שאין להוכיח מראשו דנזיר דעשה דוחה ל"ת רק מכלאים בציצית וא"ש:
186
קפ״זיח) עוד יש מקום עיון במ"ש במס' מנחות פ' כל המנחו' (נח א' ב') ת"ר שאור בל תקטירו אין לי אלא כולו מקצתו מנין ת"ל כל כו' מאי קאמר אמר אביי ה"ק שאור בל תקטירו אין לי אלא כזית חצי זית מנין ת"ל כל כו' ורבא אמר ה"ק שאור כו' אלא קומץ חצי קומץ מנין כו' וקאמר שם במאי קא מפלגי אביי סבר יש קומץ פחות מב' זיתים ויש הקטרה פחות מכזית כו' ופרש"י שם משום דאי' בפ' הקומץ הקטיר קומצה פעמים כשירה כו' יעו"ש והנה לכאורה משמע דתלוי איסור הקטרה בשאור בדין הקטרת קומץ כמצותו שאם היינו אומרים דאין הקטרה פחות אין סברה לרבות חצי זית ולכאורה הוא תמוה דמה ענין זה לזה הא בהקטרה קיי"ל שאם לא הקטיר כל הקומץ אין זה הקטרה כלל משום דקיי"ל מיעוטו מעכב את רובו והא דקיי"ל הקטיר קומצה פעמים כשירה היינו כשגמר הקטרתו רק שלא הקטירו בב"א והיאך מדמה לזה הא דמרבה כאן בברייתא דחצי קומץ שאור חייבים עליו דכאן מיירי אף שלא הקטיר רק חצי קומץ לבד לכך נ"ל דכך הוא הענין דחזינן בר"פ יוה"כ (עה א') דפליגי ר"י ור"ל בחצי שיעור אם אסור מן התורה ומביא שם ברייתא דמסייע לר"י שמרבה ח"ש מכל חלב משום דחזי לאצטרופי ולא מרבינן למלקות רק לאיסור לבד והטעם משום דבקרא כתיב לשון אכילה ואכילה הוא בכזית ולכך צ"ל דמאי דמרבינן מתיבת כל אינו אלא לאיסור ולפ"ז יקשה הא דמרבה כאן בברייתא לחצי קומץ או לחצי זית במאי מיירי אם לאיסור בעלמא למה לי' קרא תיפוק ליה דבכל האיסורים חצי שיעור אסור מן התורה ואם נאמר דמרבה למלקות א"כ קשה לרבא דס"ל דמרבה חצי זית הא בקרא כתיב לשון הקטרה ואין הקטרה בפחות מכזית ואפשר לומר דבזה תליא פלוגתא דאביי ורבא דרבא ס"ל כריב"ל דפ' הקומץ זוטא דהקטיר קומצה פעמים כשירה ולא פעמי פעמים וס"ל אין קומץ פחות מב' זיתים וא"כ אם הקטירה פעמים כשירה דשם הקטרה עליה שיש בכל הקטרה שיעור כזית אבל אביי ס"ל כרבי יוחנן שם דאפי' פעמי פעמים כשירה וא"כ ע"כ צ"ל דגם בפחות מכזית שייך הקטרה ולכך ס"ל דכאן מרבה הכ' בפחות מכזית לחייב מלקות דלאיסור ל"צ קרא דלא גרע משאר איסורי תורה ואע"ג דבקרא נזכר בשאור ודבש לשון הקטרה ס"ל דגם בפחות מכזית נקרא הקטרה כיון דס"ל אפי' פעמי פעמים וז"ש דהוא ס"ל דיש הקטרה בפחות מכזית (ובמ"א ביארתי בארוכה ע"פ פלפול בשיטת הסוגיא שם ובישוב דברי הרמב"ם פ"ה מה' אסורי מזבח ואכ"מ):
187
קפ״חיט) ונ"ל עוד ראיה למ"ש דח"ש דמצוה יש בו חיוב מן התורה מהא דאיתא בפ' ע"פ (קיד ב') פשיטא היכא דאיכא שאר ירקי כו' היכא דלית ליה אלא חסא מאי א"ר הונא מברך מעיקרא אמרור בפה"א כו' מתקיף לה רב חסדא לאחר שמילא כריסו ממנה חוזר ומברך עליו אלא אר"ח כו' והנה הרא"ש בפסקיו שם בהא דאיתא התם אכלם לחצאים יצא דעתו שם דמרור א"צ כזית מן הדין רק מצד שמברכין עליו על אכילת מרור ואין אכילה בפחות מכזית לכן צריך כזית ולפי דבריו א"ש מאי דמקשה לאחר שמילא כריסו כו' דאע"פ שלא יאכל כזית קיים כבר מצות אכילת מרור אבל כבר הקשה עליו הגאון בעל ש"א (סי' ק') והאריך בראיות עצומות דבעי מדינא כזית ואם אכל פחות מכזית לא קיים המצוה כלל יעו"ש וא"כ קשה מאי מקשה כאן לאחר שמילא כריסו כו' והא די לו לאכול בטיבול ראשון פחות מכזית אבל לפמ"ש דח"ש של מצוה הוא ג"כ דאורייתא הואיל וחזי לאצטרופי א"כ א"ש דמ"מ אין ראוי לאכול קודם הברכה ח"ש כיון שבזה מקיים ג"כ קצת מצוה מדאורייתא לא מיקרי עובר לעשייתו וראיתי שהגאון הנ"ל הרגיש בזה וכתב וז"ל י"ל דאפי' פחות מכשיעור של המצוה אין ראוי לאכול בלתי ברכת המצוה וטעמ' דמילתא נ"ל כמו דקיי"ל ח"ש של איסור אסור מן התורה כו' ה"נ באוכל פחות מכשיעור מן המצוה לאו שפיר עבד כיון דחזי לאצטרופי כו' ואע"ג דלא דמי כ"כ דבשלמא התם הואיל וגומר אכילת הכזית בכדי אכילת פרס כו' אבל בין טיבול ראשון לטיבול שני כיון דיש בין זה לזה יותר מכדי א"פ כו' הרי שהרגיש בראי' זו וכ' שאין ראוי לאכול בלא ברכה ח"ש דמצוה ולפמ"ש הוא יותר נכון דכיון דח"ש הוא מדאורייתא הואיל וחזי לאצטרופי אם היה משלים בכדי א"פ א"כ שפיר מקיים קצת מצוה דאורייתא בעת שיאכלו כיון דחזי לאצטרופי בכא"פ ולכך שפיר לא מיקרי עובר לעשייתו וא"כ יש לנו סמך גדול מכאן דח"ש הוא חיוב מדאורייתא ואף דמרור בזמן הזה דרבנן מ"מ כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון עוד יש לי ראי' לזה מהא דאיתא בפ' לולב הגזול (מ"ב א') אהא דתנן במתני' ר' יוסי אומר יו"ט הראשון שחל בשבת שהוציא את הלולב לרה"ר כו' קאמר שם אביי ל"ש אלא שלא יצא בו כו' ופריך שם והא מדאגבהי' נפיק ביה ומשני כשהפכו כו' ולכאורה תמוה מאי מקשה כיון דקיי"ל ד' מינים שבלולב מעכבין זה את זה א"כ שפיר י"ל דר' יוסי מיירי שהוציא הלולב לבד לרה"ר שהיה טרוד בו להוציאו לצרפו לשאר המינים שהיו לו במ"א וא"כ עדיין לא נפיק ביה אבל לפמ"ש דח"ש דמצוה ג"כ מילתא הוא וכשגומר המצוה לא נקרא כל המצוה ע"ש גמרו רק שגומר המצוה לבד א"ש דסברת הש"ס כל שכבר יצא ידי חצי המצוה אף שעדיין לא נגמרה לא מיקרי תו טרוד בדבר מצוה ומכאן סמך לשיטת בה"ג שכת' התוס' בפ' התכלת דמ"ש דד' מינים שבלולב אין מעכבין כשיש לו היינו שא"צ לטלם בבת אחת אלא בזה אחר זה וכבר הארכתי בזה במ"א בתשובה ואף שיש לדחוק בזה מ"מ לפי מ"ש א"ש טפי:
188
קפ״טכ) עוד נ"ל ראי' נכונה דח"ש דמצוה מילתא היא מהא דאי' בפ' הערל (ע"א ב') אמר רבה בר רב יצחק אמר רב לא נתנה פריעת מילה לאברהם אבינו שנאמ' ויאמר ה' אל יהושע עשה לך וגו' ושם איתא ובמדבר מ"ט לא מהול כו' וע"ש בתוס' ד"ה מ"ט שכתבו בשם פרקי ר"א שמלו במדבר וכתבו שם בשם רבינו ניסים בעל מגילת סתרים דבמדבר מלו ולא פרעו משום טורח הדרך יעו"ש הרי ע"כ צ"ל דכבר היו מצוים על הפריעה מקודם דאל"כ למה לי טעמא משום חולשא דאורחא ועוד דא"א לומר דבימי יהושע נתחדש להם מצות פריעה דהא איתא פ"ק דמגילה ובכ"מ ותסברא אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה וע"כ צ"ל דבאמת היו מצווים לפרוע המילה אלא שלא היו יכולים מסכנה שלא נשבה רוח צפונית וא"כ קשה למה מלו בחנם כיון דקיי"ל מל ולא פרע כאלו לא מל אע"כ כדכתיבנא דמצד ח"ש דמצוה אתינא עלה דכל שיכולת בידם מחוייבים לקיים וגם מיקרי חזי לאצטרופי שאם היו זוכים הי' מנשב להם רוח צפונית ויכולים לגמור המצוה וגם חזי לאצטרופי לאחר שיכנסו לא"י למקום ישוב ולא דמי לאוכל חמץ פחות מכשיעור בסוף יום אחרון של פסח או אוכל בסוף היום ביוה"כ שכתבו האחרונים דלא חזי לאצטרופי דאחר הפסח ואחר יוה"כ אין איסור כלל ומה שיאסר לשנה הבאה אין מצטרף למה שאכל ביוה"כ אשתקד ואין לדחות דמילה ופריעה שתי מצות הם דזה ודאי אינו כדמוכח בפר"א דמילה ובמה שנתחבטו הפוסקים בדין אם ימולו ב' מוהלים בשבת ופלפלו בהך סוגי' דפר"א דמילה במ"ש אנא עבידנא פלגא דמצוה כו' דהרי יש כאן מצוה שלימה א"ו כיון שאמרו מל ולא פרע כאלו לא מל צ"ל דבלא פריעה פלגא דמצוה מיקרי ולכך מעכבים זא"ז וכעין מ"ש בפ' התכלת לרבנן דפליגי על ר' ישמאל וס"ל ד' ציצית מעכבות זא"ז דס"ל חדא מצוה היא וא"כ יוצא לנו דין חדש בדין קטן שמתו אחיו מחמת מילה שבאם נתברר הדבר ע"פ רופאים מומחים שמה שמתו הראשונים הי' מצד הפריעה ולא מחיתוך בשר הערלה דעכ"פ חייב למול בחיתוך הערלה אע"פ שאינו יכול לגמור המילה בשלימותה מ"מ חייב מצד ח"ש וגם מיקרי חזי לאצטרופי דשמא יתחזק ויתרפ' ולא יזיק לו המיל' וכמו דור המדבר שכתבתי שמלו ולא פרעו אמנם מדברי התוס' שם ד"ה לא נתנה לא משמע הכי לכאורה שהקשו שם ג"כ הך קושי' הנ"ל האיך ילפינן מיהושע והא כתיב אלה המצות כו' ותירצו דהלכה למשה מסיני הוא ויהושע אסמכי' אקרא א"כ שפיר י"ל שבמדבר עדיין לא נצטוו והללמ"מ הוא שכשיבואו לא"י אז יתחיל לנהוג דין הפריעה ומ"מ גם מדברי התוס' מוכח כמ"ש שהם לא כתבו כן רק לפי מה דמשמע מפשט דברי הש"ס דמצות פריעה לא נתנה עדיין ולא נתחייבו בה כלל עד יהושע אבל ממ"ש בדיבור שאח"ז בשם פרקי דר"א ובשם רבינו ניסים שמלו ולא פרעו א"כ ע"כ צ"ל שמ"ש בש"ס ובמדבר מ"ט לא מהיל משום חולשא דאורחא מוכח דנצטוו עליו ג"כ וא"כ מוכח דח"ש דמצוה מילתא היא:
189
ק״צכא) ואל תשיבני במה שהעליתי דגם במצוה י"ל דחייב בח"ש מהא דאי' בפ' התערובות ובפ"ד דר"ה (כז ב') הניתנים במתן ד' שנתערבו במתן אחת ר"א אומר ינתנו במתן ד' ר"י אומר ינתן במתן אחת א"ל ר"א הרי הוא עובר בבל תגרע א"ל לא נאמר בל תגרע אלא כשהוא בפ"ע כו' משמע דבלא"ה כל שאינו עושה המצוה בשלימותה לא די שאינו חייב בה אלא גם איסור יש בדבר משום בל תגרע אבל אחר העיון ליתא דבל תגרע שייך אם בכוונה ובמזיד מחסר מן המצוה וע"ז אמרה תורה שיש בו איסור לאו כל שמכוין שלא לעשות רצון בוראו ומקלקל המצוה מכפי שיעורה שניתן לה משא"כ אם אין מזדמן לו עתה לקיים כל המצוה ורוצה לעשות מה שביכולתו וגם חזי לאצטרופי כשימצא להשלימה בודאי אין בזה איסור ואדרבא יש בה מצוה מצד ח"ש כמ"ש וזה נכלל ג"כ בדברי ר' יהושע שהשיב לר"א לא נאמר בל תגרע אלא כשהוא בפ"ע ור"ל דווקא אם עושה כן בכוונה כגון שהדם של מתן ד' בפ"ע ויכול לזרוק בד' קרנות ואינו זורק בכוונה אלא בקרן א' משא"כ כאן שהוא מוכרח לכך מצד שנתערב במתן א' וא"א לו לזרוק בכל הד' קרנות וכמו בח"ש שאין מזדמן לו עתה ג"כ אין כוונתו לעבור על מצות בוראו ג"כ דינא הכי וגם אין סתירה לדברינו מהא דפ' התכלת (מ"ד א') בפיסקא דמתני' תפילין של יד אינה מעכבת של ראש כו' א"ר חסדא ל"ש אלא שיש לו כו' אמרו לו אמרת אמר להו לא אלא מאן דלית לי' תרי מצות חד נמי לא נעביד כו' שמשמע דווקא משום דתפילין של ראש ושל יד ב' מצות מיוחדות לכן אמרינן שאם אין לו אלא א' מהם מניח אותה שיש לו אבל אי הוה חדא מצוה לא הוי מחוייב וא"כ מוכח דח"ש דמצוה לאו מילתא היא אבל גם הא לאו תיובתא מתרי טעמא חדא דלא שייך ח"ש דמצוה כי אם במצוה שנעשית מעט מעט שמצטרף מחצה הראשונה לשני' אף שכבר נסתלק מהראשונה ואינו עסוק בה עתה כגון במידי דאכילה שמצטרף חצי זית הראשון לשני אף שחצי הראשון כבר אכלו משא"כ תפילין אם הי' מצוה אחת ומעכבים זא"ז לא הי' מועיל אם הי' מניח של יד ושל ראש בזה אחר זה היינו שיניח של ראש אחר שיחלוץ של יד רק שיהיו שניהם עליו כמו בציצית לרבנן דפליגי על ר' ישמעאל וס"ל דד' ציצית מעכבות זא"ז שאם הי' מסיר ציצית אחת ואח"כ נותן האחרונים שאינו מועיל כי אם שיהיו ארבעתם בבת אחת ובכה"ג הוי בכלל לא תגרע כמ"ש ועוד דקושטא דמילתא הוא דנקט דתפילין ב' מצות הם ולכן פשיטא דאינם מעכבים זה את זה ומחוייב להניח אותה שיש לו וזה ברור:
190
קצ״א[הג"ה ויש לי בזה מקום עיון גדול בהא דקיי"ל בכל התורה כולה ח"ש אסור מן התורה בהך סוגי' דר"פ מי שהחשיך (קנג ב') אין שם לא א"י ולא חמור כו' א"ר יצחק עוד אחרת היתה מוליכה פחות פחות מארבע אמות כו' והוא תמוה לכאורה כיון דח"ש אסור מן התורה היאך התירו כאן משום הפסד ממון איסור דאוריית' לעשות מלאכה בח"ש פחות פחות מד' אמות דהא כאן חזי לאצטרופי אם ישלים אח"כ לד' אמות ואין לומר דכבר בטל ח"ש הראשון דזה אינו דא"כ אם אוכל איסור פחות מכשיעור ושוב מפסיק ושוהה יותר מכא"פ דשוב לא חזי לאצטרופי לא יהי' בזה איסור תורה וא"כ היאך מצינו להאי דינא דח"ש שיהי' בו איסור מה"ת אלא וודאי כיון שבשעה שאוכל חזי לאצטרופי אם הי' משלים השיעור בכא"פ מיקרי שפיר איסור תורה אע"ג דשוב אינו משלים כלל א"כ גם כאן בעת שמוליכו פחות מד"א קודם שיניח חזי לצרופי אם הי' משלים עד ד"א וסבור הייתי לתרץ זה ע"פ מה דאי' שם ברפ"ק (ג' א') ובפ' המצניע (צג א') תניא רבי אומר בעשותה בעשותה כולה ולא העושה מקצתה כו' וא"כ ילפינן מקרא דבשבת מקצת מלאכה פטור וא"כ בפירוש גילתה תורה שח"ש אין כאן איסור אבל עדיין אינו לפי מ"ש התוס' שם ד"ה בעשותה שהקשה ר"י מדמצרכינן קרא לפטורא צ"ל דזה עוקר וזה מניח הי' במשכן כו' ע"ש נראה כוונתם כיון דהאי קרא דבעשותה מיירי בחיוב קרבן בשוגג א"כ קשה למה צריך קרא לפטורא דאפי' לר"י דח"ש אסור מה"ת מ"מ פטור מקרבן ומדאצטריך קרא צ"ל שהי' במשכן וא"כ נק' אב מלאכה אי לאו דגלי קרא וא"כ לא מצינו קרא לפטור ח"ש רק בהכנסה והוצאה מה שהיינו סבורים לומר דמיקרי שיעור שלם כגון זה עוקר כו' כיון דהוה במשכן והוי אמינא דזהו שיעורו לחייב וא"כ י"ל דלא מיעטי' קרא אלא מחיוב קרבן דלא נימא דזהו שיעור שלם דקרא דבעשותה בקרבן מיירי אבל מאיסור לא אמעיט וא"כ הוא בכלל כל איסורים שבתורה דאסור ח"ש וסבור הייתי לומר דבר חדש דהא דח"ש אסור בכל התורה אינו אלא באיסור המפורש בתורה אבל מה שהוא הללמ"מ אין בו איסור תורה כלל וה"ט משום דח"ש דאסור ילפינן מקרא דכל חלב ובעינן דומי' דחלב שמפורש איסורו בתורה אבל זה וודאי אינו דאם נראה דבעינן דומי' דחלב א"כ באיסור שאין בו כרת רק לאו גרידא נימא ג"כ שח"ש מותר בו מה"ת דלאו דומי' דחלב הוא א"ו דלכך נאמר בש"ס ר"פ יוה"כ בטעמא דח"ש אסור משום דחזי לאצטרופי לומר דלכך ילפינן מחלב לכל איסורים שבתורה בין באיסור כרת בין באיסור לאו וכן בכל איסורים אף בדבר הנלמד מהללמ"מ ג"כ נימא הכי וגם דלא מצינו בשום מקום בש"ס לפלוגי בהכי וביותר יש לתמוה על הרמב"ם ז"ל (פי"ב מה' שבת הט"ו י"ז) שכ' שם שמותר לאדם לטלטל לכתחי' פחות פחות מד"א וכ"פ בשו"ע (סי' שמט) וס"ל דאפי' איסור דרבנן אין בו ועי' בהשגת הראב"ד שם שכ' עליו שלא התירו אלא מתוך הדחק וכן הכ"מ כ' שם בשם הרמ"ך שהשיג על הרמב"ם דפחות מד"א פטור אבל אסור ובהרב המ"מ שם יישב דבריו ופסק כן להלכה והוא תימא לכאורה ומלשון הרמב"ם שם למדתי ישוב לזה והוא מ"ש (שם הט"ו) ומפי הקבלה אמרו שזה שנאמר בתורה שבו איש תחתיו שלא יטלטל חוץ למרובע הזה כו' שהוא כמדת אורך אדם כו' וא"כ א"ש כיון שהתורה אמרה בפירוש שבו איש תחתיו הרי התירה לו התורה לטלטל ולשמש שם במקומו שהוא משך ד"א והללמ"מ הוא שחוץ למקומו אסור לו לטלטל וי"ל ג"כ דזה לא דמי' כלל לחצי שיעור דכל תוך ד"א כיון שהוא רשותו של אדם לא מיקרי זה העברה כלל וכאלו מטלטל בביתו דמי (א"ה מצאתי להגאון בעל פרמ"ג באו"ח בפתיחה להלכת שבת שהעיר ג"כ בכ"ז ובכלל דברי אאמ"ו הגאון נ"י דברי הפרמ"ג ז"ל בתוספת מרובה וע"ש במה שיש להעיר על דבריו מכאן):]
191
קצ״באכן מאי דקשי' לי בהא דהוצאה והכנסה דזה עוקר וזה מניח דמשמע ג"כ שאין בו איסור תורה כדמוכח מלשון רש"י במשנה דריש מכילתין ד"ה שהן ארבע שכ' מדבריהם הוסיפו שתים לאסור לכתחי' וכ"כ בדיבור שאח"ז כשהמלאכה נעשית ע"י שניהם זה עוקר וזה מניח הוי מדבריהם יעו"ש וקשה הא הוי ח"ש ובשלמא במי שעושה ההנחה א"ש שאין בו איסור תורה דלא שייך בזה חזי לאצטרופי[*] כיון שלא עשה אלא גמר המלאכה אבל במי שעושה העקירה קשה דהא חזי לאצטרופי ובאמת מוכח כן מהש"ס דגם גבי עקירה לבד אין בו איסור תורה מהא דפריך שם (ג' א') הא תרתי סרי הויין ומשני פטורי דאתא לידי חיוב חטאת קא חשיב כו' ופרש"י דהיינו עקירות דאיכא למגזר דילמא גמר לה ולמה לא תי' דלא חשיב רק הנך דהם אסורים מדאורייתא ולכן חשיב עקירות לבד ודוחק לומר שזהו עצמו כוונת הש"ס במאי דקאמר פטורי דאתי לידי חיוב חטאת קא חשיב ר"ל שהם חזיין לאצטרופי ולבוא לידי חיוב חטאת כשיעשה גם ההנחה ולכן חשיב להו דאסירי מה"ת ועוד דלפי' התוס' שפי' שם להיפוך דהנחות קא חשיב שבהם נגמר לבוא לידי חיוב חטאת קשה למה לא תי' דחשיב עקירות דאסירי מדאורייתא עוד מוכח כן ממ"ש בפ' כ"ג (סט א') ובכ"מ שם דפריך מניינא למה לי' כו' ופריך דידע לי' במאי כו' והוצרך לתרץ דידע לי' בתחומין ואליבא דר"ע כו' ולמה לא תי' דאתיא אליבא דכ"ע וידע לי' באיסור דאורייתא כמו בח"ש שאין בו רק איסורא בעלמא וסבר דגם בשיעור שלם הדין כן אך זה יש לתרץ דע"כ למקשה שם אתיא אליבא דר"ל דהא אליבא דר"י בלא"ה ל"ק כדאמר התם בשלמא לר"י דאמר כיון ששגג בכרת כו' ור"ל הא ס"ל דח"ש אין בו איסור תורה כלל:
192
קצ״ג[הג"ה מבן המחבר עי' בפרמ"ג בפתיחה להלכות שבת שכ' וז"ל יש לעיין בריש שבת (ג' א') זה עוקר וזה מניח משמע איסור תורה יש כו' ע"ש וכתבתי על הגליון שם איני יודע כעת מהיכן משמע לי' כך ואין לומר מהא דאיתא התם כו' אדרבא לענ"ד לא שייך איסור חצי שיעור מטעמא דחזי לאצטרופי אלא במידי שאותה המעשה עצמה שהתחיל לעשותה אם יעשינה עוד יצטרף הראשונה עם השני' כמו באוכל חצי זית חלב ודם וחמץ בפסח וכדומה אם יוסיף לאכול עוד חזי לאצטרופי לשיעור שלם משא"כ בזה עוקר אם יוסיף לעשות העקירה עצמה לא שייך בזה צירוף כלל רק אם יצרף לה מעשה אחרת והיא ההנחה ולא שייך על העקירה שם התחלת מלאכת איסור שהרי העקירה עצמה היא בעודו ברה"י ובמקומו ששם מותר לו לטלטל שהתירה התורה ברה"י ובמקומו בד"א שלו ולא דמי' להא דח"ש באיסורים שהוא התחלה אל הגמר רק דרבנן אסרו גם כזה כשהוא ע"מ לגמור גם ההנחה משום שהיא עכ"פ סיבה לגמור מחשבתו שהוא חושב להניח אח"כ ולעבור על ד"ת הא למה זה דומה לשוחט את הפרה האם נאמר שיש בזה איסור משום דחזי לאצטרופי כשישחוט אח"כ גם את הבן שהרי התחלת האיסור מתחיל משעה ששוחט את הבן ואין על שחיטת האם שם התחלת מעשה האיסור כלל כמו זה בעקירה והנחה אין על העקירה שם התחלה כלל וזה פשוט לענ"ד וא"כ מתורץ בזה ג"כ קושיית אאמ"ו הגאון נ"י ובזה מבואר ג"כ דברי הרמב"ם בפי"ב מה' שבת ומוצל אותו צדיק מהשגת הראב"ד שם דדווקא להוליכו הרבה פחות פחות מד"א לא התירו אלא מדוחק (וכמ"ש המ"מ שם) שבזה שייך גזירה דרבנן שמא יבוא לטלטל ד"א כאחת אבל בפחות מד"א לבד וכן ע"י הרבה בני אדם כל אחד פחות מד"א לבד לא שייך בזה מקום לגזירה דרבנן שהרי משום התחלה ליכא למגזר שמא יגמור כיון דאין על העקירה שם התחלה כלל כמ"ש וא"צ למה שנדחק בפרמ"ג שם בזה:]
193
קצ״דויש להסתפק אם נאמר דח"ש בכה"ג גבי שבת הוא דאורייתא אם עשה רק עקירה לבד בחצי גרוגרת שהוא פחות משיעור הוצאה אם נאמר דעכ"פ הא חזי לאצטרופי באם יוציא עוד חצי גרוגרת וגם יעשה הנחה או אפשר לומר דכיון דיש כאן תרי מי יימר א' דמי יימר שיעשה ג"כ הנחה והב' שיוציא עוד חצי גרוגרת אפשר דבכה"ג לא חשיב חזי לאצטרופי וגם יש להסתפק דאם נאמר דעקירה בלא הנחה אין בו. רק איסור דרבנן לבד אם בח"ש שעשה עקירה יש בו איסור דרבנן די"ל כיון דאפי' אם הי' בו שיעור שלם ואין בו רק איסור דרבנן לבד כאן בעקירה שאין בה כשיעור אפי' איסור דרבנן אין בו אך נלע"ד דזה דומה לשאר איסור דרבנן באכילה כגון בשר עוף בחלב וכדומה דודאי אסורי בו ח"ש משום דחזי לאצטרופי דכל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון וה"ה כאן באיסור שבת וצ"ע:
194
קצ״הכב) ומה שיש לדקדק ע"ז ממ"ש הרמב"ם (פ"ד מה' גניבה ה"ו) וכן הטור חו"מ (סי' ש"ס) הגוזל פחות מש"פ אע"פ שעבר אינו בתורת השבה יעו"ש שהוכיחו כן ממ"ש בש"ס ב"ק (קה א') אמר רבא גזל שלש אגודות בשלש פרוטות והוזלו ועמדו על שנים אם החזיר לו ב' חייב להחזיר לו אחת ומפרש שם משום דמעיקרא ממונא הוי וש"פ בעי שלומי משמע אם לא הי' תחילה ש"פ פטור מהשבה הרי דח"ש דמצוה לאו כלום הוא ואין עליו חיוב כלל דאל"כ קשה דהא כמו שאסור לגזול חצי פרוטה משום ח"ש שאסור מדאורייתא כמ"ש הפוסקים בחו"מ (סי' שמ"ט) א"כ גם מצות השבת אבידה הי' לנו לומר שחייב אפי' אין בו ש"פ משום ח"ש והי' נראה לומר דשאני מצות השבה בגזל פחות מש"פ דלא שייך כאן חזי לאצטרופי כיון שאין עליו חיוב להחזיר פרוטה שלימה שהרי לא גזלו רק פחות מש"פ משא"כ בתחילת הגזילה אם גוזל פחות מש"פ שייך שפיר ח"ש דאסור מה"ת דחזי לאצטרופי אם יגזול ממנו עוד להשלים עד פרוטה אך אין נראה דהא קי"ל דלאו דגזילה הוא ניתק לעשה דוהשיב את הגזילה כו' והוא תיקון הלאו וא"כ כיון שגוזל פחות מש"פ יש בו איסור גזל מדאורי' משום ח"ש א"כ נראה ג"כ דחייב לתקן איסור זה ע"י שישיב לו בכדי שלא יצטרף לאיסור כמו בשיעור שלם דהעשה מתקן האיסור השלם אך לפ"ז קשה בלא"ה גם אם נאמר דח"ש דמצוה אין בה חיוב מ"מ שייך בה חיובא כדי לתקן איסורא דילי' כמ"ש:
195
קצ״וכג) ובאמת לולי דברי הפוסקים בזה שכתבו דלגזול פחות מש"פ אסור מה"ת מצד ח"ש הייתי אומר דכאן בגזילה לא שייך איסור ח"ש מה"ת כלל דהא בפ"ד מיתות (נז א') איתא דב"נ הי' נהרג על פחות מש"פ (בזמן הקודם) ולא ניתן להשבון וקאמר שם הטעם דבעלי דת אינו מקפיד על פחות מש"פ משא"כ בב"נ שהיו בלי דת וא"כ ל"ש בבע"ד איסור ח"ש בגזל כיון שאינו מקפיד אין עליו שם גזל כלל וכמתנה מדעת דמי' ולא דמי לח"ש דשאר איסורים שבין אדם למקום דלאו בקפידא תלי' רק כיון שהתורה אסרתו גם ח"ש אסור מטעם חזי לאצטרופי ולכך א"ש סוגי' הנ"ל דלכך אינו חייב להחזיר פחות מש"פ כיון שאין עליו שם גזל אינו בתורת מצות השבון כלל והא דאי' שם כיוצא בו בגזל כו' אלא אמר ר"פ לא נצרכה אלא לפחות מש"פ ופריך א"ה ב"נ שלא הי' בעל דת ומדות בישראל וכל בעל מדות ודת אסור הא בר מחילה הוא ומשני נהי דבתר הכי מחיל צערא בשעתו מי לית לי' א"כ מוכח דעכ"פ איסור גזל יש כאן בפחות מש"פ אפי' ישראל בישראל וכמ"ש רש"י שם י"ל דלא מטעם ח"ש אתינן עלה אלא דעיקר גזל הוא בדבר שמקפיד עליו חבירו שלא יטלנו אחר מיקרי גזל והא דבעינן ש"פ הוא מטעם כיון דבתר הכי מחיל ישראל וכל בעל דת ומדות אין כאן מצות השבה וכל שאין בו השבה אין בו לאו דגזל וכמ"ש רש"י שם דאמידי דהשבון נקרא גזל ר"ל שיש בו לאו דלא תגזול דתליא בדבר ששייך בו השבה דודאי מצד ח"ש אין סברה לומר דלכך נאמר לישראל דא"כ גבי ב"נ שלא הי' בעל דת ומדות למה הי' נהרג עליו דהא ב"נ שלא הי' בעל דת ומדות אם אכל פחות מכזית אבר מן החי לא הי' נהרג עליו כיון דאכילה הוא בכזית א"כ אם נאמר דפחות מש"פ אין שם גזל עליו כיון דלאו ממונא הוא אין בו חיוב מיתה גם לב"נ אע"כ צ"ל דודאי שם גזל יש גם בפחות מש"פ אלא כיון דתלתה התורה הלאו בעשה דהשבון אמרינן שאין בו איסור לאו אלא במידי שיש בו שיעור השבה וכיון דב"נ שלא היו בעלי דת ומדות לא ניתן להשבון לכן חייב עליו גם בפחות מש"פ ובהכי ניחא סוגי' דב"ק הנ"ל דלכך בגזל פחות מש"פ א"צ להשיב כיון דלאו מטעם ח"ש אתינן עלה כמ"ש ולא שייך בו השבה כיון דמחיל ובלא"ה א"א לומר דמטעם ח"ש אתינן עלה דא"כ קשה לר"ל דס"ל ח"ש מותר מה"ת דקשה עליו מברייתא דפ' ד' מיתות הנ"ל דב"נ שלא הי' בעלי דת ומדות הי' חייב מיתה גם בפחות מש"פ ודוחק לומר דלישראל מיקרי ח"ש כיון דבהשבון תליא מילתא משא"כ לאותם דלא ניתן להשבון מיקרי שיעור שלם הן אמת שהרמב"ם ז"ל (פ"ט מה' מלכים ה"י) שכ' דב"נ הי' מוזהר על כ"ש דשיעורים לא נאמרו רק לישראל ולא לב"נ אמנם מדברי התוס' (לג א') ד"ה אחד כו' מוכח דס"ל דגם לב"נ לא הי' איסור פחות מכזית ועי' בפרמ"ג ליו"ד (סי' סב ס"ק א') במשביצות באריכות מזה ולפמ"ש יוצא לנו דבגוזל מחבירו פחות מש"פ א"צ להשיב לו אע"ג דלא ידע חברי' מהגזילה*) אע"ג דלא שייך בזה טעמא דמחילה דהא לא ידע דמחיל לי' והוי כמו יאוש שלא מדעת דקיי"ל דלא מהני מ"מ פטור מהשבון דהתורה לא חייבה בהשבון אלא במידי דאם הי' יודע בו לא הי' מוחל כיון שאינו בכלל לא תגזול כמ"ש וזה דלא כמ"ש בס' מחנה אפרים הלכות גזילה בתחי' יעו"ש והנראה שם מסוף דבריו שמסכים ג"כ לדינא כמ"ש וע"ש בדברי בנו של המחבר בהג"ה שם:
196
קצ״ז[הג"ה מבן המחבר ולענ"ד נראה טעם הפוסקים בזה שבאמת כמו שיש טעם חזי לאצטרופי מצד הגזלן כמו כן יש טעם חזי לאצטרופי מצד הנגזל שבאמת ישראל וכל בעל דת ומדות אינו מקפיד על פחות מש"פ מצד עצמה אלא שמ"מ הוא מקפיד על פחות מש"פ מטעם שמא יגזול ממנו עוד עד כדי פרוטה ולכן אין בה השבה כיון שלא חשיבא מצד עצמה אבל איסורא מיהו איכא דניהי דלא קפיד עלי' מצד עצמה מ"מ קפיד עליה מצד אצטרופי שמא יגזול ממנו עוד עד כדי פרוטה ויש בזה אריכות דברים ואכ"מ והוא מבואר במ"ש נהי דבתר הכי מחיל צערא בשעתי' מי לית לי' ולכאורה כיון דמחיל מטעם דלא קפיד מ"ט אית לי' צערא ולפמ"ש הוא נכון דבתחי' אית לי' צערא שמא יגזלנו עוד עד כדי פרוטה אבל אח"כ כשרואה שאינו גוזלו עוד ונשאר רק בפחות מש"פ לא קפיד ומחיל:]
197
קצ״חכד) ולפי מ"ש נראה אם גזל מאחד ש"פ ואין בידו כדי להשיב כל הפרוטה רק חציה חייב להחזיר לו עכ"פ החצי פרוטה מצד ח"ש דהא כאן שייך שפיר לומר דחזי לאצטרופי שאם תשיג ידו לחצי הפרוטה השני' ויקיים העשה בשלימותה ואע"פ שכבר עבר על לא תגזול ואין הלאו נתקן ע"י השבת חצי פרוטה מ"מ מה שבידו לתקן יתקן ועי' בפ' הגוזל קמא דבעי רבא גזל שתי אגודות בפרוטה והחזיר אחד מהם מהו מי אמרינן השתא ליכא גזילה גבי' או דילמא הא לא הדר גזילה דאיכא גבי' הדר פשט אע"פ שגזילה אין כאן מצות השבה אין כאן ובתוס' שם כתבו וז"ל נראה דלא בעי למפשט אלא דלא מעכב מצות השבה ומצות השבה מיהא לא קיים עכ"ל נראה כוונתם דלאו דלא תגזול ניתק לעשה שע"י שהוא משיב את הגזילה מתקן הלאו למפרע וס"ל דבכה"ג במה שהשיב חצי פרוטה תיקן הלאו למפרע שלא עבר על לאו דלא תגזול שהרי עכשיו אין הגזילה בידו מ"מ חל עליו קיום מ"ע דהשבה מאחר שלא גמרה וחסר בידו גמר המצוה וכאלו לא קיימה דמי וה"ז כמל ולא פרע דכאלו לא מל דמי ולפ"ז נראה פשוט דאפי' אם נאמר דח"ש דמצוה לאו כלום הוא מ"מ כאן חייב להשיב החצי פרוטה כדי לתקן הלאו דלא תגזול למפרע כמ"ש ונראה עוד לפמ"ש דח"ש דמצוה חייב בה מן התורה דגם אם גזל ב' פרוטות ואין בידו להשיב רק חצי פרוטה דאע"ג דבזה לא יתקן הלאו דלא תגזול כיון שעדיין נשאר גזילה בידו מ"מ חייב להשיב חצי פרוטה שבידו מצד ח"ש גם נראה לכאורה אם גזל שתי פרוטות והחזיר פרוטה ומחצה שאינו מחוייב להחזיר המותר לפמ"ש דבפחות מש"פ יש בו מחילה ולא חל עליו המצוה רק לתקן הלאו ע"י שיקיים מצות השבה וכאן כבר תיקן הלאו דגזילה שהרי לא נשאר בידו ש"פ גם קיים עשה דהשבה שהרי החזיר יותר מפרוטה וקצת ראי' לזה מדברי רבא הנ"ל דנקט הבעיא בגזל ב' אגודת ש"פ והחזיר אחת מהם ולמה לא נקט הבעיא בכה"ג בגזל ב' פרוטות והחזיר ש"פ ומחצה אע"כ כמ"ש אך לא משמע הכי מדברי הרמב"ם והפוסקים שהרמב"ם כ' (פ"ז מה גזילה ה' יא) החזיר לו כל הגזילה חוץ מפחות מש"פ כו' א"צ להוליך אחריו אלא יבוא הנגזל ויטול את שלו וכן העתיק המחבר בשו"ע (סי' שסז סעי' ג') וע"ש בסמ"ע (ס"ק ז') שכ' ע ז שעכ"פ מצות חיוב השבה יש בו בפחות מש"פ הנותר אלא שאינו מחוייב להוליך אחריו ועוד כיון דפחות מש"פ יש בו גזל ע"ש ולשיטתו אזיל שכ' במ"ש (ריש סי' שס) דבפחות משוה פרוטה יש בו איסור גזל מצד ח"ש שאסור מה"ת ולפי מ"ש למעלה אין זה ברור דבאמת מצד ח"ש אין בו חשש איסור כיון שבפחות מש"פ הוי מחילה רק דאיסור גזל יש בו משום דקפיד וצערא אית ליה וחל עליו לתקן האיסור וכיון שכבר תיקן הלאו דגזילה וקיים ג"כ מצות השבה והמותר שייך ביה מחילה י"ל דשוב אין בו חיוב השבה כלל ובאמת לשון הרמב"ם מתוקן יותר שהוא לא כתב כלשון המחבר החזיר לו כל הגזילה חוץ מפחות מש"פ כו' אלא ז"ל שם נתן לו את הקרן ולא נתן לו את החו' או שמחל כו' או שמחל לו ע"ז וע"ז חוץ מפחות מש"פ בקרן כו' והוא לשון המשנ' דפ' הגוזל קמא (ק"ב א') וי"ל דדוקא התם שבאמת עדיין החומש תח"י שהוא ש"פ אלא דבחומש אינו חייב להוליך אחריו ומ"מ כיון שיבא הנגזל יתן לו את שלו כיון שמחויב ליתן לו חומש והוא שכ' וכן במחל לו ע"ז וע"ז חוץ מפחות מש"פ כיון שבאמת הגזילה עדיין תח"י ולא קיי' מצו' השב' כלל רק שמחל לו וכיון שמח' לו על תנאי שיחזיר הפחו' מש"פ אע"ג שאין עליו חיוב הולכה למדי כיון שאין בו ש"פ מ"מ כשיבא הנגזל יטול את שלו שהרי לא מחל לו הגזילה רק בתנאי זה כמ"ש אבל אם החזיר לו באמת חוץ מפחות מש"פ י"ל שאין עליו חיוב השבה כלל מטעם שכתבנו:
198
קצ״טכה) והנה נל"עד עוד דבכה"ג אפי' נתייק' אח"כ הנשאר בידו וש"פ א"צ להחזיר לו כיון שכבר תיקן הלאו וקיים העשה דהשבה ופחות מש"פ מסתמא מחל לו זכה במה שבידו וברשותו אייקר ואע"ג דהנגזל אומר אח"כ שלא מחל לו דברים שבלב אינם דברים אחר שאמדו חז"ל דעת האדם ואמרו דבפחות מש"פ הוי מחילה ואמרינן עתה נשתנ' דעתו וכ"ש בנתייקר דאמרינן דהדר ביה משום שנתייקר ומ"ש הטור (סי' שס"ז) מחלוקת הפוסקים באם נתייקר אח"כ וש"פ שבשם ר"י כתב דא"צ להחזיר ובשם הרמ"ה כתב שצריך להחזיר שם קאי על הדין היכא שצריך להחזיר באם יבא הנגזל בגוונא שנתבאר באות הקודם7הפילפול בענין גזילה הוא רק לברר גוף הנושא בענין שיעורי איסור כי בזמנים הללו כל עניני גזילה במיעוטא דמיעוטא וכמו כן אונאה הנובעת מענין מכירה ולקיחה ושאר דברים הנוגעים לדיני ממונות כולם הולכים כפי חוקי המדינה כי דינא דמלכותא דינא: (נכתב מפני הצנזור) כגון שמחל לו חוץ מפחות מש"פ ולכך כיון שנתייקר ברשות בעליו נתייקר אלא שמחלקותם הוא בחיוב הולכה למדי אבל אם יבא הנגזל לכאן גם ר"י מודה שצריך להחזיר וכמ"ש הפוסקים וכן יראה קצת מל' הרמב"ם ז"ל (פ"א מה' גזילה) שכתב דהגוזל פחות מש"פ אע"פ שעבר אינו בתורת השבה כו' משמע שאין בו מצות השבה כלל אף ע"פ שיבא הנגזל ליטול וא"כ בגוזל הרבה והחזיר לו חוץ מפחות מש"פ למה יגרע דהרי כבר תיקן הלאו וקיים עשה דהשבה ונראים הדברים מק"ו דאם גזל פחות מש"פ דהנגזל לא ידע מזה שהיה אפשר לומר דטעם מחילה לא מהני כאן משום דהוי כיאוש שלא מדעת אפ"ה אינו חייב להחזיר שלא חייבה התורה להחזיר אלא בדבר דמיקרי ממון ופחות מש"פ לאו ממון מיקרי וכמ"ש בס' מחנה אפרים הלכות גזילה בהגהת בן המחבר יעו"ש, א"כ כ"ש בנ"ד דבעת השבה יודע הנגזל ושייך בו מחילה דודאי אין צריך להשיב וכמ"ש ומעתה דברי הסמ"ע שכ' שצריך להחזיר אם יבא הנגזל לענ"ד אין דבריו מוכרחים לדינא:
199
ר׳כו) שוב ראיתי שיש להעיר מקור לדין זה מהא דפ' המוכר פירות (צד א') אמר רב הונא אם בא לנפות מנפה את כולו אמרי לי' דינא ואמרי ליה קנסא מ"ד דינא מאן דיהיב זוזי אפירי שפירא יהיב כו' ומ"ד קנסא אמרי רובע שכיח יותר מרובע לא שכיח ואיהו דעריב וכיון דעריב בידים קנסינן ליה כו' ע"ש הרי דלמ"ד קנסא ס"ל אע"ג דברובע מחיל הלוקח משום דהכי שכיח להמצא בתבואה מ"מ כיון שעירב יותר קנסוהו חכמים להחזיר אף מה שדרך לימחול ולא להקפיד עליו וא"כ כאן שבאמת גזלו יותר מפרוטה ושייך שפיר קנסא שיחזור הכל אפי' הפחות מש"פ מטעם קנסא ועי' ברא"ש שם שהכריע דגם לישנא דדינא לא פליג רק משום שיש ספק אם עירב בידים או לאו אבל אם ידוע שעירב גם הוא מודה דקנסינן ליה וא"כ ה"ה בנד"ד אם גזלו שיעור גזילה מה דלא מחיל אף אם החזיר המותר מצד קנס מחויב להחזיר הכל וכאן גרע יותר די"ל כיון דחלה הגזילה בתחילה על שתי הפרוטות גם מצות השבה חלה על כולם בשוה וכל זמן שלא החזיר כל השתי פרוטות לא קיים המצוה בשלימותה וצ"ע לדינא:
200
ר״אכז) ואגב דעסיקנא בדין ח"ש ראיתי לבאר מה שנסתפקתי לפי מאי דקיי"ל דחצי שיעור אסור מה"ת כר"י א"כ אם יש כאן ספק באיסור תורה וח"ש איסור באיסור ודאי איזה מהם חמיר יותר ונ"מ טובא לכמה ענינים כגון לענין חולה שיש בו סכנה או למי שאחזו בולמוס דקיי"ל מאכילין אותו הקל הקל תחי' ואם רופא מומחה אומר שרפואתו א' מב' דברים הנ"ל או ח"ש דאיסור ודאי כגון נבילה וכדומה או שיעור שלם של ספק איסור דאוריית' דלכאורה נראה דתליא במחלוקת הפוסקים אי ספיקא דאורייתא אסור מה"ת או רק דרבנן והם הרמב"ם והרשב"א וסייעתם דלשיטת הסוברים דספ"ד אסור מה"ת שניהם שוים דבשניה' אין עונש מלקו' ולא כרת ולכאו' נראה ראיה לזה מהא דאי' בפ' יוה"כ (עד א) בברייתא אלא כל שישנו בעונש ישנו באזהרה כוי וח"ש הואיל ואינו בעונש כו' ת"ל כל חלב והנה לפי מאי דס"ד שם בש"ס דכוי ספיקא הוא א"כ קשה היאך יליף שניהם מפסוק אחד וע"כ צ"ל דשניהם שקולים ויבואו שניהם כדאי' בכ"מ בש"ס בכה"ג ועי' תוס' שם ד"ה דחזי כו' שכ' דלכך איצטריך לטעמא דחזי לאצטרופי דאל"כ הוי אמינא דעיקר קרא אתי רק לכוי וח"ש אסמכתא בעלמא הוא ומדרבנן הרי משמע מדבריהם דמסברא אין ללמוד ממקרא אחד רק כיון דאיכא טעמא דחזי לאצטרופי מהני להיות שניהם שקולים משא"כ לאותם הסוברים דספיקא דאורייתא מה"ת מותר ודאי דיותר טוב לאכול הספק איסור מלאכול הח"ש שאסור ודאי אבל למסקנא דמסיק דכוי בריה בפני עצמו הוא וא"כ לאו מספיקא אסרו הכתוב א"כ י"ל דאין ספק תורה דומה לח"ש דאיסור ודאי וי"ל דח"ש חמיר יותר דעכ"פ אסרו הכתוב מתורת ודאי אלא שפטרו מעונש מלקות וכרת אבל ספק תורה אף אם נא' שאסור מה"ת אינו אסור מתורת ודאי רק מתורת ספק לבד וכעין זה מצינו בסוטה כמ"ש התוס' פ"ק דחולין בסוגי' דחזקה (ח' ב') דמ"ש בסוטה דעשתה התורה ספק כודאי היינו מטעם ספק ולא מטעם ודאי וקצת ראי' לזה דח"ש חמיר יותר מספק תורה דהא ר"ש ס"ל בכל התורה כ"ש למלקות ולא נאמרו שיעורים הלל"מ אלא לענין קרבן לבד וא"כ לדידי' ודאי דח"ש חמיר מספק איסור וא"כ י"ל ג"כ דרבנן לא פליגי עלי' בהא אף דס"ל דבח"ש ליכא חיוב מלקות דלמה לנו לעשות מחלוקת חדשה ביניהם וכלל גדול בידינו למעוטי בפלוגתא עדיף ועי' במל"מ (פ"א מה' חמץ ומצה ה"א) שהביא בשם הרא"מ דבאמת סתם אכילה הנזכר בקר' משמעו כ"ש רק מאי דקיי"ל דח"ש אין בו מלקות הוא מטעם דשיעורים הללמ"מ ואפקי לקרא ממשמעותיה לענין עונש וא"כ לדידי' ודאי דחמיר יותר מספיקא דאורייתא כיון שנזכר איסורו בפי' בתורה אף שלפי ענ"ד דבריו תמוהים וסתורים מסוגי' דריש פ' יוה"כ דיליף לה לח"ש מיתורא דתיבת כל ולשיטתו לא צריך קרא לזה דהא סתם אכילה הנזכר בכתוב משמעו בכ"ש גם לא משמע הכי מסוגי' דס"פ ג"ה (ק' א') דאמר רב אבר מן החי צריך כזית מ"ט אכילה כתיב ביה כו' ולשיטתו קשה כיון דאבמ"ה דין בריה יש לו כמ"ש הפוסקים בכמ וא"כ ודאי דהללמ"מ דצריך כזית לא אתיא לבריה וא"כ י"ל דאבמ"ה א"צ כזית דע"ז לא נאמר' הללמ"מ ובמ"א הארכתי בזה ובדין אבמ"ה לב"נ אם צריך שיעור ואכ"מ:
201
ר״ב[הג"ה וע"ד חידוד אמרתי לפרש הך ברייתא דיליף ח"ש וכוי מחד קרא דהדבר תלוי בפלוגתא דבן זומא וחכמים בפ"ק דברכות וגם ר"י ורשב"ל דפליגי בח"ש אם אסור מה"ת אזלי לשיטתייהו והוא דבספ"ק דברכות (יב ב') פליגי במתני' דמזכירין יצ"מ בלילות כו' דב"ז ס"ל דמזכירין ויליף מקרא דכל ימי חייך דתיבת כל מרבה הלילות וחכמים ס"ל דאין מזכירין יצ"מ בלילות ותיבת כל מרבה לימות המשיח והנה הגאון מהור"א ז"ל מווילנא כתב בטעם מחלקות' דפליגי במשמעות תיבת כל דב"ז ס"ל דתיבת כל משמעו ל' כולו כל מקצת ממנו חייב בזכירה ולא נאמר שהיום לבד חייב רק כל היום בשלימותו בין ביום ובין בלילה ור"ל כל חלק מן היום אבל רבנן ס"ל שמשמעו לרבות כל הימים בין בעול' הזה בין לימות המשיח והנה גם כאן בתיבת כל חלב יש ג"כ אלו ב' משמעות או שנאמר שמרבה כל מיני חלב והיינו לרבות גם של כוי שהוא ברי' בפ"ע גם הוא אסור או שנאמר שמרב' כל החלב ר"ל גם המקצת ממנו והיינו לרבות ח"ש וברפ"ק דברכות פליגי ר' יוחנן וריב"ל אי חייב לסמוך גאולה של ערבית לתפלה של ערבית דר"י ס"ל חייב וריב"ל ס"ל תפלות באמצע תיקנום וקאמר שם הש"ס דפליגי בסברא דריב"ל ס"ל גאולה מאורתא לא הואי ועיקר גאולה מצפרא ור"י ס"ל דגם מאורתא הואי ופסקו הפוסקים כר"י דצריך לסמוך גאולה של ערבית לתפלה ש"ע ולכאור' הוא תמוה דהא בכ"מ קיי"ל כריב"ל נגד ר"י וכמ"ש התו' בכ"מ ולמדו מהא דפ' בני העיר בפלוגתא דבהכנ"ס אם מותר לעשותו בהמ"ד אבל הטעם נ"ל דמשום דקיי"ל כבן זומא דמזכירין יצ"מ בלילות א"כ ע"כ ס"ל דגאולה מאורתא הוי ולכך ס"ל גם כאן דהלכה כר"י דס"ל הכי ואם כן ע"כ צ"ל דפי' כל משמעו כל מקצת ממנו חייב וי"ל גם בזה פליגי ר"י ורשב"ל בח"ש דמרבינן מתיבת כל דר"י ס"ל דעיקר קרא אתי לח"ש דתיבת כל משמעו גם כן כל מקצת ממנו ולכן ס"ל דח"ש אסור מדאורייתא אבל ר"ל דס"ל ח"ש הוא מדרבנן ס"ל כריב"ל דס"ל אין מזכירין יצ"מ בלילות דתיבת כל משמע כל הימים ולא מקצת ממנו ולכן ס"ל דעיקר דרשא לרבות כוי אתא דהוא בריה בפ"ע אבל ח"ש הוא רק מדרבנן וא"כ י"ל בזה דזהו כוונת הברייתא מ"ש לרבות כוי וח"ש דלכאורה קשה היכא ילפינן משם תרתי דדוחק לומר שקולים הם ויבואו שניהם דהא אין ענינם שוה וי"ל דהברייתא נקטו אליבא דתנאי דבן זומא וחכמים בהזכרת יצ"מ בלילות דפליגי במשמעות כל דלהך מ"ד דפי' כל משמע כל הימים ולכן ס"ל דגם כאן מרבה כל מיני בהמות גם של כוי אבל למ"ד מזכירין יצ"מ בלילות ולדידיה משמעות פירושו כל מקצת ממנו ס"ל גם כאן לרבות ח"ש (והוא"ו של וחצי שיעור הוא וא"ו המחלקת כלומר כוי או חצי שיעור לכל מר כדאית ליה) ובזה א"ש גם כן הך סוגיא דר"פ יוה"כ (עד ב') דמסיק התם דהך בריי' דמרבה כוי ס"ל דבריה בפ"ע הוא דלכאורה קשה דהא אנן קיי"ל דכוי ספק חיה ספק בהמה הוא ועי' תו' שם ד"ה כוי ברי' כו' דמ"ש כאן בריה בפני עצמו הוא אינו דומה להא דאיתא בפ' או"ב (פ' א') דבריה בפני עצמה הוא ולא הכריעו בה חכמים כו' ולפמ"ש אתי שפיר דכאן מסיק הש"ס אליבא דר"ל דס"ל דעיקר קרא אתי רק לכוי כיון דס"ל חצי שיעור מותר מן התורה וצ"ל אליביה דבריה בפ"ע הוא ולא מטעם ספיקא הוא אבל אנן ס"ל דהלכה כר' יוחנן דחצי שיעור אסור מן התורה וס"ל ג"כ דמזכירים יצ"מ בלילות ולדידיה עיקר קרא אתי לח"ש אבל כוי ספיקא הוא וא"ש הכל ודוק כי נכון הוא:]
202
ר״גכח) עוד יש להסתפק לענ"ד בח"ש של איסור תורה מספק ושיעור שלם של איסור דרבנן הי מנייהו חמיר יותר לענין להאכילו לחולה שיש בו סכנה דלכאו' נרא' דלפי מאי דקיי"ל ח"ש אסור מן התורה וספיקא דאורייתא אסור מה"ת א"כ יש בו איסור תורה דודאי אין לחלק בח"ש בין איסור לאיסור כיון דשניהם הם מן התורה ולמ"ד שהוא רק מדרבנן כשיטת הרמב"ם וסייעתו ודאי דיותר טוב להאכילו ח"ש של ספק איסור משיעור שלם של ודאי איסור דרבנן אכן אם היה הספק במקום חזקה כגון ב' חתיכות אחד של חלב וא' של שומן ושניהם הם ח"ש דבכה"ג גם להרמב"ם ספק זה אסור מה"ת כדמוכח מהא דחייבה התורה א"ת כמ"ש הפוסקים בזה (ובחיבורי בית יצחק הארכתי בזה יעו"ש) וא"כ ודאי דגם להרמב"ם מוטב שיאכל ודאי איסור דרבנן בשיעור שלם:
203
ר״דכט) עוד היה נלע"ד להביא ראיה למ"ש דח"ש דמצוה חייב מה"ת מהא דאיתא בפ' יש בכור (מח ב') בפלוגתא דר"מ ור"י במתניתין שם דקאמר דהכא כ"ע מודו דאחין שחלקו מחצה יורשין ומחצה לקוחות והכא בחמש ולא חצי חמש פליגי דר"מ סבר חמש ולא חצי חמש ור"י סבר חמש ואפי' חצי חמש ועיין רש"י שם שכתב דר"מ ס"ל כיון דלא אשתאר ירושה אלא ב' סלעים ופלגא לכך לא שקיל מידי ועי' תו' שם ד"ה דר"מ שכתבו דלא דמי לחמשה בקר דדרשינן ואפי' חמשה חצאי בקר דתשלומין נינהו ויש לו לשלם מה שהוא חייב אבל הכא מצוה דחמש סלעים רמא רחמנא עלי' ולא מקיימא בפחות מחמש כו' הרי מוכח דח"ש דמצוה אין בו חיוב לר"מ דאל"כ למה גרע מהא דחמשה חצאי בקר אבל לר"י דס"ל ואפי' חצי חמש משמע דס"ל דח"ש דמצוה חייב בה מן התורה וידוע דהלכה כר"י נגד ר"מ אבל לפ"ז למסקנא דהתם דמסיק דכ"ע ס"ל חמש ולא חצאי חמש והכא בדרב אסי ור"פ קמפלגי א"כ יהיה מוכרח לדינא שאין חיוב בח"ש דמצוה אבל אחר העיון נראה לפמ"ש התו' שם בסוף דבריהם דאע"ג שיכול לשלם לעשרה כהנים בזא"ז לא דמי להכא דלא משתעבד אלא בחצי חמש יעו"ש אם כן א"ש דהא עיקר טעמא דח"ש הוא משום דחזי לאצטרופי וכיון דאין עליהם חיוב רק בחצי חמש דחלק ירושה אם כן לא חזי לאצטרופי ולכך פטורים והא ודאי דאם האב חי עדיין ואין לו לשלם לכהן כל החמש סלעים נראה ודאי דחייב ליתן לו כל מה שיש בידו מצד ח"ש דחזי לאצטרופי ולכאורה יש ראיה לזה מעירוכין דקיי"ל דמסדרין ונידון בהשג יד וכשאין לו שיעור ערכו מחויב ליתן מה שיש בידו והוא מקרא מפורש בתורה אך אין להוכיח זה מעירוכין דש"ה דדין בע"ח יש לו ולא גרע שיעבוד הקדש משיעבוד הדיוט שצריך לשלם מה שיש לו עכ"פ וראיה לזה דאל"כ קשה לר"ל דס"ל חצי שיעור מותר מן התורה ואם כן מסתמא גם במצוה ס"ל דאין חיוב מן התורה בח"ש וא"כ יקשה עליו מעירוכין דמקרא מפורש שנידון בהשג יד אע"כ כמ"ש אבל בפדיון בכור שניתן לכהן והוי ממון שאין לו תובעים לא שייך בו שיעבוד ואם ח"ש דמצוה לאו מילתא היא לא היה חייב בה מדין תורה ואם כן יש להביא ראיה לנד"ד מסוגית הש"ס דפ' יש בכור הנ"ל לפי מאי דס"ד דפליגי בחמש ולא חצי חמש א"כ קשה על המתני' אמאי נקט פלוגתא דר"מ ור"י במת האב והבנים קיימים ולא נקט פלוגתייהו בהאב קיים ולית ליה רק חצי חמש אע"כ דבכה"ג גם ר"מ מודה דחייב מצד ח"ש דמצוה שחייב בה רק במת האב פליגי משום דלא משתעבד אלא בחצי חמש וכמ"ש דזה נקרא לא חזי לאיצטרופי וא"כ יש מכאן ראיה נכונה דח"ש דמצוה יש בה חיוב תורה וגם י"ל דלר"ל דס"ל דאסור עכ"פ מודה שיש בו איסור דרבנן כמו כן אליבי' יש ג"כ חיוב דרבנן בח"ש דמצוה:
204
ר״הל) ויש לי מקום עיון בהך עניינא דכוי במה שראיתי בדברי האחרונים ובדין ח"ש דברים בלתי נכונים לענ"ד, והוא שראיתי בפרמ"ג בפתיחה לה' תערובות פ"ב שחקר שם בענין ח"ש ע"י תערובות אם יש בו איסור תורה והמציא ענין אחד כגון בכוי בתייש הבא על הצבייה וילדה דא"נ חוששין לזרע האב אפ"ה כל קורט שבו מחלב משהו ממנו של חיה ומשהו של בהמה ולכאורה יש לתמוה בדבריו שסותר לסוגיא דר"פ יוה"כ (עד ב') בהא דמייתא ברייתא כוי וחצי שיעור מנין לרבות ת"ל כל חלב וקאמר התם דקרא אסמכתא בעלמא אליבא דר"ל ה"נ מסתברא דאי ס"ד דאורייתא כוי ספיקא הוא איצטריך קרא לאתויי ספיקא ועי' תו' שם משום דקמי שמיא גליא יעו"ש ומאי קשיא הא שפיר יש לומר דברייתא מיירי בכוי הבא מתייש הבא על הצביה וס"ל דחוששין לזרע האב כחנניא דפ' או"ב וא"כ הרי חציו חיה וחציו בהמה ואם כן על זית חלב שבו יש בו רק חצי זית חלב והוי חצי שיעור ושפיר קאמר לרבות כוי וח"ש ר"ל דגם כוי הוא מטעם ח"ש אפי' כזית שלם שבו והוה א"ש גם כן הא דלמד מקרא כוי וח"ש דקשה האיך ילפינן מניה תרתי ולפמ"ש הכל אחד מטעם ח"ש אע"כ דלאו מילתא הוא דכוי שהוא ספק אין בו משום ח"ש רק דהספק הוא אם כולו אסור או מותר הן אמת שראיתי בכרו"פ (סי' ק"י) בבית הספק שפי' באמת דברי הש"ס הנ"ל מ"ש לרבות כוי הוא מצד ח"ש דאל"כ מה שייכות יש לכוי עם ח"ש לרבות מקרא אחד ע"ש ולענ"ד דבריו תמוהים דמדברי הש"ס הנ"ל לא משמע כדבריו עוד יש סתירה לדבריהם מהא דפ' הזרוע והלחיים (קלב א') דאמר שם רב הונא מאי חייב דקתני חייב בחצי מתנות וקאמר התם מתיב ר' זירא כוי כו' וחייב בזרוע כו' ואם איתא חייב בחצי מתנות מבעי' לי' ומתרץ שם איידי דתני חלבו ודמו דלא נתני חצי חצי מש"ה לא תני חצי כו' ופרש"י דלא אפשר לומר בחלבו ודמי חציו אסור וחציו מותר כו' ע"ש ולפי דברי הגאונים הנ"ל שפיר יכול למתני בחלב ודם חצי איסור וחצי מותר והיינו באם יש רק זית של חלבו או של דמו שאין בו איסור רק חציו ונ"מ לענין ביטול בקדירה שא"צ ששים אלא נגד חציו ואין להביא ראי' לדבריהם מהא דאיתא התם דפליגי ר"א ורבנן בכוי הבא מצבי שבא על התיישה לענין מתנות ומספקא להו אי חוששין לזרע האב ופליגי בשה ואפי' מקצת שה דרבנן דמחייבי ס"ל שה ואפי' מקצת שה וקאמר שם דחייב בחצי מתנות הרי שאם נאמר דחוששין לזרע האב נחשב חציה בהמה וחציה חיה וכן משמע לכאורה מדברי התוס' בפ' או"ב (עט ב') ד"ה בין לרבנן כו' שהקשו שם מהא דבפ"ק דביצה בנתערבו דם חיה בדם בהמה כו' וכתבו שם שאינו נחשב כאלו כולו דם צבי רק חציו יעו"ש:
205
ר״ולא) ובאמת נלע"ד דא"א לומר דנחשב חציו חיה וחצי' בהמ' שוה בשוה דמי הוא הנביא שידע ששתי הכחות גוברים בו בשוה אולי כח האב גובר יותר או כח האם גובר יותר וכעין זה כתב הט"ז ביו"ד (סי' יד ס"ק ז') בדין אבר שיצא לחוץ ע"ש וא"כ בכוי יש בו ספק גמור דאורייתא דידוע דמין במינו בטל ברוב מן התורה וא"כ יש כאן ספק אם כח החיה גובר בו יותר ורוב החלב ממנו ובטל חלב הבהמה ברוב או שחלב הבא מכח הבהמה הוא יותר ושפיר קאמר הש"ס דכוי ספיקא הוא וקאמר אצטריך קרא למעוטי ספיקא אפי' אם נאמר דחוששין לזרע האב וא"ש ג"כ דברי התוס' דפ' שא"ב שדימו זה לשחט חיה ובהמה ונתערבו דמם שאין כל הדם נחשב לדם חיה ומ"ש התוס' דנחשב חציו לדם חיה כו' הוא לאו דווקא דשם מיירי בתייש הבא על הצביה דלענין כסוי לא אמרינן דבטל ברוב אלא כל שיש בו מראית דם חייב לכסות כדאיתא בפ' כסוי הדם (פז א') נתערב בדם בהמה כו' רואים אותו כאלו הוא מים כו' ויתבאר עוד לפנינו בס"ד ומה שתירצו שם דלא דמי להא דשחט חיה ובהמה כו' דפ"ק דביצה כוונתם דשם א"א לכסות בקדירה אחת כל הדם וחוששים אנו שלא נתערב יפה יפה ושמא לא יכסה דם החיה ויחלל יום טוב בחנם מה שאין כן בכוי דתערובתו הוא בטבע וכל משהו דם שבו יש בו כח החיה ג"כ לכן חייב לכסותו ולכך גם לענין חלבו ודמו לענין איסור אכילה אמרינן שפיר דלא שייך לומר חציו אסור דהא לא ידעינן איזה כח גבר בו יותר לכן צריך ודאי ששים נגד כולו משא"כ לענין מתנות אף דאפשר לומר דכח החי' גובר בו יותר וא"צ ליתן המחצה לכהן עכ"פ כיון שיש בו מקצת צד בהמה וגם ביטול ברוב לא שייך בי' כיון שהוא מגיע לכהן וכו' אם נתערב קב חטים של חבירו בעשרה קבין שלו יאכל הלה וחדי כדאי' בספ"ה דביצה (ל"ח ב') מי מדמית איסורא לממונא איסורא בטל ממונא לא בטיל וכיון שאין אנו יודעין כמה מגיע לכהן לא שייך לומר המע"ה כיון שיש בו ודאי חיוב לכהן וא"י כמה וכמ"ש הט"ז ביו"ד (סי' צ"ח) בדין כחל דמשערינן במאי דנפיק מיני' צריך לשער בכולי' אף דהוי ספיקא דרבנן משום כיון דעכ"פ יש בו חלב רק דלא ידעינן כמה לשער וכל אחד יהי' ניתן שיעורו בידו ע"ש וכן כאן בדין מתנות כיון שגם לבעה"ב יש בו חלק וא"י ג"כ כמה לשער השוו חכמים מדותיהם לחייב מחצה לכהן ודבר זה נכון מאוד בסברה למבין ועיי' תוס' שם בפ' כ"ה ד"ה רואין שכתבו בפירוש שאם נתערב דם חיה בדם בהמה דרואים אותו כאלו הוא מים כל שהי' בו מראית דם גמור ולא דיהה לא שייך בו ביטול ברוב כלל אפי' אם היינו אומרים מין במינו בטל ע"ש מ"ש בשם ה' שמואל מווארדין ודוק שם היטב:
206
ר״ז[הג"ה וע"ד חידוד יש לפרש הסוגי' דר"פ יוה"כ שהבאתי למעלה בדין ח"ש במאי דקאמר בברייתא כוי וח"ש מנין ת"ל כל חלב כו' והוא דבפ' כל המנחות (נח א') ת"ר שאור בל תקטירו כו' מקצתו מנין ת"ל כל עירובו מנין ת"ל כי כל כו' ופליגי שם אביי ורבא דאביי ס"ל מקצתו היינו חצי זית כו' משום דס"ל יש קומץ בפחות משני זיתים ויש הקטרה בפחות מכזית ורבא פליג התם וס"ל מקצתו היינו חצי קומץ משום דס"ל אין קומץ פחות מב' זיתים ואין הקטרה פחות מכזית וסוגי' זו אי' ג"כ ר"פ א"ע (מג ב') וקאמר שם דאתי' כר"א דדריש כל יעו"ש וא"כ לר"א דרשינן תרתי מתי' כל מרבינן מקצתו ומתי' כי כל מרבינן עירובו וא"כ בחלב דכתיב ג"כ כי כל אוכל חלב וגו' לר"א דרשינן הנך ב' דרשות וכאן וודאי דגם רבא מודה דמקצתו היינו חצי זית דלא דמי' להקטרה דש"ה משום דאין קומץ פחות מב' זיתים וא"כ י"ל דהך ברייתא שמביא בפ' יוה"כ אתי' כר"א ודריש ג"כ ב' דרשות דח"ש היינו מתי' כל דהוא מקצתו ומתי' כי כל דרשינן כוי והוא עירובו דהוא מעורב חלב חי' ובהמה ביחד ועי' תוס' במנחות שם שכתבו דגם רבנן דלא דרשי כל כי כל דרשי וא"כ לדבריהם דרשו כאן כי כל אוכל חלב לרבות ח"ש דהיינו מקצתו ובזה יש לתרץ קושיית התוס' בפ' א"ע (מד א') ד"ה כמאן כר"א כו' שהקשו הא גם ר' יוחנן דריש כל לח"ש ע"ש ולדברינו א"ש דר"י דיליף לח"ש היינו לרבנן דאע"ג דלא דרשי כל כי כל דרשי ומוקמינן לי' למקצתו דהיינו ח"ש רק לעירובו לא ילפי והא דאמרינן לר"א דדריש שניהם מקרא ואעפ"כ אין חיוב מלקות בח"ש משום דשיעורין הללמ"מ וכך הלכה דבשום איסור אין חיוב על ח"ש שבו אבל בעירובו שיש בכלל שיעור שלם האיסור עם ההיתר אז יש בו חיוב מלקות והא דדריש ר"א גבי שאור בל תקטירו מקצתו מנין כו' היינו ג"כ לאיסור בלבד ואע"ג דבכל האיסורים קיי"ל ח"ש אסור מה"ת וא"כ ל"צ קרא בשאור י"ל כיון דר"א אזיל לשיטתו דס"ל במס' זבחים (קה ב') דהמעלה כזית קומץ ולבונה בחוץ חייב כרת משום דלא חזי בפנים דקיי"ל אם חסר כ"ש פסול וא"כ הוי אמינא דגם איסור לאו לית בי' דכל שאינו בעונש אינו באזהרה לכן אצטריך קרא להכי וא"כ קשה מאי דקאמר בש"ס אצטריך קרא לאתויי ספיקא ולכן נ"ל דכוונת הש"ס הוא לדחות הראי' שהביא ר"י מהך ברייתא להקשות על ר"ל דדריש מקרא לח"ש וע"ז קאמר דקרא אסמכתא בעלמא וקאמר ה"נ מסתברא ר"ל דגם לר"י יקשה והוא דבריש פ' א"ע קאמר שם ר"י כל איסורים שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור כו' וזעירא אמר אף שאור כו' וקאמר שם כמאן כר"א כו' וא"כ צ"ל דר"י לא ס"ל כר"א ולדידי' וודאי אין סברה לומר דהך ברייתא דכל חלב אתי' כר"א דלא כהלכתא וא"כ ע"כ אתי' כרבנן דלא דרשי כל וא"כ לא ילפינן מיני' רק לח"ש ולא לעירובו כמו בחמץ בפסח וא"כ הא דיליף לכוי צ"ל דלאו מטעם עירובו ולחייב מלקות קאמר רק לאיסור בעלמא ומטעם ספק ולכן הקשה שפיר דע"כ צ"ל דאסמכתא בעלמא הוא וא"כ גם לר"ל י"ל דגם ח"ש נקט רק לאסמכתא בעלמא וח"ש מותר מן התורה ודוק:]
207
ר״חלב) ושם בפ' הזרוע (קל"ב א') כי אתא רבין אר"י כוי לרבנן חייב בכולהו מתנות דתניא שור מה ת"ל אם שור לרבות כו' אם שה לרבות את הכוי הרי משמע דכיון דמרבינן מקרא יתירא אמרינן דחייב בכולו והיינו כיון דמרבינן לי' בקרא דואם שה מדמינן ליה לשה גמור בכל מילי וחייב בכל המתנות מדאורייתא ועי' בט"ז יו"ד (סי' ס"א ס"ק כ') שכ' ג"כ דלמאן דיליף מקרא ס"ל דחייב בכל המתנות דאל"כ קרא למה לי ע"ש וא"כ בהך ברייתא דר"פ יוה"כ שלמד מקרא דכל חלב לרבות כוי י"ל ג"כ שמרבה דכל חלבו אסור דלחציו ל"צ קרא וא"כ קשה מאי פריך הש"ס הא אצטריך קרא לרבוי ספיקא כגון שאם אכל כזית מצומצם מחלב כוי דבלא קרא לא הי' חייב כיון שיש בו מקצת חלב חיה אף דרובא חלב בהמה מ"מ אין בו שיעור ואתא קרא לחייב בכולו אך זה י"ל דמשמעות הברייתא הוא דאתי לאשמועינן דין איסור לבד אבל לא בעונש דומי' דח"ש דמרבה קרא שאינו אלא לאיסורא בעלמא ועל זה פריך שפיר אצטריך קרא למעוטי ספיקא כיון דלא ידעינן איזה כח מרובה בו כח האב או כח האם ודאי דמסברה לי' שאסור עכ"פ מצד ח"ש כיון דגם ח"ש מרבינן לי' מהאי קרא וא"כ ע"כ צ"ל דהברייתא נקטה לכוי מהך קרא לאסמכתא בעלמא ולכך ס"ל לר"ל דגם ח"ש דיליף מיני' הוא ג"כ דרך אסמכתא וח"ש הוא רק דרבנן וא"כ יש ליישב דברי הכרו"פ שהבאתי למעלה ודוק והא וודאי אין סברה לומר דכל שיש בו חלב בהמה יותר גם מקצת חלב חיה שבו שבטל ברובו נחשב כמו חלב בהמה להשלים השיעור דלענין זה לא אמרינן דבטל וכמאן דאיתא דמי ועיי' תוס' פ' הקומץ רבה (כב א') ד"ה והן בילעות כו' דמאי דבטל בחבירו אינו נחשב בזה ריבה שמנו דכמאן דליתי' דמי ע"ש ועי' באשרי פ' ג"ה בדין איסור הבטל ברוב היתר באריכות דאע"ג דאיסור בטל ברוב היתר מ"מ כמאן דאיתי' דמי לענין דאמרינן חוזר וניער אם נתרבה שם עוד איסור וא"כ גם בנידון זה כמאן דאיתי' דמי לענין שאינו משלים השיעור לחיוב ומ"מ עדיין קשה לפי מאי דאיתא בר"פ א"ע (מג ב') לר"א דדריש כל דיליף שם בשאור בל תקטירו דעל עירובו חייבים עליו והיינו מלקות כדאיתא התם על עירובו בלאו הרי כיון דבכל התערובות יש שיעור אכילה אף שאין באיסור לבד כדי שיעור יש בו חיוב מלקות מדרשא דקרא שמרבה עירובו שיהי' דינו כמו בעין וא"כ גם גבי כוי נימא הכי ולכן נ"ל ליישב הדברים לפי מאי דמסיק בפ' או"ב שהבאתי למעלה דבין ר"א ובין רבנן מספקא להו אי חוששין לזרע האב או לא א"כ פריך הש"ס שפיר אצטריך קרא כו' וכפי' התוס' דקושיות הש"ס הוא משום דקמי' שמיא גליא (ולא כפרש"י בפ"ק דחולין כ"ב ב' בסוגי' דתחילת הציהוב שפי' דבלא"ה יהי' אסור מספק ודוק) וא"כ ממנ"פ במאי מיירי אי בכוי שבא מתייש וצביה א"כ אם נאמר דאין חוששין לזרע האב כולו של חיה הוא ואין סברה לאסור חלבו וא"כ נידון מהאי קרא דאין חוששין לזרע האב ואי מיירי בצבי הבא על התיישה א"כ אם אין חוששין לזרע האב כולו של בהמה וקרא למה לי וא"כ נידוק מינה דחוששין לזרע האב ופריך שפיר גם אין סברה לומר דלכך אתי קרא לומר דאפי' אם נאמר דאין חוששין לזרע האב וכולו בהמה הוא ג"כ אינו בעונש משום שאינו ראוי לקרבן כדאיתא במס' בכורות (יז א') דאפי' בשה הבא מעז וכבשה פסול לקרבן משום דבעינן מיוחד מששת ימי בראשית דז"א דכבר מרבינן לעונש בבהמה אפי' במה שאינו ראוי להקרבה כדאיתא בפ' א"ע שם דיליף בברייתא גם חלב בעלי מומין ע"ש:
208
ר״טלג) עוד יש לי מקום עיון בהך סוגי' דכוי וח"ש בהא דפ"ק דביצה (ז' ב') בנתערב דם חיה ובהמה שאין מכסין את דמו ביו"ט ואיתא התם ל"ש אלא שאין יכול לכסותו בדקירה אחת אבל אם יכול לכסותו בדקירה אחת חייב לכסותו ולענ"ד הוא תמוה דהא ע"כ צ"ל דמיירי שיש בו כ"כ דם חיה שאם הי' דם בהמה מים הי' בו מראית דם דאל"כ גם בחול הי' פטור ולפי מאי דקיי"ל דבלח בלח יש בילה א"כ בכל טיפה שבו יש בו מקצת דם חיה וא"כ לפי מאי דקיי"ל כר' יהודה בפ' כ"ה (פ"ה א') דס"ל דמו ואפי' מקצת דמו וכמ"ש הרא"ש שם וכ"פ בשו"ע יו"ד (סי' כח סעי' ט"ו) א"כ קשה הא אפי' אינו יכול לכסותו בדקירה אחת אמאי פטור מלכסותו ביו"ט יכסה עכ"פ מקצת דמו בדקירה אחת ובזה יקיים מצות כסוי שוב ראיתי שכבר הרגיש בזה הט"ז באו"ח (סי' תצ"ח) והעלה שם באמת לדינא דכל מה שיכול לכסות בדקירה אחת חייב לכסות והשיג שם על הרש"ל יעו"ש ולענ"ד מדברי הש"ס לא משמע הכי דלא הוה לי' למימר ל"ש אלא שא"י לכסותו בדקירה אחת כו' והכי הוי לי' למימר ל"ש שאינו חייב לכסות היינו כל הדם אבל מקצתו חייב ומשמע מלשון הש"ס דאם א"י לכסות בדקירה אחת פטור לגמרי וכן מוכח מדברי התוס' שם שהקשו למה פטרו מכיסוי והיאך יש כח ביד חכמים לעקור ד"ת ע"ש ולפי דברי הט"ז לא מקשי מידי דשפיר קיים כבר מצות כיסוי מדין תורה במה שכיסה מקצת דמו ואין לומר דקושיית התוס' הוא אליבא דת"ק דפליג על ר"י וס"ל דצריך לכסות כל דמו דמנין להו להקשות דשפיר י"ל דברייתא אתי' אליבא דר"י והש"ס דקאמר ל"ש כו' אתיא ג"כ כר"י דהלכתא כוותי' ומחלק בין דקירה אחת או לא אלא ודאי דלישנא דבריית' משמע דפטור לגמרי וגם אין לומר דהש"ס דמחלק בכך הוא אליבא דת"ק דפליג על ר"י דא"כ הי' להם להפוסקים לחלק בכך ולא להעתיק לשון הש"ס ממש ועי' מ"א שם שהסכים ג"כ לדינא עם הרש"ל:
209
ר״ילד) ואפשר הי' לי לומר ולתרץ לפי מאי דפריך בש"ס שם על מאי דמחלק ר"י בר יאסינאה בין דקירה אחת כו' דפריך פשיטא ומשני מ"ד לגזור דקירה אחת אטו שתי דקירות קמ"ל הרי שיש כאן סברה לגזור וא"כ אע"ג דמסיק דביכול לכסותו בדקירה אחת לא גזרינן אטו א"י לכסות כי אם בשתי דקירות מ"מ באם באמת אינו יכול לכסות בדקירה שפיר גזרינן אטו שמא יבוא לכסות כל הדם כמו שהוא רגיל בחול ויחלל יו"ט שלא לצורך בשביל דם הבהמה וסברת הפוסקים הוא מדהביא שם ברייתא דתני ר' זירא לחלק בין יכול לכסות בדקירה אחת כו' בסתם ולא ביאר הש"ס דאתיא כרבנן דפליגי על ר"י ומה גם דקיי"ל להלכה כר"י מסתמא ס"ל להש"ס דגם לר"י דינא הכי ומטעמא דכתיבנא עוד צ"ע שם דמשמע מן הש"ס דבכולו חיה אף אם צריך לכסות הדם בשתי דקירות מותר ג"כ וכן משמע מדברי הפוסקים ועי' ט"ז שם באריכות ולפי מאי דקי"ל לדינא דא"צ לכסות כל הדם קשה למה מותר לכסות בשתי דקירות ולכאורה זה דומה להא דפר"א דמילה המל כל זמן שלא פירש חוזר בין על ציצין המעכבים את המילה בין על שאין מעכבים פירש על ציצין המעכבים חוזר על שאין מעכבים אינו חוזר וכאן שהוצרך לב' דקירות הוי כמו פירש וצ"ל דלפי מ"ש בנתערב דם בהמה וחיה אפי' בדקירה אחת גזרינן אטו ב' דקירות א"כ גם בדם חיה לבד נימא הכי אם נאסור בשתי דקירות יהי' אסור גם בדקירה אחת משום הך גזירה וא"כ יתבטל מצות כיסוי לגמרי ביו"ט ולכך לא רצו לאסור בכה"ג איסור טרחא כיון שאינו אסור כי אם מדרבנן כדאי' שם משא"כ בנתערב דם בהמה וחיה כיון שדבר זה אינו מצוי כ"כ לשחוט שניהם במ"א שיתערבו דמם העמידו גזירתם ולא שייך לומר שיתבטל מצות כיסוי והעמידו דבריהם במקום שוא"ת כמ"ש התוס' שם אך לפ"ז מאי דפריך בפ' או"ב שם בתייש הבא על הצביה בין לר"א בין לרבנן לשחוט ולכסי ופי' התוס' שם דהיינו משום דאמרינן פ"ק דביצה בנתערבו כו' אם יכול לכסותו בדקירה אחת דחייב לכסות וכיון שכל משהו שבו יש בו דם חיה ולכך חייב יעו"ש צ"ל ג"כ דמיירי ביכול לכסות בדקירה אחת דאל"כ הא ודאי דכוי בתייש הבא כו' וודאי דלא שכיחא יותר משחט חיה ובהמה ונתערבה כו' ואם כן מה מקשה הש"ס לישני דמיירי באינו יכול לכסות בדקירה אחת ולכך גזרינן שלא יכסה כלל וכמ"ש אם לא שנאמר כיון שלא שחט רק אחד לא שכיח כ"כ דם הרבה שיצטרך לזה ב' דקירות ולכן לא גזרו במידי דלא שכיחא אבל הוא דחוק דמנ"ל להש"ס להקשות דילמא באמת ס"ל למתני' דגם בכה"ג גזרינן ועוד דבנתערב דם חיה ועוף ובהמה ודאי דבכ"ע אין מכסין מדלא חילקו הפוסקים בין עוף קטן ובהמה קטנה או לא:
210
רי״אלה) ולולי דברי האחרונים הנ"ל הייתי אומר דרך אחרת בזה והוא דמאי דקאמר בפ"ק דביצה בדם בהמה וחיה שנתערבו זה בזה דאין מכסין את דמו אתיא כמ"ד צריך לכסות כל דמו וא"כ א"ש דבאם אינו יכול לכסות כל דמו בדקירה אחת דאין מכסים את דמו כיון שלא יקיים בזה מצות כיסוי והא דפריך בפ' או"ב בין לרבנן בין לר"א לשחוט ולכסי כו' היינו דפריך אליבא דכ"ע דלר"י עכ"פ מה שיכול יכסה מקצתו בדקירה אחת כיון דא"צ לכסות כל הדם ולת"ק הי' לו לחלק בין יכול לכסות בדקירה אחת או לא ופריך שפיר מסתם מתני' דר"פ כיסוי הדם דמסתמא אתיא ככ"ע וכ"ש לפמ"ש הרא"ש בפ' כ"ה דר"י דמתני' בא לפרש דברי ת"ק דכל אימתי דר"י במתני' אתי לפרש משא"כ בפ"ק דביצה דשם מביא ברייתא דתני ר' זירא וברייתא יכול לסבור שפיר שצריך לכסות כל הדם שכ"כ הרא"ש דבברייתא דס"פ כ"ה שם פליג ר"י על ת"ק דברייתא דת"ק ס"ל שצריך לכסות כל הדם וא"כ יש ליישב דברי הט"ז לדינא לדידן דקיי"ל כר"י דא"צ לכסות כל הדם דחייב לכסות באמת בדקירה אחת[*] ויכול להיות שגם המחבר ס"ל כן להלכה והא דנקט ל"ש אלא שאין יכול לכסות כו' ולא נקט סתמ' דלעול' חייב לכסות בדקירה אחת לישנא דש"ס נקטו ובש"ס א"ש דאתיא אליבא דמ"ד צריך לכסות כל דמו וכמ"ש ואם כן גם בשחט חיה אחת לחוד גם כן אם יש דם הרבה אסור לכסות בב' דקירות ויכסה מקצת דמו לבד והא דנקטו הפוסקים הך דינא בשחט חיה ובהמה היינו משום דנקטו לישנא דש"ס וכמ"ש וגם דבהוה דברו דמסתמא בשחט חיה אחת שכיח שיכסה דמו בדקירה אחת ובהרבה חיות כיון שיכול לשחוט כל א' במ"א ג"כ מותר לכסות בכמה דקירות ולפ"ז הי' נראה מכאן סתירה למ"ש בדין ח"ש דמצו' דא"נ דחייב בה מה"ת א"כ למה תני בבריי' בנתער' דם חיה ובהמה שאין מכסים דאפי' נימא דס"ל כמ"ד צריך לכסות כל דמו מ"מ מצד ח"ש יתחייב לכסות והוא חזי לאצטרופי אם יהי' עדיין רישומו קיים בלילה ויגמור הכיסוי אך גם זה י"ל דח"ש דמצוה לא שייך בה חיוב כי אם במקום שיש חיוב בכולה מצד עיקר הדין משא"כ בנתערבו כיון דחכמים עקרו כאן מצות כיסוי אף שמה"ת חייב לכסות כל דמו משום דטרח בשביל בהמה לכך לא שייך ג"כ לחייב בח"ש:
211
רי״ב[הג"ה והא לא קשי' דא"כ לדידן דס"ל דא"צ לכסות כל הדם א"כ למה סתמו הפוסקים וכ' דכוי אין מכסין דמו ביו"ט דהא עכ"פ בדקירה א' יכול לכסות דז"א דבאמת בתייש הבא על הצבי' קיי"ל דמכסין דמו רק בצבי הבא על התיישה אין מכסין משום ספיקא דילמא אין חוששין לזרע האב וכמ"ש הט"ז והש"ך ביו"ד סי' כ"ח בשם הרש"ל ע"ש:]
212
רי״גולפי מ"ש דבכוי הבא מבהמה וחיה א"י מי גובר יותר אם כח האב או כח האם ודלא כהפרמ"ג כמש"ל צ"ל דמאי דמקשה הש"ס פ' או"ב בתויש הבא על הצביה בין לר"א בין לרבנן לשחוט ולכסי כו' דעכ"פ ידע הש"ס דאפי' אם נאמר דכח האב גובר יותר והוה רוב מבהמה מ"מ אינו מרובה כ"כ שיהי' מיעוט דם שבו שמצד האם בטל בו עד שלא יהי' בו מראית דם אי אמרינן רואים דאל"כ קשה מאי פריך הא לרבנן בכה"ג פטור מלכסות גם ל"ק מהא דס"פ א"ט (נח א') גבי פלוגתא דזה וזה גורם בנטרפה ולבסוף עיברה דשם לא שייך כלל הך דינא דביטול ברוב דבלא"ה כתבו התוס' שם ד"ה והלכתא שבטריפה לא שייך לומר עובר ירך אמו הוא משום דיש לו חיות בפ"ע ועיקר טריפות תלי במה שאינה יכולה לחיות ושם מטעם גורם אתינן עלה וכן הא. דנרבעו ולבסוף עברו שם בפלוגתא דר"א ורבנן שם ג"כ בגורם תליא ולא מצד שיש בולד חלק אב ואם דמצד זה הי' ראוי להיות מותר כיון שהוא עצמו לא נרבע והוה דומי' דטריפה משא"כ לענין מתנות וכיסוי או חלב דשם אינו תלוי באותו הבהמה עצמה רק באותו המין שנקרא חיה או בהמה וכיון שיש בולד כח האב או כח האם שפיר מיקרי מינו מקצת בהמה ובלא"ה צריכים אנו לחילוק זה אפי' אם נאמר דבכוי מחצה מצד אביו ומחצה מצד אמו:
213
רי״דלו) ולפי מ"ש דבכוי הבא מבהמה וחיה שייך בו ביטול ברוב אלא שיש ספק אם כח האב מרובה או כח האם מרוב' לפ"ז צ"ע בכוי הבא מתייש הבא על הצביה היה נראה לכאורה שיש להתיר חלבו מטעם ס"ס דהא אנן קיי"ל שיש ספק אי חוששין לזרע האב עיי' ביו"ד (סי' נז) וא"כ יש ספק שמא אין חוששין לזרע האב ואת"ל דחוששין שמא כח האם גובר בו ובטל ברוב ואף דאנן קיי"ל ספק אחד בגופו ספק שני בתערובות לא מהני מ"מ כאן שבאו ב' הספיקות ביחד הי' לנו לומר בפשיטות שמותר ועדיף מספק ראשון בגופו ספק שני בתערובות שלא נודע ספק ראשון עד אחר שנתערב שמתיר בזה הש"ך ביו"ד (בכללי ס"ס אות ג') וכאן דא"א לבוא כי אם שתי הספיקות יחד הי' לנו להתיר בפשיטות ולפ"ז קשה יותר דא"כ גם בהיפוך בצבי הבא על התיישה הי' לנו לומר דחלבו אסור מתורת ודאי וחייבים עליו דהא יש כאן ס"ס לאיסורא ספק שמא אין חוששין לזרע האב וא"כ הוי כולי' בהמה ואת"ל חוששין לזרע האב ספק שמא כח האם גובר ביות' ובטל ברובא ואין לומר דכאן לא הוי ס"ס דהוה משם אחד דהכל ס"א אם נקרא בשם חלב בהמה או לאו דמה לי אם כולו חלב בהמה או רובו וכן להיפוך דזה אינו לפי מ"ש הפוסקים דכל שספק אחד מתיר יותר מחבירו שפיר הוה ס"ס דהא כאן אין ב' הספיקות שווים דספק זה דשמא כולו בהמה נ"מ דפטור מכיסוי משא"כ ברובו בהמה דחייב כמ"ש וכן להיפוך בתייש הבא על הצביה הך ספיקא שמא כולו חיה נ"מ דאין אותו ואת בנו נוהג ובכה"ג שפיר הוי ס"ס עש"ך בכללי ס"ס בשם כתבי מהרא"י בדין עז שילדה שני שעירים והך ברייתא שמביא הש"ס בר"פ יוה"כ דכל חלב מרבה כוי י"ל דאתיא כחנניא דס"ל חוששין לזרע האב וא"כ שפיר הוי ספק אחד אבל לדידן צ"ע לדינא ולכן נלע"ד דבכוי לא שייך ביטול מדאורייתא דמיקרי ניכר האיסור כיון שהולד נוצר מכח האב ומכח האם ושניהם ניכרים בולד כמ"ש אביו מזריע לובן כו' ולכן אף דבחלב הבא ממנו אין בו היכר כח האב לבד וכח האם לבד מ"מ כיון דגוף אברי הולד ניכרים זה בפ"ע וזה בפ"ע עדיף ממ"ש הפוסקים בדין קבוע בבהמה שא"א לומר שחציה מותרת וחציה אסורה וא"כ שבולד עצמו לא שייך ביטול גם בחלב שבו לא שייך ביטול ודוק:
214
רי״הלז) אך מאי דקשה לי ע"ז מהא דפ"ד דכריתות (י"ז ב') אר"י אמר רב הי' לפניו שתי חתיכות כו' ואמר רבא שם מ"ט דרב כו' מצות קרינן כו' ור' זירא קאמר שם טעמא משום דב' חתיכות א' לברר איסורו כו' ור"נ קאמר שם טעמא משום דבעינן איקבע איסורא כו' וקאמר שם מ"ב כו' וא"כ קשה מאי פריך שם לר"נ מהא דתנן ר"א אומר כוי חייבים על חלבו אש"ת הא שפיר יש כאן קביעות איסור די"ל דמיירי בצבי הבא על התיישה דעכ"פ בתר זרע האם וודאי דאזלינן והרי בכל הבהמה וודאי יש כזית מצד האם (דבשלמא לר"ז שאומר הטעם משום שיכול לברר איסורו בכוי לא שייך לומר כן דשום אדם אינו יכול לברר האיסור לבדו) ומיירי כגון שאכל כזית מצומצם דאז יש ספק אי חוששין לזרע האב אין בו חיוב חטאת משא"כ אם אין חוששין לזרע האב דאז אכל כזית חלב כשיעורו ובכה"ג חייב א"ת כדתנן שם בר"פ ספק אכל ואפי' אכל ספק אכל כשיעור כו' והנלע"ד לתרץ זה ע"פ מ"ש הב"י ביו"ד (סי' סא) ובביאורי הגר"א ז"ל שם דהרמב"ם ס"ל דתרי גוונא כוי יש א' הבא מבהמה וחיה והב' הוא בריה בפ"ע ולא הכריעו בו חכמים אי חיה אי בהמה היא כדעת ר' יוסי בפ' או"ב ובכה"ג א"ש הך דכוי דר"א מחייב על חלבו א"ת ומקשה שפיר דכאן לא אקבע איסורא כלל והוכיח כן הש"ס דודאי מיירי בכה"ג דאי מיירי בסתם כוי הבא מבהמה וחיה ממנ"פ לא א"ש דאי מיירי בצבי הבא על התיישה אם כן יש כאן ס"ס לאיסורא ובודאי חייב ויש סברה לחייב חטאת אף שהתו' שם ד"ה ספק אכל כו' משמע מדבריהם דגם בס"ס יש בו א"ת אם הס"ס לקולא א"כ כ"ש אם היא לחומרא מ"מ לדבריהם עכ"פ גם רבנן ודאי דמחייבי בכה"ג ולמה נקט דוקא ר"א וכ"ש לפי שיטת החולקים על התו' וס"ל דבס"ס אינו חייב א"ת א"כ אם יש ס"ס לחומרא ודאי דלא שייך בו א"ת ואם מיירי בתייש הבא על הצביה לפי שיטת החולקים על התו' אין בו איסור כלל ואפי' אם נאמר כמ"ש דבזה לא שייך ס"ס כיון שבולד עצמו ניכר כח שניהם מ"מ ס"ל להש"ס דבזה ל"פ רבנן על ר"א ולכן ע"כ צ"ל דכוי דמיירי ר"א הוא בכוי שהוא בריה בפ"ע שהוא ספק אם הוא חיה או בהמה וא"כ הרי הוא ספק שאין בו חזקת איסור כלל והא דפריך בפ' או"ב בין לרבנן בין לר"א לשחוט ולכסי כו' הי' יכול לתרץ דמיירי בכוי שהוא בריה בפ"ע כמ"ש אלא דבלא"ה משני שפיר ועוד דאכתי לא נחית שם למתני דברי ר' יוסי ור' יהודה דס"ל דכוי בריה בפ"ע הוא ומ"מ מ"ש למעלה בשם הפרמ"ג בכוי הבא מבהמה ח"ו להקל לשער בשלשים נגד האיסור דלא נימא שהוא מחצה חיה ומחצה בהמה והארכתי בענין זה מפני שהוא מקור גדול לכמה דברים כמ"ש. והפוסקים מעט אשר דברו בזה וצ"ע גדול למעשה:
215
רי״ובספר מקור חיים מהגאון מליסא כתב דאותם בתים שמוכרים לא"י ומוסרים אותם למזוג בהם י"ש ושכר בפסח חייבים לבדוק אותם בליל י"ד משני טעמים חדא כיון דדין הבדיקה אז כבר חל עליו חובת בדיקה מתחלת מיום י"ד עדיין הוא שלו ועוד שמא לא ימצא א"י למכור לו ואז יצטרך בבדיקה ובדיקת יום לאו שמה בדיקה ע"ש ולענ"ד אי משום הא לא ארי' דיש לפקפק ולומר שא"צ לבדוק דטעם הראשון שכתב דחל עליו חובת ביעור בליל י"ד לענ"ד אינו מוכרח דחכמים לא תיקנו בדיקה כלל בליל י"ד אלא בחמץ שיהיה נשאר ברשותו ובין לטעם שכ' הטור שעיקר הבדיקה הוא דרבנן שחששו מחמת שאדם רגיל בו בכל השנה יבוא לאוכלו ודאי דטעם זה לא שייך אלא באם הוא דר באותו בית בפסח ואז שפיר יש לחוש שמא יאכלנו משא"כ אם יוצא מן הבית לגמרי ונכנס בו א"י ומוכר לו הבית וכל אשר בו ודאי דלא שייך טעם זה ובין לשיטת הר"ן דס"ל דבדיקה יש לה ענין מן התורה היינו אם אינו מבטל החמץ מקיים עשה דתשביתו ע"י שבודק את החמץ ומבערו מן העולם עי' בטור וב"י (סי' תלא) לדידי' נמי לא שייך בדיקה דהא עיקר עשה דתשביתו הוא ביום י"ד בחצי היום וא"כ מה ענין בדיקה לחמץ שיהי' למחר של א"י ולא יהי' חל עליו עשה דתשביתו כלל ואין זה דומה למשכיר בית לחבירו לצורך י"ד דאם משמסר המפתח חל י"ד על השוכר לבדוק אף דחמירא לאו דידיה הוא מ"מ הבית שלו הוא ויקנה לו ביתו החמץ בי"ד ולכך בשעת חיוב הבדיקה חל עליו החיוב כיון שהוא ישראל ובר חיובא וכן אם חל י"ד עד שלא מסר המפתח אף שלמחר יהיה הבית של השוכר מ"מ כיון דעכ"פ השוכר עליו יהיה חיוב הבדיקה ועשה דתשביתו כיון דבר חיובא הוא אז הולכים בתר שעת חיוב הבדיקה ומכ"ש לפמ"ש התו' בפ"ק דפסחים (ד' א') שהכל תלוי במי שהמפתח בידו דאותו שאין המפתח בידו היאך יבדוק ע"ש ג"כ א"ש כיון דהחיוב על השוכר מצד שהחמץ יהי' נשאר בביתו משא"כ באם מוכרו לא"י למחר שלא יהיה בר חיובא בזה עצמו מקיים תשביתו וביעור דלא גרע מחמץ שמוצא אחר הבדיקה שמשייר למאכלו ושומרו ונותנו לא"י למוכרו ועיין בב"י (סי' תלו) שתירץ קושיית הטור שכ' שא"צ לבדוק ביוצא מבית א"י בתוך שלשים יום כשא"י מכניס בו בפסח והטור הקשה שם על אבי העזרי שכת' שצריך לבדוק וכתב עליו הטור דכיון שהא"י נכנס בביתו אף אם נשאר בו חמץ הישראל מתייאש ממנו ואין לך הפקר גדול מזה וכ' עליו הב"י דמ"מ חל עליו מתקנת חכמים לבדוק בתוך שלשים ע"ש וכבר כתב עליו בס' מגן האלף דאין זו טענה שחכמים לא תקנו לבדוק רק כשישאר החמץ ברשותו בפסח אבל אם מכר כל החמץ אין עליו חיוב כלל יעו"ש ודבריו ברורים גם מ"ש שיש לחוש אולי לא ימצא א"י למכור לו לפי המנהג דהאידנא שיש א"י ידוע שמוכרים לו החמץ וכבר יחדו אותו מי"ג אין כאן חשש ולמיתה דזמן מועט לא חיישינן כמ"ש בכ"מ וגם שמא יחזור בו אין לחוש לחששא רחוקה ולא מצינו גזירה כי האי ואין לנו לחדש גזירה מדעתינו מה שלא מצינו בש"ס ופוסקים הגם שמצינו בפ' האשה בפסחים (צא א') מי שהיה בבית האסורים והבטיחוהו לצאת על כולם אין שוחטין עליהם בפ"ע כו' ל"ש אלא בבית האסורים כו' אשר פיהם וגו' ועי' בתו' שם מ"מ אין לדמות גזירות חכמים זו לזו די"ל דדוקא התם שיש בו חשש פסול קדשים שהוא מדאורייתא משא"כ בדין הבדיקה שהוא עצמו אינו אלא דרבנן ובפרט שיכול לבדוק ביום ועוד דשאני בנד"ד שהא"י ודאי לא יחזור בו לטובתו שירויח בזה ועוד יש לחלק בכמה גווני:
216
רי״זהגאון המובהק תבו"ש בחידושיו למסכת פסחים האריך לאסור למכור לאינו־יהודי בהמות וגם החמץ לפטמם בהם בפסח מטעם דהמכירה שלנו הוא מכירה גרוע ואינו אלא הערמה לבד והערמה אינו מותר אלא באיסור דרבנן אבל לא באיסור דאורייתא. ולכך בחמץ דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי מועיל הערמה משא"כ הבהמות שאינו מבטל אותם ולא שייך בהם ביטול אם־כן הם נהנים מחמץ של אינו־יהודי בפסח דאסור מדאורייתא ואין סומכים על מכירות הבהמות דהערמה הוא ע"ש.
217
רי״חולענ"ד דבריו תמוהים דמצינו בכ"מ בש"ס דמהני מכירה כזו אפי' באיסור דאורייתא שהרי מפורש בריש פ"ק דבכורות (ג:) ברב מרי בר רחל דהוה מקנה אודנייהו לאינו־יהודי לפוטרם מן הבכורה ואין לך הערמה גדולה מזו שמוכר אוזן הבהמה בחיה ובודאי האינו־יהודי אינו מכוון בזה לקנין גמור והוא ג"כ אינו מכוון רק כדי לפטור מבכורה. שוב מצאתי בספר מקור־חיים מהגאון מליסא שהשיג עליו ג"כ מטעם זה וגם הביא ראיה מדברי הרמב"ם (פ"ה מהל' מעשר שני) דמערימים במעשר־שני על־ידי גדולים אפילו במעשר־שני דאורייתא.
218
רי״טעוד ראיה לענ"ד מהא דפ' לולב הגזול (לח.) הלוקח לולב מחבירו בשביעית מבליע לו דמי אתרוג בלולב. והרי התם הוא ג"כ איסור דאורייתא שעובר על לפני עור דהוא חשוד לעשות סחורה בשביעית ולא לשמור המעות בקדושה ואפ"ה מותר לקנות ממנו הלולב ואפי' ביוקר גדול מדסתם בדבריו ואין לך הערמה יותר מזו דמבליע לו דמי אתרוג אפי' הוא באלף זוז בדמי לולב הנקנה בפרוטה.
219
ר״כומ"ש להביא ראיה מהא דמסכת שבת (קלט:) בהאי צורבא מרבנן דשקיל ברא דתומא כו' ואזיל ניים במברא כו' דקאמר שם הערמה בדרבנן הוא וצורבא מרבנן לא אתי למיעבד לכתחילה כו' ופרש"י דכ"ז הוא איסור דרבנן דאף שהיה עושה כן לכתחילה לעבור במברא או לסתום החבית לא היה רק איסור דרבנן ע"ש. אין משם הכרח כלל, דלפי דבריו הלא אפי' באיסור דרבנן לא שרי אלא לצורבא מדרבנן וא"כ למה נוהגין להתיר לכל אדם למכור חמצו ובודאי אין מדמין הערמות להדדי דדוקא התם שאין כאן מעשה ניכר שמכוון לעשות בהיתר דבמה שנותן ברא דתומא בפומא דדנא אין בזה היכר שעושה כן להצניע השום וגם אין דרך להצניעו שם והרואה זה ודאי דיאמר שעשה כן לסתום פי החביות וכן במה דאזיל וניים במברא מי יודע שהלך שם לישן ואין בזה מעשה ניכר ואדרבה הרואה אותו ישן במברא והאינו־יהודי מעבירו ודאי שיאמר שהלך לשם בכוונה לעבור הנהר וממילא נפל עליו שינה ולכך לא התירו אלא באיסור דרבנן וגם לצורבא מרבנן דוקא. ובחול־המועד שמטיל שכר ומערים ושותה מן החדש שם אין ההערמה ניכרת כ"כ שהרי כל אדם יודע שהחדש יותר טוב לו מן הישן לכן התירו לכל אדם. ומכ"ש לפי רוב דיעות הראשונים דס"ל דאיסור מלאכה בחול־המועד הוא דאורייתא דא"כ מוכח דאפי' בדאורייתא שרי הערמה ומ"ש שם דשאני איסור מלאכה בחול־המועד שמסרו הכ' לחכמים סברה זאת דחיקה לחלק בין איסור לאיסור בדאורייתא דמה בכך שמסרו הכתוב לחכמים היינו לחלק בין דבר האבוד או לאו אבל בדבר שאסור באמת היאך התירו איסור דאורייתא ע"י הערמה אלא ודאי דגם בדאורייתא מותר והרי בכ"מ מצינו שאפי' באיסור דרבנן אסרו הערמה כדאי' בפ' כל כתבי (קיז:) נשברה לו חבית בראש גגו כו' ואין מערימין בכך משום ר"י אמרו מערימין והרי שם אינו אלא איסור טרחה וגזירה שמא יביא דרך רה"ר כדאית' התם, ולהלכ' קיי"ל כת"ק דאין מערימין והיינו משום דשם ראו חכמים להחמיר יותר מטעם שהוא בהיל משום פסידא דממונא דלי' אם יתירו לו להערים יקרא אורחים שא"צ להם ויותירו וכמו שפרש"י שם ולהכי מדמה שם הש"ס לפלוגתא דר"א ור"י גבי בכור שנפל לבור דשם ג"כ הוא בהיל בהפסד הבא לו פתאום וכן מצינו עוד שאסרו הערמה גם באיסור דרבנן בהא דפ' הפועלים (צ' א' ב') דאיבעי להו מהו שיאמר אדם לאינו־יהודי חסום פרתי ודוש בה מי אמרינן כי אמרינן אמירה לאינו־יהודי שבות כו' ופשוט לה מהא דשלחו ליה לאבוה דשמואל הלין תורא דגנבין ארמאי ומגנחין יתהון מהו שלח להו הערמה אתעביד בהו אערימו עלייהו ויזדבנון כו' הרי דשם אפי' אם היו אומרים לאינו־יהודי לסרסם אינו אלא שבות דרבנן ואסרו בהם הערמה והיינו ג"כ דראו חכמים להחמיר שם משום דהערמה זאת ניכר ביותר משום דאין דרך כלל לתלות כיס מעות בבהמה ולהפקירם וניכר כאלו צוו אותם בפירוש לסרס והרי מצינו במכירת בכורה לאינו־יהודי דהוא באיסור דאורייתא וחשש קדשי' בחוץ שהוא איסור כרת וכתבו התוספות בפרק בתרא דע"ג (ע"א א') ד"ה רב אשי כו' דא"צ שיתן האינו־יהודי מעות דמי שוויו אלא סגי בפרוטה אע"פ ששוה יותר כפלים כו' ע"ש הרי שלא חששו בזה להערמה כלל וכ"ש לפי מנהגינו שנוהגין למכור בשוויים ע"פ שומת בקיאים שאין בזה חשש הערמה כלל דאנן סהדי שמוכר בלב שלם כיון שנותנים לו דמי שוויים ומה גם שבלא"ה חמץ אינו ברשותו של אדם אלא שהתורה עשאו כאלו ברשותו וכ"ש באיסור חמץ שבודאי מחמת חומר האיסור מקנה בלב שלם ואף שאינו־יהודי הקונה חושב זה להערמה מה בכך כיון שהמוכר מוציאו מרשותו בלב שלם להקנות להאינו־יהודי אפי' אם האינו־יהודי לא היה קונה ולא גרע מהפקר וכיון דביטול חמץ ג"כ מטעם הפקר נגעי בה כמ"ש הפוסקים א"כ בין כך וב"כ יצאנו מידי איסור תורה והוי רק איסור דרבנן ובדרבנן מועיל גם מכירה בהערמה כמ"ש התבו"ש עצמו וגם ז"ב:
220
רכ״אומה שהקשה הגאון תבו"ש מהא דאיתא (בסי' רמג) דלא מהני הפקר8בזמן הזה ובמדינות הללו הפקר אינו נוהג, כי כל דבר שאין לו בעלים הוא ברשות הממשלה, ורק בורר ע"י פלפול ענין מכירת חמץ נאמר פה: (נכתב מפני הצנזור) בבהמה לענין שבת מטעם שאינו מפקיר בלב שלם גם־כן לא־קשיא לענ"ד לא מבעיא למאי דרצה הב"י שם לומר דהפקר בפני ג' מהני ומותר לכתחילה ואין אסור אלא כשמפקירו בינו לבין עצמו ודאי דלק"מ אלא גם לפי מה שנסתפק שם לאסור לכתחילה אפי' אם מפקיר בפני ג' מ"מ ש"ה דמשכירה לאינו־יהודי ע"ד להפקירה אין זה ראוי להתיר דא"א לומר שמפקיר בלב שלם כיון שמשכירה וחושבו לשלו משא"כ בנ"ד שמוכר בלב שלם כמ"ש בטעמו וכ"ש אם מוכר בדמי שוויים כמ"ש ועוד דלא דמי להפקר כלל דמכירה גם בדעת הקונה תלוי ואלו היה הקונה משתדל למצוא מעות ולשלם לו בעד החמץ ובעד הבהמות ודאי שאין המוכר יכול לחזור בו כיון שנקנה לו ע"פ הדין אנו הולכים אחר דברים שבלב שאינם דברים כלל כל שלא חשב בעת שידבר היפוך מדבריו כמ"ש הפרמ"ג (סי' תמח) בשם הירושלמי ועוד כיון דכאן תלוי בדעת אחרים לא מהני מחשבתו לבטל דבריו ולא דמי להפקר שאינו תלוי אלא בדעתו לבד ולכך כתב המ"א (שם ס"ק ט') דמכירה לכל ימי השבת מהני ולא חילק בין אם מכרו בשוויו או בפרוטה והטעם כמ"ש דשם בדעתו דקונה תליא ג"כ וזה נראה ברור ועוד דבמסכת נדרים (מח.) גבי מודר הנאה מחבירו ואין לו מה יאכל דאיתא שם שנותן לאחר לשם מתנה והוא בא ונוטל מזה הרי דגם שם שהוא איסור דאורייתא מותר אע"ג שאין לך הערמה גדולה מזו ואף שנותן לו במתנה גמורה ואינו לוקח שום מעות ואין איסור אלא כשמגלה דעתו שאינו נותן לו כלום רק בשביל שיבוא אביו ויאכל עמו ואע"פ שנתן לו סתם ואמר לו רצונו שיבוא ויאכל כו' אסור משום שהוא עצמו מגלה דעתו שאינו נותן לו כלום אלא בשביל המודר הנאה משא"כ בנ"ד שמוכר סתם ואינו מגלה להקונה שום דבר שמוכר בשביל איסור חמץ כדי שיהי' יכול להנות ממנו אחר פסח ודאי דמותר דדמיא ממש לנותן לאחר בשביל מתנה סתם ואע"ג דשם אין היתר אלא כשאין לו מה יאכל כמ"ש הרא"ש שם וכמ"ש בש"ך (סי' רכא ס"ק נב) מ"מ בנ"ד נמי הוא שעת הדחק ופסידא דשוורים שיכחישו גם איכא צער בע"ח שדוחה כמה איסורי דרבנן כמ"ש בכ"מ וא"כ דברי הגאון מקור־חיים שכתב להחמיר בזה משום דמכר על־מנת להחזיר אינו מועיל במה שהוא איסור הנאה לא ידעתי מנין לו חילוק זה ואם אינו מועיל גם באם אין לו מה יאכל למה התירו במודר הנאה דודאי שם מיירי בליכא פ"נ דאל"כ בלא"ה מותר מקרא דוחי בהם שדוחה כל איסורים שבתורה אלא ודאי דשם גם־כן מאי דמחמרינן אם לא כשאין לו מה יאכל משום שאין הנותן מקנה בלב שלם כדי שיוכל ליהנות ולאכול בלא שום איסור וא"כ ה"ה בנ"ד ודאי דמקנה בלב שלם ואנן סהדי בזה משום איסור חמץ שכל אדם מישראל אינו רוצה להנות מחמץ שעבר עליו הפסח וגם שלא יעבור על ב"י ודאי דמקנה בלב שלם וכמ"ש. מכל הלין טעמי שכתבתי נלע"ד ללמד זכות על המנהג שנוהגים עכשיו בכמה קהילות להקל בזה למכור הבהמות ולהאכילם חמץ ואין בזה חשש ובכ"מ שהלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג:
221
רכ״בבעזה"ש יום א' ט' אייר הדר"ת קודש לפרט טיקטין יע"א:
222
רכ״גלכבוד בני ידידי הרב המאה"ג חו"ב אי"א מו"ה יוסף נ"י רב דק"ק קנישין ולכאל"ש:
223
רכ״דבדבר שאלתך במעשה שבא לידך באחד שמכר חמצו היינו משקה אראק ומכרם בכל מקום שהוא עד למדידה כנהוג והיה האראק עומד ברשות אחרים בחדר של ישראל והחדר לא נמכר יפה הערות בזה שלכאו' החמץ אסור בהנאה לאחר הפסח לפי מה שנוהגין למכור עד למדידה וא"כ האחריות הוא ממילא על המוכר הישראל שלא ישלם לו אלא כפי שימצא אחר הפסח ע"י המדידה ואם החדר היה נמכר היה מותר דהוי כמקבל אחריות על חמצו של א"י בביתו של א"י משא"כ בלא נמכר וכ"ז מבואר באחרונים עי' במק"ח מהגאון מליסא. הנה באראק טוב שמובא ממדינת פרייסן ודאי שאין לחוש דידוע הוא שבא מעבר לים ואינו מחמשת המינים כלל רק נעשה מאורז כידוע לבקיאים ואם באנו לחוש לזיוף שמא מערבין בו אראק פשוט הנעשה במדינה זו מיי"ש העשוי משיפון זהו חששא רחוקה ואין בזה כדי להחמיר באיסור דרבנן בחמץ שעבר עליו הפסח מכמה טעמי' הא' כי מסתמא האראק המובא מחו"ל ניקח מתגרים מפורסמי' ובכה"ג לא חיישינן לזיופא דלא מרע אומנתי' משום דמקלקל ליה כדמוכח בפ' אין מעמידין (לב א') האי חלא דשכרא כו' ומאוצר שרי כו' עי' תוס' שם שכתבו דאפי' היין בזול לא חיישינן לעירובי משום דמקלקל ליה כו' וכן הוא בכ"מ ועי' ביו"ד (סי' קיד סעיף ד') ואם הוא אראק פשוט הנעשה במדינה זו מיי"ש הנעשה מחמשת המינים בזה היה נראה לאסור לפי מאי דקיי"ל חמץ של א"י שקיבל ישראל עליו אחריות אסור בהנאה לאחר הפסח אך לענ"ד כיון שיש הפסד גדול בדבר יש לצדד להקל בנ"ד שהוא איסור דרבנן שכבר עבר עה"פ ויש למצוא צדדים להתיר מכמה טעמים הא' מצד שידוע שבמדינתינו שרוב יי"ש הנעשה אינו נעשה מתבואה לבד רק גם מתפוחי אדמה ע"י תערובות תבואה ומאלץ של שעורים ואם כן הוא חמץ ע"י תערובות ואף דקיי"ל חמץ ע"י תערובות עוברים עליו בב"י כמ"ש בשו"ע (ר"ס תמב) הנה ידוע מחלוקת הפוסקים בזה כמ"ש הטור שם דלהרמב"ם שפסק כר"א עוברים עליו בב"י ולדידי' אסור להשהותם והרי"ף והרא"ש פסקו כחכמים שאין עוברים עליו בב"י ולשיטתו מותר להשהותם בפסח ודעת הטור נוטה ג"כ כדעת הרא"ש וכ' שם שגם לשיטתם היינו דוקא אם נותנים שם החמץ לקיוהא בעלמ' אבל אם יש בו טעם אסור דטעם כעיקר מן התור' אסור ועי' בב"י שם שכתב דגם להרמב"ם שפסק כר"א ג"כ אין עוברים עליו בב"י אלא כשיש בו כזית בכא"פ וע"ש בב"י ובדברי הרב המגיד (פ"א מה' חמץ ומצה) שפירש שגם הרמב"ם פסק כחכמים ודלא כדעת הטור לדעתו ויש בזה אריכות דברים ואכ"מ עכ"פ יוצא לנו מדבריהם שאם אין בו כזית בכא"פ לכ"ע אין עוברים בב"י רק אם יש בו טעם החמץ מטעם שטעם כעיקר דאורייתא ועיין בב"י שם שכת' שגם הרמב"ם ס"ל כשיטת רש"י דטעם כעיקר הוא דרבנן א"כ נחזי אנן בנ"ד אפי' אם נא' שטעם יי"ש והזיעה היוצא מהתבוא' וטעם הזיעה היוצא מתפוחי האדמה אינו שוה מ"מ אין בו חשש רק מטעם כעיקר שהרי אינו יוצא משם רק הטעם לבד וגם אין בתערובות כזית בכא"פ וא"כ לשיטת רש"י ורמב"ם אין עוברים בב"י וב"י וידוע שכל חמץ שאין עוברים עליו בב"י וב"י אם עבר עה"פ מותר בהנאה ומצאתי שהגאון בעל חק יעקב התיר בתבשיל שהיה בו טעם חמץ ועבר עה"פ והגם שהאחרונים חילקו עליו משום דקיי"ל טעם כעיקר דאורייתא מ"מ גברא רבא אמר מילתא ואין מזחיחין אותו ולענ"ד יש מקום לדבריו לפי מאי דקיי"ל דבאיסור דרבנן יש לסמוך על היחיד במקום רבים בשעת הדחק כדאיתא בפ"ק דנדה (ט' ב') מעשה ועשה רבי כר"א כו' ואמר כדאי הוא ר"א לסמוך עליו בשעת הדחק ומסיק התם לאחר שנזכר דלאו יחיד פליג עלי' וכן מבואר ביו"ד (סי' רמ"ב) ובש"ך בכללי הוראה שם וא"כ כיון שרש"י והרמב"ם פסקו בטעם כעיקר שהוא דרבנן ודאי דבעעה"פ שהוא רק מטעם קנסא דרבנן יש לסמוך עליהם אע"פ שרבים חולקים עליהם:
224
רכ״הוכיון שכן הרי יש לנו סניף גדול להתיר בנ"ד שהרי כמה מהאחרונים הסכימו להתיר ביי"ש של חמץ אפי' הנעשה מתבואה לבד אם עעה"פ מטעם דאינו אלא זיעה בעלמא ואין בו רק איסור דרבנן ועי' בתשו' משכנות יעקב (חיו"ד סי' ל"ו) שהאריך להביא ראיות לדעת המתירין משום דזיעה בעלמא הוא וא"כ כ"ש בנ"ד שהוא ע"י תערובות שיש להקל ולסמוך על הפוסקים המתירים במקום פסידא באיסור דרבנן ובר מן דין אומר אני שבנ"ד יש להתיר בממנ"פ דהא גם אם החדר לא נמכר להא"י הקונה מ"מ ודאי שנעשה מחיצה בפני החמץ כדין חמצו של א"י המונח בביתו של ישראל וכיון שנזכר בשטר המכירה שמוכר לו בכ"מ שהוא וכותבים שיש רשות להקונה לכנוס שם בכל זמן שירצה והישראל אינו משתמש במקום שהחמץ שם הוי כיחד לו זויות וידוע מחלוקות רש"י ור"ת בפי' יחד לו בית דלרש"י צריך שלא יהי' באחריות הישראל ולר"ת אף שהוא באחריות הישראל שרי ע"ש בפ"ק דפסחים ואף דלא קיי"ל כר"ת בזה כמ"ש הפוסקים מ"מ לרש"י מותר בנ"ד מטעמא אחרינא דס"ל טעם כעיקר דרבנן ולר"ת דס"ל טעכ"ע דאורייתא הרי ס"ל ביחד לו בית מותר וזה דומה למ"ש התה"ד בדין נמצאו צלעות יתירות בבהמה כמבואר ביו"ד (סי' נ"ג סעי' א') ועי' ט"ז וש"ך שם ואף שיש לפקפק בזה מ"מ בנ"ד יש לצרף סברה זאת לסניף גדול להיתיר:
225
רכ״וומה שכתבת לתמוה על סברה זו שכתבתי דלר"ת מותר מטעם יחד לו בית דמה מועיל רשות המפקיד כיון שהי' מונח ברשות אחרים והנפקד לא הי' מניח את הקונה לכנוס בביתו אפרש כוונתי במה שקצרתי במכתבי הראשון להיות טרוד אז ולא יכולתי להאריך והוא כי ז"ל התוס' שם בפ"ק דפסחים (ו' א') ד"ה יחד לו בית כו' ור"ת פי' דאפי' באחריות מיירי ומ"ה מפיק לה מלא ימצא דלא חשיב מצוי כיון שיחד לו בית ור"פ אית לי' מסברה כיון שיחד לו בית הוי כאלו קיבל עליו אחריות על חמצו של א"י בביתו שא"י ונראה שיש נ"מ בין ר"פ לרב אשי לשיטת ר"ת כמו הא דנ"ד שהחמץ אינו ברשות המוכר אלא ברשות ישראל אחר ואותו אחר לא קיבל עליו אחריות דלר"פ דמפרש דקרא דלא ימצא קאי ארישא והך דינא דיחד לו בית אית לן מסברא א"כ בנ"ד דלא הוה כיחד לו בית להקונה כיון שאין הרשות שלו אסור אבל לר"א דילפינן מקרא דלא ימצא בבתיכם וכל שיחד לו בית אין הבית הזה נקרא של ישראל וכן מורה לשון הרא"ש שם דכיון דיחד לו בית לא קרינן בי' מצוי בביתך יעו"ש וא"כ בנ"ד שלא הי' החמץ כלל ברשות המוכר אף שהנפקד השאיל לו רשותו להניח שם את האראק לא קנה המקום כלל דקיי"ל שכירות לא קניא רק שיש לו זכות להניח שם חמצו וכיון שכן כל אותו הכח וזכות שהי' לו להמוכר להניח שם חמצו בבית אחרים מסר הזכות להקונה א"כ נסתלק המוכר לגמרי ובודאי לא קרינן בי' מצוי בביתך והנה לענין דינא ודאי דקי"ל כר"א נגד ר"פ דהוא בתרא טובא וסוף ההוראה כידוע וא"כ בנ"ד לשיטת ר"ת אין כאן חשש כלל ועוד נראה דכיון שהנפקד השאיל רשותו להמוכר להחזיק שם האראק ודאי אינו מקפיד אם ימכור לאדם אחר שיהי' לו רשות להחזיק בביתו כ"ז שמחזיקו בביתו והרי מפורש בפ' האומנין (ע"ט ב') השוכר את הספינה ופרקה בחצי הדרך נותן לו שכרו כו' ומסיק מאי פרקה דפרקה לטועניה בגוה כו' ועיין בתוספת שם דברי ההתחיל דפרקי' כו' שר"ח פי' דפרקי' לטועני' שמוכר סחורה שבספינה לאחר ומה שיש לו תערומות היינו שינוי דעת כי שמא זה אדם הקונה הוא אדם קשה כו' יעו"ש הרי מבואר שם דהזכות שיש להשוכר בספינה של חבירו יכול למכור לאחר ואין המשכיר יכול לעכב עליו רק שיש לו תערומות ובנ"ד אפי' תערומות לא שיך שהקונה אין דרכו לכנוס בבית שהחמץ בו ומה גם שכל אדם יודע שהחמץ מוכרים אותו קודם פסח ואדעתא דהכי נתן רשות להמוכר להניח החמץ בביתו וכ"ש אם הנפקד בא בשכרו שמשלם לו שכירות בעד המקום א"כ הא קיימ"ל דהשוכר בית מחבירו יוכל להשכירו לאחרי' אם אין ב"ב מרובים יותר כמ"ש בחו"מ (סי' שי"ב וסי' שי"ו) ואף שבס' מק"ח (סי' תס"ח) שאין לעשות על החדר שבו החמץ דרך שכירות משום דקיי"ל דשכירות לא קניא מכל מקום לר"ת ודאי שאין בו חשש דלא גרע מיחד לו בית ומה גם שדברי הגאון מק"ח בזה אינם מוכרחים כ"כ ואכ"מ שוב מצאתי במק"ח (סי' ת"מ ס"ק ג') שכ' בפי' באותם שדרים בבית אחרים בשכירות מהני מה שמשכירים המקום דכיון שנסתלק מכל זכות שיש לו בבית זה שוב לא קרינן בי' ביתו דהא לאו ביתו הוא מכל וכל והנאני שכוונתי לדעתו וא"כ גם לשיטת רש"י יש לנו היתר גדול דהוה כקיבל עליו אחריות על חמצו של א"י בביתו שא"י וא"כ פשוט לדינא בנ"ד בלא הנך טעמא דכתיבנא שיש להתיר בפשיטות בלי שום פקפוק כלל:
226
רכ״זומה שהערות עוד בדין האראק שיש לחוש שהיי"ש שעושים ממנו האראק העמידו אותו ע"י שמרי שכר ומעמיד הוי כבעין כמ"ש המ"א (סי' תמ"ב ס"ק ט') שלדעת הטור הוא אסור מדאורייתא כבעין ממש הגם שבנ"ד כבר כתבתי להתיר בפשיטות מטעם סילוק רשות המוכר שזכותו נתן להקונה כמש"ל וא"כ אין נ"מ לדינא בחשש זה מ"מ כיון שדבר נוגע לדינא במ"א אמרתי לבאר שלענ"ד דברי המ"א תמוהים דהיאך אפשר לומר דמעמיד הוה כבעין ממש מן התורה הרי משנה שלימה שנינו במס' דמאי הובא פ"ק דחולין (ו' א') הנותן לשכנתו עיסה לאפות כו' אינו חושש לשאור כו' משום דמאי ומביא משם ראי' דלא גזרו על תערובות דמאי הרי מוכח דמעמיד אינו אוסר אלא מצד תערובות ולא חשיב בעין ועי' תשו' פרי תבואה (סי' לב) שהביא ג"כ כמה ראיות דמעמיד הוי רק איסור דרבנן וגם אינו כמו בעין אלא מצד תערובות נגעו בה וכן מבואר בכ"מ בפוסקים וזה ברור עוד הי' נלע"ד דבר חדש לולי דמסתפינא נגד רבותינו הפוסקים שלא הזכירו זה כי לדעתי כל שמרים שמעמידים בהם לא שייך בהם איסור מעמיד רק בשמרי יין וכדומה שהשמרים עצמם כולם איסור והם עצמם דבר המעמיד משא"כ בשמרי שכר ידוע שכח ההעמדה שבו שע"י תוסס הוא ע"י כישות הניתן בשכר וע"י כחו הדבר תוסס ולולי הכישות לא הי' כח בשמרי שכר לבד להעמיד א"כ הוה זוז"ג דמותר והארכתי עוד במ"א ואכ"מ מכל הלין נראה פשוט להתיר ובזה אקצר ואומר שלום לך כנפשך ונפש אביך דו"ש יצחק אייזיק באאמ"ו הרב מוהר"י זלה"ה חופק"ק טיקטין יע"א:
227
רכ״חלכבוד ידיד ה' וידידי הרב הגדול חו"ב אי"א מוהר"ר משה נ"י רב דק"ק וואלפא:
228
רכ״טאשר נשאלתי מכבוד מעלתו במעשה שאירע במחניכם שאשה אחת שהיא שולטת בנכסי בעלה ונו"נ בתוך הבית ובעלה הרחיק ממנה נדוד כמה שנים ושכחה למכור חמץ ונזכר' בתחילת שעה ששית ובאתה לפני מע"ל והשיב לה שתמכור עדיין וגם אשר מדרך מע"ל לכתוב תמיד בשטר מכירה שלו שמוכר בכלל שמוכר גם החמץ של האנשים שבעיר אשר לא ביקשו ממנו למכור החמץ שלהם או ששכחו ושאל מעכ"ת מה דינו של החמץ אם נזכר תוך הפסח אם חייב לבערו ולאחה"פ אם מותר בהנאה כן הוא תוכן השאלה הנה סעיפי שאלת מעכ"ת שנים המה א' אם מועיל מכירת מע"ל מה שמכר חמצה בלא ידיעתה ושלא בשליחותה הב' אם נאמר דלא מהני אם מהני עכ"פ מכירת חמץ נוקשה וחמץ דרבנן בשעה ששית ולפי שיש בזה מקום עיון אמרתי לבוא קצת בארוכה והנה לכאורה נראה דמכירת הרב אין בו ממש דהרי קיי"ל דמוכר דבר שאינו שלו ואינו ברשותו אין במכירה זו ממש כל שלא נעשה שליח כדין מן המוכר עצמו וכמ"ש בחו"מ (סי' ר"ט סעי' ה') והא דאיתא בפ"ק דפסחים (יג א') בעובדא דיוחנן חקיקאה שהפקיד אצלו אדם אחד דיסקיא מליאה חמץ כו' וא"ל רבי בשעה חמישית צא ומוכרם בשוק הרי דמהני המכירה אע"ג דלאו שלו הי' התם מיירי שמכרו באמת וקיבל המעות קודם זמן איסורו וא"כ ממילא יצא מרשות בעליו והבעלים לא יהנו מאיסור חמץ שלו משא"כ בנ"ד שהקונה אינו נותן המעות כלל בעד החמץ קודם זמן איסורו ואינו נוטלו לביתו א"כ כיון שאין המכירה חלה כלל לא יצא מרשות בעליו ועבר עליו בב"י ועוד דש"ה שהי' נפקד וכל שהפקידו ברשותו אמרינן דמסתמא מסרו לידו שיהא שמור לבעליו דהא הנפקד קיבל עליו שמירה וזהו שמירתו שלא יהי' נאבד מבעליו וכאלו עשאו שליח למכור דמי:
229
ר״לוסבור הייתי לומר דאפ"ה המכירה קיימת דהא באמת זכות הוא לו כדי שלא יעבור על ב"י וגם אפי' אם ביטל עכ"פ יאסר מדרבנן כשיעבור עליו הפסח וקיי"ל זכין לו לאדם שלא בפניו ואפי' במידי דבעי שליחות מה"ת מועיל בלא דעת חבירו כלל כדמוכח מכ"מ בש"ס כדיליף בפ"ב דקידושין (מ"ב א') מקרא דונשיא אחד למטה וגו' ואפי' בקידושין דבענין שליחות מה"ת מצינו שאם הוא זכות לו יכול אחד לקדש לו אשה שלא מדעתו כדאי' התם (מ"ה ב') ודילמא ארצויי ארצי קמי' כו' ע"ש בפרש"י וכן בהא דקטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה (שם מ"ד ב') דחיישינן שמא נתרצה האב כו' מוכח שם דאם נתרצה האב הוי קדושי תורה ואין קדושין תופסים באחותה אף שלא עשאה שליח וכן מצינו גבי עבד בפ"ק דגיטין (יב ב') דחכמים ס"ל דיכול לשחררו ע"י אחרים בשטר שלא מדעת העבד משום דזכות הוא לו וזכין לו שלא בפניו וכן בגט בעי הש"ס המזכה גט לאשתו במקום יבם אי זכות הוא לה או חוב והרי בגט בעינן שליחות גמור דילפינן מושלחה ואפ"ה אם הוא זכות לה יכול לקבל גט בשבילה אפי' שלא מדעתה והוא פשוט בכ"מ בש"ס ואפי' בדבר שיכול לבוא לידי חוב קיי"ל דנעשה שליח שלא מדעתו כדאיתא בפ"ב דגיטין שם דיכולים ב"ד לחוב ע"מ לזכות בנכסי יתומים עי"ש וא"כ ה"ה בנ"ד אע"ג דעצמות המכירה הוא חוב מ"מ כיון שבשעת המכירה זכות הוא לו שפיר יכול לזכות שלא מדעתו ועי' פ"ק דכתובות (יא ב') גר קטן היו מטבילין אותו ע"ד ב"ד ואע"פ שיש קצת חוב בגדול דניחא לי' בהפקירא מ"מ בקטן דלא טעם טעמא דאיסורא אמרינן זכות הוא לו ונעשו ב"ד שלוחים עבורו וכמ"ש התוס' שם וא"כ כ"ש בנ"ד דוודאי כל אדם ניחא לי' בהאי תקנתא שלא יכשל בב"י ושלא יהא נכשל בחמץ שעעה"פ וכ"ש אם אחר שנודע לו נתרצה במכירה זו שמכר הרב וודאי דחלה המכירה למפרע:
230
רל״אאך יש לשדות נרגא בהאי דינא דעובדא דידן שהרב אמר להאשה שתמכור וחזרה ומכרה בעצמה לא"י אחר א"כ אגלאי מילתא למפרע שבטלה מכירת הרב שמכר חמץ שלה מקודם וזה דומה ממש להא דבפ"ק דכתובות שם, שאם הגדילו יכולים למחות וחוזר למפרע למה שהיה תחילה ואם קידש בת ישראל אין חוששין לקידושיו אלמא דנתבטל שליחות הראשון א"כ ה"ה בנ"ד נתבטלה ג"כ המכירה הראשונה ומ"מ לא דמי' להתם דשם מיחו בפירוש ואינם רוצים בגירות משא"כ בנ"ד הוי' מחאה בטעות שאם היתה יודעת שהמכירה הראשונה של הרב טובה בוודאי הייתה מתרצית בדבר וראי' לזה מהא דאיתא בפ' מי שהי' טמא (צח ב') חבורה שאבדה פסחה ואמרו לו לאחד צא ובקש ושחוט עלינו והלך ומצא ושחט והם לקחו ושחטו אם שלו נשחט ראשון הוא אוכל משלו והם אוכלים עמו ושלהם יוצא לבית השריפה הרי אע"פ דבשחיטת הפסח בעינן שליחות כדיליף ברפ"ב דקידושין משם לכל התורה דשלוחו של אדם כמותו ואע"פ שבטלו אח"כ שליחותם במה ששחטו אחר אפ"ה אוכלים משלו כיון שחזרה בטעות הייתה שאם היו יודעים שמצא את הפסח הנאבד ושחט בשבילם לא היו נמנים על אחר וא"כ ה"ה בנ"ד ומכ"ש לפי מ"ש כ"ת שבכל שנה היא סומכת עליו שמוכר חמצה וגם עכשיו אומרת שסמכה על מע"ל נראה וודאי דמכירת מע"ל מכירה גמורה היא וקצת ראי' לזה מהא דאיתא במס' פסחים פ' האשה (פח א') תניא אידך לא ישחוט אדם לא ע"י בנו כו' ומסיק התם מאי אלא בדעתם לאו דאמרי אין אלא בסתמא לאפוקי היכא דאמרי לא כו' הרי מבואר אע"פ שיכולה למחות וכמ"ש שם כיון ששחטו אין לך מחאה יותר מזו אפ"ה בסתמא אמרינן דניחא לה בשל בעלה וסומכת עליו וכמ"ש במשנה ר"פ האשה שם וא"כ ה"ה בנד"ד כיון שסומכת עליו אמרינן דגם עכשיו ודאי סמכה עליו וכשלוחה דמי' אע"ג דיכולה למחות ומה שמכרה אח"כ הוא מכירה בטעות וכמ"ש ובר מן דין נראה שאין האשה יכולה לבטל מכירת הרב שהרי יש לה בעל ואף שהרחיק ממנה נדוד זה כמה שנים ומסר כל אשר לו בידה להיות שולטת בנכסיו מ"מ דינה כמו אפוטרופוס ושליח של הבעל וכל שהרב מכר החמץ וזכה לבעל שלא בפניו כיון דזכות הוא לו כמש"ל א"כ אף שהיא מבטלת מכירת הרב יכול לומר לתקוני שדרתיך ולא לעותי וכדין הרשאה שאם המורשה עשה פשרה עם הלוה אין הפשרה כלום משום דיכול לומר לתקוני כו' וכמ"ש בפוסקים ובחו"מ (סי' קכו):
231
רל״באבל אחר העיון נראה שאין במכירת הרב ממש כלל מכמה טעמים חדא כיון דבמכירה בעינן דעת קונה שיהא סמכא דעתו ובנ"ד שמכר שלא בידיעתה והחמץ אין הקונה לוקח לרשותו כלל רק שמוכרים לו החמץ עם החדר אבל עדיין לא החזיק בו א"כ י"ל דלא סמכא דעתו כלל על מכירה זו כיון שהבעלים יכולים לבטלה והרי אף דקיי"ל קרקע ניקנית בכסף מ"מ במקום שכותבים שטר לא קני אלא בשטרא משום דלא סמכא דעתו כמ"ש בפ"ק דקידושין (ךו א') ועי' רש"י שם ד"ה לא קנה שכתב הטעם משום דלא סמכא דעתו דלוקח9דיני מכירה וקנין ושטר הנזכרים פה המה רק לברר איסור וספיקת חמץ, אבל גוף עניני מכירה וקנין הולכים בזמן הזה כפי חוקי המלכות ודינא דמלכותא דינא: (נכתב מפני הצנזור) וכן איתא בפ' ח"ה (נד ב') ישראל שקנה כו' ובא אחר והחזיק בה כו' מ"ט מכי מטא זוזי לידי' אסתלק ליה וישראל לא קנה אלא בשטרא כו' ופי רשב"ם שם הטעם משום שהישראל הקונה לא סמכא דעתו שסובר שיכול המוכר לחזור בו וליקח הקרקע ממנו ואין לומר דכאן סמכא דעתיה דקונה שישראל לא יחזור מן המכירה משום איסור חמץ שאם יחזור בו יהי' אסור לגמרי דודאי ז"א דהא שם לא חילוק הש"ס אף במוכר שדהו מפני רעתה ואע"ג שלא נתן הקונה רק פרוטה למוכר השדה דבזה ודאי שלא יחזור בו המוכר כיון שרוצה למוכרה מפני רעתה ועדיין לא קיבל דמים אע"כ דלא פליג בזה דמ"מ כל שיכול לחזור מן המכירה יהיה איך שיהיה שייך לומר דלא סמכה דעתי':
232
רל״גואין לפקפק לפמ"ש דלא סמכא דעתיה דקונה א"כ נפל כל דיני מכירת חמץ הנהוג בבירא דגם בזה י"ל דלא סמכה דעתי' דקונה אולי יחזור בו הישראל אחה"פ ובדיניהם חושבים זה להערמה בעלמא ובודאי תתבטל המכיר' בדיניהם דבזה י"ל דידע הא"י הקונה דודאי לא יחזור בו הישראל משום איסור חמץ משא"כ בנ"ד סובר הקונה אולי תבטל האש' מכירה זאת ותמכור לאחר כמ"ש בפנים ומה גם דבסתם מכירת חמץ כיון שעכ"פ בדינינו המכירה קיימת י"ל דסמכא דעתו טפי ועוד דבנ"ד הקונה יחשוב אולי תמכור לא"י אחר יותר ביוקר וכדומה ולא גרע ממכרו בלא פיסוק דמים רק שאמר כשאמכור לא אמכור אלא לך דלא קנה משום דלא סמכא דעתי' דקונה בלא פיסוק דמים כמ"ש בחו"מ (סי' ר"ו סעי' א') ובכ"מ והוא פשוט דבכל מקום דלא סמכא דעתי' אין זה מכירה ועוד בר מן דין מכירה זו אין בה ממש לפי מה שנוהגין למכור עד למדידה ואם האחריות דחסרון וגניבה ואבידה על המוכר וצ"ל משום שמוכר לו גם מקום שהחמץ עומד בו והוה ליה כמקבל אחריות על חמצו של א"י בביתו של א"י דלית לן בה כמ"ש האחרונים ובקרקע ודאי דלא מהני מכירת הרב אפי' עשאו שליח למכור אם לא שיחתום המוכר על שטר השליחות או המכירה כמ"ש הגאון מליסא בס' מק"ח (סי' תמח) ע"ש:
233
רל״ד[הג"ה שוב אחרי כותבי זאת מצאתי בשערי תשובה להגאון מוהרא"ז סי' תמ"ח) שהביא בשם תשובת דודו מוהר"מ בענין פקיד מומר שהיה ממונה על אירענדע שלו ישראל ומכר הישראל חמצו של המומר משמע שם דכיון שהיה מוטל עליו למכור בכדי שלא יהיה נאסר לישראל לקנות ממנו מסתמא ברשות עביד ע"ש ואין ראיה משם לנ"ד דש"ה דהמומר הוא מחזיק האורענדא ומוכר תמיד חמצו גם ליהודים והוא יודע שאם לא יהיה נמכר יהיה אסור להם אמרינן ודאי מסכים למכירה זו וסמכא דעת הקונה ג"כ משא"כ בנ"ד די"ל אולי תמכור האשה לאחרים עכ"פ מוכח מדבריו ג"כ שיכול למכור חמץ של אחרים והיינו משום דזכות הוא לו וכמ"ש למעלה:]
234
רל״הומעתה נחקור במכירת האשה עצמה מה שמכרה בתחי' שעה ששית דהא ודאי בחמץ גמור שהוא מדאוריי' אין במכירתה כלום דאינה ברשותה כלל לאחר שהגיע זמן איסור הנאתם אפי' בשעות דרבנן כמבואר ברפ"ב דפסחים אך בחמץ נוקשה רבו השיטות אם קידש בהם אשה בשעה ו' אם חוששין לקדושיו דדעת רש"י והרמב"ם אפי' בתרתי דרבנן אין חוששין לקדושיו ודעת התו' והרא"ש דחוששין לקידושיו ודעת הר"ן שאפי' הרמב"ם ס"ל כן לדינא ועי' בדברי האחרונים בא"ע (סי' כח) שהכריע המחבר כדיע' זו דבתרתי דרבנן חוששין לקידושיו והנה לכאורה נראה דלשיטת הפוסקים דבתרתי דרבנן חוששין לקידושין לאו דוקא בקידושין הדין כן אלא דדלדעתם מותר בהנאה בשעה ששית בחמץ דרבנן כדמוכח רפ"ב דפסחים (ךא ב') בהא דאי' במתני' עבר זמנו אסור בהנאתו פשיטא ל"צ בשעות דרבנן דאמר רב גידל כו' המקדש בשש שעות כו' דאל"כ היאך מייתי ראיה מדרב גידל דמיירי בחלות הקידושין להא דאסור בהנאה וא"כ לשיטת ר"ת והרא"ש שמפרשים הא דרב גידל בחד דרבנן א"כ מוכח דבתרי דרבנן מותר בהנאה ועוד אם נאמר שאסור בהנאה א"כ מ"ט חוששין לקידושיו הא לא יהיב לה מידי כיון שאסור ליהנות ממנו ואינו ש"פ כלל ועי' בא"ע שם שפסק המחבר דבחד דרבנן חוששין לקידושין מספק ותמה שם הב"ש דהא בחמץ דרבנן ושעות דאורייתא לכ"ע אין חוששין לקידושיו ובשלמא בשעות דרבנן וחמץ דאורייתא חוששין לדעת הרמב"ן ותי' שם דחושש לדעת בעה"מ שסובר דחמץ מותר בהנאה עד הלילה ע"ש ולענ"ד הוא תמוה דמה בכך כיון דהאשה אסורה ליהנות ממנה דהא הלכה פסוקה כדעת רוב הפוסקים שחולקין עליו וכבר נדחו דבריו מהלכה וא"כ לא יהיב לה מידי וכמ"ש הוא עצמו (שם ס"ק נב) דבקידש באיסור דרבנן שאין לו עיקר בתורה אעפ"כ כיון דלא יהיב לה מידי אין כאן הנאה ש"פ[*]:
235
רל״ו[הג"ה מבה"מ גם אני העני בדעת עמדתי על דברי הב"ש בזה בדרך למודי והשבתי לעצמי דכיון דקיי"ל ביו"ד (סי' רמב) דבשעת הדחק סומכים על היחיד במקום רבים במילתא דרבנן [עי' תשובת אאמ"ו הגאון נ"י בזה בחיו"ד מה שהעיר באמת בדין זה ולא שמיע ליה כלומר לא ס"ל דין זה להלכה ע"ש] א"כ צדקו דברי הב"ש דחוששין דילמא איכא אינש דהוי ליה שעת הדחק לחמץ זה דוקא או שיזדמן לאותה אשה עצמה איזה שעת הדחק ויהיו סומכים ע"ד בעה"מ נגד רבים שמתיר בהנאה עד הלילה וא"כ יש לחוש שמא שוה פרוטה כדרך שמצינו שהמקדש בפחות מש"פ חוששין שמא ש"פ במדי דלדעת ר"י אפי' הוא דבר שאינו מתקיים להוליכו למדי חוששין שמא יש כאן אחד משם ואם תצא בלא גט יאמר א"א יוצאת בלא גט ה"נ חוששין שמא יש כאן שיש לו שעת הדחק לחמץ זה והתירו לו ב"ד כדעת בעה"מ ואצלו הוא ש"פ (עי' ח"מ וב"ש סי' ל"א סעי' ג') וכשיראה שיוצאת בלא גט יאמר א"א יוצאת בלא גט לכך חוששין לקידושיו אבל זה דרך רחוק ולא ניחא ליה לאאמ"ו הגאון נ"י בזה לכן עמד בקושיא על דברי הב"ש וכתבתי מזה עוד בחידושיו לא"ע ואכ"מ: ועי' בביאורי הגר"א ז"ל שם שהעלה להלכה דבחד דרבנן אפי' בחמץ דאורייתא ושעות דרבנן אין שום חשש בקידושין והא ודאי דלשיטת רש"י דס"ל דחמץ דרבנן ושעות דרבנן אין חוששין לקידושין ודאי דצ"ל שאסור בהנאה דאל"כ למה אינה מקודשת דהא ש"פ:]
236
רל״זאכן מדברי הפוסקים לא נראה כן דאפי' אותם הסוברים דבתרתי דרבנן חוששין לקדושיו אעפ"כ אסור בהנאה מדבריהם עיין ברא"ש ספ"ב דקידושין דמשמע מדבריו דאיסור הנאה שאין לו עיקר בדאורייתא מקודשת שכתב כן במקדש בחולין שנשחטו בעזרה ומדמה שם חמץ דרבנן בשעות דרבנן לאיסור הנאה דרבנן שאין לו עיקר מן התורה ולענין קושייתו היה נ"ל ליישב דכיון שהוא רחוק מאיסור תורה גזרו חכמים שיהיו קידושין מדבריהם שלא יבואו להקל גם במה שהוא מותר גמור מן הדין אבל מן התורה באמת אין הקדושין כלום וקידושין תופסין באחותה גם אם פשטה ידה וקיבלה קידושין מאחר צריכה גט משניהם וכן נראה קצת מלשון הש"ס דרפ"ב דפסחים דמקדש בחמץ דרבנן כו' אין חוששין לקידושיו כו' ולא אמר אינה מקודשת ולפי' ר"ת דמפרש דמיירי בשעות דאורייתא י"ל דנקט הכא משום דיוקא דבשעות דרבנן ג"כ חוששין לקידושין ר"ל דאין זה קידושין גמורים רק לחומרא מדרבנן וכמ"ש ולפ"ז קשה לכאורה במאי דקאמר שם בפסחים אסור בהנאה ל"צ לשעות דרבנן כדרב גידל כו' למה תלי איסור הנאה בחשש קידושין דהא שפיר מצינו דגם במאי דאסור בהנאה יש חשש קידושין כגון בשעות דרבנן וחמץ דרבנן וצריך לדחוק ולפרש דהכי קאמר דמדרב גידל נשמע עכ"פ דאפי' בשעות דרבנן אסור בהנאה דאם נאמר דמותר בהנאה אמאי אין חוששין לקידושיו והנה מה שיש לדקדק בסוגיא הנ"ל שם לפי פי' ר"ת דס"ל דבתרי דרבנן חוששין לקידושיו ומפרש שם דברי הש"ס מ"ש ל"צ לשעות דרבנן דמיירי בחמץ דאורייתא ומייתי מדרב גידל שכמו שהדין בחמץ דרבנן בשעות דאורייתא דאין חוששין לקידושין כלל ומני' ילפינן ג"כ לשעות דרבנן בחמץ דאורייתא ולפי פירושם יש לתמוה למה לי' לדחוקי כולי האי להוציא לשון המשנה מפשטה דמ"ש עבר זמנו אסור כו' לשעות דרבנן והיה לו לפרש כפשוטו עבר זמנו היינו שעות דאורייתא וקמ"ל דאפי' חמץ דרבנן אסור בהנאה והי' לי לומר קמ"ל בחמץ דרבנן וא"ל דלא רצה הש"ס לפרש כן משום דא"כ יקשה מאי קמ"ל רב גידל מתני' היא די"ל דרב גידל אתי לאשמועינן דאין חוששין לקידושין כלל אפי' מדרבנן דממתני' לא שמעינן לה אלא דאסור בהנאה והרי מצינו דגם האסור בהנאה יש חשש קידושין כמו בחמץ דרבנן ושעות דרבנן ולפי מה שפי' התוס' שם (כא ב') ד"ה ל"צ כו' ליישב גירסת פשיטא בש"ס דקושיית הש"ס הוא דאיסור הנאה ממתני' שמעינן לה מהא דבפ"ק דקאמר ושורפין בתחילת שש ע"ש א"כ א"ש דהוצרכו לפרש דקמ"ל כאן לשעות דרבנן דהא זה שמעינן לי' מפ"ק וא"כ צ"ל דעיקר הרבותא הוא דאין חוששין לקידושין וא"כ הדרא קושי' לדוכתי' מאי קמ"ל רב גידל ממתני' שמעינן לה ולכן צ"ל דרב גידל מיירי בשעות דאורייתא וחמץ דרבנן ומתני' קמ"ל בשעות דרבנן וחמץ דאורייתא ומ"מ עדיין אינו מיושב דהנה הרמב"ן ס"ל דלא כשיטת התוס' ורש"י כאן וס"ל לחלק דבשעות דרבנן וחמץ דאורייתא חוששין לקידושין משום שאין הכל בקיאים בשיעור השעות ויבואו לומר דגם בקידש בשעה ד' וה' אין קידושין תופסים וכיון שכן קשה לשיטת התוס' מאי קמ"ל רב גידל דזה שפיר ילפינן ממתני' דק"ו אם בשעות דרבנן וחמץ דאורייתא אין חוששין לקידושיו כ"ש בשעות דאורייתא וחמץ דרבנן:
237
רל״חומ"מ נראה בנ"ד דכבר עברה האשה ומכרה החמץ יש לעיין אם מותרים לקבל דמיהם דלכאורה נראה דאסור דהא קיי"ל חליפי איסורי הנאה אסורים כמ"ש ברפ"ק דחולין גבי חמצם של עוברי עבירה דפרש"י שם דאסורים למחליף עצמו דאל"כ מצינו דמים לחמץ בפסח ע"ש ומ"מ יש מקום להקל לפענ"ד בדיעבד להתיר דמי החמץ גם לאשה המוכרת לה לעצמה לפי מה שראיתי במל"מ (פה מה' אשות) שכ' די"ל דחליפי אסורי הנאה דדבריהם יש מקום לומר דמותרים למחליף עצמו דהא דחליפי הנאה אסורים הוא רק מדרבנן ואפשר דלא גזרו אלא באיסורי הנאה של תורה אבל לא של דבריהם וגם באיסורי הנאה של תורה יש בזה מחלוקת הפוסקים שהרבה חולקים על רש"י והם הרמב"ם (פח מה' מ"א הט"ז) וכ"כ הר"ן פ"ק דחולין בשם הרמב"ן וכ"כ הריטב"א בחידושיו פ"ק דקידושין ודחה שיטת רש"י ז"ל וכ"כ הרב המגיד (פח מהמ"א) שכן עיקר להלכה וכן משמע מדברי מרן הב"י (ס' תמ"ג סעי' ג') אם קנתה שפחתו שום דבר כו' ועין באחרונים שפי' דברי המחבר דווקא אם קנתה שפחתו בלא ידיעתו אבל הוא עצמו אסור לו ע"ש[*] והמ"א הכריע שם דאפי' למחליף עצמו מותר וא"כ בנ"ד שמכרה בשעה ששית דאז אין החמץ אסור אלא מדרבנן ודאי דיש להקל בדיעבד כשיטת המקילין ולפ"ז וודאי דמותרת לקבל המעו' בדיעבד וגם החמץ עצמו מותר לכל שהרי לא עבר עליו בב"י כיון שנמכר בשעה שמותר מן התורה וזה דומה לחמץ נוקשה דרבנן שעבר עה"פ שמותר לאחר הפסח לכל אדם כמ"ש המ"א (סוף סי' תמ"ח) וכבר נתבאר שחמץ דאורייתא בשעות דרבנן קיל טפי מחמץ דרבנן בשעות דאורייתא אך החמץ עצמו לאחר הפסח אם האשה עצמה מותרת ליהנות מהם בחמץ דאורייתא ודאי דיש להחמיר ובחמץ דרבנן יש להקל ובפרט בנד"ד שהייתה אנוסה שסמכה על הרב שדרכו תמיד למכור בשבילה ומאי הוה לה למיעבד וכבר נמצא בתשובות האחרונים כמה דיעות שסמכו להקל באם נאנס ולא מכר חמצו וכ"ש אם אמרה האשה כל חמירא בער"פ וביטלה החמץ הנלע"ד כתבתי דברי דו"ש יצחק אייזיק בלאמ"ו הרב מוהר"י זלל"הה חופה"ק וואלקאוויסק:
238
רל״ט[הג"ה מב"ה לפענ"ד הנידון שנשאל עליה אאמ"ו הגאון נ"י דמי' לקנתה לו שפחתו בלא ידיעתו שהרי האשה הזאת יש לה בעל ואין לאשה בנכסי בעלה כלום ואינה אלא כשפחה בבית אדוניה והבעל אינו יודע את כל מאומה שהרי אינו בביתו וגם לפי מ"ש הט"ז דאם נעשה ע"י ישראל דעביד איסורא אסור י"ל דכאן שעשתה ע"פ הוראת הרב דעירה כמבואר בלשון הרב השואל שהוא ציוה לה למכור בתחילת שש א"כ י"ל דגם הט"ז מודה שמותרת לקבל דמיה שאם אתה אומר שאסור אתה מפסיד לבעלה והוא אינו יודע מזה כלל והיא גם היא לא עבדה איסורא שעשתה ע"פ הוראת חכם ומ"ש דאסור למחליף עצמו היינו במידי דבר אכילה כהך דינא שכ' המחבר בשו"ע שאפי' אתה אוסרו על המחליף לא יהי' הפסד לבעליו אלא שזה המחליף באיסור לא יהנה ממעשהו שעשה באיסור משא"כ בנ"ד אם אתה אוסר עלי' לקבל המעות יהי' הפסד לבעלה ולא לה:]
239
ר״מלכבוד ידידי בני הרב הגדול בתורה וביראה חריף ובקי מוה' יוסף נ"י רב דק"ק ליסקאווא שלום לך ושלום לנפשות ביתך יחיו בטוב:
240
רמ״אבדבר המעשה שנתהוה באחד מאנשי הכפרים הסרים למשמעתך שמכר חמצו אשר לא כד"ת כמו שהארכת במכתבך ויש בזה מקום עיון ומסתעף לשלשה ענפים הא' במה שיש ספק אם הגיע שעה ששית בעת המכירה שאז אסור בהנאה מדרבנן וגם אולי הגיע כבר חצי היום שאסור ג"כ מדאורייתא הב' אפי' אם נאמר שמכר בזמן ההיתר שהמכירה לא היתה כד"ת וא"י אם הי' בו קנין גם השטר מכירה נכתב בפסול ובשיבושים רבים כאשר יתבאר, הג' אם נאמר שהמכירה אינו כלום איזה מין ראוי לאסור בהנאה אחר הפסח ואיזה מין יש למצוא בו צד היתר ונבארם אחת לאחת והנה בדבר ספק הראשון יש לדון בו ג"כ בתרי אנפי אם הי' ידוע שנזכר בשעה ששית כגון בחצי שש אם יש לאסור בדיעבד אחר הפסח ואם יש לחלק בין חמץ דאורייתא לחמץ דרבנן והנה כבר הארכתי בזה בתשובה אחרת לחכם אחד שיש לדון בחמץ דרבנן אם נמכר בשעה ששית דהוה תרתי דרבנן שיש להתיר בהנאה עכ"פ אחר הפסח לפי שיטת ר"ת דס"ל דהמקדש בחמץ דרבנן בשעות דרבנן דחוששין לקידושיו וא"כ גם בהנאה יש להתיר והוכחתי שם דתפיסת קידושין והיתר הנאה הא בהא תליא דאם נאמר דאסור בהנאה א"כ לא מידי יהיב לה ובארתי שם בתשובה דלדעת הפוסקים הסוברים דגם בתרתי דרבנן אין חוששין לקידושיו א"כ אסור בהנאה והוא שיטת רש"י ברפ"ב דפסחים וצריך לחלק לשיטתו בין הא דחולין שב"ע אם נאמר דלאו דאורייתא דשם אין לו שום עיקר בדאורייתא משא"כ בתרתי דרבנן שעכ"פ שם חמץ יש לו עיקר בדאורייתא מחמץ גמור בזמן איסורו מן התורה והא דמקודשת בחשב"ע אע"ג דלאו מידי יהיב לה שהרי אסור בהנאה ואינו ש"פ מ"מ כיון שאין לו עיקר בתורה גזרו חכמים בו תפיסת קידושין שלא יבוא מזה קלקול במקדש בדבר שהוא מותר בהנאה כיון שגם כאן רחוק הוא מאיסור תורה ועכ"פ העליתי שם להתיר המעות של החמץ בדיעבד אם נמכר בשעה ששית דהוי כמו חליפי איסורי הנאה דדבריהם שמותר גם להחליף עצמו אך בנ"ד שא"י לשער השעות אימת נמכר ונסתפקו אם הי' בשעה הששית או קודם לו או לאח"כ דלכאורה נראה להתיר מטעם ס"ס ספק שמא נמכר קודם זמן איסור לגמרי כיון שלא הגיע עדיין שעה ששית ואפי' א"ת שהגיע זמן איסורו שמא לא הגיע עדיין זמן איסור תורה רק דרבנן כגון בשעה ששית ואין לומר דגרע משם אונס חד הוא דהכל ספק אחד אם נמכר בזמן שמותר למכור או לאו דכיון דכאן ספק אחד מתיר יותר מחבירו שפיר הוי ס"ס דבשעה ששית עכ"פ אסור למכור לכתחילה משא"כ קודם שעה ששית וכעין מ"ש הש"ך ביו"ד (סי' ק"י בכללי ס"ס) במעשה דעז שילדה ב' שעירים ע"ש מ"ש בשם כתבי מהרא"י:
241
רמ״באכן מטעם אחר יש לפקפק כאן דהוי ס"ס במקום חזקה דכאן שאנו מסופקים בזמן המכר אימת היו י"ל העמידנו על חזקתו חזקת בעליו הראשונים ובחזקת מארי' קמא כל מה שנוכל ונאמר השתא הוא דנמכר לאחר זמן איסורו ולא יצתה מרשותו לעולם דלאחר זמן איסורו לא מהני מכירה וכמ"ש ג' דברים אינו ברשותו של אדם ועשה הכ' כאלו הם ברשותו והם חמץ בפסח כו' ועי' בפ' בתרא דקידושין (עט א') בפלוגתא דרב ושמואל גבי קידשה אביה בדרך וקדשה עצמה בעיר כו' שהקשו התוס' שם למה נקט מחלקותם בכה"ג ולא בקידשה אביה לחוד ותירצו שם דבכה"ג כ"ע מודו שאינה מקודשת משום דמוקמינן לה בחזקת פנוי' ואמרינן שכבר בגרה בשעת קידושי אביה וא"כ כ"ש בנ"ד דמה התם דמעיקרא היתה בחזקת נערה אמרינן דחזקת פנוי' מוציאה מנערותה ואמרינן שכבר בגרה בשעת קידושי אביה כ"ש בנ"ד שאין כאן חזקה אחרת כנגדה דאמרינן דמוקמינן לי' בחזקת מארי' קמי' ועכשיו הוא דנמכר ועוד דאפי' במקום דאיכא חזקה דהשתא אמרינן דחזקה דמעיקרא עדיפא טפי דקיי"ל בנגע באחד בלילה ולמחר מצאו מת שאם ראוהו חי מבערב טהור דאמרינן השתא הוא דמת ומוקמינן לי' בחזקת חיים בכל מה שנוכל וכן בגבינות שנעשו מבהמה שנטרפה אמרינן השתא הוא דנטרפה וכאן חמיר טפי דשם עכ"פ עכשיו טריפה הוא ואיכא חזקה דהשתא וכאן י"ל דגם עכשיו הוא בחזקת מארי' קמא דלאחר חצות אין מכירתו כלום כמ"ש ועי' בפ' הזרוע והלחיים (קל"ד א') גר שנתגייר (בימים הקדמונים10מילים אלו נכתבו מפני הצנזור) והייתה לו פרה נשחטת ספק קודם שנתגייר כו' המע"ה11בזמן הזה במדינות הללו אסורים לקבל גרים כפי חוקי המדינה: (נכתב מפני הצנזור) ופריך התם מהא דתנן ספק לקט לקט ומשני הכי השתא התם קמה בחזקת חיובא קיימא הכא בחזקת פטורה קיימא וא"כ ה"ה בנ"ד שייך לומר כן דהחמץ הזה של ישראל בחזקת חיוב לבער קיימא יותר משם דשם כ"ז שלא התחיל לקצור עדיין לא הגיע זמן לקט משא"כ כאן כבר הגיע זמן איסור חמץ וחיוב ביעור[*] והנה יש מקום לומר בנד"ד כיון דהבית שבו החמץ עומד נמכר כדין שהרי אפי' אם מכרה אחר חצות ג"כ מכירתו קיימת א"כ גם החמץ שבה אמרינן אוקמי' בחזקת הקונה כדאי' בפ' השואל (ק' א') במחליף פרה בחמור וילדה דפריך התם וליחזי ברשותא דמאן קיימא וליהוי אידך המע"ה הרי דבכה"ג לא אזלינן בתר חזקת מארי' קמא כיון דהשני מוחזק וא"כ ה"ה בנ"ד שלוקח הא"י הבית שלו והוי מוחזק גם בחמץ העומד בתוכה ונימא דמסתמא נמכר בשעת התירו והא לא קשי' דאם נאמר דעל החמץ לא חלה המכירה א"כ גם מכירת הבית אינה כלום דהוי כמוכר דבר שברשותו עם דבר שאינו ברשותו וכאומר קני את וחמור דמי דזה אינו לפי מה דקי"ל לדינא דבקני את וחמור קנה מחצה וכן במוכר דבר שברשותו עם דבר שאינו ברשותו דמה שברשותו חל הקנין כמ"ש בח"מ (סוף סי' רמ"ג ובסי' ר"ט) יעו"ש:
242
רמ״ג[הג"ה ובמ"א הארכתי בביאור סוגיא זו מאי דפריך התם מהא דתניא הייתה לו עיסה כו' ומשני מי מדמית ספק איסורא לספק ממונא ספק איסורא לחומרא כו' דמ"ש הך דינא דאזלינן לחומרא מהא דגבינות דאמרינן השתא הוא דנטרפה וא"כ גם שם נימא השתא הוא דנתגייר אחר גלגול העיסה וא"ל דש"ה דיש חזקה אחרת כנגדה דאמרינן העמד העיסה בחזקתה הראשונה דעדיין לא נתגלגלה עד השתא דא"כ קשה על מה שכת' התו' בפ' בתרא דקידושין שם בהא דקידשה אביה בדרך כו' דאם לא קידשה עצמה בעיר כו' ולכ"ע אינה מקודשת דמוקמינן לה בחזקת פנויה ואמרינן דכבר בגרה למפרע והא גם שם יש חזקה אחרת כנגדה דעדיין לא בגרה עד השתא אך זה י"ל דחזקת נערות אינה חזקה גמורה דהיא עשויה להשתנות ועוד דמיום דמשלים שית עשויה היא להתבגר כמ"ש רש"י שם ולכן חזקת פנויה עדיפא חזקתה יותר אבל עדיין קשה לפי שיטת ר"י בתו' פ' הלוקח בהמה (ך' ב') בלוקח בהמה מניקה מן הא"י דחלב אינו פוטר אע"ג דרוב בהמות אינם חולבות אא"כ יולדות משום דמצרפינן מיעוטא לחזקה שלא ילדה ולשיטת ר"י מותר דס"ל שיש חזקה אחרת כנגדה העמד הולד בחזקת שאינו קדוש בבכורה כמו שהיה ברחם אמו והרי לשיטת ר"י מיקרי חזקה מה שהיתה בחזקת חולין במעי אמו אף דגם חזקה זו עשויה להשתנות שכל מעוברת עומדת לילד וע"כ צ"ל דחזקה דדינא עדיפא טפי ולא מטעם דהעמיד אותה על חזקה דגופא דמעיקרא דחזקה דגופא העשוי להשתנות ועומד לכך לאו חזקה היא אלא משום חזקה דדינא אתינן עלה דהעמד אותה בחזקת שאינו קדוש כדמעיקרא לכך גם שם אמרינן דהעמידנה בחזקת פנויה דהיא חזקה דדינא כיון דחזקה דגופא עומד להשתנות שתתבגר כמ"ש וא"כ הדרא קושיא לדוכתה בהך עיסה מ"ט לא אמרינן העמידנה בחזקה דדינא דמעיקרא שלא הייתה חייבת בחלה כמו שהיתה תחילה קודם גלגול אבל לשיטת ר"ת הוה א"ש דלשיטתו צ"ל דזה לא נקרא חזקה מה שהייתה חולין במעי אמו דא"א להעמידה בחזקה זו כיון שעכשיו הוא נולד ולא שייך לומר אוקי אחזקה קמייתא כיון שאין הספק על עת הלידה רק הספק הוא בדבר אחר אם כבר ביכרה קודם לכן או לא וא"כ ה"ה בעיסה ר"ל דמיירי שאין הספק אימת נתגלגלה דזה יודע אלא שהספק הוא על שעת הגירות שלו אם נתגייר קודם הגלגול או אח"כ דבכה"ג ודאי אמרינן השתא הוא דנתגייר רק מיירי שזמן הגירות ידוע והספק הוא על שעת הגלגול שא"י אם קודם הגירות או אח"כ דאז י"ל אדרבא אוקי אחזקה דקמייתא והשתא נתגלגלה אחר שנתגייר וא"כ יש כאן חזקה נגד חזקה דחזקה דעיסה בחזקת פטורה קיימא כמו שהיתה קודם גלגל והוא חזקה דדינא ונגד זה חזקה דגופא דהשתא נתגלגלה ושפיר אמרינן סלק חזקה נגד חזקה וספיקא דאורייתא לחומרא ולפ"ז י"ל דגם לשיטת ר"י א"ש דדוקא התם גבי ולד שאין לנו שום ספק וחקירה בעצם הולד רק הספק הוא בדינא אם כבר נפטרה אמו מן הבכורה בעת שילדה אותו או לאו ולכן שייך שפיר לומר דנגד חזקה זו דדינא יש חזקה אחרת דדינא ולומר העמד הולד על חזקה דדינא דמעיקרא בעת שהיה בבטן אמו משא"כ בעיסה יש נגד חזקה דדינא של העיסה שהייתה פטורה בתחי' נגדה חזקה דגופא דעכשיו נתגלגלה ולא קודם לכן וידוע מכ"מ בש"ס דחזקה דגופא עדיפא טפי מחזקה דדינא כמ"ש התוס' פ' המדיר (ע"ה ב') ד"ה אבל היכא כו' וכ"כ שם בד"ה ספק טמא דוק שם היטב:]
243
רמ״דומ"מ בנ"ד אחר שכבר עברו ימי הפסח שעיקר איסורו הוא רק מדרבנן מטעם קנסא א"כ י"ל אף אם נא' דמיקרי חזקת איסור משום חזקת מארי' קמא אף שבנ"ד גם הבית לא נמכרה כמ"ש במכתבך שהרי אין הבית שלו כלל ולא היה לו רק זכות להשתמש בה כ"ז משך אורענדא שלו ואינה אצלו אלא בשכירות ושכירות לא קניא ואע"ג שהיה יכול להשכיר זכותו לאחרים מ"מ כיון שבשטר מכירה כתב שמוכר הבית וגם הקונה סבר שמוכר לו לגמרי ולא בשכירות וא"כ ודאי שנשארה הבית ברשות הישראל מ"מ יש לדון בחמץ עצמו להתיר מטעם ספיקא דרבנן דאע"ג דשייך כאן חזקת איסור כמ"ש מ"מ בשני ספיקות יש להקל לפי מ"ש הש"ך ביו"ד (סי' קי בכללי ס"ס) דאף דס"ס במקום חזקה לא מהני מ"מ מידי ספיקא לא נפקא והחזקה עושה ספק הראשון כודאי ולכן התיר שם בג' ספיקות במקום חזקה ע"ש וא"כ בנ"ד שהוא איסור דרבנן מטעם קנסא די בס"ס לבד והוי כמו ספק אחד בדרבנן דאזלינן לקולא ולא אמרינן כיון דנגד הבית נתבטלה המכירה א"כ גם החמץ אין מכירתו כלום דהא כבר כתבתי דקיי"ל המקנה דבר שברשותו עם דבר שאינו ברשותו חל המכר על מה שברשותו וא"כ יש להתיר מכירת החמץ מטעם ספק דרבנן ועוד י"ל דכאן יש ג"כ חזקת היתר מצטרף להך ספיקא דחמץ קודם זמן איסורו היה מותר רק כשהגיע זמן איסורו ברשות ישראל נאסר ואמרינן אוקמי' אחזקה קמייתא דלא נאסר מעולם שהמכירה היתה בשעת היתר וכעין זה כתבו התוס' בשם ר"י בפ' הלוקח בהמה דלא אמרינן סמוך מיעוטא דחולבות אע"פ שאין יולדות לחזקת בכורה משום דאמרינן להיפוך העמד הולד על חזקתו שהיה חולין במעי אמו ואע"פ שר"ת חולק שם על ר"י מ"מ הרבה פוסקים ס"ל כר"י בזה ועי' ברא"ש ר"פ בתרא דיבמות שהכריע ג"כ כשיטת ר"י ובפרט בנד"ד שהוא איסור דרבנן מטעם קנסא ודאי שיש לסמוך ע"ז לקולא:
244
רמ״הומ"מ אם המכירה לא היה בה שום קנין רק אגב קרקע ודאי שהמכירה אין בה ממש לפי מ"ש בשטר המכירה שמוכר לו הבית והבית אינה שלו כלל וגם שכתב בשטר המכירה שמוכר החדר או המרתף וניכר הדבר שהמוכר הוא ע"ה וכ' הנוסח שמצא נדפס בסידורים והם דברים בטלים ממש כיון שאין לו מרתף ואפי' אם היה לו מרתף א"י מה מכר אם החדר או המרתף וא"כ לא חלה המכירה כלל דלא סמכא דעתי' דקונה כלל דהא הי' יכול מוכר לומר לו שלא מכר לו החדר רק המרתף או להיפוך והברירה בידו א"כ ודאי דבשטר לא קנה כלל וכ"ש כאן שלא חתם על השטר מכירה וכתב אני פב"פ הח"מ (כמו שהוא בסידורים ממש) ולמטה חתם איש אחר והוא מזויף מתוכו אכן אם עשה קנין אחר כגון בכסף וקנין סיטומתא שקורין האנט שלאק יש לדון בזה דהנה בקנין כסף נודע מחלוקת הפוסקים בזה והם שיטת רש"י ור"ת ולא הכריעו כמאן וידוע שהוא ספיקא דדינא וכיון שכן בדיעבד יש לדון להקל בחמץ שעעה"פ שהוא רק איסורא דרבנן ואזלינן לקול' וכדאי הוא לסמוך על מאן דס"ל כסף קונה בשעת הדחק עוד יש סניף לזה במ"ש בס' מחנה אפרים בשם הרמב"ן להקל לדידן ולומר שקונה בין בכסף בין במשיכה משום דינא דמלכותא ומטעם מנהגא יעו"ש ועל הך סברא דד"מ יש לפקפק במכירת חמץ ולומר דלא שייך בזה דד"מ משום שהם מחזיקים זה להערמה בעלמא וגם קנין סיטומתא י"ל ג"כ דמועיל אף שהוא דרבנן מ"מ באיסור חמץ שעעה"פ שהוא ג"כ דרבנן י"ל דמועיל לסמוך על קנין דרבנן אבל אם לא היה שום קנין אחר רק ע"י השטר ובקנין אגב קרקע הנמכר ודאי דלית בי' מששא כלל ואין לצרף כאן סברא שכתבו האחרונים שבאם היה אנוס במה שלא מכר חמצו כדין וגם ביטל החמץ שכאן שניכר שהוא ע"ה גמור ודאי דאין לסמוך על ביטולו באמרו כל חמירא שא"י אפי' פי' המלות שאומר וסובר שאומ' איזה תחינה וגם אונס לא היה כאן דקרוב למזיד הוא שלא בא לעיר למכור חמצו ע"פ ב"ד כנהוג וא"כ לפ"ד אפי' אם היה קנין אחר היה ראוי לקונסו לפי ראות ב"ד12בכל מקום שנאמר בזה הספר ב"ד הוראתו ישיבת מורי הוראה והנלוים אליהם לענין איסור והיתר בכל סעיפיה דהיינו הנוגע לחמץ טריפה קידושין גיטין וכדומ' אבל לא לענין דיני ממונות וכדומה ההולכים כפי חוקי המלכות כי דינא דמלכותא דינא: (נכתב מפני הצנזור) שניכרים הדברים שעשה כן מצד קלות האיסור בעיניו והיה חושב דבר זה לחוכא ואטלולא ולזה הכל לפי הענין ולפי ראות ב"ד אכן בענין חמץ הנאסר יש בזה חילוקים רבים כי מ"ש לחוש שיש לו תבואה שנתייבשו בתנור חמץ וגם יי"ש ומאלץ וגם תבואה הנטחן ברחיים בימי הפסח לענ"ד בתבואה שם שנתייבש אין בו חשש כלל דהוה נ"ט בר נ"ט דהיתירא ומה שכתבת שיש פוסקים דס"ל דחמץ שמו עליו ולא שייך בי' נ"ט בר נ"ט כבר הרגשת בעצמך שאין זה עיקר כמבו' במכתבך וכ"ש באיסור דרבנן בחמץ שעעה"פ דודאי אין להחמיר וגם בתבואה הנטחן ברחיים ג"כ יש מקום להתיר כי איסורא לא ניחא ליה דליקני כמ"ש האחרונים שהבאת במכתבך. ולענין יי"ש כבר הרבו האחרונים לדבר מזה אם יש להתיר מטעם דזיעה בעלמא הוא ויפה דברת שקשה לסמוך ע"ז כי אם כשיש עוד כמה צדדים להקל ויש לצדד להקל ע"י ביטול ברוב וכ"ש אם יש לחוש שלא ישמע לקול מורים אם יאסרו לו והוא הפסד מרובה ולרוב טרדתי קצרתי תרום שעתך יגדל ירום ויתנשא כנפשך ונפש אביך דו"ש יצחק אייזק חופ"ק וואלקאוויסק:
245
רמ״ובעז"ה יום ה' ער"ח אייר תרז"ן לפ"ק טיקטין יע"א:
246
רמ״זד' יענה שלום בני ידידי הרב המאה"ג חו"ב אי"א כבוד מהו"רר יוסף נ"י רב דק"ק קנישין ואשתו וזרעו עמו ה' ישלח דברו וירפאם רפואה שלימה ויעלו ויצליחו:
247
רמ״חנידון שאלותיך הוכרחתי לקצר כעת מגודל הטרדות המרובו' אשר עטרוני גם סבבוני ובאתי להשיבך הנלע"ד בראש מה ששאלת באחד שהחליט ש"ש במים רותחין לעשות מהם גריסין ועעה"פ מה שהערות במחלוקת האחרונים שהמ"א אסר חלוטה בפסח בדיעבד והח"י שהיקל בתערובות משהו בהנאה וגם לשהותם עד אחר הפסח כל זה אינו ענין לנד"ד שכבר עבר עליהם הפסח שעתה אין איסורים אלא מדרבנן מטעם קנסא א"כ הי' נראה פשוט דמותרים דלא חמירי מחמץ נוקשה שאסור מדרבנן מדינא דש"ס בפסח ואפ"ה אם עבר עליו הפסח קיי"ל דמותרים דלא שייך כאן קנסא דלא עבר על ב"י כמ"ש (סוף סי' תמ"ז) ועיין בביאורי הגאון מוהר"א ז"ל מווילנא שפקפק שם בדין זה מהא דכ' הרמב"ן והר"ן בשמו בפ"ק דפסחים בישראל שהפקיד חמצו אצל א"י דאינו עובר בב"י רק מדרבנן צריך ביעור ואעפ"כ אם עבר והשהה אחר הפסח אסור ועי' במ"א מה שתי' בדוחק וכ' ע"ז רבינו הגדול הגר"א ז"ל דאינו שוה לו שמנין לנו לחלק ובאמת צריכין אנו למשכוני נפשין לתרץ דברי הר"ן עצמו שדין זה דחמץ נוקשה הוא בריב"ש בתשובה בשם הר"ן והרמב"ן וא"כ דבריהם סותרים זא"ז וצ"ל שבאמת הם מחלקין ביניהם כמ"ש המ"א בחילוק שבין ב' הדינים רק שרבינו הגדול ז"ל לא נח לי' בחילוקו של הרמב"ן והר"ן הנ"ל וכיון דמוכח בש"ס בחמץ של ישראל שהשכינו ביד א"י דאסור בהנאה אחר הפסח ס"ל לרבינו הגדול ז"ל שחכמים השוו איסור של דבריהם לאיסור של תורה וכל דתיקון כו' מ"מ בנ"ד בחליטה כיון דמדינא דש"ס מותר לגמרי רק ממנהגא אסור מחומרת הגאונים אין להחמיר בדיעבד וכ"ש בנ"ד שהשהה אותם בשוגג או באונס או שלא ידע שצריך למוכרם קודם הפסח וקצת יש לדמות זה להא דבתרבא דאייתרי בפא"ט אינהו מיכל אכלי לדידן מסתם נמי לא סתים כו' אף אנו נאמר בזה שאין סברא לאסור בהנאה אחה"פ כיון דמדין התלמוד מותר לגמרי:
248
רמ״טאכן מטעם אחר נראה להחמיר בנ"ד דזה וודאי מה שמבואר בש"ס דחלוטה אין בו משום חימוץ היינו אם נתבשל ברותחין לגמרי עד שהוא ראוי לאכילה כך דבשעת הבישול לא נתחמץ וגם אחר הבישול אין בו חשש חימוץ משא"כ בחלוטת ש"ש ברותחין לעשות מהם גריסין שאין דרך להניחם שם עד שיתבשלו לגמרי וא"כ אחר שינוחו המים מרתיחתן הוא מתחמץ במהרה במעט רגע כמ"ש הפוסקים ומבואר בשו"ע (סי' תנ"ט סעי' ב') ואחר שנתעסקו בבצק ונתחמם בידים אם יניחוהו בלי עסק מיד יחמיץ כו' וכן הוא בנד"ד וכמו שמשמע מלשון המ"א (סי' תנ"ד ס"ק ד') שכ' אם נפל עיסה כו' וסלקוהו מיד כו' כוונתו אם נשתהה שם עד שנחו המים מרתיחתן אז הוא מתחמץ וכמ"ש (עי' במחצית השקל שפי' ג"כ דברי המ"א כמ"ש אאמ"ו הגאון נ"י ודלא כס' ח"מ שנתקשה בדברי המ"א למה לי סלקוהו מיד) ועי' בפ' כ"ש (לט ב') אמר מר זוטרא לא לימחי אינש קדרא בקמחא דאבישונא דילמא לא בשיל שפיר ואתי לידי חימוץ כו' ונ"ד חמיר יותר דקרוב לוודאי שלא נחלט לגמרי עד שנתבשל היטב שלא יקבל עוד חימוץ שאין משהין אותו ברותחין כ"כ שלא יפיג טעמו ולא יהי' ראוי עוד למאכל גריסין וזה ברור ועוד איתא שם א"ר יוסף לא לחלוט אינש תרתי חיטי בהדי הדדי דילמא אזל חד ויתבא בצירי' דחבירתה ולא סליק להו, דיקולא דמיא מד' רוחותיה ואתי לידי חימוץ כו' ועיין פרש"י שם ד"ה תרתי חיטתא כו' מ"ש תרי גרעיני כו' אלא חדא חדא חיטתא הרי שאם נתן הרבה בב"א תוך רותחין קרוב הדבר שלא הועילה החליטה דלא סליק דיקולא דמיא מד' רוחותי' ואתי לידי חימוץ וא"כ בנ"ד אין לסמוך על ההיתיר הזה:
249
ר״נוע"ד חידוד הייתי אומר לתרץ קושיות המ"א והגר"א ז"ל על הרמב"ן והר"ן בהא דחמץ נוקשה ע"פ מ"ש בפ' כ"ש (כח ב') שמביא שם מחלוקת ר"י ור"ש דר"י ס"ל לאחר זמנו אסור מן התורה ויליף שם מקרא ור"ש ס"ל דלאחר זמנו אינו עובר עליו בלא כלום ופריך התם מתני' מני כו' וקאמר שם רב אחא בר יעקב דמתני' ר"י הוא ורבא מתרץ שם דמתני' ר"ש ור"ש קנסא קניס הואיל ועבר עליו בב"י כו' והנה שם בדף ל"א בפלוגתא דאביי ורבא אי בע"ח למפרע הוא גובה כו' לימא כתנאי ישראל שהלוה כו' ומסיק התם הבמ"ע בשהרהינו אצלו ופליגי אי בע"ח קונה משכן אבל כו' לכ"ע אינו קונה משכן ופריך התם ממתני' דתנן א"י שהלוה לישראל על חמצו אחר הפסח מותר בהנאה כו' ותי' שם הא דא"ל מעכשיו כו' יעוש"ה ולכאורה לפי מ"ש הרמב"ן והר"ן בהא דמכילתא דחמצו של ישראל שהוא ברשות א"י אין הישראל עובר בב"י וא"כ הי' הש"ס יכול לתרץ דמתני' אתיא אליבא דר"ש דלאחר הפסח מותר מן התורה ור"ש קנסא קניס הואיל ועבר על ב"י וא"כ בכה"ג דא"י שהלוה כו' ברשות הא"י דישראל לא עבר בב"י לא שייך קנסא ולכך מותר לאחר הפסח אבל הברייתא י"ל דאתיא אליבא דר"י דס"ל דאחר הפסח מה"ת וא"כ ה"ה בחמצו של ישראל שברשות אינו יהודי כיון דאסור בהנאה מדרבנן בפסח גם לאחה"פ אסור בהנאה מדרבנן ולא מטעם קנסא דלדידי' בפסח ולאחה"פ שווים וכל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון וכיון שכן דשם אליבא דרבא פריך ומשני הי' יכול לתרץ כן דרבא לטעמי' אזיל דמוקי מתני' כר"ש וכמ"ש והא דתנן במתני' דישראל שהלוה לא"י על חמצו לאחה"פ אסור בהנאה היינו משום דס"ל מתני' כר"מ אתיא דסתם מתני' בכ"מ כוותיה דס"ל דישראל קונה משכון מא"י מק"ו כדאיתא התם וא"כ לא פריך מידי ממתני' וצ"ל דהש"ס שקיל וטרי שם אליבא דרבא ולרבא א"א לומר כן דהוא ס"ל אליבא דר"י דיליף שאור דאכילה משאור דראי' כדאי' התם (כט א') ואזדו לטעמייהו כו' האוכל חמץ של א"י שעבר עה"פ לר"י דרבא אומר לוקה13דיני מלקות אינם נוהגין בזמן הזה: (נכתב מפני הצנזור) כו' וא"כ א"א לומר דהברייתא אתי' כר"י דא"כ קשה במאי דאמר ישראל שהלוה לא"י על חמצו לאחה"פ מותר בהנאה דהא אף אם ס"ל דישראל ל"ק משכון מא"י הא לדידי' ס"ל לר"י דגם חמץ של א"י אסור בהנאה אחה"פ לישראל:
250
רנ״אוהנה שם (כט ב') קאמר רב חמץ בזמנו כו' שלא בזמנו כו' במינו אסור כו' כר"י הרי דרב פסק כר"י דלאחה"פ אסור מה"ת וא"כ קשה למה פסק כן הא סתם מתני' מוכח דאתיא כר"ש וכדתריץ רבא וע"כ צ"ל דס"ל לרב כרב אחא ב"י שם קודם דהדר בי' דס"ל מתני' אתיא כר"י וס"ל דיליף שאור דאכילה כו' וא"כ י"ל דגם המכילתא שהביא הרמב"ן והר"ן שם דחמצו של ישראל שברשות א"י אינו עובר עליו ס"ל ג"כ כרב דלר"י חמצו של א"י לאחה"פ מותר ומתני' אתי' כר"י ומה דאסור לאחה"פ הוא דלאחה"פ ותוך הפסח שווים ולאו מטעם קנסא הוא ולכך ס"ל דא"י שהלוה לישראל על חמצו ולא אמר לו מעכשיו אסור בהנאה לאחה"פ אף שאין הישראל עובר עליו בב"י דלאו מטעם קנסא אסור וכמ"ש אבל לדידן דקיי"ל כרבא דפסק כר"ש ומוקי מתני' ג"כ כר"ש ס"ל דכל שאין הישראל עובר בב"י מותר לאחה"פ דאין כאן קנס ורבא לטמי' דס"ל דמתני' אתיא כר"ש וא"כ ע"כ דפליג ש"ס דילן על המכילתא ובזה מתורץ קושיית הרא"ש על רבינו יונה שהביא בפ"ק דפסחים דמפקיד חמצו אצל א"י ישראל עובר עליו בב"י והקשה עליו הרא"ש מן המכילתא ולפי מ"ש א"ש דרבינו יונה ס"ל דש"ס דילן פליג על המכילתא וכרבא דס"ל כוותיה ודוק:
251
רנ״בויש לי מקום עיון לפי מאי דס"ל לרבא דלר"י לא ילפינן שאור דאכילה משאור דראי' ולכך מוקי מתני' כר"ש וכן ס"ל לרב אחא בר יעקב בתר דהדר בי' דלכאורה סותר סוגי' זו לסוגי' דפ"ק דביצה (ז' ב') דקאמר שם דפליגי ב"ש וב"ה דב"ש ס"ל לא ילפינן ביעור מאכילה ולכך ס"ל שאור בכזית כו' אע"ג דבאכילה שווים כדר"ז וב"ה סברי ילפינן ביעור מאכילה והי' נלפע"ד ליישב זה דהנה מ"ש ר"ז פתח הכתוב בשאור כו' היינו קרא דשבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם ומסיים כי כל אוכל מחמצת וגו' ובזה אתקש אכילה לביעור שסיום הכ' קאי על מאי דפתח בי' ובפסוק זה לא כתיב לך רק בבתיכם אבל בקרא דלא יראה לך וגו' שם לא אתקש ביעור לאכילה וא"כ אף דמיעט רחמנא של א"י מביעור מדכתיב לך אעפ"כ מאכילה לא אמעיט ונוכל לומר דלכך לא כ' בקרא דשבעת ימים וגו' לשון לך כיון דשם כתבו לאקושי ביעור לאכילה ובאכילה וודאי דאסור אף של א"י ולכך לא הזכיר שם תיבת לך ולכן מקרא זה ילפינן דחמצו של א"י שביד ישראל והישראל קיבל אחריות הרי זה עובר עליו וכיון דלכך לא כ' שם תיבת לך כדי לאקושי ביעור לאכילה וכמו באכילה אסור אף של א"י גם בביעור הדין כן ולכך צריך לאוקמי דמיירי שהוא באחריות הישראל אבל בקרא דלא יראה לך שאור וגו' שממעט של א"י מיירי בלא קיבל עליו אחריות שם לא איתקש ביעור לאכילה דבאכילה אסור של א"י אע"ג דהוא ברשות א"י לגמרי ולפ"ז י"ל דרב אחא ב"י קודם דהדר בי' דמוקים מתני' כר"י וס"ל דילפינן שאור דאכילה משאור דראי' דשל א"י מותר בהנאה א"כ צ"ל מאי דכתיב בקרא דשבעת ימים בבתיכם ולא כתיב לך לאו דווקא הוא ואקרא דלא יראה לך שאור סמוך דממעטינן של א"י ולא מחלקינן בין קיבל עליו אחריות או לאו ובזה י"ל דברי המכילתא דממעט חמצו של א"י ברשות ישראל שאינו חייב לבער והיינו ע"כ אפי' באחריות הישראל דומי' דמ"ש יצא חמצו של ישראל ברשות הא"י דמיירי בקיבל הא"י אחריות דאל"כ הרי הוא ברשות הישראל לגמרי וצ"ל דהמכילתא לא ס"ל כברייתא דפ"ק דפסחים דיליף מקרא דבבתיכם דאם קיבל הישראל אחריות עובר עליו והיינו משום דס"ל כרב אחא ב"י קודם דהדר ביה דב"ה ילפי שאור דאכילה מביעור לכל מילי ומ"ש בבתיכם ולא כתיב לך לא דווקא ואקרא דלא יראה לך סמוך כמ"ש ולכך הדר בי' רב אחא ב"י משום דסתמא דש"ס דילן בפ"ק דפסחים לא ס"ל כדברי המכילתא וא"כ גם במה דס"ל להמכילתא דחמצו של ישראל ביד א"י אינו עובר עליו ג"כ לא קיי"ל הכי ובזה מתורץ ג"כ קושיית הרא"ש על רבינו יונה ונוכל לומר ג"כ דלדידן דלא קיי"ל כהמכילתא עובר הישראל מה"ת ולכן אסור לאחה"פ מדינא ודוק:
252
רנ״גועל אודות הבארות שנמצא בהם גרעינים הרבה בערה"פ סמוך לערב וגם ביום א' של פסח בבוקר גרעיני' הרבה מרוסקים ואותם שלקחו מים בפסח בבוקר קודם שנראו הגרעינים שם שהורית להקל דאין לתלות איסור מזמן לזמן בצונן הנה בזה ודאי דיפה הורית להקל בצונן דאפי' ברותחין מ"ש האחרונים להחמיר מספק מזמן לזמן כבר פקפק בזה הגאון בעל שר האלף ובמ"א כתבתי ג"כ שיש ראיות גדולות מכ"מ בש"ס שאין תולין מזמן לזמן אפי' באיסור תורה כדמוכח מגבינות שנעשו מבהמה שנמצאת טריפה וגם מהא דנגע באחד בלילה כו' דלא מחמרינן אלא לתרומה וקדשים ולא לחולין כמ"ש התוס' ברפ"ק דנדה ובכ"מ קיי"ל דחזקה דמעיקרא עדיפא מחזקה דהשתא וכדמוכח ג"כ מפ"ב דקידושין גבי קידשה אביה בדרך וקידשה עצמה בעיר דאף רב דס"ל הרי היא בוגרת לפנינו היינו משום דיומא דמשלם שית כבר נסתלק חזקה דנערות כמ"ש רש"י שם ובמקוה דאסרינן למפרע היינו משום דשם י"ל חסר ואתאי וכן מבואר ביו"ד (סי' א') בשוחט שנבדק ונמצא שא"י הלכות שחיטה בנטל קבלה שאין אוסרים למפרע ועוד כמה ראיות ואכ"מ ומ"ש שלבך נוקפך בהוראה זו כיון שגם בעה"פ נמצאו כמה גרעינין אף דעד הלילה בטל בס' מ"מ י"ל דאותם הגרעינים שנמצאו ביום א' בבוקר הם עצמם שהיו בער"פ דשוב ליכא כאן חזקה דמעיקרא ומנ"ל דהראשונים נשאבו ונסתלקו והני אחרינא נינהו גם בזה יפה עמדת שגם אם ביום א' היו מעטים ממה שנראו בער"פ וכמו שהערות מהא דפ"ק דביצה (י' ב') בזימן ג' ומצא שנים דאמרינן חד מנייהו אזל לעלמא והנך ב' נשתיירו וכן מוכח שם מהא דהניח עשר ומצא תשע באינם זה בזה יעו"ש ומ"מ גם בזה יש לצדד להיתר כיון שאין כאן כ"ד שעות מעת שנראו הגרעינים בער"פ סמוך לערב עד יום א' בבוקר א"כ כבוש בצונן אינו אסור מדינא ואף שהמ"א (סי' תס"ז ס"ק מ"ט) מחמיר בספק אם נכבש מעל"ע י"ל לטעמי' אזיל דס"ל להחמיר ברותח דמחזקינן מזמן לזמן אבל לפמ"ש דהעיקר לדינא שאין להחזיק מזמן לזמן א"כ אמרינן דמה שנמצאו בע"פ השתא הוא דנמצאו ולא היו שם מקודם מבעוד הבוקר ועי' בס' שר האלף שכתב ג"כ להתיר בספק כבוש מעל"ע מ"מ לענ"ד יש לפקפק לאיסור מטעם אחר לפי מה שראיתי בביאורי הגר"א ז"ל (סי' תס"ז) שכ' שמה שמתירין בשאר איסורים פחות ממעל"ע אין הכוונה שאינו מפליט כלל בפחות מכ"ד שעות דודאי מפליט משהו אלא שאין בו כדי שיעור לאסור וא"כ בחמץ בפסח שאסור משהו מדינא ודאי דאסור בנ"ד אף שלא נשרה כ"ד שעות אבל כיון שהאחרונים כולם משמע מדבריהם שבפחות מכ"ד שעות לא מפליט מידי א"כ אחר שכבר הורית להיתיר אין מזניחים אותך בפרט באיסור משהו דרבנן דבשעת הדחק באיסור דרבנן סומכים ג"כ על יחיד במקום רבים וכבר הארכתי בכעין זה בתשובה במ"א:
253
רנ״דומ"ש ששמעת בשם הגאון מוהרמ"ז בעהמ"ח מה"צ שהורה שע"א א"נ לומר שראה חיטים בבור מטעם דע"א אינו נאמן לאסור במה דאתחזק היתירא וכתבת לתמוה דהא בדבר שבידו קיי"ל דע"א נאמן וכאן בידו להשליך גרעינים ואף דישראל אינו חשוד להכשיל את הרבים ולהשליך גרעינים בבור מוכח בפ' הניזקין בהא דזבחים שעשיתי עמך נתפגלו כו' דנאמן מטעם דבידו וכדמוכח שם מכה"ג ביוה"כ שאומר שפיגל בקדשים דגם בכה"ג נאמן משום שבידו ומ"מ דין זה במחלוקת שנוי' ותליא באשלי רברבי דהנה שיטת רש"י ור"ת ורשב"א הוא דמ"ש בפ' הניזקין דכל שבידו נאמן מטעם מיגו שבידו לאסור ולפ"ז אפי' איש אחר שאינו בעליו נאמן עליו מטעם זה וכן העתיק הב"י טעם זה מיו"ד (סי' קכ"ז) אבל שיטת הרא"ש והמרדכי והטור שם דלאו מטעם מגו הוא דנאמן לאסור אלא מיירי שנתנו בידו לשומרו או לעשות בו איזה דבר דהוי כבעלים עליו וכל אדם נאמן על שלו וא"כ בנ"ד לשיטת הרא"ש ודעימי' א"נ דלא מהני כאן מיגו כיון שלא נמסר בידו להיות בעליו דבריך טובים ונכונים בכל זה: [הג"ה מב"ה שבתי וראיתי דבהך דנ"ד אפי' לשיטת הרא"ש ודעימי' ע"א נאמן לומר שמצא מים בבור דכיון דהבאר הוא כמופקר לכל לשאוב מימיו ולשתות מהם וכשהבאר צריך תיקון מטילים ההוצאה על כל השכנים וגם הוא קאמר מהם הרי יש לו חלק בו ונאמן עליו כבעלים וכמ"ש בתשובת חות יאיר (סי' קט) וז"ל אם ההיזק מגיע גם לו כגון שיש לו חלק בדבר הוא וודאי נאמן על שלו ומתוך שנאמן שלו קמחן של כולם נאסר והרי מטי' לה הזיקא כמו לחברותיה ובכה"ג גמ' פ' השולח גט ומתוך שנאמן להפסיד שכרו כו' אע"פ דהפסידו של חבירו גדול מאוד מהפסד שכרו כ"ש כאן ואין הסברא דשם מיירי באומר שהוא עשה ההיזק מחלקת כלל וכן נלענ"ד שבכ"מ שעד המעיד על האיסור יש לו חלק אפי' שמיני שבשמינית נאמן כו' עכ"ל וא"כ בהך דידן כיון שיש לו חלק קצת בבאר נאמן עליו כבעלים ומ"ש אאמ"ו הגאון נ"י דאין כאן מיגו שאף אם ישליך גרעינים נימא עתה הוא דנפל לא ידעתי כוונתו בזה שהרי אם ישליך גרעינים יאסר הבאר בוודאי מכאן ולהבא והוי ממש דומי' דבידו לנסך שיאסר היין מכאן ולהבא שלכך נאמן לומר שכבר נפל וע"ז כתבתי בשאלה שלו שאומר תא ואחוי גרעינים צפים ויאסרו המים כל זמן שאינם הולכים לראות כמ"ש ביו"ד (סי' קכז סעי' ג') ועט"ז וש"ך שם ובעבור שראה אאמ"ו הגאון בתחילת דבריו שבאתי בשאלה על ענין איסור דלמפרע לכן תמה עלי אבל באמת כוונתי בזה לענין להבא ולדחות דברי קצת מהלומדים שרצו להקל גם על להבא ע"פ הוראת הגאון מוהרמ"ז ז"ל הנ"ל שאין ע"א נאמן לאסור ובתשובה לחכם אחד אודות השו"ב דיאשינאווקאי הארכתי בענין נאמנות ע"א ואכ"מ):
254
רנ״הומ"ש שבנ"ד הרי יכול לומר תא אחוי' לך לא ידעתי כוונתך שאם אומר הע"א עתה בפסח שראה בעה"פ גרעינים צפים לא שייך לומר בזה תא אחוי לך שאף שרואים עתה גרעינים צפים שמא השתא הוא דנפל וא"כ גם אם ליכא בנ"ד אם לא כשאמר בפעם ראשון שראה ששואבים מים דזה הוי דומי' דהא דפ' הניזקין דאמר רבא דאם א"ל בפעם ראשון שמצאו אף שעכשיו אינו בידו נאמן עליו ומ"מ כיון דבנ"ד הוא איסור משהו דרבנן וודאי שיש להקל ולסמוך על שיטת הרא"ש ומרדכי וטור דבכה"ג שאינו מסור בידו אין ע"א נאמן לאסור:
255
רנ״ואבל מה שיש לעיון בנ"ד לענ"ד די"ל שמ"ש דע"א אינו נאמן לאסור דבר שנתחזק בהיתר היינו דווקא שגם עכשיו הוא בחזקת היתר בזה אמרינן שא"נ לאסור להבא אבל בדבר שנמצא בו עכשיו ריעותא ועכשיו הוא בחזקת איסור אלא דאמרינן דהשתא הוא דנאסר ולא מקודם בזה אפשר לומר דנאמן ע"א לומר שאתמול הי' בו ריעותא זו שאין העד מוציאו מחזקה זו שעמד רק ממשיך החזקה למפרע ומברר זמן החזקה מאימת התחילה וקצת יש לדמות זה להא דאי' (סי' קכז סעי' ג') בהג"ה דע"א נאמן לומר בב' חתיכות א' איסור וא' היתיר שזו אסורה וזו מותרת שאינו אלא מברר האיסור ואינו עוקר החזקה לגמרי ואף שלא מצאתי דבר זה מפורש בפוסקים מ"מ נלע"ד להביא ראי' לזה מהא דפ"ג דקידושין (ס"ו ב') אמר רבא מנא אמינא לה כו' התחיל ר"ע לדון מקוה פסולו ביחיד ובע"מ פסולו ביחיד כו' וקאמר שם האי בע"מ דפסולו ביחיד ה"ד אי דמכחיש לי' מי מהימן אלא לאו דשתיק וכדכוותיה גבי בן גרושה כו' דשתיק כו' וקאמר מקוה פסולו ביחיד כו' ואביי אמר לעולם דקא מכחיש לי' ודקאמרת אמאי מהימן דא"ל שלח אחוי כו' ועי' רש"י שם ד"ה שלח אחוי כו' שכ' בסוף הדיבור וכן מקוה חסרונו לפנינו והרשב"א בחידושיו הקשה דמאי מהני במקוה לברר ע"י מדידה דהא י"ל השתא הוא דחסר ולפמ"ש י"ל קושייתו דמיירי שע"א אומר שגם מזמן קודם הי' חסר והוא מכחיש שגם עתה אינו חסר ולכך שפיר קאמר כיון דנאמן לומר שעתה הוא חסר משום דנוכל לברר דבריו שוב נאמן ג"כ למפרע להמשיך החזקה קצת וראיה לזה דהא חזקת ממון קיי"ל דעדיפא מכל החזקות אפי' מחזקה דגופא כמו שמוכח בפ' המדיר (ע"ה ב') בסוגי' דמומין אעפ"כ ע"א מועיל לחייב שבועה דאורייתא וא"כ אף שאינו מועיל לבטל החזקה לגמרי מ"מ מגרע קצת ובכה"ג חזקה דהשתא עדיפא מחזקה דמעיקרא כיון דחזקה דמעיקרא נגרע קצת ע"י עדות ע"א:
256
רנ״זאך יש לפקפק קצת על הראי' שכתבתי מהא דקידושין והוא דלכאורה נראה שם דרבא פליג על אביי בזה דא"כ קשה מאי מוכיח רבא מכאן דדבר שבערוה אף דשתיק לי' לא מהימן ע"א מהא דאמר ה"ד אי דמכחיש לי' מי מהימן הא שפיר קאמר אביי דנאמן משום שיכול לברר דבריו ואם נאמר דרבא חולק עליו גם בזה דא"צ לברר כלל דא"כ יקשה על מ"ש התוס' שם ד"ה שלח ואחוי מכאן יש להוכיח דכל דבר שיכול להתברר כו' דהא קיי"ל כרבא נגד אביי בכל הש"ס וע"כ צ"ל דאא"ל דרבא יחלוק בזה על אביי דאין זה סבר' כלל לומר דאין ע"א נאמן בכה"ג כיון שאומר שיברר דבריו וכי טח מראות עינינו והא אפי' בהא דרוב מצויים א"ש מומחים הם קיי"ל דהיכא דאיכא לברורי צריך לברר וכן מוכח ברפ"ק דפסחים גבי המשכיר בית בי"ד דחזקתו בדוק כו' דאמר שם למאי נפ"מ נשיילי' כו' אלא צ"ל דרבא ס"ל דבמקוה לא שייך לומר דמשום דיכול לברר יהי' פסול ע"י למפרע די"ל השתא הוא דחסר וא"כ היאך מדמה ר"ע מקוה לבע"מ לכך ס"ל דמיירי בשותק וא"כ חזינן דאף אם העד מעיד שהי' המקוה חסר למפרע אינו נאמן בכה"ג אבל להבא גם רבא מודה בזה לאביי דע"א נאמן ודוק ויש לי בזה אריכות דברים ואכ"מ:
257
רנ״חעוד נלע"ד דבנ"ד יש עוד חשש להחזיק האיסור למפרע ע"פ שיטת הרשב"א שכ' בהא דגבינות שנמצא טריפה שהביאו האחרונים ביו"ד (סי' פ"א) שכ' דבטריפות שא"א לומר ממש ברגע זו נטרפה וכבר יצתה מחזקת כשרות זמן מה למפרע רק שא"י כמה בזה אזלינן בתר חזקה דהשתא ומחזקינן איסור מזמן לזמן וא"כ בנ"ד שראו בפסח גרעינים צפים בבאר שא"א לומר שברגע זו השליכו שם גרעינים שהרי האנשים אומרים שעכ"פ איזה זמן קודם ראייתם לא היו שם אנשים שישליכו שם גרעינים וא"כ הרי יצתה מחזקתה זמן מה אך דאנן לא קיי"ל בזה כהרשב"א מדמתירין הגביגות בטריפות שמחמת סירכא בקודם ג' ימים ועוד יש כאן סברא להיתר דאף אם נאמר דנפלו שם הגרעינים זמן רב מקודם מ"מ יש ספק שמא לא נתרככה עד עכשיו וכמ"ש המ"א (סי' תס"ז ס"ק כ"ה) בשם הב"ח שצירף ספק זה לס"ס יעו"ש ומ"מ לפמ"ש שהגרעינים היו מרוסקים לגמרי א"כ רחוק לומר שעכשיו ברגע זו נתרככה וא"כ היו זמן רב מקודם שנתרכך נתבקעו וכעין זה אי' בפ' המוכר פירות (צ"ו א') הבודק את החביות כו' דרומאי מתני כו' כגון דאשתכח חלא סיפתקי דאי לאו דהוה חלא מעיקרא לא משתכח ספתקי והרבה יש להאריך בכל הפרטים האלו אך להיות כעת עמוס הטרדות כותב בנחיצה רבה קצרתי דברי אביך דו"ש באהבה. יצחק אייזיק חופ"ק טיקטין יע"א:
258
רנ״טלכבוד ידידי בני ה"ה הרב המאוה"ג חו"ב אי"א המפורסם מוה' יוסף נ"י רב דק"ק קנישין:
259
ר״סיום אתמול הכינותי לך מכתב קטן לוטה פה מרוב הטרדות אשר סבבוני כתרוני בין איש ובין אחיו ובין גירו משכונת בתים הנהוג פה בעת הזאת וכהיום גם שרבו טרדות אעפ"כ לאהבתך אמרתי להשיבך על שאלותיך על של תורה באתי להשיבך בארוכה קצת כערכך שאלת חכם חצי תשובה מאוד יקרו בעיני דבריך הנכוחים ובאתי להשיבך על ראשון ראשון כו':
260
רס״אבדבר הנבלה אשר לא יעשה כן בישראל שנעשה ע"י עושי רשעה לעשות תחבולות ברשע להפסיד סך עצום למחזיקי אורענדא אשר מכרו סך עצום מיי"ש לא"י הקונה החמץ בפסח כנהוג, ע"י שקנו מן הא"י הקונה בקנין סיטומתא ונתינת מעות אוף גאב וגם ע"י שטר ונעשה ביום אחרון של פסח וכתבת ע"ז כמה צדדים להתיר היי"ש וכן ראוי ונכון להפיר עצת רעים ומזימותיהם יופרו ולא תעשינה ידיהם תושיה להפסיד לאחרים סך עצום כזה ומה גם בחילול יו"ט וקניית חמץ בפסח ועתה באתי לברר הדין שיפה הורית להתיר היי"ש בלי שום פקפוק מכמה טעמים שכתבת ועוד נוסיף עליהם בעז"ה ר"ד לפי המבואר בש"ס פ' כ"ש דחמץ שעבר עה"פ אסור בהנאה רק מדרבנן דקיי"ל כר"ש לאחר זמנו ואסור מטעם קנס שעבר על ב"י וא"כ בקנה חמץ בי"ט אחרון של פסח שהוא רק מדרבנן ולא עבר כלל בב"י נראה דמותר ואע"ג שמבואר בשו"ע (סי' תמ"ח) דאפי' ביטל החמץ קודם שעה ששית שאינו עובר בב"י מה"ת ג"כ אסור אחה"פ ה"ט משום דחוששים שמא יערים ויאמר שביטלו ובאמת לא ביטלו כמ"ש הפוסקים משא"כ בכה"ג דלא שייך טעם זה ואף שמבואר בטור (סי' תמ"ח) שאם הביא לו א"י חמץ בפסח אם קבלו אסור בהנאה ועי' בב"י שם מ"ש בשם הגהות מיימוני באם הניח הא"י בביתו שלא ברצונו התירו החמץ מטעם דאיסורא לא ניחא לי' דלקני משמע מזה שאם הי' מקבלו ברצון הי' אסור גם לאחה"פ נראה דלרווחא דמילתא כתב כן ומעשה שהי' כך הי' אבל למעשה י"ל דבדיעבד מותר ולענ"ד לא גרע מחמץ נוקשה דהוא רק מדרבנן שאינו אסור בדיעבד אם שהה עד אחה"פ ומ"ש האחרונים שלא להקל ביו"ט האחרון דלא לזלזולי ביו"ט שני דדבריהם אין זה מוכרח שהרי מצינו בכ"מ שהקילו בחשש חימוץ ביו"ט האחרון יותר ולא חששו לסברא זו דלא לזלזולי כו' ע"י בהגה (סי' תס"ז סעי' ח') וביו"ט האחרון אוכלים כו' וכן שם בהגה (סי' תמ"ז סעי' ה') ועי' ט"ז ומ"א שם משום דביו"ט אחרון י"ל סתם כלים אינם בני יומן כו' ועיי' ברא"ש פ' כ"ש (סי' ד') שכ' שאם מצא חמץ בביתו אחה"פ מותר בהנאה מן הדין כיון דלא עבר על ב"י וליכא למיקנסי' והביא הירושלמי דפליגי ר"י ור"ל בהפקיר חמצו בי"ד אחר הפסח דר"י ס"ל דאסור משום דחיישינן להערמה כו' ואע"ג דקיי"ל כר"י לגבי ר"ל בכ"מ מ"מ משמע מדבריו דווקא במקום שיש חשש הערמה אבל בנ"ד דלא שייך זה ס"ל להרא"ש דלא קנסינן לי' אך מלשון הרא"ש שם שכ' אם מצא חמץ כו' מן הדין כו' ומיהו בירושלמי פליגי כו' משמע מלשונו דגם במצא חמץ בביתו שהי' אנוס בדבר והכל יודעים מזה שאנוס הי' ולא הי' חשש הערמה בדבר ג"כ אף שמן הדין מותר מ"מ אסור שלפעמים יש חשש הערמה בדבר לכן אסור בכל גווני ומ"מ היינו דווקא בכה"ג שלפעמים יאמר שמצא ולא ידע מזה ויש בזה ג"כ חשש הערמה ולכן לא פליג ולכאורה יש סתירה לזה ממ"ש בש"ע (סי' תל"ו סעי' א') בהג"ה שמביא תשו' הרשב"א באוצר חטים שיש חטים מחומצים בקרקעות האוצר אם נעשה קודם שלשים יום מבטלו בלבו ודיו ואעפ"כ פסק שלאחה"פ אם מפנה האוצר אסור ליהנות מאותם הרי דשם לא שייך הערמה כיון שעשה כתיקון חכמים ובטלו ומה"ת לא הי' צריך לבער ועי' בביאורי הגר"א ז"ל (שם ס"ק ז') שהביא הרא"ש שבכה"ג בנפלה עליו מפולת גם ר' יוחנן מודה דלא שייך קנסא וכ' שם דמ"מ החמיר הרשב"א דרב האי גאון אסר דגרע כאן מנפלה עליו מפולת ודמיא להערמה יעו"ש מ"מ בנ"ד דלא שייך קנסא שהרי הבעלים מכרו כדין ומדוע נקנוס אותם מה שלא פשעו בשום דבר ע"י אחרים שרצו לגרום להם היזק בכה"ג ודאי דלא שייך קנסא וכ"ש דאין כאן חמץ של ישראל שעבר עליהם בב"י כלל כיון שלא קנו רק ביו"ט שני דדבריהם:
261
רס״בעוד נלע"ד ראיה לנ"ד ממ"ש המ"א (סי' תסח ס"ק ח') בשם ר"ש הלוי במי שבא בספינה ולא היה לו למי למכור חמצו ולא היה יכול לבער שמותר לו להפקיר ולחזור ולזכות בו לאחה"פ ולמוכרו משום דמילתא דלא שכיחא הוא כו' כ"ש בנ"ד שאין לך מילתא דלא שכיחא יותר מזה דשארית ישראל לא יעשו עולה ולא שכיח נבלה כזאת להעשות כן בישראל לגרום הפסד לחבירו ע"י שהוא יעשה איסור לקנות חמץ מא"י בפסח ולעבור על ב"י וא"כ בכה"ג ודאי דלא שייך קנסא ועי' מ"ש האחרונים (סי' תמ"ב) דאם נתערב חמץ מין במינו דמה"ת בטל ברוב ומדרבנן צריך ששים מותר בהנאה לאחה"פ כיון שלא עבר עליו בב"י וכ"כ קצת אחרונים דאחה"פ מין בשאינו מינו כל שאין ממשות החמץ רק טעמו לבד אע"ג דקיי"ל טעם כעיקר מה"ת בכל האיסורים מ"מ לא עבר עליו בב"י וקצת היה נראה להביא ראיה לזה ממ"ש התו' ר"פ א"ע במה שהשיגו על פרש"י שפי' ואלו עוברים כו' היינו שעוברים עליהם בב"י והקשו בתו' כיון דתערובות חמץ אין בו כרת וגם באכילה הוצרך לרבות מקרא דכל מחמצת וגו' א"כ מנין לנו שיעבור על ב"י ופירשו הם ואלו עוברים היינו מן השולחן וא"כ טעכ"ע שנלמד כמו בכל איסורי תורה מגיעולי כלי מדין או מבשר בחלב וכמ"ש התו' פ' ג"ה (צח ב') באריכות ובחמץ ליכא מקרא מפורש לטעכ"ע א"כ מנין לנו שיעבור עליהם בב"י והיה נראה לכאורה דדין זה במחלוקת שנויה לפמ"ש התו' בפ' ג"ה שם ד"ה רבא בשם ה' יוסף מאורליינש דטעכ"ע אע"ג שאסור מה"ת אין לוקין עליו דכיון דילפינן לה מגיעולי כלי מדין דשם ליכא רק עשה דתעבירו באש כו' וא"כ ה"ה בחמץ לענין ב"י ליכא לאו דב"י כמו בגיעולי כלי מדין אבל לפמ"ש שם בשם ר"ת שהשיב לו דאית לן למימר דאהדרי' קרא לאיסורא קמא כמו בהא דגוזז ועובד בפסולי המוקדשים כו' א"כ י"ל דגם בחמץ אהדרי' קרא לאיסורא קמא ועוברים עליו ג"כ בב"י ולפ"ז בתערובות חמץ דפליגי ר"א וחכמים בר"פ א"ע דר"א ס"ל דהרי אלו באזהרה ויליף לה מקרא דכל מחמצת וגו' י"ל ג"כ דאהדרי' לאיסורא קמא גם לענין ב"י ולפ"ז יש לתמוה על ר"ת שסותרים דבריו למ"ש בפ' ג"ה וכאן דחה פרש"י וכתב דבתערובות חמץ ליכא לאו דבל יראה וזה י"ל לפמ"ש בש"ס פ' א"ע (מג א') כל מחמצת לא תאכלו לרבות כותח הבבלי כו' יכול יהא ענוש כרת ת"ל כי כל אוכל חמץ וגו' על חמץ דגן גמור חייב כרת ועל עירובו בלאו ופרש"י שם דבכרת לא הזכיר מחמצת אלא חמץ כו' ולכאורה קשה למה הוצרך לדקדק מקרא ומהכ"ת נאמר שחייב כרת כיון שלא מצינו ריבוי לתערובות אלא ללאו אע"כ משום דהוה דאהדרי קרא לאיסורא קמא ולכן הוצרך הברייתא לומר דה"ט משום דמאי דמרבינן מקרא יתירה דכל מחמצת לתערובות הזכיר בלשון מחמצת והיינו תערובות ובקרא דכרת דקדק הכתו' לכתוב בלשון חמץ ולא בלשון מחמצת אתי למעוטי מכרת וא"כ לענין ב"י שהזכיר הכתוב ג"כ חמץ לא יראה לך חמץ וגו' ודקדק ולא כתב מחמצת מיעט ג"כ דלא יעבור עליו בב"י אכן ממסקנת הש"ס שם דגם גבי כרת כתיב קרא בלשון מחמצת רק משום דקרא אתי לנתחמץ מחמת דבר אחר וא"כ מיעוטא דכרת ממילא ילפינן משום דליכא קרא יתירא וא"כ יש להקשות לפי מסקנת הש"ס שם תי' כל מחמצת לא תאכלו עיקר קרא ללאו לנתחמץ מחמת ד"א ור"א יליף מתי' כל' וא"כ קשה קרא יתירא דכל אוכל מחמצת ונכרתה לכאורה א"צ לכרת בנתחמץ מחמת ד"א דאמרינן אהדרי' קרא לאיסורא קמא וצ"ע ויש בזה אריכות דברים ואכ"מ ועי' בבאה"ט (סי' תמב ס"ק א') שכת' בשם החק יעקב דבטעכ"ע בחמץ אע"ג שאסור מדאורייתא אין עוברים עליו בב"י ואם עבר ושהה אחה"פ מותר בהנאה והשיג על הע"ש שאסרו וס"ל שעובר על ב"י (וס' ח"י וע"ש אינם תח"י לעיין בהם) ולענ"ד דברי הח"י אינם מוכרחים כ"ש לפי שיטת רש"י דס"ל בתערובות חמץ לר"א שעוברים עליו בב"י וצ"ל דאהדרי' לאיסורא קמא וכ"פ הרמב"ם וש"ע כרש"י ולא כר"ת מ"מ יש סניף בנ"ד כמו שאכתוב לקמן, ועכ"פ מבואר מדברי הפוסקים אלו דבכ"מ דליכא אלא איסור דרבנן ולא עבר על ב"י וגם לא שייך חשש הערמה מותר לאחה"פ:
262
רס״געוד זאת ראה דבריך טובים בהיתר שכתבת מצד הקנין שאינו נתפס כי שהקאנטראקט שעשו עם הא"י הקונה שנהפך למוכר שאין בו ממש כי כן הבנתי גם אני מלשונו אחר שקראו לפני בקיאים בלשונם שאין בו מכר כלל רק שכתוב בו להיות לראי' שהיי"ש הנמצא אצלו עד היום שייך להקונים ואין מבואר שם הקונים גם לא סך מה שנמצא אתו שיכול לדחות את כל הבא לומר לו לאו בע"ד דידי את וגם שיכול לומר שאין בידו וברשותו רק א' מדה יי"ש או פחות ולא נכתב כלל בתוקף קאנטראקט כראוי לכתוב לא לפי דינינו ולא לפי דיניהם וגם בקנין מעות שנתנו לו אוף גאב דבריך נכונים כיון שיש מחלוקת רש"י ור"ת אם מעות קונות או משיכה דווקא והוא ספיקא דדינא לענין מכירת בהמה מבכרת וכדומה א"כ ודאי דבדרבנן שומעים להקל וכ"ש בנ"ד יפה דברת דהוה תרתי דרבנן חדא דיו"ט אחרון דרבנן ב' איסור חמץ שעבר עה"פ דרבנן ועדיף מספיקא דרבנן דאזלינן לקולא וכ"ש לפי מאי דקיי"ל דבאיסור דרבנן סומכים על היחיד במקום רבים בשעת הדחק כמ"ש בפ"ק דנדה (ט' ב') כדאי הוא ר"א כו' וכן בפ' מי שהוציאוהו (מו א') ומבואר ביו"ד (סי' רמב) בכללי הוראה) ובמ"א הארכתי בכלל זה) וקנין הסיטומתא הרבה יש לדבר בזה אי קנין דרבנן נעשה דאוריי' והארכתי בזה בתשובה וידוע שרבו בזה המחלוקת בין הפוסקים וכמו שהאריכו בזה האחרונים בתשובותיהם והנה הגאון בעל מקור חיים המציא דין חדש שאם קנה הישראל חמץ מא"י קודם הפסח בקנין דרבנן שאין הישראל עובר עליו דיכול לחזור בו דלא הפקיעו חכמים ממון ישראל בתקנתם כמ"ש בחו"מ (סי' קכו) לענין מעמד שלשתן ויפה השיג עליו הגאון בעל מגן האלף דשם במע"ש תיקנו שלא יקנה להפקיע ממון של ישראל אבל לא במקום שקנה הישראל בקנין דרבנן לא שייך לומר שלא הפקיעו חכמים ממונו ע"י תקנתם דתחילת הקנין היה לטובתם וא"כ בנ"ד שקנו בפסח בקנין דרבנן לא שייך לומר דלטובתו נעשה הקנין ואדרבא לרעתו הוא דהא יעבור עליו בב"י ונכונים דבריך דלא תקנו חכמים תקנתם שיהיה למכשול עון לבית ישראל לעבור על ב"י ונלמד במכ"ש מהך דינא דמע"ש שלא קנה דלא הפקיעו ממון לגרום הפסד לישראל עי"ז וא"כ כ"ש בנ"ד שיש כאן תרתי גרם איסור לאו דב"י והפסד ממון שיאסר בהנאה לאחה"פ ובלא"ה הלא חמץ אינו ברשותו של אדם אלא שעשאו הכתוב כאלו ברשותו ולא מצינו רק מה שמה"ת הוא של ישראל לא שיהיה של ישראל ע"י תקנת חכמים וראיה לזה מהא דאי' במסכ' ב"מ פרק השואל (צו ב') בעי רמי בר חמי בעל בנכסי אשתו מי מעל אמר רבא מאן למעול למעול בעל דהתירא ניחא ליה דליקני כו' נמעלו ב"ד כי עבדו רבנן תקנתא ואמרו בעל לוקח הוי להתירא לאיסורא לא עבוד רבנן תקנתא כו' ולענ"ד הוא ראיה ברורה ולפ"ז אפי' קנה החמץ תוך ימי הפסח בקנין סיטומתא אין בו ממש ולא קנה הישראל את החמץ כלל, ומלבד זה היה נראה דבזמנינו קנין צוא שלאק אינו קנין בא"י לפמ"ש בח"מ (סי' ר"א) שהדבר תלוי במנהג המקום אם נוהגין לקנות בו קנין גמור ועינינו רואות שאין דרך למכור ולקנות ישראל עם א"י ע"י קנין צוא שלאק ולא סמכא דעתי' כלל לקנות בזה וכ"ש בנ"ד שלא עשה לשם קנין גמור כלל אלא כדי לגרום היזק למחזיקי האקציז כדי שיהי' אסור בהנאה לפי מחשבתם וא"כ אין כוונתם לקנות שיהיה שלהם בקנין גמור ואין זה אלא הערמה בעלמא:
263
רס״דומלבד זה יש עוד סניף להקל לענ"ד גם לענין שאר דינים ביי"ש של חמץ שעבר עה"פ בזמנינו שנוהגים לעשות עיקרו מתפוחי אדמה רק שמערבין בו דגן והרי זה דומה ממש לשכר המדי שנזכר במשנה ר"פ א"ע דג"כ עיקרו מתמרים ומערבים בו שעורים כמ"ש רש"י שם וא"כ לשיטת ר"ת בתו' ליכא כאן לאו דב"י כלל וא"כ בעבר עה"פ לא נאסר וכמ"ש למעלה וגם ביי"ש הזה אין בו כזית בכא"פ כמו כותח הבבלי ממש כמ"ש בש"ס אי בעינא קא אכל ליה בטלה דעתו אצל כל אדם ואי משטר קא שטר ביה אין בו כזית בכא"פ וא"כ ביי"ש נמי שאין דרכו לשתות כ"כ הרבה ביחד שיהיה בו כזית בכא"פ כיון שעיקרו מתפוחי אדמה וגם לפמ"ש הב"י (ר"ס תמב) דדוקא כותח הבבלי שאין בו טעם ממש רק קיוהא בעלמא גם יי"ש אין בו רק קיוהא בעלמא ואדרבא לשיטת כמה מגדולי האחרונים אין זה אלא זיעה בעלמא דלאו כלום הוא ואין בו ב"י כמו שהאריכו בזה האחרונים בתשובותיהם ועכ"פ יש לסמוך ע"ז בי"ט אחרון דדבריהם ויפה כתבת שכדאי הוא הגאון בעל והאחרונים שסוברים כמותו לסמוך עליהם בשעת הדחק והפסד גדול כזה:
264
רס״הומה שהעירות עוד דמחזיקי האקציז קודמים לגבות היי"ש בעד חוב דמי הקנין שמגיע להם מהא"י הקונה כיון שאין לו מה לשלם בד"א כדעת הב"ח בח"מ (סי' צו) לענ"ד אינו דדוקא לענין קדימה לבע"ח אחרים כתב כן אבל לא כשמכר לאחרים כיון דמטלטלים לאו בני שיעבוד נינהו ואין גובים חוב ממטלטלים שמכר כמבואר בש"ס ופוסקים:
265
רס״ו[הג"ה מבה"מ הנה דבר ה' אמת בפי אאמ"ו הגאון נ"י שאין דברי הב"ח אמורים אלא בבע"ח אבל לא במכר ומ"מ גם דברי' יש להם ע"פ תקנת מקום ד"א שבסוף ס' עטרת צבי ומאמר קדושין בתקנת בורח שחוזר הכל לדין סידור בע"ח ואפי' מטלטלין שמכר תוך צ' לבריחתו אלא שאין צורך לזה לענינו כיון שיצא בהיתר בלא"ה כמו שהסכים בזה אאמ"ו הגאון נ"י:]
266
רס״זולענין מה שכתבת לכתוב לך דעתי אם נעשה כן בפסח מה דינו וכדי לעשות תקנה בפני עושה רשעה בדברים כאלה הגם דלא חשידי ישראל ח"ו לעבור על ב"י וב"י ואכשור דרי בזה שמחמירין בכמה חומרות ואין דנין ממילתא דלא שכיחא ולא ראינו ולא שמענו עושי רע כאלה אך יש חשש אחר פן יקדים איזה מאן דהו מהנהו דלא מעלי לקנות החמץ מן הא"י תיכף במוצאי החג בעד אגורת כסף אחת קודם שיקדימו לקנותו ממנו כנהוג[*] והיה נראה לדעתי שיש למצוא תקנה לזה לכתוב בשטר מכירה שנותנים לא"י הקונה שהקונה משעבד להמוכרים לו ד' אמות קרקע בחצירו ואגב"ק מקנה להם מטלטלים שקנה ודעתיד למיקני ועי"ז כשימכור יוכל המוכר לטרוף מהלוקח כדין והמוכרים לא יעברו עי"ז בב"י דקיי"ל ישראל שהלוה לא"י על חמצו אינו אסור אלא כשהרהינו אצלו וא"ל שאם לא יפרע לו יהי' שלו מעכשיו וכיון שחסר אחד מהם לא עבר הישראל בב"י וכיון שמוכרים לו גם המקום שהחמץ עומד שם א"כ לא הוי הרהינו אצלו גם לא יכתוב שיהי' שלו מעכשיו רק תיכף מעת שיגיע זמ"פ ובזה יש תקנה גמורה בפני עושי עול כאלו אבל לדעתי אין לחוש לחששא רחוקה כזו. ומכל הלין טעמי יפה הורית להתיר וכל כי הני מילי מעליותא לתאמרו משמך ואין בזה חשש איסור כלל וכבר כתבתי באריכות מה שיש לצדד להקל גם אם נעשה כזה בפסח:
267
רס״ח[הג"ה מ"ש אאמ"ו הגאון נ"י לחוש שמא יקדים עצמו איזה מאן דהוא לקנות החמץ עי' בט"ז (סי' תמח ס"ק ו') שפסק שיכול לכוף להקונה שיחזרנו לבעליו הראשונים והביא ג"כ בשם בעל מ"ב מדין מערופי' ועיין בפרמ"ג במשבצות שהמציא ג"כ תקנה לזה ויראה מדבריו דלא ניחא ליה בהך תקנתא דבעל מ"ב וט"ז דא"כ למה ליה לתקנתא אחריתא ע"ש:]
268
רס״טואשר שאלת הכרעת דעתי בדין חמץ נוקשה כהך עובדא דאתי לידך באשה שנטבל קצת בית יד כתונת שלה (בתבשיל בפסח) שנתכבסה בחלב חיטים והוא חמץ נוקשה אני נוהג לפסוק כהסכמת האחרונים דחמץ נוקשה בטל בששים והטעם משום דמאי דמחמירין בחמץ בפסח במשהו הוא משום חומרא דחמץ שחייבים. עליו כרת ואסור בב"י וזה לא שייך בחמץ נוקשה ועי' במ"א (סי' תמ"ז ס"ק א') שהאריך בזה בקארטין שנפל לתבשיל דהוי חמץ נוקשה וכן הכריעו כל כל האחרונים רק הט"ז יחיד בדבר לאסור במשהו ומ"ש שהמנוח הגאון מוהרמ"ז ז"ל בהיותו אב"ד בק"ק ביאליסטאק אסרו במשהו ושהאריך בזה בתשובה כמו שהעידו לפניך א"י טעמו וכיון שלא נודע לנו טעמו בזה אין לנו לחוש בדבר ועי' בפ' יש נוחלין (קכט ב') אמר להו רבא כו' כד אתי פסקא דדינא דידי קמייכו כו' ולא מגמר תגמרו מיניה כו' דאין לדיין אלא מה שעיניו רואות כו' ובכה"ג ודאי דיש לסמוך על הפוסקים המתירים באיסור דרבנן וכ"ש בצירוף דעת ר"ת והשאלתות וכמה גאונים הראשונים שסוברים דחמץ בפסח בס' כשאר איסורים וכ"ש לפי שיטת הרמב"ם דחמץ בפסח במשהו משום דשיל"מ וגזרו שלא במינו אטו מינו ובחמץ נוקשה שאינו ראוי לאכילה לא שייך בזה יש לו מתירין ולענ"ד לא שייך בזה כלל גזירה דשלא במינו אטו מינו להפוסקים דבתר טעמא אזלינן דחמץ נוקשה שאינו ראוי לאכילה אין טעמו שוה כלל למה שראוי לאכילה ואע"ג דקיי"ל כרבא דבתר שמא אזלינן מ"מ נראה דטעם אחר יש לאותו חלב חיטים שעושים לכיבוס בגדים אחר שנשתנה ונתקלקל טעמו ונשתנה צורתו יש לו שם אחר ואין הדבר תלוי בשם שבלה"ק דווקא ויש בזה אריכות דברים ואכ"מ:
269
ר״עומה שכתבת עוד במי שנתערב לו מעט מאלץ בערימה גדולה של תבואה מה שפשט לך דמאלץ הוי חמץ נוקשה זה אינו מוסכם ועי' בס' שערי תשובה מהגאון מוהרא"ז מרגליות מבראד (סי' תמ"ח ס"ק ב') שכתב בשם כת"י הגאון בעל פנ"י שתחילה הי' דעתו לומר דמאלץ הוי חמץ נוקשה ולבסוף העלה שהכל לפי הענין אם הוא מקלקל הרבה עד שנפסד מאכילת אדם הוי נוקשה מוכח משם שאין כל העניינים שווים דכמה מאלץ יש שראוים לאכילת אדם וכן נראה מכמה תשובות שהחמירו במי ששכח למכור מאלץ ועבר עה"פ ועי' בתשו' גבע' שאול) סי' לה) מוכח משם ג"כ דס"ל דלא הוי חמץ נוקשה ולכן אין זה ברור אך בנידן שאלתך אם נודע שבאמת הי' המלץ מקולקל עד שנפסל מאכילת אדם דינו כחמץ נוקשה וא"כ יש בזה עוד קולא אפי' אם נאמר דחמץ נוקשה בפסח במשהו מ"מ אם נתערב יבש ביבש קיל יותר דהרי הרא"ש במס' ע"ג פסק דאף דקיי"ל חמץ בפסח במשהו מ"מ אם נתערב יבש ביבש בטל ברוב במינו ודינו שוה בזה לשאר איסורים ואע"ג דלא קיי"ל כהרא"ש בזה כמ"ש בש"ע (סי' תמ"ז סעיף ט') שהביא דעה ראשונה בסתם ואפי' אם נתערב המאלץ בחטים או בשיפון דהוי מין בשאינו מינו מ"מ בשאר איסורים מה דלא בטיל בשא"מ ביבש הוא משום שמא יבשלם ויתן טעם כמ"ש ביו"ד (סי' ק"ט) וזה לא שייך אם נתערב ביותר מס' דליכא טעמא וא"כ יש בזה עוד סניף להקל והוא דעת הרא"ש הנז' ואע"ג דקיי"ל דיבש ביבש חוזר וניעור בפסח כמ"ש (שם סעיף ד') בהג"ה מ"מ הרי לכמה פוסקים לא אמרינן דחוזר וניעור בפסח אפי' ביבש אבל אם המאלץ לא נתקלקל טעמו כ"כ קשה לומר דהוי חמץ נוקשה ומ"מ לענין מה היה שאלה זו דזה ודאי אם עבר הפסח על התערובות הזאת מבואר בשו"ע סוף סי' תמז) שמותר בהנאה בין שנתערב קודם פסח בין שנתערב בפסח כו' אם לא באופן שנתערב קוה"פ בפחות מששים מ"מ גם בזה אם הי' וודאי טעמו מקולקל באופן דהוי חמץ נוקשה יש להתיר לפענ"ד:
270
רע״אובמה שבקשת להודיעך דעתי בבאר שנמצא בו בע"פ כמה גרעיני תבואה אם רשאים להשתמש במים בפסח וכ"ש במעשה שבא לידך שבע"פ השליך א"י אחד מלא חפניו ש"ש לתוך הבאר לעיני רבים מישראל ונשאבו הרבה מים מן הבאר בעיו"ט עד שאח"כ לא נראה ולא נמצא עוד במים הנשאבים שום גרעין הנה בדין אם נמצא בבאר כמה גרעינים ולא נראה שהושלכו לשם כבר נתבאר דינו בדברי האחרונים שהב"י (סי' תסז) כתב שם בשם הכלבו דאם נמצאו ג' גרעיני שעורה בתבשיל הרי זה חזקה ודילמא יש עוד שנתבקעו והמ"א (שם ס"ק יב) כ' ע"ז שלכך השמיטו בש"ע משום דלא אמרינן חזקה במידי דאתי מעלמא אלא במידי דמיני' קא רבו כמ"ש הט"ז (ביו"ד סי' פ"ד) בשם רש"ל וכתבתי בשם הח"י שחולק על המ"א דשום פוסק לא חילק בכך וגם הביא ראיה מהא דפ"ט דנזיר מצא ג' ה"ז שכונת קברות באמת אין ראי' זו מוכרחת דיש לחלק בין דבר שנופל מעצמו במקרה והזדמן דבזה לא שייך לומר כיון שנפל במקרה ג' הוחזק שנפל עוד דמהכ"ת נאמר כן דדוקא בדבר שמתהוה מעצמו כמו פירות שדרכם להתליע י"ל כיון שנמצא ג' הוחזק שטבעו כן י"ל מסתמא יש עוד ושם במצא ג' קברות שאין זה דרך להיות במקרה תלינן שבכוונה ובדעת נקברו וכיון שנמצאו בדרך קבורתם מד' אמות ועד שמונה זה מוכח שמקום זה נעשה בית הקברות מדעת משא"כ בדבר שנופל בתערובות דע"כ אנו צריכים לומר שע"י שהוחזק שנפל במקרה ג' מסתמא נפל עוד אין זה סברא לומר כן וזה פשוט אמנם קצת ראי' נלע"ד שאין לחלק בין אם הדבר בא מעצמו ממה שבא מעלמא מהא דאיתא בפ' תינוקת (סו א') ברואה דם מחמת תשמיש שאם ראתה ג"פ בבעל ראשון תנשא לשני ואם גם בשני ראתה ג"פ תנשא לשלישי כו' ופריך ותבדוק עצמה בביאה ג' של בעל ראשון א"ל לפי שאין כל האצבעות שוות א"ל ותבדוק עצמה בביאה ראשונה של בעל שלישי א"ל לפי שאין כל הכחות שוות כו' הרי דאם הוחזקה בג' כחות של ג' אצבעות מיקריא חזקה אף שאין זה מעצמה רק ע"י גורם של ג' אנשים מג' אצבעות שלהם וג' כחות שלהם דהוי דבר דאתי מעלמ' מיקרי חזקה אבל גם זה יש לדחות דעכ"פ טבע האשה גורם שתראה דם ע"י כל אצבעות שונות וע"י כחות שונות משא"כ במה שאינו תלוי רק במאי דאתי מעלמא ולא מטבע הדבר בעצמו:
271
רע״באכן בנידון שכתבת שראו כמה אנשים שא"י אחד השליך מלא אגרוף גרעינים בבאר הגם שנשאבו הרבה מהבאר שיש בהם כשיעור מלא אגרוף יש לדון בזה מצד אחר דלכאורה נראה דדבר זה במחלוקת שנויה בפלוגתא דר"י ורשב"ג שהובא פ"ק דפסחים (י' א') בשדה שאבד בה קבר ואח"כ נמצא בה קבר אני אומר הוא שנאבד הוא שנמצא דברי רבי רשב"ג אומר תיבדק כל השדה כולה ובתשו' הארכתי בענין עיגונא דאתתא בהך פלוגתא דר' ורשב"ג היכי קיי"ל לדינא והבאתי דברי הגאון בעל נוב"י שכת' שאין להכריע הלכה כמאן ובטור א"ח (סי' תלט) פסק בעל ובדק ואשכח דאם לא ביטל הלכה כרשב"ג ובביטול הלכה כר' במילת' דרבנן וא"כ בנ"ד שהוא ג"כ חשש איסור משהו דרבנן ג"כ הלכה כר' ותלינן דאותם שהשליך בבאר הם אותם שעלו משם והרבה הארכתי בזה בכ"מ בש"ס דפליגי ר' ורשב"ג דקיי"ל הלכה כר' מחבירו ויש סתירות בדברי הרא"ש בכ"מ שבכ"מ פסק כר' אפי' נגד רשב"ג אביו ובכ"מ כת' דאין הלכה כמותו אלא נגד חבירו ולא נגד אביו וכת' ג"כ דיש לחקור הך פלוגתא דר' ורשב"ג בשדה שאבד בה קבר אי הוי חשש דאוריי' או דרבנן ועכ"פ אין לנו אלא הכרעת הפוסקים דבדרבנן אמרינן הוא שאבד הוא שנמצא דבכ"מ מצינו דבדרבנן תלינן בשאני אומר אבל בנ"ד קשה להקל כי מי יוכל לשער ולידע שנשאבו ונטלו כ"כ גרעינים מן הבור כפי סך מלא אגרוף שהשליך לשם ואף ששאבו אח"כ בע"פ כמ"פ ולא נמצא עוד בדליים ששאבו שום גרעין קשה לסמוך ע"ז דאין זה דומה להא דפ"ק דפסחים על ובדק ולא אשכח פלוגתא דר"מ וחכמים כו' דשם בדק כל השדה ולא נמצא כלל משא"כ בנידון זה הרי לא בדק כל המים שבבאר ואולי נשארו עוד גרעינים בשולי הבור או בסדקים שבו וזה דומה להא דאיתא שם בתינוק שנכנס לבית וככר בפיו ומצא פירורים דתלינן בככר שדרכו של תינוק לפרר וכת' התוס' שם ומיירי שיש פירורין כדי כל הככר ולכך א"צ בדיקה ומוכח מדבריהם שאם אין ידוע אם יש בפירורים כדי כל הככר צריך בדיקה ואפי' ביטל דהוי ספיקא דרבנן והטעם נ"ל דקיי"ל דבאתחזק איסורא אין מועיל להתיר ספק דרבנן דאין ספק שמא ניטל מוציא מידי ודאי חמץ שהיה שם ולא תיקשי ממ"ש התוס' (ט' א') ד"ה כדי שתהא בהמתו כו' שהקשו דהא מ"מ הוי ודאי טבל מדרבנן לענין אכילת קבע ותירצו דאתי ספק שמא תקנם החבר ומוציא מידי ודאי איסור דרבנן דש"ה דספק תקנם החבר הוי ספק הרגיל ואפי' מידי ודאי איסור דאורייתא הי' ס"ד דש"ס להתיר וכמ"ש התוס' שם ד"ה ואת"ל ע"ש וע"ע שם בתוס' שתירצו עוד דהא דקאמר הרי הם בחזקת מתוקנים היינו רק במידי דלא חזי אלא לבהמה כו' ע"ש ונראה דלתי' ראשון שם ס"ל להתוס' ג"כ כמ"ש משום דאין ספק מוציא מידי ודאי דרבנן משום דהוה ספק במקום דאתחזק איסור דרבנן דאסור ולתי' השני מיירי מתני' אפי' בבטלו יעו"ש ודוק וא"כ בנ"ד קשה להקל אם יש ספק אם הוסר כל הגרעינים קודם ליל פסח ואע"ג דמעשים בכל יום ששואבים מן הבארות אף שכל השנה אין נזהרים מהשלכת גרעיני תבואה ע"י אכילות בהמות ושתיית סוסים ואין חוששין שמא נשארו שם דש"ה דזמן רב קודם פסח שהכל שואבים משם לא שכיח כ"כ לומר דקרוב לודאי שנמצאו שם עדיין גרעינים משא"כ בנ"ד שבע"פ השליך הא"י להכעיס מלא אגרופו ולכן לכתחי' ודאי דיש ליזהר מלשאו' משם בתוך ימי הפסח אבל בדיעבד אם כבר בישלו במים אלו בפסח יש לצדד להקל בחשש משהו דרבנן:
272
רע״גומה ששאלת עוד בריאה שנמצא בה כעין עצם רך תחת שני הקרומים מובלע בבשר הריאה ורך ביותר מעצם הסחוסי הנה עובדא כעין זה בא לידינו פה והסכמנו ג"כ להתיר שבעצם זה אין חשש נקב בריאה ואין זה דומה לדין עצם שנמצא בריאה שכתבו האחרונים וכל מה שכתבת בזה עברו לפנינו אז ודבריך נכונים ועליהם אין להוסיף כעת מחמת דטרידנא טובא ובזה אקצר ואומר שלום לך ולכל אשר אתך תזכ' לראו' בנים ובני בנים עוסקי' בתורה כו' כנפשך ונפש אביך דו"ש באהבה יצחק אייזק בהרב מוהר"י זלה"ה חופה"ק טיקטין:
273
רע״דהמ"א (סי' תנ"ה) כתב דמים שלא לנו שנתערבו במים שלנו בטל ברוב בעלמא ולא בעי חד בתרי ודימה זה לדין ביטול איסורים הנזכרים ביו"ד (סי' צ"ח) ולכאורה דברים אלו תמוהים דמה ענין זה לביטול איסורים דהתם גזה"כ הוא מאחרי רבים להטות דכל שיש רוב היתר האיסור כאלו אינו כלל או שנהפך האיסור להיתיר כמ"ש הרא"ש פ' ג"ה משא"כ במים שלא לנו דעיקר הטעם משום דהמים חמים א"כ מנין לנו דע"י עירוב ברוב בעלמא מצטננים המים ואפי' בחד בתרי שכ' הב"י בשם סמ"ג דבטל צ"ע מנין לנו כיון דהכל תלוי בחמימות ואנו רואים לפעמים שמים חמים אינם מצטננים אפי' ביותר מחד בתרי והכל לפי שיעור החמימות ועכ"פ לא שייך בזה דין ביטול כלל ולכן נלע"ד שבאמת חז"ל לא חילקו בדבריהם והוא מאי דקאמר בש"ס אשה לא תלוש אלא במים שלנו כו' ולמה לא חילקו בין אם המים צוננים או לא וע"כ צ"ל כיון דחז"ל אסרו ללוש בהם משום דע"פ רוב הם חמין נתנו עליהם שם איסור מדבריהם משום דהוא דבר המסור לכל אדם שכל אדם ישער שיעור החום והקור של המים לפי דעתו ויבוא לידי מכשול והשוו מדותיהם שכל שלא לנו הלילה אסור ללוש בהם א"כ שפיר כתבו דשייך בהם דין ביטול משום דכל שרואים שבאמת הם צוננים ונתבטלו ברוב אין שם איסור עליהם וגם י"ל דע"פ רוב כיון שאין המים שלא לנו חמים כ"כ אפי' במדינות החמים כל שנתערבו ברוב מים צוננים כבר עבר חמימותם וגם שם איסור נתבטל מהם ע"י רוב היתר ובהיות כן מ"ש המ"א שם שמותר לערבם לכתחילה ברוב משום דאין שם איסור עליהם אלא כל שלא נתערבו והם חמים וכשנתערבו הם צוננים לפ"ד דברים אלו תמוהים וגם סותרים למ"ש הוא עצמו דשייך בהם ביטול ברוב ולפי סברתו דאין שם איסור עליהם רק משום חום וקור אתינן עלה לא שייך בזה ביטול ברוב וכמ"ש אבל לענ"ד נראה מטעם אחר דמותר לערב ברוב לכתחילה דאין זה דומה לשאר איסור שכבר חל עליו שם איסור קודם ביטול משא"כ במים שלא לנו שאין עליהם שם איסור אלא שאסור ללוש בהם לפסח אבל כל שמערבים בתחילה מעולם לא הי' עליהם שם איסור ועדיף יותר מהא דכתב הט"ז (סי' תמ"ז) שמותר לערב קודם הפסח בלח בששים לאכול בפסח ואין בו משום מבטל איסור לכתחי' שקו"פ היתר הם אף דחמץ שמו עליו ולכמה פוסקים אין מתירין בהם נ"ט בר נ"ט כמ"ש בהג"ה שם ומכ"ש בנ"ד שאין שום איסור על המים דהמים עצמם מותרים הם אפי' בפסח לשתותם ודאי שמותר לערבם ולבטלם ברוב בידים וכן עמא דבר לבטלם לכתחילה:
274
רע״הואם עברה ולשה במים שלא לנו עי' בשו"ע (סי' תנ"ה) שתי דעות בזה ולדעה הראשונה שכתב בסתם משמע דאפי' בשוגג אסור בדיעבד ולפמ"ש נראה להכריע דאם לא ידענו שהיו צוננים בזה יש להחמיר אם לא בשעת הדחק כמ"ש בשו"ע אבל אם ידוע שהי' צונן גמור ככל המים וא"כ אין כאן חשש אלא מצד שאסרום חכמים ויש עליהם שם איסור דרבנן שבטלו בידים בשוגג דקיי"ל שמותר כדאי' ביו"ד (סי' צט) ואף שכאן לא עירבו בשאר מים מ"מ כל שנצטננו אין כאן חשש דרבנן אלא שביטל גזירת חכמים שיכול לבוא לידי מכשול הוי דינו כמו מבטל בידים איסור דרבנן ולכך יש להתיר אפי' שלא בשעת הדחק ואפי' במזיד נלענ"ד להתיר בכה"ג אם הי' ידוע שהי' צונן למי שלא נילוש בשבילו כדין מבטל איסור בידים כמ"ש שם והך בעי' דבש"ס ופלוגתא דאמוראי בעברה ולשה בסתם מיירי דלא ידעינן שהיו צוננים ועי' ח"י שם דבחמי האור שנצטננו בדיעבד מותר לכ"ע ובס' חק יוסף השיג עליו ממ"ש המחבר שאין לשין במים הגרופים מן הדוד שנחושתו עבה מטעם שהמים פושרים כו' ולמה הוצרך לזה הא הם פושרים לפנינו אע"כ דכוונתו דאפי' בצנטנן אסור ולפענ"ד נראה שלא כדברי זה ושלא כדברי זה דמאי דמשמע מדברי הח"י דבנצטנן מותר בדיעבד אפי' במזיד ואפי' לאותו אדם עצמו זה אינו דשם איסור דרבנן עליו כמ"ש וא"כ אסור לדידי' ולמי שנעשה בשבילו ומ"ש החק יוסף לאסור אפי' בדיעבד ומשמע אפי' בשוגג ולכל אדם זה וודאי אינו דהיאך אפשר לומר דכוונת הב"י אפי' בנצטנן והא כ' הטעם משום שהם לעולם פושרים אלא נ"ל שכוונת המחבר בלש בסתם והוא תפס לשון רש"י ז"ל בגמרא שם שכ' כן בטעמו של דבר למה אסרו אבל אם נצטננו באמת לא מיירי שם כלל וכן נראה להיפוך מלשון רש"י שכ' על מאי דקאמר מים הגרופים מן המולייר דהיינו מים הנשארים בשולי המולייר ע"ש ומשמע שם דדווקא מים שבשוליו שהם חמים לעולם מחמת שנחושתו מחממתו כ"ז שהמים בתוכו אף לאחר שהוסר מעל האור דאל"כ תיפק לי' בלא"ה הרי כבר היו המים חמים בשעה שעמדו על האש ולא יועיל בהם צינון אע"כ דצינון מועיל בודאי ומיירי במולייר שעמד בבית זמן רב לאחר שהוסר מן האש ולכך כתב רש"י שאסור מטעם דנחושתו מחממתו ובסתם איירי ודייק כן רש"י מלשון הגרופים כנ"ל ברור:
275
רע״ונשאלתי במעשה שאירע פה"ק ראזינאי באחד שנתערב לו מצה שאינה משומרת כהלכתה היינו שלשה חש"ו בין הרבה מצות משומרת ונשאלתי מה דינו אם אינו יכול לאכול רק כזית לבד אם מחוייב להדר למצוא כזית אחר משומר שלא נתערב בו כלום וכן אם יכול לאכול יותר אם מחוייב בזה ואם שייך בזה ביטול ברוב וכן מי שנזהר שלא לאכול כל ימי הפסח רק מצה שנעשה מחיטים משומרים משעת קצירה אם נתערב לו מצה אחרת אם מותר לו לאכול:
276
רע״זתשובה תחילה נחקור בדין מצה שאינה משומרת לגמרי ע"פ דינא דש"ס כגון בלשה א"י ואין ישראל עע"ג וכדומה מה דינה ואח"כ נבוא לביאור דין זה ולפי שיש בזה אריכות דברים מה שנוגע לכמה ענינים אחרים לזאת מוכרח אני להרחיב הדברים באריכות והנה בתחי' העיון הי' נלע"ד לפי מאי דקיי"ל בכל דוכתי דאזלינן בתר רובא מאחרי רבים להטות א"כ כאן דיש רוב מצות משומרות יוצא בהם י"ח גם אין נראה לומר שאין בו ביטול מטעם דהוה דבר חשוב וחתיכה הראוי' להתכבד דהא באמת לחם עוני איקרי ואין בהם שום חשיבות לחם כלל ובכל ימות השנה אין מדרך העולם לכבד בה אורחים חשובים דלא נגמר תיקונה ואין בה חשיבות אלא מצד מצותה ואין זה בכלל חה"ל וכן משמע קצת מדברי התוס' בפ' התערובות (ע"ב א) על מ"ש במס' יבמות פרק הערל פ"ב ב') חתיכה של חטאת טהורה שנתערבה במאה חתיכות חולין תעלה שהקשו שם הא הוי חה"ל יעו"ש מה שתירצו מוכח דאם לא הי' ראוי' להתכבד מצד עצמה לא הוו מקשו מידי אף דגם היא ראוי' להתכבד מצד מצותה דמצוה לאכלה כמ"ש ואכלו אותם אשר כופר בהם וגו' ועוד משמע כן מכ"מ בש"ס והוא פשוט וגם מטעם דבר שבמנין לא שייך כאן דאין דרך למכור מצות שאינם משומרות משעת קצירה במנין וגם מטעם ככרות של בעה"ב דלא בטילי לא שייך כאן כיון שאין להם שום חשיבות לחם ולא נגמר תיקוני' כלל ושמה מוכיח עליה כמ"ש וגם שעושים אותם רקיקים דקים וגם מטעם דשיל"מ דלא בטיל אין להחמיר לא מבעי לפי שיטת רש"י דס"ל בטעם דשיל"מ דלא בטיל משום דעד שאתה אוכלו באיסור תאכלנו בהיתר דכאן לא שייך זה דהא מחוייב הוא לאכול בליל פסח מצה משומרת ואם עבר זמנו בטל מצותו אלא אפי' לשיטת הר"ן שסובר שהטעם משום דילפינן לה מהא דולקח מדם הפר ומדם השעיר כל שיחזור להתירו וא"כ כ"ש אם גם עכשיו הוא מותר באכילה דהא קיי"ל בציקות של א"י אדם ממלא כריסו מהם כו' דזה אינו דדשיל"מ לא שייך אלא אם יהי' היתר למה שנאסר עכשיו ויהי' שוה עם מה שנתערב לאחר זמן משא"כ כאן דאף שיש לו היתר באכילה מ"מ אין לו היתר למה שנאסר עכשיו היינו שא"י לצאת בו י"ח מצה בלילה הראשונה לשם חובה ודומה קצת להא דקיי"ל דבשר שלא נמלח שנתערב עם בשר שנמלח דלא מיקרי דשיל"מ אף שמותר לצלי משום דלצלי לא נאסר מעולם ולבישול אין לו היתר כמ"ש ביו"ד (סי' קב) ובדברי האחרונים:
277
רע״ח[הג"ה ואפי' אם נאמר דלא שייך בי' ביטול משום חשיבות או דשיל"מ או כפי מה שיבואר לפנינו מטעם דהיתר בהיתר לא בטיל מ"מ נראה שיש תקנה להך נידון שלנו להאכיל אחת לאחרים ואנו תולים שהאינה משומרת נאכלה כהא דטבעת אסורה שנתערבה במאה טבעות דקיי"ל דאם נפל א' מהם לים תולין דאיסורא נפל כדאי' בפ' התערובות (ע"ד א') וכמ"ש ביו"ד (סי' קי סעי' ז') דגם בנאכל דינא הכי ואף דקיי"ל דדווקא אם נאכל או שנפל מעצמו לים אבל להאכיל או להפילו לים בידים אסור וכמ"ש התוס' שם ואפי' לדעת הפוסקים שכתבו שם דבשוגג מותר דלא שייך לקנוס שוגג אטו שיאכילנו במזיד לישראל דלפי דעתו יאכל האיסור ולא גזרינן זה כמ"ש הב"י שם בשם התה"ד וא"כ בנ"ד אפי' נאכל בשוגג הי' לנו לומר דאין תולין לומר דשאינה משומרת נאכלה דהי' לנו לגזור אטו מזיד שהרי אין כאן סברא זו דלפ"ד יאכל האיסור דהא אין זה איסור לאכילה ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה מ"מ נראה ברור דאדרבא כאן אפי' במזיד מותר להאכיל א' כיון דבאמת התירא הוא אין כאן חשש מבטל איסור לכתחילה דהא אין זה איסור ומנא אמינא לה מהא דכתבו הפוסקים בשם רש"ל ושל"ה שיש לאכול מקמח שהכין לפסח כדי שיתלה באם יש בו חמץ שכבר נאכל קו"פ וכיון שנאכל בהיתר תחי' שוב דומה להא דנפל לים מעצמו ובזה אמרתי ליישב קושיית האחרונים על הטור ביו"ד (סי' קי) שכ' גבי בע"ח שהם אסורים שנתערבו דאם נתפזרו כולם מותרים רק שנים האחרונים אסורים שמשמע דלפזרם בידים אסור והוא עצמו כ' (סי' ט"ז) גבי אותו ואת בנו שנתערבו דמותר לפזרם בידים וליקח שנים שנים ולפמ"ש לק"מ דכיון דכל א' הוא היתר בפ"ע לשוחטו היום אלא דהאיסור הוא אם הי' שוחט כולם ביום אחד דווקא לא שייך בזה מבטל איסור לכתחי' ודמי' להא דרש"ל ושל"ה בקמחא דפסחא שכתבתי וא"כ ה"ה בנ"ד יאכל מצה אחת ויתלה שהיא אותה שאינה משומרת ואע"ג דשם אין היתר אלא שיאכל האחרים שנים שנים שאנו אומרים כיון דהאחד דהיתירא גם השני דהיתירא משא"כ בנ"ד שא"י לאכול כי אם כזית אחד מ"מ נראה דכ"ז אינו אלא מצד חומרא בעלמא בין לפי טעמו של הרשב"א שכ' דבדרבנן תלינן דאיסורא נפל דמדאורייתא בטל ברובא וא"כ ודאי דאינו אלא חומרא בעלמא ואפי' לטעמו של הרא"ש משום ס"ס ג"כ צ"ל דחומרא בעלמא הוא דהא בכל התורה קיי"ל דס"ס מותר וא"כ י"ל דלא החמירו אלא בדבר איסור לבד משום דגנאי הדבר לאכול האיסור לכן הצריכו לאכול שנים שנים לומר כיון דחברי' דהתירא כו' משא"כ בנ"ד שאין עליו שם איסור כלל ודאי שאין להחמיר בדבר ושפיר יכול לסמוך ע"ז ולאכול כזית ממצה אחת ויברך עלי' כדין ויוצא י"ח כנ"ל ברור:]
278
רע״טאבל מה שיש לעיין בזה לענ"ד לומר דלא שייך בי' ביטול מטעם אחר והוא די"ל דביטול לא שייך אלא באיסור שנתערב בהיתר שנעקר שם איסור מניה וחל עליו שם היתר של הרוב משא"כ בהיתר שנתערב בהיתר לא שייך בו ביטול כלל כיון ששניהם שוים ולפי שיש בזה מקום עיון גדול וראיתי שקצת מגדולי האחרונים דברו מזה בקצרה לכן מוכרח אני להאריך והוא דידוע מחלוקת ר"י ורבנן במין במינו אי בטיל אי לא דר"י ס"ל מין במינו לא בטיל ויליף לה מקרא דולקח מדם הפר ומדם השעיר הדבר ידוע שדם הפר מרובה כו' ורבנן ס"ל דבטל וס"ל מכאן לעולין שאין מבטלים זה את זה כדאי' בפ' הקומץ (כ"ב ב') והר"ן בפ' הנודר מן המבושל כ' בטעם הדבר דדשיל"מ לא בטיל משום דהא דרבנן ס"ל מין במינו בטל ולא ילפי מהא דכתיב מדם הפר וגו' משום דשם שניהם היתר משא"כ באיסור בתוך היתר ע"ש באריכות ולכן החמירו חכמים בדשיל"מ כיון שעתיד להיות ניתר דמיא קצת להא דדם הפר וגו' מוכח מדבריו דבהיתר בהיתר ממש שנתערב מדאורייתא לא שייך בי' ביטול ואפשר שזהו כוונת הש"ס עצמו בפ' הקומץ רבה דאמר שם ורבנן מכאן לעולים שאין מבטלים זה את זה ור"ל שאין משם ראיה למין במינו שא' איסור וא' היתר משום דבזה אין דומין בשם ולא הוי' דומיא דדם הפר ודם השעיר ששם שניהם היתר ולכן עולין אין מבטלים זה את זה ג"כ משום דשניהם היתר (ועי' בפרמ"ג בפתיחה לה' תערובות שעמד ג"כ בחקירה זאת אם היתר שנתערב בהיתר בטל ורימז ג"כ לדברי הר"ן הנ"ל) ולפי מ"ש הי' נלע"ד לתרץ קושיית התוס' בפ"ק דב"מ (ז' ב') בסוגי' דתקפו כהן בהא דקפץ אחד מן המנויים לתוכו כולם פטורים משום דכתיב עשירי ודאי ולא עשירי ספק שהקשו למה לא אמרינן דבטל ברובא מן התורה ובפרט לחומרא והניחו שם בצ"ע ובמ"ש א"ש דשם לא שייך כלל ביטול ברוב שהרי באמת כולם מותרים באכילה שמעשר בהמה אינו טובל באכילה וכל זמן שלא נקרא עליו שם מעשר כולם היתר הם אלא שחל עליו מצוה להפריש מעשר והמנוים פטורים ממצוה זו א"כ לא שייך בזה ביטול כלל:
279
ר״פשוב אחרי כותבי זאת ראיתי שהגאון בעל נוב"י במה"ת חלק יו"ד (סי' קפ"ו) פלפל בהך דינא דהיתר בהיתר אם שייך בהם ביטול והביא שם דברי הש"ך (סי' צ"ט ס"ק כ"ב) בדין חלב שנתערב במים דבטל ומסקנת הנוב"י שם דבהיתר בהיתר לא בטיל והא דאי' בסי' רצ"ט בצמר גמלים שערבם בצמר רחלים דבטל ברוב היינו משום דאע"ג דלא בטיל מ"מ כל שעושה מהם אח"כ חוטין ונקרא עליהם שם אחר אין השם נקרא על המיעוט רק על הרוב ונקראו חוטי צמר רחלים ולא חוטי צ"ג גם הביא שם דברי האו"ה שכ' דהיתר בהיתר בטל והביא ראי' מהא דאיתא בהגה"ת סמ"ק הובא בש"ך יו"ד (סי' צ"ד) בתחב כף חולבת בקדירה חדשה של מים ולא הי' במים ס' כו' מכלל שאם הי' ס' הי' בטיל שפיר ונ"מ דאז יוכל לערב אח"כ בקדירה של בשר וכמו שיבואר בס"ד וע"ש עוד שהביא דברי הסמ"ג בלאוין ע"ה שמשמע מדבריו דהיתר בהיתר בטל שפיר שמדמה דין חטה שנמצא בעוף ער"פ שאינו חוזר וניער בפסח מהא דצמר גמלים וצמר רחלים שטרפם זה בזה[*] ולפענ"ד היה נראה דבר חדש בזה והוא דיש לחלק בין דבר הנבלל ומעורב יפה כגון לח בלח ובין אם נתערב דבר יבש ביבש והטעם כיון דעיקר דין ביטול ברוב ילפינן לה מקרא דאחרי רבים להטות והטעם כיון דכל אחד הוא נפרד בפ"ע א"כ אמרינן על כל אחד דהוא מן הרוב ואחרי רבים להטות ואין חילוק כלל בין היתר לאיסור אבל בדבר הנבלל ונימוח ונתערב ביחד שפיר יש לחלק בין היתר ובין איסור ולא שייך לומר דנתבטל ברוב כיון שהכל נעשה גוף אחד וע"כ בכל אחד יש בו מקצת מדבר אחר וכיון דהך דדם הפר ודם השעיר הוא דבר הנימוח ונבלל ונתערב ביחד י"ל דדווקא בכה"ג אינו בטל ואין לך בו אלא חידושו אבל לא באם כל אחד דבר נפרד בפ"ע:
280
רפ״א[הג"ה וראי' זאת איני מכיר דכוונת הסמ"ג הוא שנמצא בע"פ אחר חצות שאז כבר נאסר חמץ מן התורה רק דשיעורו בששים וע"ז מביא ראי' דכל שנתבטל בער"פ לא אמרינן דחוזר וניער בפסח אף שאז חמץ במשהו ודומה זה להא דצמר גמלים וצמר רחלים שטרפם כו' דלא אמרינן ג"כ חוזר וניער כשיערבם עם פשתן אף דצמר בפשתן לא בטל כלל והוא במשהו אבל בגוף הדין אי שייך ביטל היתר בהיתר לא מיירי כלל:]
281
רפ״בוהיה נראה לכאורה דדבר זה תליא בשני תירוצים של התוס' בפ' התערובות (ע"א א') דפריך התם וליבטל ברובא והקשו התוס' למה לא תי' הש"ס דמתני' אתי' כר"י דס"ל מין במינו לא בטיל ותירצו שם בשם ר"ת דביבש ביבש לא אמר ר"י דלא בטל ואח"כ דחי שם לומר דלר"י אין חילוק בין לח ליבש ותירצו עוד תי' אחר על קושייתם ולתי' השני גם ביבש ביבש ס"ל לר"י דלא בטיל וא"כ לפי תירוץ הראשון דביבש ביבש ס"ל לר"י דבטל צ"ל משום דס"ל דבעינן דוקא דומיא דדם הפר ודה"ש וא"כ ה"ה לרבנן בהיתר בהיתר ולתי' השני אין חילוק בין לח ליבש א"כ ה"ה בהיתר בהיתר לרבנן ולדינא נראה דאין לחלק בזה כיון דר"ת נסתפק בזה ומצינו להרשב"א בתשובה שכ' ג"כ דלר"י אין חילוק בין לח ליבש וגם נראה דדעת הר"ן הוא כן לשיטתו דס"ל דלכך מחמירין בדשיל"מ דלא בטיל משום דדמיא למין במינו היתר בהיתר ונלמד מקרא דדם הפר ודם השעיר והא ודאי דדין דשלי"מ דלא בטיל הוא ג"כ ביבש ביבש וכמ"ש הר"ן עצמו בריש ביצה בדין ביצה שנולדה ביו"ט וכן מוכח בכ"מ בש"ס ופוסקים וצ"ל ג"כ לשיטת ר"ת במ"ש בתחילה דביבש ביבש בטל מין במינו לר"י דע"כ דס"ל בדשיל"מ דלא בטיל דלא כשיטת הר"ן אלא כטעמו של רש"י משום דעד שאתה אוכלו באיסור תאכלנו בהיתר וכמ"ש הפוסקים בכ"מ ימ"מ נראה לחלק בדבר אף דגם יבש ביבש לא שייך ביטל בהיתר שנתערב בהיתר מ"מ היינו דווקא אם האיסור הוא בתערובות ורוצה לאכול כולו ביחד דבזה שייך לומר דדמי' להא דדם הפר ודם השעיר שהם מעורבים יחד ולא שייך לומר דניזל בתר רובא ויקרא שמו ע"ש הרוב כיון שגם המיעוט ישנו כאן ואינו דומה להא דכתיב אחרי רבים להטות דשם אמרינן דמסתמא הרוב מסכימים אל האמת ודעת המיעוט בטל וכמאן דליתי' דמי אבל במין בשאינו מינו כיון שהשם נשתנה אפי' בתערובות אמרינן דנקרא על שם הרוב:
282
רפ״ג[הג"הה ובמ"א כתבתי באריכות ליישב דברי הגה"ת הרמ"א ביו"ד (סוף סי' ק"ב) שכתב בשם או"ה דמאי דקיי"ל דשיל"מ לא בטל היינו באם האיסור היה תחילה בפ"ע ואח"כ נתערב בהיתר אבל אם האיסור וההיתר באים בב"א מעורב שפיר בטיל ע"ש ולכאורה יש סתירה לזה מדברי התוס' בפ' מרובה (ס"ט א') ד"ה כל הנלקט כו' שהקשו שם למאי דמסיק דמה תיקנו למה שמתגדל אח"כ ותי' שאמרו משום דבטל ברוב וכ' דאף דדשיל"מ מ לא בטיל מ"מ כיון דמדאורייתא בטיל מה שיכולים לתקן מתקנים ע"ש הרי דמוכח מדבריהם אלו דגם בבא בתערובות דשיל"מ לא בטל וכתבתי ליישב דהרמ"א גם האו"ה ס"ל בטעם דבר שיל"מ דלא בטל כטעם שכ' הר"ן משום דילפינן מדם הפר ודם השעיר ולכן בעינן דומי' דדם הפר ודם השעיר שתחי' הי' כל אחד בפ"ע משא"כ אם בא הכל בתערובות אבל התוס' ס"ל כטעמו של רש"י ז"ל משום שעד שאתה אוכלו באיסור תאכלנו בהיתר לפ"ז גם בבא בתערובות הדין כן דדשיל"מ לא בטל ולכך ס"ל ג"כ להרמ"א שם דדשיל"מ בטעמא ולא ממשו בטל משום דלא דמי' להא דדם הפר ודם השעיר דקשה ג"כ דמה שמתגדל אח"כ אינו רק טעמו ולא ממשות האיסור ואפ"ה ס"ל להתוס' דאינו בטל ולפמ"ש ניחא דהתוס' לשיטתם דס"ל טעמי' דרש"י עד שאתה אוכלו באיסור כו' ולדידי' אין חילוק בזה דמ"מ לא נכון לאוכלו באיסור ודוק:]
283
רפ״דובהיות כן י"ל דגם אם נאמר דהיתר בהיתר לא בטל היינו דווקא כשהוא בתערובות יחד כמ"ש אבל אם נפרש א' מן התערובות דבזה שייך לומר כל דפריש מרובא פריש ודאי דגם בזה שייך לומר דאזלינן בתר הרוב כיון דלא דמי' להא דדם הפר ודם השעיר שהם מעורבים יחד והא עיקר קרא דאחרי רבים להטות נאמר גבי סנהדרין דלא שייך בזה איסור והיתר כלל וגם נראה דדווקא במין במינו דשניהם היתר בזה לא שייך ביטל דכל דבר השוה לחבירו אינו מבטלו אלא מחזקו כמ"ש הר"ן בר"פ הנודר מן המבושל ע"ש משא"כ במין בשאינו מינו שייך ביטול גם בהיתר בהיתר וכסברת הר"ן גבי דשיל"מ כמ"ש ובזה נדחו כל הראיות שהביא הגאון בעל נוב"י דהיתר בהיתר בטל והוא דמ"ש בחלב שנפל למים הרי הוא במין בשאינו מינו וכן הא דתחב כף חולבת במים שכ' הסמ"ק וכן בצמר גמלים וצמר רחלים שטרפם זה בזה וכן הא דחטה שנמצאת בעוף הכל הוא מין בשאינו מינו ושפיר בטל אבל מדברי הרשב"א שהביא הגאון הנ"ל מ"ש בת"ה הקצר משמע קצת דגם מין בשאינו מינו לא בטל בהיתר כמ"ש שם בצנון שחתכו בסכין של בשר שכ' דאם אינו מרגיש בו טעם מותר לאכלו בחול משום כיון שאינו מרגיש בו טעם בידוע שלא בלע כלום משמע דאם הי' נבלע לא שייך בי' ביטול אבל באמת דברי הרשב"א עצמם צ"ע דמנין לנו סברא זו וגם היאך מתברר עי"ז שאינו נבלע דהא שפיר י"ל שלא הי' בו אלא טיחה בעלמא עד שבטל ביותר מששים בצונן ולכן אין טעמו נרגש וא"כ היאך אנו סומכין על טעימה אם נאמר דלא שייך בי' ביטול וכעין שכ' הרשב"א עצמו בטיחת איסור שע"ג סכין שהוא דבר מועט וכן בכ"מ ולכן נלענ"ד דכוונת הרשב"א הוא לתרץ גם לשיטת רש"י דס"ל בכל איסור שנפל בהיתר דלא מהני טעימת קפילא לחוד עד שידוע שיש ששים נגד האיסור וכשיש ששים בעינן ג"כ טעימת קפילא ואז סמכינן עליו וכמ"ש בפ' ג"ה (צ"ט ב') ולכן כתב הרשב"א דכאן בצנון שחתכו כל שאין מרגישין הטעם כיון דלא בלע ברותח גמור גם שטיחת הסכין דבר מועט כל שאין טעמו נרגש מסתמא יש בו ששים נגד האיסור וכאלו אינו דמי וכן נראה קצת מדברי הרשב"א בתה"א (בית ד' שער א') שהביא שם תחי' דעת רש"י דבעינן תרתי קפילא וששים ואח"כ הביא שיטת הרמב"ן שהכריע דבאם גוף האיסור נמחה ונתערב בעינן תרתי קפילא וששים ובאם נפלט רק טעמו אז כיון דלא ידעינן כמה נפיק מיני' סמכינן אקפילא ולא הכריע שם הלכה כמאן וגם יתורץ בזה שיטת רש"י האיך מפרש דברי הש"ס גבי צנון שחתכו כו' דסמכינן אקפילא ולפמ"ש א"ש וא"כ אין הכרח מדברי הרשב"א אלו נגד מ"ש ויכול להיות שמודה למ"ש דהיתר בהיתר מין בשאינו מינו בטל שפיר כיון שאינו דומה להא דדם הפר ודם השעיר כמ"ש:
284
רפ״האבל עדיין צ"ע לפמ"ש דלכך היתר בהיתר אין בו ביטול משום דילפינן לה מקרא דולקח מדם הפר וגו' א"כ לפ"ז יהי' מוכח דגם מין בשאינו מינו לא שייך בו ביטול לפמ"ש דזהו כוונת הש"ס בפ' הקומץ רבה מ"ש רבנן מכאן לעולין שאין מבטלים זא"ז דפריך התם ודלמא עד דאיכא מין ומינו ועולין ומסיק בקושי' ע"ש מוכח דבאמת ס"ל להש"ס דבעולין לא בטל אפי' במין בשאינו מינו וכן מוכח התם במתני' דקומץ שנתערב בחבירתה דפריך שם על ר"י דס"ל דבמנחת כהנים כו' פסולה דהא ס"ל מין במינו לא בטל ומתרץ דס"ל לר"י דאמרינן סלק את מינו כמו שאינו כו' מוכח דרבנן דס"ל שם דבמתני' דכשירה משום דעולין אין מבטלים זא"ז אפי' במין בשאינו מינו דאפשר לומר דבזה פליגי רבנן על ר"י דס"ל דלא אמרינן הך סברא דסלק את מינו כמי שאינו כו' דהא הלכה פסוקה היא בידינו בכ"מ בש"ס דאמרינן סברא זו כדאי' בפ' ג"ה (קא ב') ובפ' בתרא דעבודת גלולים וכ"ה בשו"ע יו"ד (סי' צח סעי' ב') אע"ג דאנן קיי"ל כרבנן דפליגי על ר"י במין במינו דבטל הרי ע"כ צ"ל דגם רבנן ס"ל הך סברא דאמרינן סלק את מינו כו' וכאן במנחות שנתערבו הטעם משום דעולין אין מבטלין אפי' בשאינו מינו וזה ברור וא"כ אם נאמר דכוונת רבנן הוא משום דהיתר בהיתר לא בטיל הי' לנו לומר דגם בשאינו מינו הוא כן וזה כבר נתבאר דמוכח בכ"מ דבכה"ג ודאי דשייך בו ביטול אפי' בהיתר בהיתר:
285
רפ״וולכך הי' נלענ"ד דעיקר לדינא דגם בהיתר שנתערב בהיתר שייך ביטול והא דקאמר התם דרבנן ס"ל מכאן לעולין שאין מבטלים זא"ז והיינו דווקא דומי' דדם הפר ודם השעיר שהם מצותם בכך ליתנם ע"ג המזבח וכיון שהקפידה התורה במצותם כל אחד עומד בחשיבותו דרחמנא אחשבי' ולכך לא שייך בו ביטול משא"כ בשאר היתר בהיתר שאין בהם מצוה וראי' לזה מסוגי' דפ' הקומץ שהבאתי שהביא שם הש"ס מתניתן דפ' כיסוי הדם דם שנתערב במים כו' נתערב בדם בהמה או בדם החיה כו' ר"י אומר אין דם מבטל דם וקאמר התם אמר ר"י ושניהם מקרא אחד דרשו ולקח מדם הפר וגו' רבנן סברי מכאן לעולין שאין מבטלים זא"ז ור"י סבר מכאן למין במינו כו' והרי דרבנן ס"ל דדם החיה שנתערב בדם בהמה שייך בו ביטול אף דשם שניהם היתר ודוחק לומר דכיון שצריך לכסות דם החיה ואסור להשתמש בו לדבר אחר שהרי אמרו בפ' כ"ה דהשוחט וצריך לדם חייב לכסות לכך נחשב כאיסור שנתערב בהיתר חדא דאין זה סברא דס"ס שם היתר עליהם ועוד דמלשון הש"ס דקאמר התם ורבנן ס"ל מכאן לעולין כו' ולא קאמר סתם מכאן להיתר בהיתר משמע דווקא משום חשיבות מצותם ואין להקשות דא"כ גם דם חיה שמצותם בכסוי א"כ מצוה רמי' עלי' דדמי' לעולין ולמה אמרינן דשייך בו ביטול דז"א דדווקא בנתערב ג"כ בדבר שמצוה חל עליו כגון בהא דמתניתן שם דשניהם עולים דכיון דשניהם מצוה חל עליהם כל אחד מחזק חבירו ואינו מבטלו וכעין סברת הר"ן שכתבתי למעלה משא"כ בדם חיה שנתערב בדם בהמה שדם הבהמה אין עליו שם מצוה שפיר מבטל דם החיה שהוא מעורב בו ודו"ק ובהיות כן צ"ע בדברי התוס' שם ד"ה מכאן לעולין שהקשו שם תיפק לי' דמצות אין מבטלים זו את זו כדאמרינן בפ' ע"פ גבי הלל שהי' כורך כו' ע"ש ולפמ"ש לא מקשו מידי דהא הך דאמרינן מכאן לעולין שאין מבטלים היינו ג"כ מטעם דמצות אין מבטלים זא"ז ולפ"ז צ"ל דהתוס' מפרשים סוגי' הש"ס מכאן לעולין כו' דלא כמ"ש דהיינו מטעמא דמצות כו' אלא מפרשי' כפשוטו דווקא בעולין ע"ג המזבח אמרי' הכי משום דחשיבי טפי שקדושים לגבי מזבח וה"ז כדבר חשוב וניכר שאין בו ביטול משא"כ בשאר מצות והוכיחו זה מלשון הש"ס מדאמר מכאן לעולין ולא אמר סתם מכאן למצות שאין מבטלים כו' והיינו משום דבעינן דומיא דדם הפר ודם השעיר ממש שהם עולין וע"ז מקשו שפיר מאי ארי' עולין הא גם במצות אמרינן שאין מבטלים זא"ז) ועכ"פ מוכח מדבריהם אלו דבכל מילי שאינם מצות שייך בהם ביטול אף שהם היתר בהיתר ואף במין במינו:
286
רפ״ז[הג"ה וע"פ ת"ש יישבתי במ"א קושיית הגאון בעל חק יעקב שהקשה על מאי דאיתא בפ' ע"פ (קט"ו א) השתא דלא אתמר הלכתא לא כהלל ולא כרבנן כו' והקשה על זה מהא דפרק התערובות (עט א') ופליגי אר"א דאר"א כשם שאין מצות מבטלות זו את זו כך אין איסורים מבטלים זא"ז מאן שמעית ליה דאמר מצות אין מבטלות כו' הלל הוא כו' וא"כ לפי מאי דקיי"ל לדינא דאיסורים מבטלים זא"ז כמ"ש ביו"ד (סי' צ"ח) א"כ ס"ל כרבנן דפליגי על הלל וס"ל מצות מבטלות זו את זו וא"כ למה אמר התם השתא דלא אתמר הלכתא לא כמר כו' ולמה לנו ג"כ לעשות כהלל כיון דלית הלכתא כוותיה ולענ"ד נראה ליישב והוא די"ל דהפוסקים לא פירשו דברי הש"ס כפרש"י דהך ופליגא דהתם קאי על מאי דאמר רשב"ל הפיגול והנותר והטמא שבללם זה בזה כו' דא"כ למה הפסיק הש"ס ביניהם דמקודם לזה מיירי שם בענין אחר אמור רבנן בטעמא כו' ולכך נראה שהם מפרשים דהך ופליגא קאי על הא דאמר מקודם לזה אמר רבא אמור רבנן כו' ברובא כו' והוא דכיון דס"ל לרבא דמין במינו ברובא א"כ פליג על ר"י דס"ל במשהו ויליף לה מקרא דמדם הפר וגו' וס"ל כרבנן דדוקא עולים אין מבטלים זא"ז ואין למידין מזה לאיסורים וע"ז אמר דפליג רבא על ר"א דהוא ס"ל דאיסורים אין מבטלים זא"ז כשם שמצות אין מבטלות זא"ז וס"ל דכל ששניה' שוים היתר בהיתר במשהו דא"א לומר דס"ל כרבנן דא"כ ס"ל דדוקא עולין אין מבטלין זא"ז אבל לא שאר מצות ואיסורים מין במינו וס"ל עוד דכל שהם שניהם שוים כיון ששניהם היתר או שניהם איסור לא שייך בהם ביטול דזה ילפינן מקרא דולקח מדם הפר וגו' דכל שהם שוים בדבר א' כגון מין במינו אף שזה היתר וזה איסור לא שייך בהם ביטול וכמו כן כל שהם שוים בשם שניהם איסור או שניהם היתר ג"כ אין בהם ביטול אף במין שלא במינו כגון מצה עם מרור וכן איסורים ג"כ אין מבטלים אף שאינם שוין במין וכמ"ש למעלה שיש סברא לומר דגם במין בשאינו מינו היתר בהיתר אינו בטל והוא דעתו של ר' אלעזר ובזה מתורץ ג"כ קושיית התוס' בפ"ג דמנחות שהבאתי למעלה בפנים במאי דקאמר מכאן לעולין כו' תיפק ליה דמצות אין מבטלות כו' ורבא ס"ל מין במינו ברובא ולא חילוק בין אם האחד איסור והשני היתר או שניהם היתר ג"כ ס"ל דבטל ברוב במינו וא"כ ה"ה שלא במינו ס"ל בס' וס"ל דהא דאמרי רבנן מכאן לעולין שאין מבטלים כו' דוקא עולין קאמרי אבל לא בשאר דברים כגון שניהם מצות או שניהם איסור או שניהם היתר כמ"ש ויוצא לנו עכ"פ מכלל דברינו דרבא ור"א פליגי אליבא דרבנן דס"ל מכאן לעולין כו' דלרבא דוקא עולין קא אמרינן אבל לר"א ה"ה במצות ואיסורים או היתר בהיתר כל שהם שוים בזה אין בהם ביטול ואליבא דר"א עיקר פלוגתא דר"י ורבנן הוא בפירושא דקרא דולקח מדם הפר וגו' דר"י ס"ל דעיקר הטעם מה שאין להם ביטול כיון שהם שוין במין זה גורם שלא יבטל אף שבדין תורה אין להם דמיון שזה אסור וזה מותר אבל רבנן ס"ל איפכא ממש דהכל תלוי בשם איסור או מצות או עולין דבזה אין להם ביטול אף במין בשאינו מינו משא"כ אם הא' איסור וא' היתר הם בטלים אף שהם שוין במין ונוכל לומר דהלל ורבנן פליגא ג"כ בהך פלוגתא דרבא ור"א דהלל שהיה כורך מצה כו' ס"ל כר"א דתלוי בשם הדין ששניהם מצות או היתר דבזה אין להם ביטול ורבנן ס"ל דהכל תלוי באם הם מין אחד ולכן מצה ומרור מבטלים זא"ז כסברת רבא כמ"ש וז"ש השתא דלא אתמר כו':]
287
רפ״חגם י"ל יותר בפשיטות דרבא ס"ל ג"כ דמצות אין מבטלות זא"ז כרבנן דאמרי מכאן לעולין כו' והיינו מטעם מצותם דמשום חשיבות המצוה וחביבותה לא שייך בהם ביטול כיון דהתורה עשאו חיוב על האדם כמו עולין וכמש"ל אבל איסורים שפיר מבטלים זא"ז ולכן קאמר רבא בסתם מין במינו ברובא דגם בשניהם היתר או בשניהם איסור הדין כך דבטלים דלרבנן רק במצות ועולין אין להם ביטול וז"ש ופליגא דר"א דאר"א כשם שמצות כו' כך איסורים כו' דר"א פליג בזה על רבא דס"ל דאיסורים ומצות שוים והיינו כמ"ש דכל ששוים בשם זה שאין א' היתר וא' איסור לא שייך בהו ביטול כלל וכמ"ש וא"כ א"ש אף דקיי"ל איסורים מבטלים זא"ז אעפ"כ אנו עושים כהלל וא"ש ג"כ הא דאמר השתא דלא אתמר הלכתא כו' דלרבא אינו תלוי זה בזה ואנן קיי"ל כרבא לגבי ר"א דבתרא הוא כידוע ומתורץ קושיית הגאון ח"י ובזה מתורץ ג"כ מאי דקשה עוד בסוגיא דפ' ע"פ בהא דאמר השתא דלא אתמר הלכתא כו' דמה מקום ספק יש בזה כיון דהלל יחידאה הוא וקיי"ל הלכה כרבים אבל לפמ"ש א"ש כיון דרבנן דפליגי על ר"י במין במינו במס' מנחות דס"ל דעולין אין מבטלים זא"ז יכול להיות דס"ל ג"כ מצות אין מבטלים זא"ז וכיון דמספקא לן במילתא דרבנן דפליגי על ר"י לכן קאמר השתא דלא אתמר הלכתא כו' אבל איסורין קיי"ל באמת דמבטלין זא"ז וכרבא דהלכתא כוותי' נגד ר' אלעזר ודוק היטב:
288
רפ״טאמנם במי שנזהר מלאכול מצה שאינה משומרת משעת קצירה כל ימי הפסח ונתערב לו אחת בהרבה מצות משומרות ודאי דמדינא שייך בו ביטול דהא כיון שנזהר כל ימות הפסח מוכח שחושש לחשש חימוץ שיש בהם דאל"כ אין טעם לחומרא זו וא"כ הרי זה איסור ממש ואם נתערב לו קודם הפסח בטל ברוב דמטעם דשיל"מ לא שייך בו כמ"ש הפוסקים משום דחוזר לאיסורו בפסח הבא אך לפי מאי דקיי"ל דיבש ביבש שנתערב קוה"פ חוזר וניער בפסח במשהו וכ"ש אם נתערב בפסח עצמו אין לו היתר ומ"מ נראה דאין להחמיר בזה מכמה טעמים כיון שאין זה אלא חומרא בעלמא לחוש לחשש חימוץ אין סברא להחמיר כ"כ חדא דהוי ס"ס גמורה דשמא אין בו חשש חימוץ כלל ואפי' תאמר שיש בו חשש חימוץ שמא קיי"ל כמ"ד דיבש ביבש בטל בפסח דהוא פלוגתא דרבוותא כמ"ש בש"ע (סי' תמז) ועוד אפי' היה בו בודאי חשש חימוץ אינו אלא מדרבנן דמדאורייתא ודאי דבטל ברובא לכ"ע ואפי' למי שמחמיר לעצמו בנתערב מצה שאינה משומרת מעת קצירה בלח בלח במשהו מ"מ ביבש ביבש לענ"ד אין להחמיר ובפרט במקום שמחת יו"ט וכעין זה מצינו שהקילו הפוסקים כדאיתא ביו"ד (סי' סד סעיף ט') גבי חלב שתחת הפרוסה דבני ריינוס נוהגים בו היתר ואפי' במקום שנוהגים איסור אין אוסרים כלים של בני ריינוס ועש"ך (שם ס"ק יב) שכת' דאפי' ליכא ששים מותר ועי' בפרמ"ג שם דכוונת הש"ך שם דמיירי שיש ששים אלא בכרס עצמו אין ששים נגד החלב והקולא הוא דלא אמרינן חנ"נ באיסור דבוק כמ"ש בט"ז והדברים ק"ו דמת התם שלשיטת האוסרים הוא חלב גמור ויש בו צד כרת אפ"ה מקילין בו אף דבשאר איסורים קיי"ל דבאיסור דבוק אמרינן חנ"נ מ"מ כיון שיש מתירין החלב לגמרי סומכין בזה להקל א"כ כ"ש בנ"ד שאין זה אלא חומרא בעלמא לחוש לחשש חימוץ ודאי שיש להקל להתיר בנתערב יבש ביבש ולסמוך על המתירין יבש ביבש בפסח, וכעין זה מצינו בש"ס פא"ט (מ"ט א') בחלב שעל הקיבה דאייתרא דקאמר התם אינהו מיכל אכלי ולדידן מסתם נמי לא סתים דבתמי' קאמר עי' פירש"י ותוס' שם והרי גם המחמירים באכילה כל ימי הפסח במצה שאינה מחטים שמורים משעת קצירה אפ"ה בהכרח שגם הם מקילים בכמה דברים שאם היו מחמירים מצד ספק חמץ היו חייבים לבערם בפסח מחשש ב"י וב"י, והרי בני ביתו אוכלים אותם לעיניהם וע"כ שמחזיקים זה רק לחומרא ומדת חסידות לבד, א"כ ודאי דבביטול ברוב ביבש דאין להחמיר בזה:
289
ר״צ[הג"ה עוד נלע"ד ליישב בפשיטו' קושיית הגאון ח"י שהבאתי למעלה בהא דקיי"ל דאיסורים מבטלים זא"ז דאין זה דומה להא דאמר ר"א דאין איסורים מבטלים זא"ז דשם מדבר בענין אחר והוא דעיקרם של דברים דאם נאמ' דמצות אינם מבטלות זא"ז היינו מטעם חשיבותם דמצות מחשיבו ואין סברא שיתבטל שמו לומר כאלו אינו בעולם וזהו הטעם מ"ש דעולין אין מבטלים זא"ז כמש"ל וכן באיסורים ג"כ הסברא כן הוא דמטעם חומר איסורו שמו עליו וכמ"ש בכ"מ איסורו חושבו ולכן ב' וג' איסורים שנתערבו זה בזה כגון קומץ כזית פיגול וכזית נותר וכזית טמא דמיירי שם לעיל בזה לא שייך ביטול והא דאנן קיי"ל איסורים מבטלים זא"ז היינו בגוונא דמבואר שם (ביו"ד ס"ס צח) בכזית חלב שנפל לנ"ט זית היתר וכזית ועוד של דם שנפל ג"כ לשם כיון שנגד כל א' יש רוב היתר הרי בטל חשובת איסורם מטעם אחרי רבים להטות ולא נקרא עוד ע"ש האיסור אלא על שם הרוב רק דכאן לא מהני משום דטעם הדם שאין ששים נגדו נרגש וכיון שיש ג"כ ששים נגד הדם בצירוף הכזית חלב שנפל שם הרי לא נרגש עוד טעם הדם וכבר אזל ממנו חשיבות איסורו משום דכבר נתבטל ברוב שפיר י"ל שם דאיסורים מבטלים זא"ז ושם מדבר בג' איסורים שאין שם היתר כלל ודומה להא דמצה ומרור דפליגי הלל ורבנן וא"ש הכל ודוק כי זה ברור:]
290
רצ״אאכן כל מה שכתבנו בנ"ד הוא אם נתערב מצה שאינה משומרת לגמרי כגון אם לשה א"י במים שלא לנו שלא בפנינו אלא שיודע שלא נתחמצה אבל בנ"ד שלשה חש"ו בפני ישראל יש לעיין בזה דתליא במחלוקת הפוסקים עיין בב"י (סי' תסא) שהאריך להעתיק דברי הרשב"א בתשו' שאינו יוצא י"ח אפי' אם גדול עומד ע"ג אם לא שעומד ע"ג ומלמדו לעשות לשמה דאז בחרש וקטן דאית להו דעתא קלישת' מועיל ויוצא י"ח משא"כ בשוטה ודברים אלו מבוארים בדברי התוס' פ"ק דחולין (יג ב') ד"ה מאן תנא שהקשו מהא דקיי"ל בפ"ק דגיטין דחש"ו כשירים לכתוב את הגט כשגדול עע"ג ע"ש ולפמ"ש בשם ה' יונה לחלק בין איכא הוכחה או לאו מוכח דבדבר שאין בו הוכחה כלל אפי' בחרש וקטן אינו מועיל אפי' אחרים עע"ג וכת' הב"י דבמצה הוא ג"כ דבר שאין בו הוכחה כלל ואינו יוצא אפי' בחרש וקטן אפי' כשאחרים עע"ג ולכאורה יש לתמוה ע"ז מסוגיא דפ"ק דזבחים (ב' ב') א"ל רבינא לר"פ כו' תנן כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כו' טעמא דשלא לשמן הא סתמא עלו נמי לבעלים לשם חובה אלמא סתמא כלשמן דמי ורמינהו כל הגט כו' וסתמא נמי פסול כו' ומשני זבחים סתמא לשמן קיימא אשה סתמא לאו לגירושין עומדת הנה מבוא' שמה שעומד סתמא לשמן א"צ כוונה בפירוש לשמן ובסתמא נמי כשר וא"כ במצה נמי נימא דסתמא לשמן קיימי וא"כ אם לשה חרש ושוטה למה יפסל ועיין בתוס' שם ד"ה זבחים כו' שהקשו בהא דקאמר דזבחים סתמא לשמן קיימו מהא דבעי ר' יוחנן בפ"ק דחולין אי קטן יש לו מחשבה כו' דמי גרע מסתמא ותירצו שם דבאמת מגרע גרע דכל שאין לו דעת לכוון לשמו והוא סבור שהם חולין והוה כמתעסק בעלמא דפסול בקדשים אפי' אם אמר שהוא יודע שהם קדשים ולשמן אני מכוון, והנה הא ודאי דפסול מתעסק בקדשים אינו מטעם דהוה שלא לשמו דהא שלא לשמו בכל הקדשים ילפינן להו מקראי בפ"ק דזבחים (ד' א') יעו"ש כל הסוגיא ופסול מתעסק בסוף פ' בתרא דמנחות (קי א') ובפ"ק דחולין בעא מיני' שמואל מרב הונא מנין למתעסק בקדשים כו' אמר ליה לרצונכם תזבחוהו לדעתיכם זבוחו ואם נאמר דפסול מתעסק היינו פסול שלא לשמו א"כ מאי קא מבעי לי' לשמואל וכי לא ידע הנך קראי דילפינן מנייהו לפסול שלא לשמו ואין לומר דמבעי ליה במתעסק דגרע יותר משלא לשמו שהוא פסול אפי' בדיעבד משא"כ שלא לשמו דכשר בדיעבד בשאר זבחים חוץ מפסח וחטאת דא"כ מאי קאמר שם זו בידינו הוא לעכב מנלן כו' הא ממילא ילפינן מניה לעכוב בדיעבד דלכתחי' ילפינן משאר קראי בפ"ק דזבחים שם וא"כ ע"כ הך קרא דילפינן מיני' למתעסק בדיעבד פסול ילפינן לה אע"כ דמתעסק אינו בכלל שלא לשמו והיינו כמ"ש בקדשים דסתמא כשר הוה אמינא דמתעסק נמי כסתמא דמי להכי צריך קרא דפסול גם בדיעבד וא"כ גבי מצה שאין לנו פסוק מיוחד ללמד על מתעסק רק לשמה ילפינן מושמרתם את המצות א"כ מתעסק כשר בו וא"כ כל שהוא עומד לשמו בסתמא היה לנו להכשיר מצה שלשה חש"ו:
291
רצ״בוראיתי בספ' מגן אלף מהגאון מוהרא"ל מפלאצק הנדפס מחדש (סי' תס"א) שהאריך בזה והביא דברי הפר"ח מה שיישב דעת רב האי גאון שמכשיר בלשה א"י בפני ישראל מטעם דסתמא לשמן קיימא כמ"ש והשיג שם עליו מכמה קושיות יעו"ש וכתב דבמצה לא אמרינן סתמא לשמן קיימא דסתם עיסה לאו למצוה קיימי ולענ"ד לק"מ דמצוה ודאי תמונתה מוכחת עליה דלמצוה קיימא דנילושה בעוני שלא בשמן ודבש ובפרט דזהירי טובא בטחינתה ובשאיבת מים שלנו וא"כ מה שלשה אח"כ ודאי דקיימי לשמה לצאת בה י"ח ואינו דומה לאשה דלא קיימא כלל לגירושין וכל הקושיות שהקשה שם לק"מ מה שהקשה דא"כ למה בעינן ישראל עע"ג זה אינו דהא בש"ס אמר בציקות של א"י כו' וכל שלשה שלא בפני ישראל אף שידוע שלשה בהכשר ולא היה בו חשש חימוץ לא שייך לומר בו סתמא לשמן קיימא שיכול להיות שלשה לעצמו משא"כ כשלשה בפני הישראל שעע"ג דאז מסתמא לשה לצורך ישראל לצאת בו י"ח ולכן סתמא כשר גם מה שהקש' מהא דאמר רבא להנהו דמהפכי כיפי הפיכו לשם מצה הא סתמא נמי כשר לק"מ דהתם בכיפי אחר הקצירה ודאי דלא שייך לומר סתמא קיימא למצוה דכל חיטים אינם עומדים בסתם לעשות מהם מצות לשם מצוה רק לכמה דברים ודומה לבהמת חולין כ"ז שלא הוקדשה משא"כ בעת הלישה שכבר הפרישה מתחילה לשם מצוה בעת טחינתה ששמרה אז וגם בשאיבת מים כו' דומה לבהמה שכבר הוקדשה רק דמחסר שחיטה והקרבה והפוסקים המתירים בישראל עע"ג מיירי שתהי' עסקו בהם ישראל לשמור אותם ולעסוק בהם בשביל מצת מצוה ולכן אמרינן דסתמא לשמן קיימא וכשר באחרים עע"ג ורב האי גאון אפשר דס"ל כשיטת הריף דבעינן שימור משעת קצירה וכן נראה ג"כ מלשונו שכת' ואי אמטויינהו א"י לחיטי כו' וא"כ כל שנקצרו תחילה לשמה שוב סתמן לשמן קיימא ולכן כשר כשנשא א"י החיטים לטחינה ובזה מיושב ג"כ מה שתמה שם על מנהג שלנו דאף הנזהרים בשמירה משעת קצירה מ"מ העימור והדישה נעשה ע"י א"י דלפמ"ש נכון המנהג בממנ"פ אי סגי לשמור משעת לישה ודאי דאין חשש ואם נאמר דבעינן שימור משעת קצירה א"כ כיון שכבר נעשה הקצירה לשמה שוב אמרינן דסתמן לשמה קיימא אך צ"ע על מה שנוהגין להקל בקצירה ג"כ ולפי מאי דמחמרינן דבעינן קצירה לשמה היאך מהני ע"י א"י ועי' מ"ש בספר הנ"ל לחלק בין גט דבעינן גוף המעשה שיהיה לשמה לכך לא מהני בישראל עע"ג דא"י אדעתא דנפשי' עביד משא"כ במצות דלא כתיב עשיה לשמה אלא דבעינן שימור לשם מצה כדכתיב ושמרתם את המצות וכיון דשימור נעשה ע"י ישראל ש"ד והוא נכון וא"כ בנ"ד בלשה חש"ו וישראל עע"ג ודאי דלית ביה חשש כלל:
292
רצ״גולולי דמסתפינא לחלק על מרן הרשב"א ז"ל והפוסקים הייתי אומר דבר חדש בזה דודאי מצה לא דמי כלל לגיטין וקדשים דשם בעינן כוונה לשמה דדוקא גבי גט כתיב וכת' לה דרשינן לשמה ובקדשים כתיב ואם זבח שלמים קרבנו שיהא זביחתו לשם שלמים אבל במצה ענין אחר הוא שלא הקפידה התורה במצות מצה שיהא נעשית לשמה דאטו מצה קדושה אית בה והעיקר הוא שיהא נשמר מחשש חימוץ רק דבזה חלקה התורה בין מצה הנאכלת בליל ט"ו עם הפסח לשם חובה לשאר מצות הנאכלות בכל ימות הפסח דהיינו שבכל ימי הפסח כל שאין רואים סימן חימוץ וסידוק מותרת ולא מחזיקינן בה שום חשש חימוץ משא"כ במנה הנאכלת לשם חובה בעינן שישמור היטב מחשש חימוץ ולא יסמוך על סתמא במה שאין רואה סימן חימוץ והוא מ"ש הכ' ושמרתם את המצות שתהא שמורה לשם מצה ולא נזכר כלל לשם מצת מצוה וגם מצה הנאכלת בכל ימות הפסח ואין בה חימוץ מצה מיקריא ור"ל שתהא שמורה לשם מצה שלא יהיה בה חימוץ ויש להביא ראיה לזה מהא דאיתא בפ' כ"ש (מ' א') הדר אמר רבא מצוה ללתות שנאמר ושמרתם את המצות אי לא דבעי לתיתה שימור למאי אי שימור דלישה לאו שימור הוא כו' ולכאורה יש לתמוה היאך יליף רבא מכאן דמצוה ללתות דמאי תלי זה בזה אם נא' דהקפידה תורה שיהי' שימור לשמה כמו בתפילין וגיטין וקדשים וכדומה א"כ גזה"כ הוא אף דלא תליא כלל במה דיכול לבוא לידי חימוץ אע"כ דשימור דמצה אין עיקר כוונתו משום לשמה אלא ר"ל שיהי' נשמר מחשש חימוץ וזה נקרא לשם מצה וא"כ מוכיח שפיר דמצוה ללתות דאל"כ במאי הוי שימור ואע"ג דאח"כ קאמר הש"ס ואפ"ה לא הדר בי' רבא דקאמר להנהו דמהפכי כיפי הפיכו לשם מצה כו' אף דלא שייך שימור דחימוץ מ"מ א"ש דכוונת הש"ס דבמסקנא סובר רבא אף דבעינן שימור מתחיל' ועד סוף שלא יבא לידי חימוץ היינו לשמור שלא יבא עליו מים אף באם אין עושה בו דבר שיכול לבוא לידי חימוץ ע"י מעשה שלו וא"כ אין זה ראיה דמצוה ללתות דמעיקרא ס"ל דשימור לא שייך אלא באם יש חשש קרוב שיבא לידי חימוץ כגון ע"י לתיתה ולבסוף ס"ל דמ"מ שייך בו שמירה שלא יבוא עליו מים אף במקום חשש רחוק אבל שימור לשם מצה ממש לא בעינן וכן מטים דברי התוס' שם ד"ה כי מהפכיתו כו':
293
רצ״דאך לכאורה יש ראי' להיפוך דבאמת בעינן שימור לשם מצה של מצוה דווקא כמו בגיטין וקדשים מהא דאית' התם (ל"ח ב') גבי חלות תודה ורקיקי נזיר כו' וקאמר שם טעמא דכתיב ושמרתם את המצות מצה המשתמרת לשם מצה יצתה זו שאינה משתמרת לשם מצה אלא לשם זבח א"כ משמע דבעינן שיהא השמירה לשם מצת מצוה דווקא ולא מטעם שמירה מחימוץ דהא גם במצה שבתודה ונזיר צריך לשימור מחימוץ אך לרב יוסף דמפרש התם טעמא דמתני' מקרא דשבעת ימים מצות תאכלו מצה הנאכלת לשבעה כו' מוכח דס"ל דא"צ שמירה לשם מצת מצוה דווקא דאל"כ קשה למה לי' קרא דשבעת ימים תיפוק לי' דלא הוי בי' שמירה לשמה ודומה לעולה שנשחטה לשם שלמים ועי' בפ"ק דזבחים (ט' ב') בחטאת חלב ששחטה לשם חטאת דם דמכשיר משום דכרת כמותה ואח"כ איתא שם רבא מתני לה כולה לפסולא ושחט אותה לחטאת לשם אותה חטאת וכן קיי"ל להלכה כמ"ש הרמב"ם (פט"ו מה' פסולי המוקדשין ה"ו) וא"כ ה"ה בנ"ד דכתיב ושמרתם את המצות היינו לשם אותה מצה דאיירי בי' ולא לשם מצה דתודה אע"כ דס"ל דבמצה לא בעינן שמירה לשמה כמו בקדשים רק לשמור מחימוץ ולכך כיון דשמרה מחימוץ לשם תודה מהני ג"כ ולכך צריך לדרוש משום דאינה נאכלת לשבעה והנה לפי הכלל המסור בידינו שבכ"מ הלכה כרבה לגבי רב יוסף כמ"ש הרא"ש בפ' האומנים והתוס' שם ובפרק שבועת הפקדון בסוגי' דמלוה על המשכן ובכ"מ א"כ כאן נמי הלכה כרבה דבעינן שמירה לשם מצת מצוה דווקא[*] ועי' רש"י ותוס' שם שמפרשים דגם רב יוסף ס"ל דבעינן שמירה לשם מצת מצוה ורב יוסף הוסיף דבעינן ג"כ לשם מצה הנאכלת לכל שבעה והיינו דאפי' אם שמרה לשם מצת מצוה ולשם תודה לא מהני ע"ש בפרש"י וצ"ל דס"ל דהא דדייק רבא דמצוה ללתות דע"כ מה שהקפידה התורה בשמירה לשם מצה היינו בדבר דשייך בי' חימוץ דאל"כ לא הי' לו לכתוב ושמרתם את המצות אלא ועשיתם ולשון שמירה הוא מחימוץ ותרתי בעינן שמירה מחימוץ ולשם מצה:
294
רצ״ה[הג"ה ומ"מ י"ל דגם רבה מודה דלא בעינן שמירה לשם מצת מצוה והא דס"ל דלשם תודה ונזיר לא מהני גרע טפי מאם לא כיון כלל לשמה וכעין זה כתבו תר"י ז"ל בפ"ק דברכות בהך בעי' דנקט כסא דשכרי' בידי' וסבר דחמרא הוא ובריך אדעתא דחמרא שיישב פירש"י שם מה שהקשו עליו דחסרון כוונה לא מגרע הברכה ותי' דבכיון לשם חמרא גרע טפי מאם לא כיון כלל יעו"ש:]
295
רצ״וומ"מ נראה לומר שמה שהקפידה תורה שיהי' שמירתה לשם מצת מצוה ולא לשם תודה אינו משום דבעינן לשמה כמו בקדשים אלא דהקפידה תורה שיהי' השמירה יותר בזריזות מדבר שיש בו חימוץ מצד איסור כרת שבה משא"כ במצת תודה שאין בה איסור כרת ושמירתה כליתא דמי' לגבי שמירת מצה של מצוה וכעין זה מצינו בכ"מ בדבר שהוא מדרבנן כגון הא דאי' בפ"ב דחולין (ל"ד א') בחולין שנעשו על טהרת תרומה שטהרתה טומאה היא אצל הקודש וכן בגדי פרושים מדרס לתרומה שאין שמירתה שמירה לגבי תרומה ובגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש ועוד אפשר לומר דגם זה דאמר מצה המשתמרת לשם מצה ולא לשם תודה אינו מדאורייתא אלא מדרבנן וקרא אסמכתא הוא והיינו דחכמים החמירו בדבר משום חומר איסור חמץ שיהי' מצת מצוה נשמר ביותר וכעין שהחמירו בבגדי אוכלי תרומה לגבי קודש וכל הני שכתבתי[*] ועפ"ז יתורץ מה שיש לתמוה לכאורה בהא דתנן שם חלות תודה ורקיקי נזיר כו' עשאם למכור בשוק יוצא בהם ומפרש שם בש"ס וטעמא מאי אמר רבה כל לשוק אמלוכי אימלך אמר אי מזדבן מזדבן ואם לאו איפוק בהו אנא ופסק כן הרמב"ם (פ"ו מה' חו"מ) ואם נאמר דמדאורייתא בעינן לשם מצת פסח דווקא כקדשים א"כ קשה לפי מאי דקיי"ל דבדאורייתא אין ברירה א"כ למה פסק הרמב"ם דאם עשאם למכור יוצא בהם י"ח דהא גם בזה צריכים אנו לטעמא דברירה כל שלא מכרם לומר הוברר הדבר שלא נשמר לשם תודה רק לשם מצת מצוה וזה דומה ממש להא דאם בא חכם למזרח כו' והרבה דיני ברירה הנז' בכ"מ בש"ס ועוד דיקשה ממתני' למאן דס"ל אין ברירה ומוכח בש"ס פ"ג דעירובין דליכא סתמא אחריני במתני' שיסבור דיש ברירה כי אם אותם שמביא שם בש"ס ולפמ"ש דמדרבנן הוא א"ש דקיי"ל בדרבנן יש ברירה ומכ"ש לפמ"ש תחי' דבאמת לא צריכינן שמירה לשמן ממש כמו בקדשים וגיטין רק דבעינן שימור גמור מחימוץ ושיתכוין לשומרם מחימוץ שאז יזהר ביותר ולכן צריכים לשמור לשם מצת פסח שעי"ז נזהרים יותר ולכן כל שעשאם למכור בשוק תולה בדעתו שאם לא ימצא למוכרם אז יוצא בו י"ח בפסח ועי"ז יזהר בו יותר:
296
רצ״ז[הג"ה וי"ל עוד דהא דקאמר רבה יצתה זו שנשמרת לשם זבח ר"ל שלא הי' שמירה לשם מצה כלל כל שכיון לשם תודה דהא תודה מצתה א"צ שימור דלא כתיב בה ושמרתם ולכך א"י בה י"ח משום דלא עביד בה שימור כדבעי וכן רב יוסף דקאמר שצריך שימור לשם מצה הנאכלת לכל שבעה כוונתו ג"כ דצריך שימור ליזהר מחימוץ בשביל חומר כרת שבו מה שצריך ג"כ למצה הנאכלת לכל שבעה דאז עביד בה שימור טפי דאלת"ה קשה וכי מצה הנאכלת לכל שבעה צריך שימור לשמה הא לא בעינן רק במצת מצוה בלבד אע"כ כמ"ש אך מלשון רש"י שכ' בדרב יוסף שאף אם שמרה לשם מצת מצוה ותודה לא מהני לא משמע הכי ומ"מ י"ל דרבה לא ס"ל הא כר"י והלכה כרבה לגבי ר"י וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"ו מה' חמץ ומצה):]
297
רצ״חולפי מ"ש שעיקר השימור למצת מצוה הוא רק מחשש חימוץ ולא בעינן לשמה ממש כמו בקדשים וגיטין א"ש הא דהחמיר רבא לשמור משעת קצירה משום דמאז יש לחוש שמא יבוא לידי חימוץ כשיפול עליהם מים משא"כ כשהוא מחובר שאז אינו מקבל חימוץ כלל ואם נאמר דגזה"כ הוא דבעינן לשמה ממש הי' לו לומר דבעינן שגם החרישה והזריעה יהי' לשמה כיון שמצריך שימור לכל הדברים ולכך ס"ל לשאר אמוראי דא"צ רק מלישה ואילך משום דאז קרוב הוא לבוא לידי חימוץ יותר משא"כ כשהם עדיין חטים שהם אינם מקבלים חימוץ כ"כ מהרה דגם אם נפל עליהם מים ונתנגבו מיד אינו מחמיץ והשת' א"ש מ"ש השאלתו' דלא נפק ידי' חובתי' אלא במצ' דמנטר' מן כד אתו מיא עלויה והיכא דאמטינהו לחיטי א"י חש"ו כו' היינו בשאין ישראל גדול עע"ג כיון שהתורה הקפידה במצת מצוה שיהי' נשמר מחשש חימוץ ולא נסמוך על החזקה לכך כל שעשאם א"י וחש"ו לעצמם כיון שאין להם דעת לשמור הרי לא נשמרו ויש חשש אולי בא עליהם מים וכ"ה כוונת דברי רב כהן צדק שהביא הרא"ש ורב האי גאון שכ' מצה שאפאה א"י לפני ישראל ע"י שימור כו' מודה לדברי השאלתות ורב כהן צדק דכיון שאפאה לפני ישראל וראה שלא הי' בו חשש חימוץ כלל אף דאדעתא דנפשי' עביד ואין זה שמירה לשמה ממש ובגיטין לא מהני כדאי בפ"ב דגיטין מ"מ כאן לא בעינן כוונה ממש לשמה כמ"ש כן הי' נלע"ד בשיטת התוס' והראשונים ז"ל אך מסתפינא להקל נגד דעת הרשב"א ושאר פוסקים דמשמע מדבריהם דבעינן לשמה ממש וכדמשמע מפשט לשון רש"י שם ובטלה דעתי נגד דעתם ומ"מ בנ"ד שפיר נוכל לסמוך בנתערבה בשוגג כל שנעשה ע"י חש"ו לפני הישראל והישראל שמרו שלא היו בו שום חשש חימוץ ואין בזה שום פקפוק כלל כנ"ל:
298
רצ״טשאלני חכם אחד אם רוצה לעשות בעיו"ט הסמוך לשבת עירובי חצירות ועירובי תבשילין ביחד אם סגי בברכה אחת או שצריך לברך על כל אחד בפ"ע:
299
ש׳תשובה דין זה מצאתי מפורש בס' שערי תשובה הנדפס מחדש מהגאון מוהרא"ז מבראד שהביא בשם תשו' מהר"מ די בוטין שפסק דיכול לפוטרם בברכה אחת ולברך על מצות עירובין וראייתו ממ"ש הרמב"ם בדין הפרשת תרומות ומעשרות והוסיף ע"ז הגאון הנ"ל דלכתחי' יש לפרש בברכתו ולומר על מצות ע"ח וע"ת כדאמרינן בכל יום תן לו מעין ברכותיו ע"ש ולענ"ד יש לפקפק ע"ז ויש פנים לכאן ולכאן והדבר צריך תלמוד כי לכאורה יש להביא ראי' להיפוך מהא דאי' בפ' ע"פ (ק"כ א') בירך ברכת הפסח פטר את של זבח בירך על הזבח לא פטר את הפסח דברי ר"י ר"ע אומר לא זו פוטרת את זו כו' וקאמר שם כשתימצי לומר לדברי ר"י זריקה בכלל שפיכה כו' יעו"ש כל הסוגי' נמצא מבואר שם דכל שאין אחד בכלל חבירו כגון נזרקים שנתנם בשפיכה ונשפכים שנתנם בזריקה דלא יצא שלכך אין אחת פוטרת חבירתה בברכתה וכיון שכן גם כאן בעירובין כל אחד מובדל מחבירו דע"ח ל"צ פת ותבשיל ביחד רק פת לבד משא"כ ע"ת וכן להיפוך ע"ת די בכזית בין לאחד בין למאה וע"ח צריך ב' סעודות וא"ל כיון דבשאר דברים דיניהם שווים הם א' בכלל חבירו דהא גם פסח וזבח דיניהם שווים בשחיטה וקבלה והקטרת אימורים ובזמן אכילתם דאתקשו להדדי כמבואר בפ' תמיד נשחט בפלוגתא דבן תימא וחכמים ואפ"ה אמרינן כיון דבדבר יש הפרש ביניהם אין אחד פוטר את חבירו בברכתו ולא סגי בברכה אחת על אכילת קדשים וא"כ ה"ה בנ"ד:
300
ש״אואע"פ שלכאורה יש לדחות ראי' זו דל"ד עירובין לפסח וזבח דשם יש שינוי בלשון הברכה דבתחיל' נתקן לברך על הזבח לאכול הזבח ועל פסח לאכול הפסח כמ"ש רש"י שם לכן שפיר אמרינן דאין אחד פוטר את חבירו שאינו נכלל בברכתו משא"כ בברכת עירוב דבתחי' נתקן כן בלשון כללי בין אם מניח ע"ח ובין ע"ת אבל ז"א דלכאורה צ"ע התם דטעמו של ר' ישמעאל אינו מובן בהא דס"ל בירך ברכת הפסח פטר את של זבח אבל לא להיפוך דלכאורה איפכא מסתברא דהא ברכת פסח הוי ברכה פרטיית שמזכיר פסח לבד והיאך יפטור שאר זבחים משא"כ ברכת הזבח דמיקרי ברכה כלליית שהרי גם פסח נקרא זבח כמ"ש לא תשחט על חמץ דם זבחי וגו' ואמרתם זבח פסח וגו' והרי קיי"ל דברכת שהכל שהיא ברכה כלליית פוטרת הכל משא"כ ברכה פרטיית ולכך צ"ל דבאמת עיקר טעמא הוא כמ"ש התוס' שם לחד גירסא דהטעם משום דחגיגה באה טפילה לפסח והפסח עיקר ומברך על העיקר ופוטר את הטפל שהרי החגיגה באה בשביל הפסח כדי שיהא נאכל על השובע וא"כ כשמברך על הפסח בכללו שיאכל גם החגיגה קודם לו משא"כ כשמברך על החגיגה אינו פוטר את הפסח מאחר שהפסח עיקר ואינו נטפל על החגיגה אך לפ"ז יקשה על ר"ע דס"ל דאין אחד פוטר את חבירו לכך הוצרך הש"ס לומר דר"ע ס"ל אין זריקה בכלל כו' וכיון שאין דיניהם שוה בהקרבתם אין אחד נכלל בחבירו אף שהחגיגה טפילה לפסח והוצרך ג"כ לומר דר"י ס"ל דזריקה בכלל שפיכה כו' ונמצא לפ"ז אע"ג דע"פ דין דקיי"ל בברכת הנהנין דמברך על העיקר ופוטר את הטפילה אעפ"כ בברכת המצות כיון שחלוקין בדיניהם זה מזה אין אחד פוטר את חבירו בברכתו וזכר לדבר אין מצות מבטלות זו את זו וכל אחד חשיבותו בפ"ע כיון שחלוקים זה מזה בפרטי דיניהם א"כ ה"ה בנ"ד אף דלשון הברכה אחת הוא ואין לחלק דש"ה גבי פסח וזבח משום דמברך על הפסח בפ"ע ועל הזבח בפ"ע רק משום טפל ועיקר אתינן עלה בזה אמרינן ברכת המצות שאני משא"כ באם מברך ברכה אחת על שתיהם וכוללם בלשון אחד די אף שחלוקין בפרטי דיניהם דזה אינו דא"כ למה לא תקנו באמת גם שם לברך ברכה אחת על שתיהם על אכילת קדשים אע"כ דצריך לברך על כל אחת ברכה מיוחדת הגע עצמך אשה שרוצה לטבול א"ע וטובלת באותו פעם כלי מתכות שצריכים טבילה האם די לה בברכה אחת על הטבילה לפטור גם על טבילת כלים דהא אע"ג דבכלים פורט בברכתו על טבילת כלי מתכות מ"מ אם הי' אומר סתם על טבילת כלים הי' די ומכ"ש לפמ"ש הגאון מוהרא"ז שם שיכול לפרש בברכתו על טבילת הגוף ועל טבילת כלים הי' די וזה לא שמענו מעולם וא"כ ה"ה בע"ח וע"ת:
301
ש״בעוד הי' נלענ"ד להבי' ראי' לזה ממ"ש הט"ז ביו"ד (סי' רע"ט ס"ק ב') גבי כה"ג שקורא בעשור שבחומש הפקודים בע"פ וכ' שם הטעם דכל שיש ב' מצות לפניו ויודע בתחי' שצריך לעשות ב' המצות אין הברכ' על אחת פוטרת חברתה ואינו דומה לשוחט שהובא לפניו עוד לשחוט ממין הראשון שא"צ לברך שנית דהתם אין לו הכרח לשחוט עוד מבואר מדבריו שאם הי' השוחט מוכרח לשחוט עוד ומצוה מוטלת עליו לא הי' פוטר בברכה שבירך על הראשונים אף שנוסח הברכה אחת היא וא"כ ה"ה בע"ח וע"ת אע"ג דהכל נוסח א' כיון שב' המצות מוטלות עליו דהא עירובי חצירות מצוה היא כמ"ש הפוסקים מהא דאיתא בפ' הדר מבואה דדייר בי' תרי גברי רברבי כרבנן לא ליהוי בי' עירוב כו' וכן עירובי תבשילין מצוה היא כמ"ש כדי שיברור מנה יפה לשבת כו' וא"כ ג"כ צריך לברך על כל א' בפ"ע עוד ראי' לענ"ד מהא דאיתא במס' סוכה (מו א) ת"ר היו לפניו מצות הרבה אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו כו' ר"י אומר מברך על כל א' בפ"ע וקיי"ל לדינא כר"י דס"ל דצריך לברך על כל אחת בפרט מעין ברכותיו וכ"פ הרמב"ם (פי"א מה' ברכות) ואין לומר דדוקא התם כיון שמברך על כל מצוה ברכה אחת והוי שפיר על כל דבר מעין ברכותיו משא"כ בברכה שעל העירוב שאין מזכירים כלל איזה עירוב רק בסתם וא"כ לא שייך לומר ע"ז מעין ברכותיו ונמצא שפיר יכול לכוללם בברכה אחת דא"כ יקשה גבי פסח וחגיגה למה לא תקנו ברכה כלליית כמו גבי עירוב ויפטור בברכה אחת את חבירו כמ"ש וע"כ צ"ל דלא מיקרי ברכה כלליית ודמי' לברכת טבילה שאף שמשמעו ג"כ טבילת כלים מ"מ נקרא ברכה פרטיית והוי מעין ברכותיו כל שעושה אח"כ המצות ניכר שהברכה קאי עליו משא"כ כשמברך ברכה אחת על שתי עירובין ודאי דלא מקרי כלל מעין ברכותיו בכל אחד עוד נראה דאם יברך ברכה אחת על שתיהם יהי' נראה כעושה מצות חבילות חבילות ודמי' להא דאמרינן בפ' ע"פ אין אומרים שתי קדושות על כוס אחד משום דאין עושים מצות חבילות חבילות ולא דמי לתפילין דקיי"ל לא סח מברך אחת ומברך להניח על של יד ופוטר את של ראש לשיטת הרמב"ם ורש"י (ושכן הסכים הגאון רשכבה"ג מוהר"א ז"ל מווילנא) בברכה זו אע"ג דשתי מצות הם דתפילין ש"י אינה מעכבת של ראש ושל ראש אינה מעכבת של יד מ"מ ש"ה דעכ"פ שם אחד להם ועניינם אחד דשניהם לזכרון ובכל א' נכתבים כל הד' פרשיות משא"כ עירובי חצירות ועירובי תבשילין אין להם דמיון זה לזה ומודינא דאם עשה ע"ח ושיתופי מבואות לדינא דש"ס במבואות שלהם שהיו צריכים לעשות שניהם ודאי דברכה אחת פוטרת חבירו דשניהם ענין אחד ממש עירובי רשויות ודמי' ממש לתפילין משא"כ בעירובי תבשילין וחצירות או תחומין ואע"ג דבסי' שכ"א בה' תרומות ומעשרות מבואר דאם תורם ומעשר מעשר ראשון ושני זא"ז מברך ברכה אחת לכולם כמבואר שם מ"מ לענין הפרשת תרומה ומעשר שווים להדדי דבשניהם מפריש חלק גבוה רק שזה ניתן לכהנים וזה ללווים ומ"מ כיון שמפורש בדברי הגאונים הנ"ל שדי בברכה אחת מסתפינא בזה לפסוק נגד דעתם בחשש ברכה שא"צ ושוא"ת עדיף וצ"ע:
302
ש״גמי שהשלום שלו יענה שלום איש אשר בו חוסה ורצון יראיו יעשה לכבוד ידידי ואהו"נ ה"ה הרב המופלג ירא ה' מרבים ומפורסם מוהר"ר צבי הירש נ"י מבוטען:
303
ש״דמה שכתב מעכ"ת לענין הנחת תפילין בט"ב במנחה שנראה לו יפה מנהג העולם שקורין בהם ק"ש לענ"ד לא שפיר למיעבד הכי מטעם דאסור בת"ת ואין לך ת"ת גדול מזה שהרי במס' מנחות איתא ארשב"י אפי' קרא אדם ק"ש כו' קיים מצות לא ימיש כו' וכיון שאין זה זמן ק"ש כלל לא הוי בכלל סידורא דיומא ואין לזה שום מקור בש"ס ופוסקים דאם מניח תפילין שלא בזמן ק"ש שיהי' מחוייב לקרות ק"ש וא"כ ודאי דאסור והרי פסוק ואני זאת בריתי שנוהגים לומר בסדר קדושת ובא לציון אף שהוא סדר היום כתבו האחרונים שלא לאומרו מטעם שנזכר בו לא ימושו מפיך וגו' ואנו אסורים בת"ת והרי גם בק"ש נזכר פסוק ושננתם לבניך וגו' ולמדתם אותם וגו' ומה שהביא כ"ת ראי' ממ"ש הב"י בשם תשובה אשכנזית בסוף סי' ל"ד דמי שמניח תפילין דר"ת לאחר התפילה יאמר בהם ק"ש מטעם שלא יהא כמעיד עדות שקר כו' אין זה ענין לנ"ד דלפי הבנת מעכ"ת בדברים האלה הוא תמוה מה עדות שקר שייך בזה במה שמניח תפילין ואינו קורא ק"ש והרי אינו מעיד כלל ובש"ס אמרו להיפוך כל הקורא ק"ש בלא תפילין כאלו מעיד עדות שקר וכמו שפרש"י שאומר בק"ש וקשרתם לאות וגו' ואינו מקיים משא"כ להיפוך במניח תפילין ואינו קורא ק"ש לא שייך בזה עדות שקר כלל אבל לענ"ד פירוש דברי התשובה כך הוא שמאחר שהוא נוהג להניח תפילין דר"ת מספק שמא העיקר כר"ת וא"כ תפילין דרש"י שקרא בהם ק"ש לר"ת אין להם דין תפילין וא"כ קרא ק"ש בלא תפילין והוה כמעיד עדות שקר ממש ולכן לתקן זה יקרא ק"ש עם תפילין דר"ת לאחר התפילה שיהי' נראה כמתקן הספק משא"כ בנ"ד שנוהגין שלא להניח תפילין בט"ב בשחרית מטעם אבילות א"כ אין כאן עדות שקר דאז פטור מתפילין וכאלו קורא ק"ש בשבת ויו"ט שאינו מניח תפילין וכשמניח תפילין במנחה שאז אינו זמן ק"ש כלל מה עדות שקר שייך כאן ודאי דאסור ומ"ש מע"ל שכיון שהותר הנחת תפילין במנחה דהוי כמו ת"ת כמ"ש הטור שם לכך הותר גם ת"ת לענין ק"ש בתפילין דברים אלו דחוים הם דא"כ יהי' מותר בת"ת במנחה כמו שהותר הנחת תפילין ובאמת אין זה דמיון כלל דאיסור ת"ת בט"ב נזכר בגמרא ואיסור הנחת תפילין לא נזכר בגמרא כלל והוא מנהגא לבד ואדרב' הפוסקים תמהו על מנהג זה והרא"ש פוסק באמת להניח תפילין בט"ב כמ"ש בפסקיו בסוף מס' תענית וכ"כ הטור (סי' תקנה) בשמו ועיקר המנהג הוא כמ"ש הפוסקים משום דדומה לאבל ביום ראשון דהוא יום מר ובמנחה דומה לאבל ביום שני שכבר עבר עיקר מרירותי' משא"כ ת"ת שאסור בכל שבעת ימי אבילות וגם עיקר דברי מעכ"ת אין להם הבנה מ"ש דתפילין הוי כמו ת"ת והא עיקר איסור ת"ת בט"ב הוא משום דכתיב בהו משמחי לב וזה לא שייך בתפילין ומ"ש בטור דהוי כמו ת"ת ר"ל ששכרה גדול כמו ת"ת ששקול ככל המצות וכמו כן מצות תפילין שכרו גדול וכמ"ש בכ"מ:
304
ש״הומ"ש מעכ"ת להביא ראי' ממ"ש הבה"ט (סי' תקנ"ד ס"ק ד) לענין אמירת תהילים בט"ב שכתב להתיר משום דהוי דרך בקשה באמת לענ"ד גם ע"ז יש לדון מנין לנו דהא כמה מזמורים יש בתהלים דהוי דרך שירות ותשבחות ולא דרך בקשה ולמה יגרע משאר דברים שבתנ"ך ולא אמרו בש"ס להתיר רק לקרות בקינות ובאיוב ובדברים הרעים שבירמי' והמ"א ובה"ט שהביאו דין זה לא כתבו זה אלא ליישב מנהג העולם ולענ"ד אינו מנהג וותיקון ואין לחוש למנהג במקום שהוא נגד הדין ולאו מר בר רב אשי חתם על מנהג זה שהוא נכון ואפי' לפי דברי המג"א ובה"ט אינו דמיון לק"ש דלא שייך בזה דרך בקשה והוה ת"ת ממש כמ"ש ומ"ש מע"ל להביא ראי' ממה שכתב הט"ז לענין אמירת פרקי אבות בשבת שחל בו ט"ב באמת זה זמן רב שהייתי מתמי' על דברי הט"ז במה שדימה זה לאמירת קרבנות בכל יום דהתם נתקנו במקום קרבנות וסמכו על מ"ש חז"ל בסוף מס' מגילה שאמר הקב"ה לאברהם שכ"ז שקורין לפניו בקרבנות כו' וכן ממ"ש במדרש כמ"ש הטור (סי' מה) משא"כ אמירת פרקים שהוא רק מנהג בעלמא ואדרבא אמירת פרקים נתקן בשביל ת"ת שכל ישראל יהיו עסוקים בת"ת בשבת כמ"ש המחברים וא"כ ה"ז ת"ת ממש ומ"מ לדינא נראה כהט"ז ולאו מטעמי' אלא משום דט"ב שחל בשבת אין בו אבילות כלל שהרי מעלה על שלחנו כסעודת שלמה בשעתו וכן נוטה דעת הגר"א ז"ל ואכ"מ ואף לטעם הט"ז נראה דאין לו דמיון לאמירת תהלים וק"ש במנחה דש"ה דהוי זמן קבוע לכל שבת והוה כמו סדר היום כמו מאמירת פ' קרבנות שקבוע בכל יום משא"כ ק"ש במנחה שאינו דבר קבוע כלל:
305
ש״וגם מ"ש מעכ"ת ללמוד זכות על הנוהגים לומר ק"ש קטנה בבוקר בלא תפילין לפי דברי תשובה אשכנזית אף שמעכ"ת דבר דרך חכמה מ"מ לפמ"ש אין משם ראיה דש"ה כיון שמניח תפילין דר"ת משום ספיקא א"כ בבוקר קורא ק"ש עם תפילין דרש"י ואח"כ קורא ק"ש עם תפילין דר"ת אין זה מעיד עדות שקר דניכר לכל שעושה כן משום ספק משא"כ בהא דקורא ק"ש קטנה בלא תפילין וגם לישנא דש"ס בברכות שאמרו כל הקורא ק"ש בלא תפילין כאלו מעיד כו' משמע דאפי' קורא ק"ש פעם אחת עם תפילין לא יצא בזה מידי עדות שקר במה שקרא ק"ש מקודם בלא תפילין דאטו אם אחד אומר עדות שקר בב"ד ואח"כ אומר עדות אמת אחר כ"ד בודאי לא יצא בזה מידי עדות שקר שכבר העיד מקודם וראי' לזה ממ"ש התוס' פ' הי' קורא (יד ב) שלכך מותר להפסיק בהנחת תפילין באמצע ברכת ק"ש קודם תפלה משום דמקרי עדות שקר משא"כ עטיפת ציצית יוע"ש ובב"י (סי' סו) ואם יש לזה תקנה במה שיקרא אח"כ ק"ש פעם שני ק"ש עם תפילין א"כ למה התירו לו להפסיק באמצע ברכת ק"ש קודם תפלה ואף שיש לדחוק ולומר דדעתם דזה לא הוי הפסקה כיון דמיקרי עדות שקר א"כ שייך לק"ש מ"מ נראה כמ"ש ולענ"ד מי שקורא ק"ש קטנה בבוקר כדי לצאת ידי ספק שמא יעבור זמן ק"ש ודאי דנכון להניח תפילין מקודם:
306
ש״זומה שנסתפק כ"ת אם מותר לקרות שמו"ת בע"ש בלא תפילין בפ' קדש והיה כי יביאך נראה דאין כאן עדות שקר כי הוא דרך לימוד ואדרבא בתשובת הגאונים איתא שהעוסק בתורה פטור מתפילין וגם קריאת שמו"ת שהוא ת"ת בכלל ומ"ש כל הקורא ק"ש בלא תפילין כאלו מעיד עדות שקר היינו בק"ש שקורין בשביל לצאת י"ח קבלת עול מ"ש ועול מצות ולכן אז עיקר זמן הנחת תפילין שהוא עול מצות וכמ"ש שם וקשרתם לאות וגו' וכמ"ש התוס' בפ' הי' קורא על דברי ר"י בר' יהודה ובתרי' שם ובגמ' שם א"ר יוחנן כאלו הקריב כו' עי' תר"י שם ועוד לפ"ד מעכ"ת למה אמרו כל הקורא ק"ש ולא אמרו כל העוסק בפ' תפילין וגם פ' קדש ופ' והי' כי יביאך בכלל וזה ברור ופשוט כנלע"ד דברי דו"ש באהבה יצחק אייזיק בהרב מוהרר"י נ"י חופ"ק ראזינאי:
307
ש״חאלקים יחנך בני ידידי הרב הגדול המופלג בתורה וביראה חו"ב כבוד מו"ה יוסף נ"י:
308
ש״טמה ששאלת אם נטלו שופר באמצע התקיעות והביאו שופר אחר אם צריך לברך שנית מה שעלה בדעתך לדמות זה לדין בירך על פרי ונפל מידו באמת אין דמיון זה עולה יפה כי שם עיקר הברכה על הפרי שרוצה לאכול שמטעם שאסור ליהנות מעוה"ז בלא ברכה חייבוהו לברך עליו ולכן חל הברכה על הפרי שנוטל בידו לאוכלו משא"כ כאן לא שייך לומר שחיוב הברכה על השופר שאחזו בידו דעיקר הברכה על מ"ע של התקיעה ועוד שגם נוסח הברכה אינו על השופר רק על הקול היוצא ממנו ומה שמורה אחד רצה לדמותו להא דבירך על אמת המים שנזכר בירושלמי דברכות וכן כאן הברכה הוא על הקול זה דבר בטל ואין לו שום דמיון כלל דשם אמת המים לפניו וכוונתו על המים שיבואו והראי' שהרי מברך על המים שלא באו עדיין רק עתידים לבוא משא"כ כאן וכי השומעים יודעים שיובא שופר אחר בודאי ואין הדבר עתיד לבוא ממילא כי אם ע"י מעשה אדם ומ"ש לדמותו להא דאיתא בב"י (סוף סי' רו) במי שבירך על יין להוציא רבים י"ח ונמצא שהוא מים שהאחרים שיש להם כוסות יין יוצאים בברכתו ג"כ לא דמי לנ"ד כלל בכאן אי נימא שהתוקע לא כיון רק על שופר זה ונאמר דלא יצא גם השומעים לא יצאו משא"כ שם דהשומעים יש לפניהם כוסות יין ואם בירך על היין קאי הברכה על שלהם והוא פשוט ולענ"ד יש לדמותו להא דאיתא במס' יומא (ע א) ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה כו' אמאי וניתי ספר תורה אחרינ' ונקרי כו' ומתרץ שם ר"ל משום ברכה שא"צ והרי אף שהוא מברך רק על התור' לא שייך הברכה על ס"ת זה שקרא דווקא רק עיקר הברכה נתקן על קריאת התורה בספר תורה ואפ"ה כשמביאים ס"ת אחרת צריך לברך:
309
ש״י[הג"ה ובמ"א כתבתי דסוגיא זו צ"ע מאוד דהא קיי"ל דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ כדילפינן לה בפ' הניזקין מקרא ומשמע דמן התורה אסור לקרות בע"פ וא"כ היאך התירו איסור דאורייתא משום חשש ברכה שא"צ דלהרבה פוסקים אפי' המברך ברכה שא"צ אינו אלא איסור דרבנן כמ"ש הרא"ש בפ"ק דקידושין דאסמכוהו אלאו דלא תשא וכאן כשנוטל ס"ת אחרת אין כאן ברכה לבטל' רק שמכניס עצמו לברכה שא"צ היאך אפשר להתיר איסור דאורייתא מטעם זה וגם על רב הונא בר יהודה קשה דהיאך אפשר שמשום חשש פגמו של ס"ת ראשון יעקרו איסור דאורייתא וכן מה שאין גוללין ס"ת בציבור מפני כבוד ציבור, יקשה ג"כ היאך ידחה מפני זה לקרות בע"פ ולא אמרו גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה אלא באיסור דרבנן בלאו דלא תסור ומוטב הי' להם לדחות לגמרי קריאת פ' ובעשור לחודש שאין זה מן התורה לקרות בחובת היום רק תקנת נביאים לבד ולכן הי' נלענ"ד דמ"ש דברים שבכתב א"א רשאי לאומרם בע"פ אינו אלא מדרבנן ואסמכוהו אקרא דכתב לך את הדברים האלה וגו' ולכך התירו במקום שיש איזה צורך ומצאו להם סמך בכתוב עת לעשות לה' הפרו תורתיך ויש עוד איזה דברי' בזה שוב' ראיתי ברבינו יונה בפ"ק דברכות בפיסקא דהקורא מכאן ואילך לא הפסיד כו' שעמד ג"כ במה שהבאתי מסוגי' דפ' וא"נ למה התירו לקרות בע"פ ותי' דכיון דמצוה לומר פ' הקרבנות כדאיתא במדרש שאמר א"א במה אדע כו' א"ל בזכות הקרבנות כו' יעו"ש ולא זכיתי להבין דבריו שהרי בפירוש אמרו שם שאמר לו אברהם אעה"ש תינח בזמן שבהמ"ק קיים כו' מוכח דבזמן שבהמ"ק קיים אין חיוב לומר פ' הקרבנות שהרי מקריבים הקרבנות עצמם רק דנתקן לקרות בציבור מטעם עניינו של יום כמ"ש בסוף מס' מגילה וידבר משה וגו' מצותם שיאמר כל אחד בזמנו כו' וזה נתקן לקרות בס"ת בציבור דווקא אבל לא בע"פ ועי' בירושלמי פ' וא"נ (כג א) וצ"ע:]
310
שי״אאמנם מאי דקשי' לי ע"ז ממ"ש הט"ז (בא"ח סי' קמג וביו"ד סי' רע"ט) בנמצא ס"ת פסולה באמצע הקריאה והוצרכו להוציא אחרת דגומר בשניה ולא יברך שנית הרי אף דלא ידע תחי' שצריך להוציא אחרת א"צ לברך שנית ובאמת דעת המרדכי בזה שיקרא הטעות בע"פ מטעם ברכה שא"צ כמבואר בסוגי' דיומא שם והט"ז תמה שם על הש"ס ג"כ דלמה יצטרך ברכה אחרת כיון שדעתו לכך מתחי' וידע שיצטרך לקרות בס"ת השני' ותירץ שם לחלק בין אם ידע מתחלה שיש ב' מצות לפניו ושתיהם בחיוב דבזה צריך לברך דוגמא למ"ש בכהן שקורא במקום לוי שצריך לברך שנית ולכן כאן כיון שאין חיוב להוציא אחרת רק מחמת שנפסל' השניה לכן א"צ לברך שנית ולענ"ד דברי הט"ז תמוהי' בזה דלפ"ד דמדמה לה לכהן שקור' במקום לוי א"כ יצטרך כה"ג לברך שנית אף שלא יוציאו אחרת ומכהן שקורא במקם לוי אין ראי' כלל דש"ה דתקנת חכמים הייתה כן מחשש נכנסים ויוצאים כמ"ש רפ"ג דמגילה (כא ב) והאידנא דכולם מברכין כו' גם מ"ש שם גבי ס"ת דנמצא פסול כיון דמתחילה היתה כוונתו באם שימצא פסול יוציא אחרת לכך א"צ לברך שנית ג"כ אינו מובן דהא אינו מצוי שימצא פסול והיא כבר מוחזקת בכשרות וא"כ היאך אפשר לומר שכיון לכך תחי' ואונסא דלא שכיחא כי האי ודאי דלא אסיק אדעתי גם דברי הש"ך (שם ס"ק ב) שכ' לחלק בהא דמס' יומא שלא היה דעתו על פרשה זאת ולא על ס"ת זו ולכן צריך לברך שנית הוא ג"כ תמוה דהא כיון שאם היו מתקנים תקנה קבוע להביא ס"ת אחרת ודאי שהי' דעתו ע"ז ויותר הי' בדעתו מהא דנמצא פסול בס"ת:
311
שי״בעוד יש להקשות לענ"ד על הט"ז דזה דומה למ"ש בתפילין סח מברך אחת לא סח מברך שתים ובין לשיטת רש"י ובין לשיטת התוס' עכ"פ א"צ לברך שנית על של ראש באם לא סח אף דשניהם בחיוב וכל א' מצוה בפ"ע דהא קיי"ל תפילין של יד אינה מעכבת ש"ר וש"ר אינה מעכבת של יד ואפ"ה ברכת להניח שבירך על של יד יוצא בה גם על ש"ר וכ"ש לשיטת רש"י שאינו מברך כלל על ש"ר אם לא סח א"כ נדחו דברי הט"ז שכ' דבתרתי מצות ששניהם בחיוב ואין לאחד שייכות בחבירתה צריך לבריך שנית דנלע"ד דקריאת פ' ובעשור לחודש אינה מצוה בפ"ע כ"כ כמו בתפילין של ראש ושל יד ולכך הי' נלענ"ד ליישב קושייתם דשאני גבי קריאת התורה כיון דחז"ל תקנו בתחלה שצריך לברך על כל ענין בפ"ע שהרי בכל המצות שבתורה קיי"ל עשרה שעושים מצוה אחת כולם יוצאים בברכת האחד כמ"ש הרא"ש בפ' כיסוי הדם בשם התוספתא וכאן תקנו שכל אחד צריך לברך ועוד שברכת התורה אינה כברכת המצות כלל שהרי אפי' אמר ברכת התורה בבוקר או שכבר נפטר באהבה רבה צריך לברך שנית על קריא' ס"ת בציבור ונתקנה בשביל כבוד התורה והוי כברכת השבח והרי אינו אומר וצונו לכך גם בזה תקנו שעל כל ס"ת יברך שנית בשביל כבוד תורה שלא יאמרו השני' פגומה היא שאין מברכים עליה משא"כ גבי שופר שהיא ברכת המצות י"ל דאין צריך לברך שנית כיון שהכל מצוה אחת ואין הברכה על השופר רק על התקיעה ולפמ"ש דברי הב"ח נכונים שם לפסוק כהמרדכי, וראיתי בס' אשל אברהם בא"ח (סי' קמג ס"ק ז) שהביא בשם תשו' שבות יעקב דאם נמצא טעות קודם הקריאה לאחר שבירך כבר והוציאו אחרת דא"צ לחזור ולברך ולענ"ד הוא תמוה דנראה דצריך לברך כמ"ש וכ"כ בבה"ט (שם ס"ק ז) בשם תשובת חוט השני וספר גינת וורדים יעו"ש:
312
שי״גוהנה בנ"ד גבי שופר נראה לכאורה דצריך לברך שנית לכ"ע ודמי' למ"ש בנמצא פסול קודם התחלת הקריאה דהא לפי מאי דמשמע מפשט הסוגי' בפ"ד דר"ה אתקין ר' אבהו תשר"ת כו' דמשמע דמספיקא תיקן כן וא"כ אם הביאו לו שופר אחר בין סדר אחד לשני שמא תרועה הוא רק שברים ולא שברים ותרועה יחד וא"כ עדיין לא התחיל במצוה כלל דהא גם התקיעה שלפניה לא עלתה לו כמ"ש הרא"ש שם סוף פ"ד משום שהפסיק בקול אחר ובתקיעה שלאחריה לא עלתה לו כיון שהי' מכוין בו לתקיעה אחרונה ולא לראשונה וא"כ דמי' לנמצא פסול בס"ת קודם הקריאה אך לפמ"ש הרי"ף שם והביא הפוסקים בשם רב האי דר' אבהו לא מספק תיקן כן אלא שהוא קיבץ כל המנהגים ביחד אבל מה"ת יוצא בתשר"ת לבד או בתש"ת או בתר"ת לבד כמ"ש הר"ן בשמו וא"כ זה דומה לנמצא פסול באמצע הקריאה ועי' בא"ח (סי' תקצ"ב) בסח בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד דא"צ לחזור ולברך וכ' שם המ"א דאם סח בין הברכה לתקיעה צריך לחזור ולברך הרי דמדמה זה לסח באמצע הסעודה דא"צ לברך ובסח בין ברכה להמוציא דצריך לברך ועיין בב"י שם אבל לפי שיטת הרמב"ם והסמ"ג שהביא הב"י (סי' תק"צ) דר"א תיקן כן מעיקר הדין מטעם ספק א"כ אם סח בין תשר"ת לתש"ת או בין תש"ת לתר"ת הי' נראה דצריך לברך דשמא לא התחיל עדיין במצוה אך הרא"ש פ' כיסוי הדם (סי' א') גבי כיסוי כוי דחה דברי רבינו יונה שכ' דצריך לברך בספק דאורייתא מהא דאי' בפ' ב"מ ספק דדבריהם לא בעי ברוכי הא ספק דאורייתא בעי ברוכי וכ' הרא"ש דלא בא אלא לאפוקי שאר תקנת חכמים אבל מצוה שאדם צריך לעשות מספק א"צ לברך יעו"ש וא"כ בנ"ד לא שייך לברך בלא"ה דשמא כבר יצא בסדר הראשון וא"כ ספק ברכות להקל וא"כ בנ"ד שהביאו לו שופר אחר בין סדר לסדר בלא"ה א"צ לברך לכל הדיעות דלדעת הרמב"ם וסמ"ג א"צ לברך דשמא כבר יצא ומכ"ש לשיטת הגאונים דוודאי כבר יצא בתחילה ואינו רק מתקנת ר' אבהו לבד אע"ג דקיי"ל דגם על מנהגא מברכינן כיון דעיקר התקנה הוא בשביל שנראה כספק וודאי דקיל יותר מדמאי שתקנו על ספק דמיקרי ספק דדבריהם ולא בעי ברוכי אבל לענ"ד דברי הרא"ש צריכים ביאור דהא מצינו כמה ספיקות שהם של תורה דמברכינן עלייהו שהרי מברכין על מצה ומרור ביו"ט שני של פסח וכן ביום ב' דר"ה על שופר ולכך צ"ל דכוונת הרא"ש דדווקא במצוה שאנו מחוייבים לעשותה מספק ולא הייתה בזה תקנה קבועה מדבריהם בזה שייך שפיר לומר ספק ברכות להקל משא"כ במה שתקנו ועשו תקנה קבועה לעשות המצוה מספק וודאי דעדיף מכל מצוה דדבריהם שתקנו לברך עליו ואפשר לומר דזהו כוונת הגמ' פ' ב"מ (כ"ג א') במאי דאמר התם והא יו"ט שני כו' ומשני התם כי היכא דלא לזלזולי בי' כו' ור"ל דשם הייתה תקנת חכמים קבוע בזה:
313
שי״דאמנם אם התחיל לתקוע סדר הראשון ואחר שתקע פעם אחת קודם שהתחיל לתקוע פעם שני תשר"ת הביאו לו שופר אחר בזה יש לעיין לפמ"ש הב"י (סי' תקצ"ב) בשם ראבי"ה מ"ש ריב"א ליישב המנהג שהיו נוהגים בזמניהם לתקוע במעומד למלכיות תשר"ת ולזכרונות תש"ת כו' דשמא קיי"ל כמ"ד אחת מד"ת ושתים מד"ס כו' יעו"ש וא"כ לפ"ז הסדר השני הוא מצוה אחרת בפ"ע דהא מדאורייתא כבר יצא י"ח וזה מצוה אחרת מדרבנן א"כ לפמ"ש הי' נראה דצריך לברך שנית כיון דהוי הפסק ולא התחיל עדיין במצוה דרבנן ומ"מ אין זה מוכרח כי נראה שראבי"ה לא כ' כן אלא ליישב המנהג אבל להלכה קיי"ל באמת דכולם מדאורייתא וגם ראבי"ה לא החליט הדבר בפשיטות רק כתב דשמא קיי"ל כמ"ד כו' וכן נראה מלשון הרמב"ם (רפ"ג מה' שופר ה"א) שפסק שכולם מדאורייתא וכן נראה מפירושי למשנה פ"ד יעו"ש ועוד הי נ"ל דאפי' מאן דס"ל אחת מד"ת ושנים מד"ס אין הכוונה שהוא דרבנן אלא שאין לנו כתוב מפורש ע"ז משום דס"ל דקרא דשבתון זכרון תרועה ויום תרועה יהי' לכם לתלמודו הוא בא כדאיתא בש"ס ואין זה רק הלכה למשה מסיני אבל דינם כדין תורה ממש וכעין זה מצינו בפ"ק דקידושין (כ"ד ב') המכריעים לפני חכמים אומרים כו' נראים דברי ר"ט בשן ועין שהתורה זכתה להם ודברי ר"ע בשאר אברים הואיל ומדרש חכמים הוא כו' הרי שכל מה שאינו מפורש בכתוב נקרא מדרש חכמים אע"פ שנלמד באחד מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם וקרי לי' דברי סופרים וכ"כ הרמב"ם לענין קידושי כסף שהוא מד"ס ועש"ך חו"מ (סי' כ"ח) באריכות ובכ"מ מצינו דוגמתו עוד הי' נראה דאפי' אם נאמר דכוונתו דברי סופרים ממש מדרבנן אעפ"כ אין זה מצוה אחרת לענין ברכה וראי' לזה ממ"ש הפוסקים דשח בין תקיעות מיושב לתקיעות מעומד דא"צ לחזור ולברך כמ"ש הב"י (סי' תקצ"ג) בשם הר"ן דהוי כשח באמצע סעודה ובאמצע המצוה יעו"ש ועי' מ"א שם שכ' שאין זה דומה לשח בין תפילין ש"י לתש"ר דשם ב' מצות הם משא"כ הכא כולי' חדא מצוה הוא הרי מפורש כמ"ש כאן דאף שכבר יצא י"ח בתקיעות דמיושב מן התורה ומה שחוזרים ותוקעים מעומד הוא תקנתא דרבנן כדי לערבב השטן אעפ"כ כיון דשם אחד כולם חדא מצוה היא דחכמים עשאוהו כאלו לא נגמרה המצוה עדיין וכעין זה מצינו שכתבו התוס' בפ"ק דברכות לענין סמיכת גאולה לתפילה ש"ע דברכת יראו עינינו והפסוקים שכיון שתקנו הגאונים לא הוי הפסק בין גאולה לתפילה דכולהו כגאולה אריכתא דמיין א"כ ה"ה בנ"ד נמי הכי הוא דא"צ לחזור ולברך וכיון שנתבאר דאם הביאו לפניו שופר אחר לא גרע משח בנתים ולא דמיא לברכת התורה כמ"ש א"כ פשוט דא"צ לחזור ולברך ופוק חזי מאי עמא דבר דכן נוהגים בכ"מ שמביאים שופר באמצע התקיעות ואין מברכין ובכל מקום שהלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג כנלע"ד בזה:
314
שי״הולענין מה ששאלת בחכמה שנוהגין ליקח פרי חדש בליל ב' של ר"ה מפירות שבגנות השרים באמת אם הפירות מתחדשים מזמן לזמן אף שהוא מתחדש ב"פ בשנה ודאי דצריך לברך שהחיינו וראי' לזה ממ"ש התוס' פ' כ"מ במ"ש שם הי' עומד ומקריב מנחות בירושלים מברך שהחיינו וכ' התוס' שם דהיינו משום שיש כ"ד משמרות כהונה וכל משמר מתחדש אחד לכ"ד שבועות הרי אף שמתחדש ב"פ בשנה מברך שהחיינו ואף דבנ"ד אין זה זמן קבוע לכולם בשוה שאצל זה נגמר קודם לחבירו אין בכך כלום דהרי גם בפירות הגדלים בשדה אין להם זמן קבוע בכ"מ בשוה והיה נראה ג"כ לדינא דגם אם מתחדש אחת לשלשים יום מברכין שהחיינו דשלשים יום הוא זמן קבוע לברכת שהחיינו כדאיתא בפרק הרואה הרואה את חבירו אחת לשלשים יום מברך כו' ומאפס הפנאי קצרתי ועתה אתה בני חזק בתורה ואמץ במע"ט ותשכיל ותצליח כנפשך ונפש אביך דו"ש יצחק אייזיק במוהר"י זלה"ה חופה"ק וואלקאוויסק:
315
שי״ושוכ"ט לכבוד ידידי הרב המופלג בתורה ובחסידות המפורסם מוה' צבי הירש נ"י מבוטען:
316
שי״זמה דבדיק לן מר בדין תוכחה בזמה"ז היאך להתנהג והיאך קיי"ל לדינא הנה לכאורה נראה מן הש"ס ס"פ במה בהמה (נ"ה א') שחייב להוכיח כל זמן שאינו יודע ברור שלא ישמע לו כמ"ש שם אם לפניך גלוי כו' אך במס' ביצה ר"פ המביא (ל א') אמר שם דאפי' באיסור דאורייתא אמרינן הנח להם לישראל כו' דהא תוספת יוה"כ דאורייתא הוא כו' ועי' בר"ן שם שמחלקו בין מילתא דכתיבא בהדיא ללא כתיבא דמה שמפורש בתורה לאיסור מחויב למחות וכן כ' הרא"ש בשם בעל העיטור וברא"ש שם הוסיף עוד דדוקא אי ידעינן בוודאי דלא מקבלי מינן אבל במאי דלא ידעינן מחוייבים למחות בידם ובמרדכי פ' המביא כ' שם לחלק בין דבר שהורגלו בכך דבזה אמרינן הנח להם כו' ובין לא הורגלו בכך מאבותיהם אז אמרינן שמא ישמע לו והוא ג"כ כעין חילוק של הרא"ש ז"ל ובאמת לא הבנתי דברי קדשם של הראשונים ז"ל בזה מה שחילקו בין מילתא דכתיבא באורייתא ללא כתיבא בהדיא דהא דבר הנלמד מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם ואפי' רק הללמ"מ דין תורה יש להם לכל דבר ויותר מגופי תורה הוא וחייבים עליו כרת אע"ג דנלמד מגז"ש כמ"ש בפ"ק דכריתות אל תהי גז"ש קלה בעיניך כו' ועי' בס' המצות להרמב"ן ובש"ך חו"מ (סי' ל"ג) באריכות וא"כ למה לא יהי' חל ע"ז עשה דהוכח תוכיח כמו על דבר המפורש בתורה גם לא הבנתי דבריהם דכיון דמיירי באם ודאי לא ישמע לתוכחתו מה יועיל אם יוכיח אותו ויהי' מזיד ומקרא מלא כתיב אל תוכח לץ וגו' ואם נאמר דבמילתא דכתיבא להדיא באורייתא מחויבים לעשות כל טצדקי דמצי למעבד להפרישו מאיסור המפורש א"כ גם מילתא דאתיא מדרשא דינא הכי ודברי הר"ן י"ל קצת דהוא לא נקיט לישנא דענשינן להו עד דפרשי והי' נ"ל לומר דטעמו של דבר הוא הא דלא אמרינן להו ולא מידי כמ"ש בש"ס מוטב שיהיו שוגגים כו' לכך אי פסיקא לי' שלא ישמע לו בכל טצדקי דמצי למעבד לא יועיל לו לכן במילתא דלא כתיבא אמרינן דמסתמא לא ידעי בהך איסורי אי הוה דאורייתא או דרבנן דסתם נשים וכן ע"ה לא גמירי דינא ולכך יותר טוב שלא לעשותם מזידים בדבר שהורגלו בכך וקשה להם לפרוש משא"כ במילתא דכתיבא להדי' מסתמא יודע מה שמפורש בתורה והרי הוא מזיד בלא"ה א"כ יותר טוב למחות בידם כיון דבין כך וב"כ הם מזידים ואולי באיזה צד רחוק יבוא הדבר שישמע לו אבל לשון הרא"ש שכתב דענשינן להו עד דפרשי קשה דא"כ גם במילתא דלא כתיבא למה לא נעשה כיון שיש כח בידינו להפרישו מן האיסור וכל ישראל עריבין כו':
317
שי״חאבל לשון הרמב"ם ז"ל בזה מתוקן יותר שכתב (בסוף פ"א מה' שביתת עשור) וז"ל נשים שאוכלות ושותות עד שחשיכה והם אינם יודעים שמצוה להוסיף מחול על הקודש אין מוחין בידם שלא יבואו לעשות מזידים שהרי א"א שיהיה שוטר בבית כ"א להזהיר נשיו עכ"ל וכוונתו בזה שלכך אין למחות בידם כיון שא"א לב"ד להעמיד שוטר ממונה בבית כל אחד ואחד להזהירם בקביעות תמיד א"כ ודאי שלא יפרשו מאיסור זה באיזה זמן שיהיה וא"כ הרי עשינו אותם בודאי למזידים ולכך יותר טוב שלא למחות בידם והוא ממש כמ"ש וא"כ י"ל דלשיטתו באם הוא דבר הנעשה ברבים כגון בבהכנ"ס וכדומה אף שיודע שלא ישמע לו מחוייב להוכיחם דכאן לא שייך טעם זה ומחויב לעשות כל טצדקי דמצי למעבד ואפשר לדחוק וליישב גם לשון הרא"ש בשם בעה"ע במ"ש דענשינן להו עד דפרשי ואף דלאחר זמן יחזירו למנהגם ולא יהיה אפשר למחות בידם בכל פעם ואעפ"כ במילתא דכתיבא בהדיא מחינן בהו דמסתמא יודעים ובין כך וב"כ הם מזידים לכן כיון שיש תועלת בזה לזמן אחד עכ"פ שיפרוש אותם מעון מחוייב לעשות דהא לא יגרע עי"ז יותר ולא יבוא לידי מכשול משא"כ במילתא דלא כתיבא דמסתמא אינם יודעים וא"כ התועלת מועט והמכשול רב יותר שיהיו מזידים בכל פעם שא"א לו לעמוד תמיד להבדילם מן האיסור דכיון דנשתרשו במנהגם וודאי דלא ישמעו מעצמם בכל פעם כמ"ש כנ"ל בכוונת דבריהם ועי' במ"א (סי' תר"ח) שהביא בשם היש"ש במס' ביצה דדבר המפורש אף שהוא ספק כגון בהשמ"ש ג"כ חייב להוכיחם אף שיודע שלא ישמעו לו ונ"ל שכוונתו ג"כ דווקא בספק בהשמ"ש שדבר זה ידוע לכל דאפי' נשים זהירו' בבהשמ"ש כמ"ש הרא"ש שם ובפסקיו פ' ת"ה במ"ש דהני נשי כו' דוודאי בהשמ"ש לא הי' אוכלים ומשם הוכיח דתוספת שבת יש לו שיעור יעו"ש אבל בשאר ספק איסור תורה נ"ל אפי' לשיטת הפוסקים דספק איסור תורה מן התורה לחומרא מ"מ לא עדיף מדבר שהוא דאורייתא ואינו מפורש בתורה דאמרינן בכה"ג מוטב שיהיו שוגגים כו' ובפרט לפמ"ש שהטעם הוא דדבר שאינו מפורש בתורה לאו כ"ע דינא גמירי ומסתמא הם שוגגים א"כ זה שייך ג"כ בכל ספק איסור תורה:
318
שי״טובד"מ (סי' תרח) הביא דברי הנ"י פ' הבע"י דהא דאמרינן כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כו' היינו דוקא ברבים אבל ביחיד צריך להוכיחו עד שיכנו או יקללנו והא דאמרינן במס' שבת (נה א') לוכחינהו מר לדבי ר"ג ואמר להו לא מקבלי מינאי ואמרינן אפ"ה לוכחינהו מר התם דלא הוכיחם כלל אלא שהיה מכיר בהם שלא ישמעו ומשום דאולי ישמעו או שלא יהי' להם פ"פ היה חייב להוכיחם פעם אחת עכ"ל ד"מ ודבריו צריכים ביאור ונראים כסותרים זא"ז דהרי תחילה כת' לחלק שמ"ש כשם שמצוה לומר כו' מיירי ברבים אבל ביחיד חייב להוכיחם עכ"פ עד שיקללנו או יכנו וא"כ מוכח דביחיד אפי' אם ודאי שלא ישמע לו חייב להוכיחו אף שכבר הוכיחו ולא שמע לו דהא קאי על מ"ש כשם שמצוה לומר כו' דמשמע שברור לו שלא ישמע וא"כ קשה מאי מקשה מהא דלוכחינהו מר להני דבי ר"ג דהא יחיד שאני דודאי החילוק שבין יחיד לרבים הוא משום דצבור מתביישים משא"כ ביחיד שיכול להוכיחו בביתו גם חילוק זה צ"ע דהא בפ' הבע"י שם יליף לה מקרא דאל תוכח לץ וגו' מוכח דגם ביחיד דינא הכי לכן נלע"ד בכוונת דברי הנ"י דודאי אין חילוק דין בין יחיד לרבים דעשה דהוכח תוכיח על רבים ג"כ נאמ' דכל התורה בלשון יחיד נאמרה ואדרבא רבים שעושים איסור חמור טפי וא"ה איכא וצריך יותר לתוכחה אבל נ"ל דכוונתו שמחלק בין דבר שהורגל בכך מימי אבותיו והוי כודאי לו שלא ישמע וכמש"ל בשם המרדכי וע"ז אמר דדוקא ברבים פי' בדבר שרבים הורגלו בו וא"כ מסתמא כבר הורגלו באיסור וקשה לו לפרוש ממנה ולכך מצוה שלא לומר כדי שיהיו שוגגים ולא מזידים אכל ביחיד מסתמא אינו מורגל בכך בדבר שלא דשו בו רבים ולא נתפשט ההיתר ומבדל בדילי אינשי מיניה וא"כ אפשר להיות דאף שלא ישמע לו בפעם א' ישמע לו בפעם ב' וא"כ ה"ה נמי ביחיד אם ידוע לו בודאי שלא ישמע כגון שהורגל בכך מאבותיו ג"כ אינו חייב להוכיחו ולזה מקשה שפיר מהא דבי ר"ג דודאי מיירי שהיו מורגלים בכך דאל"כ לא היה אומר לא מקבלי מינאי דלא פליג ר' סימון אסתמא דש"ס במס' עירוכין דפליגי התם אמוראי אי חייב עד ההכאה או קללה או נזיפה וא"כ מקשה שפיר וע"ז מתרץ דהתם לא הוכיחם כלל ולכך אפשר אם היה מוכיחם ומודיעם האיסור היו פורשים אף שהיו מורגלים בכך שמא לא ידעו מהאיסור ואין זה ודאי שלא ישמע לו ולפ"ז יוצא לנו בדין תוכחה שמוכח דאפי' ביחיד אם יודע בודאי דלא ישמע לו אם הוא שוגג וא"י האיסור עכ"פ אינו מחויב להוכיחו רק פעם א' להודיעו האיסור ואם אינו מקבל ואינו שומע לדבריו וחושב הדבר להיתר לפי דעתו אז מוטב שיהיה שוגג כו' ואם בודאי לו שלא ישמע לו אפי' אם יודיעו האיסור פטור מלהוכיחו כלל אבל אם אינו יודע כלל אם ישמע לו או לאו ובדבר שלא הורגל בכך אף שהוכיחו פעם א' ולא שמע חייב להוכיחו עוד אולי על כ"פ ישים לבו לשוב, עד ההכאה או קללה ונזיפה לכל מר כדאית ליה ושוב אינו מחויב ועליו נא' אל תוכח לץ וגו':
319
ש״כובהך פלוגתא דמס' ערכין דפליגי התם רב ושמואל ור' יוחנן לכאורה לפי הכלל המסור בידינו דהלכה כר"י לגבי רב ושמואל א"כ א"צ רק עד נזיפה בלבד וכ"פ באמת בסמ"ג אבל ברמב"ם (פ"ו מה' דיעות) פסק כרב עד הכאה וע"ש במפרשים שכתבו טעמים הרבה לדבריו ודברי הכ"מ שם תמוהים לענ"ד דכתב שם משום דר"י קאי כבן עזאי ורב ושמואל כר"א ור"י ע"ש ואינו מובן דהא יש כח באמוראים לפסוק אפי' כיחיד במקום רבים ותלמיד נגד הרב כמו שמצינו בכ"מ וא"כ מה בכך שר"א ור"י פליגי על בן עזאי אין לנו לילך אלא אחר דברי האמוראים וגם תי' של הלח"מ שכ' משום שהפסוק מתפרש שפיר טפי כרב הוא ג"כ תמוה דאין לנו להתחכם בפירושי הכתובים מדעתינו יותר מחכמי הש"ס והם ידעו טפי מינן ובפרט שר"י עצמו מפר' שם טעמא דג' סברות הנ"ל מחד קרא ולענ"ד היה נראה לתרץ דעת הרמב"ם ז"ל משום דקשה לכאורה כיון דקיי"ל דמצוה שלא נאמר דבר שאינו נשמע א"כ אסור להוכיח יותר מן החיוב וא"כ קשה שם על ר"י דמפרש דג' תנאי למדו מחד קרא מהא דיהונתן ושאול ופריך שם למ"ד עד נזיפה והא כתיב הכאה וקללה בהאי קרא ומשני שאני יהונתן דאגב חביבותי' דדוד מסר נפשיה טפי והיאך עבר יהונתן ע"ז כיון שמצוה שלא לומר וכ"ש למ"ד חובה ויליף לה מאל תוכח לץ וגו' ולכך ס"ל להרמב"ם דר"י לא ס"ל הך דר' אלעאי ור' אבא בפ' הבע"י דאמרי כשם שמצוה כו' וקרא דאל תוכח לץ וגו' היינו שפטור מתוכחה ועצה טובה קמ"ל פן ישנאך וכן מורה לכאורה לשון הפסוק דאין איסור בדבר רק שיגרום לו שנאה בחנם ולכן בדוד אגב חביבותי' דיהונתן אליו מסר נפשי' טפי ולא חש למה שאביו ישנאהו לכן לדידן דקיי"ל לדינא כר' אלעזר ור' אבא א"כ קרא מוכח כרב דאמר עד הכאה ולכך מסר נפשי' טפי ולכן פסק הרמב"ם כן לדינא והרמ"א בא"ח סתם וכתב עד הכאה או קללה ולא הזכיר נזיפה גם לא ביאר הלכה כמאן ועי' פר"ח שהקשה על הרמ"א כיון שפסק דסגי עד קללה כשמואל א"כ למה הביא דברי רב דס"ל עד הכאה ועיין בספר מחצית השקל שם שדחק בזה ולענ"ד לא ק"מ דהרמ"א לא נחית לפרש כאן הלכתא כמאן ודבריו אלה לקוחים מדבריו בד"מ וכמ"ש לשונו לעיל ושם כתב התחלת הסוגיא לחלק בין הך דאמרינן הכא כשם שמצוה לומר כו' ובין פלוגת' דרב ושמואל ור' יוחנן וכתב לחלק בין יחיד לרבים ושם בד"מ לשון הש"ס נקט ולא לפסוק הלכתא כמאן וכך הם דבריו כאן בש"ע בהג"ה וזה ברור. ועי' במחצית השקל שם שפסק כשמואל דהוא הלכתא מציעתא בין רב לר"י ע"ש אבל אין נראה דאין לנו פלס ומאזני משפט להכריע מעצמינו ועיין ברא"ש פ' א"ט בפלוגתא דרב ושמואל ור"י לענין עור המציל בגלודה ובכ"מ בש"ס אמרו אין הכרעה שלישית מכרעת ובפרש"י ותוס' שם מוכח דבכה"ג לא שייך לפסוק כמ"ד מילת' מציעת' ודע כי לשון קללה שנזכר בדברי שמואל ר"ל דברי חירופים וזלזולים כדמוכח בש"ס שם דיליף לה מהא דאמר שאול ליהונתן כי בוחר אתה וגו' והוא מלשה"כ והוא קללני קללה נמרצת וכן הוא בכ"מ וז"ב. דברי דו"ש יצחק אייזק במהור"י נ"י חופ"ק ראזינאי:
320
שכ״אשאלה מעשה בא לידי באחד ירא שמים שהיה לו אתרוג שהכין לצאת בו לימי החג והונח בתיבה וישן אחד על התיבה ושאל כהוגן כי הוא נזהר במ"ש רז"ל אוכלין ומשקין תחת המטה רוח רעה שורה עליהם אם יוצא י"ח כיון שאינו ראוי לאכילה. והנה לפי שלא נזכר דין אתרוג האסור באכילה מפורש כ"כ בפוסקים ובש"ע ומעט אשר דברו בזה לפרש פרטי דיניו ולענ"ד יש בזה חקירה רבה וכמה חילוקי דינים אשר לא זכרו האחרונים לזאת הוצרכתי לבא בארוכה ולבאר פרטי הדינים כפי העולה במצודת עיוני בס"ד:
321
שכ״בתשובה: א) גרסינן בפ' לולב הגזול (לד ב' לה א') אתרוג הגזול כו' אתרוג של ערלה פסול כו' של תרומה טמאה כו' של דמאי ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין כו' ושם בש"ס בהא דאתרוג של ערלה כו' מ"ט פליגי בה ר' חייא בר אבין ור' אסי חד אמר לפי שאין בה היתר אכילה וח"א לפי שאין בה דין ממון ואמר התם קא ס"ד מאן דבעי היתר אכילה לא בעי דין ממון ומאן דבעי דין ממון לא בעי היתר אכילה כו' ופרש"י שם ד"ה ומ"ד דין ממון כו' ומכשיר אתרוג של טבל שאסור באכילה ומותר בהנאה ומסיק התם אלא בהיתר אכילה כ"ע ל"פ כי פליגי בדין ממון כו' ופרש"י שם אלא בהיתר אכילה כו' ואפי' יש בה דין ממון לא מתכשר בלא היתר אכילה דכיון דלא חזי ליה לכל דרכי הנאותיו לאו כלום הוא מוכח מדבריו דכ"ז שלא הותר לכל דרכי הנאותיו כפי שראוי לא מיקרי לכם וכעין מ"ש בפ' כ"ש (ךג א') בהא דחלב ש"ה דכתיב לכם לכל צרכיכם כו' וא"כ מוכח מדברי רש"י דכל דבר הנאסר באכילה אף שהוא מותר בהנאה מ"מ אין זה בכלל לכם דלא הותר לכל דרכי הנאותיו ובתוס' שם ד"ה לפי שאין בו היתר אכילה הקשו מתרומה טמאה דדרשינן בפ' ב"מ (ךה א') מדכתיב לך שלך תהא להסיקה תחת תבשילך ותי' דכיון שנטמאת ואסרה הכ' שייך לדרוש לך דידי' לגבי שאר הנאות כמו לכם דלולב דלא שייך ביה אכילה עכ"ל משמע לכאורה מדבריהם דלא בעינן היתר אכילה ממש אלא כל שראוי לאיזה הנאה כפי מה שהוא עומד לע"ע ג"כ יוצאים בו י"ח ולפ"ז קשה מהא דקאמר שם (שם ב') על הא דתנן במתני' של תרומה טמאה פסול משום דלית ביה היתר אכילה הרי אף שמותר בהנאה כיון שאין בו היתר אכילה לא קרינן ביה שלך ולא דמי לחלב שלא היה ראוי לאכילה מעולם משא"כ אתרוג שעומד לאכילה ועכשיו אינו ראוי מצד איסורו לא קרינן ביה לכם וצ"ל דכוונת התוס' הוא דדוקא התם בהא דפ' ב"מ דהכתוב בא לרמז היתר הנאה בתרומה טמאה משום דכתיב את משמרת תרומותי בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה טמאה כו' ובזה כתב לך ע"כ צריכים אנו לומר שבא לרמז בתיבת לך להיתר הנאה דגם זה נקרא קצת שלך דע"כ א"א דלהיתר אכילה אתי דכבר אסרה התורה באכילה וא"א לפרש תיבת לך לכל דבר וגם ממ"ש בשתי תרומות כו' משא"כ לענין אתרוג דבאמת עומד לאכילה וראוי לכך וכיון שאמרה התורה סתם דבעינן לכם מסתמא כיונה שיהיה ראוי לכל דרכי הנאותיו, ולכן אסור לכ"ע כל שאינו ראוי לאכילה ולפ"ז מוכח משיטת רש"י ותוס' דהא דתנן דאתרוג שאינו ראוי לאכילה פסול אינו אלא ביום ראשון לבד כיון דפסולא דיליה ילפינן מלכם וא"כ בשאר ימי החג דלא בעינן לכם שהרי יוצאים בשאול ודאי דכשר ויוצאים בו י"ח כנ"ל פשוט לפי שיטתם:
322
שכ״גב) ובדברי קדשו של הרמב"ם ז"ל יש כאן מקום עיון שהוא כתב (פ"ח מה' לולב ה"ט) וז"ל כל אלו שאמרנו שהם פסולים משום מומין כו' בי"ט ראשון בלבד אבל בי"ט שני עם שאר הימים הכל כשר והפסלנות שהוא משום ע"ז או מפני שאותו אתרוג אסור באכילה בין בי"ט ראשון בין בי"ט שני פסול עכ"ל והוא תמוה לכאורה מה שכלל גם מה שאסור באכילה בפסול כל ימות החג כיון דהא דבעינן ראוי לאכילה ילפינן מלכם וא"כ למה יפסל בשאר הימים מי גרע משאול וגזול שיוצא בשאר הימים הרי דלא בעינן לכם בכל ימות החג דדוקא בע"ז משום דכתותי מכתת שיעורי' וכשרוף דמי הוא פסול בכל ימות החג דבעינן שיעור אתרוג לכל הימים, והתימא על נושאי כליו של הרמב"ם ז"ל שלא התועררו בזה כלל והיותר תימא על מרן הב"י שהעתיק לשונו (סי' תרמ"ט) קבעו בשו"ע (שם סעיף ה') להלכה ואע"ג שהמחבר לא הזכיר כלל בשום מקום דין אתרוג האסור באכילה מ"מ העתיק בשו"ע לשון הרמב"ם וצ"ע באמת למה השמיט המחבר דין זה וראיתי בבאר הגולה (שם סעיף ג') שתמה ג"כ ע"ז למה השמיט המחבר דין אתרוג של ערלה גם המ"א שם בזה יעו"ש והיותר תימא שהרב בד"מ שם הביא בשם הכלבו דאתרוג של ערלה כשר בשאר הימים ולא העיר בזה שהוא חולק על הרמב"ם ז"ל בדין זה גם תימא שבספרו בש"ע בהג"ה שתיק ליה להמחבר שהעתיק לשון הרמב"ם דפסול כל ימי החג ולא זכר שם דברי הכלבו ומדברי רבינו בפי' המשנה ראיתי מקום לקיים דבריו שכתב וז"ל ערלה תרומה טמאה הם בכלל הדברים הטעונים שריפה כמו שנתב' בזרעים ולפי' הוא פסול למאמר השי"ת פרי כו' שאלו אינם ראוים לאכילה בשום פנים עכ"ל הזהב ולכאו' דבריו צ"ע דשביק טעמ' דלכם הא' בש"ס ונקט טעמא אחרינא משום דפרי אמר רחמנא והאי לאו פרי הוא ולכך נלע"ד שהרמב"ם אינו מפרש כפרש"י ותו' דהטעם משו' לכם משום דהוקשה לו קושיית התוס' מפ' ב"מ דקרי לתרומה טמאה לך שלך תהא כו' אע"ג דאסור באכילה ולא ניחא ליה בתי' של התוס' ולכך נראה דהרמב"ם דייק ג"כ מלשון המשנה דחשיב שם ברישא כל הפסולים הנוהגים בכל הימים כמ"ש אתרוג הגזול והיב' פסול של אשירה כו' של ערלה של תרומה טמאה כו' ואח"כ תני עלתה חזזית כו' נטלה פטמתו כו' ונמצא דחשיב של ערלה ושל ת"ט באמצע בין הא דגזול ועכומ"ז ובין עלתה חזזית דכל אלו פסולין בכל ימי החג כמ"ש הרמב"ם שם ואח"כ חשיב בפ"ע אותם דלא פסילי רק ביום ראשון כגון נטלה פטמתו ניקב חסר כו' מוכח דגם של ערלה ושל תרומה טמאה פסולים כל הימים דאל"כ למה הפסיק בהם בין הנך דפסולים כל הימים ובין הנך דלא פסילי אלא ביום ראשון לבד והוי ליה לתנא למחשבי' בהדי חסר וניקב אע"כ דגם הם פסולים כל הימים ולכך הוצרך הרמב"ם לפרש הטעם של ערלה ושל תרומה טמאה דכל אלו הפסולים הוא בכל ימי החג ואין הטעם משום דבעינן לכם ומפרש דהא דבעינן שיהא בו היתר אכילה היינו משום דהזכירה התורה פרי עץ הדר וכל שאינו ראוי לאכילה במה שהפרי עומד לכך לאו פרי מיקריא וכאלו נטל דבר אחר ולא פרי עץ הדר הוא ולכך פסול כל הימים ומיקרי פסולו בגופו כמו עלתה חזזית או שינוי מראה דפסולים כל הימים ובזה דברי הרמב"ם מדוקדקים במ"ש הטעם דלא מיקרי פרי וכתב בסיום דבריו דאלו אין ראוים לאכילה בשום פנים ר"ל שא"א להם להיות ראוי לאכילה כלל ונתבטל ממנו שם פרי וכאינו דמי:
323
שכ״דג) ולפ"ז היה נראה לכאורה דאתרוג של טבל יוצא בו י"ח אע"ג דאסור באכילה מ"מ הא ראוי הוא לאכילה ע"י שיטול ממנו תרומה ומעשר וא"כ עדיין שם פרי עליו ואפשר לומר דלכך לא נזכר במשנה אתרוג של טבל דהרי ע"י שיפריש ממנו יהא ראוי לאכילה ואע"ג שיהי' חסר עי"ז מ"מ חסר כשר בשאר הימים ושם במשנה ברישא לא חשיב אלא פסולים דכל הימים והא דחשיב התם של דמאי ותני פלוגתא דב"ש וב"ה היינו משום דאתי לאשמועינן דלב"ה כשר אפי' ביום ראשון משום דראוי לו הואיל ובעי מפקר לנכסי' כדאית' התם וממילא נשמע דעכ"פ ביום ראשון פסול של טבל ודאי ולא רצה למתני בהדיא מטעם דלא חשיב רק אותם שפסולים כל הימים וכמ"ש לקמן בס"ד בשם הרמב"ן ושיטת הר"ן בזה יבואר לקמן אכן מאי דקשה ע"ז ממ"ש הרמב"ם (שם ה"ב) אתרוג של ערלה כו' ושל טבל כו' פסול כו' ומשמע מדבריו שם דפסול כל הימים מדכתב (שם ה"ט) שכל הפסולים משום שאינם ראוים לאכילה פסולים לכל הימים ולא הוציא טבל מכללם מוכח דדינו שוה לשל ערלה ממש וצ"ל לדידי' דמתני' דלא תנן של טבל סמך אמה דתני אח"כ פלוגתא דב"ש וב"ה בשל דמאי דממילא נשמע דשל ודאי טבל גם ב"ה מודו דפסול ואע"ג דיכול לבוא לידי היתר אכילה ע"י שיתרום עכ"פ ממנו עליו וא"כ עדיין פירי מיקריא צ"ל דלענין שיצא י"ח לא מהני סברא דהואיל וכיון דאם הוא כמות שהוא א"א לו לבוא לידי היתר אכילה לאו פירי מיקרי וראיה לזה ממ"ש הרשב"א בתשובה (סי' תשמ"ו ותשמ"ז) הביאו הרב בהג"ה (שם סעי' ג') דמי שהוא מודר הנאה מלולב של חבירו או של עצמו אינו יוצא בו ביום ראשון דלא הוי שלכם יעו"ש שכתב דלא אמרינן הואיל דאי בעי מתשל עלי' והביא ראי' לזה מהא דתרומה טמאה דתנן דפסול ולא אמרינן הואיל אי בעי מתשיל ודברים אלו צ"ע לכאורה מהא דאי' בפ' א"ע (מ"ו א') בהא דתנן כיצד מפרישין חלה בטומאה ביו"ט דמפ' בגמ' שם דפליגי אי אמרינן הואיל ואי בעי מתשיל עלי' דר"א סובר אמרינן הואיל ולכך נקרא שלך ועובר עליו בב"י ור"י סבר דלא אמרינן הואיל ולא מיקרי שלך ואין עוברים עליו בב"י ואנן קיי"ל שם לדינא דאמרינן הואיל דפליגי שם רבה ורב חסדא באופה מי"ט לחול דרבה אמר אינו לוקה משום דאמרינן הואיל ואי מקלעי לי' אורחים כו' ור"ח סבר דלא אמרינן הואיל וקיי"ל כרבה כמ"ש הרמב"ם (פ"ג מה' יו"ט) וכן קיי"ל שם כר"א כמ"ש הרמב"ם וכיון שכן דלענין ב"י מיקרי שלך א"כ למה לא מיקרי לכם גבי אתרוג:
324
שכ״הד) ולולי דברי הרשב"א הייתי אומר דהא דאתרוג של תרומה טמאה פסול התם לא שייך לומר הואיל ואי בעי מתשיל עלי' דהא אי מתשיל עלי' הדרא לטבלה ואתרוג של טבל ג"כ פסול ולכאו' דברי הרשב"א בזה תמוהים היאך למד דין מודר הנאה משם דלא אמרינן הואיל דהא בתרומה טמאה לא שייך הואיל כמ"ש וכבר עמד בזה בתשו' שער אפרים (סי' ל"ח) ועי' בשערי תשובה להגאון מוהרא"ז מבראד (סי' תרמ"ט) שהביא בשם תשובת הרשב"א חלק ד' שהאריך ג"כ בהא דהדרא לטבלה[*] עוד קשה דהא מגופה דמתניתין מוכח דאמרינן הואיל דהא אתרוג של דמאי כשר מטעם הואיל דאי בעי מפקר לנכסי' ואפשר לדחות דדוקא בדמאי הקילו לסמוך אסברא כל דהו דהואיל משום דבדמאי הקילו כדאיתא בכמה דוכתא דרוב ע"ה מעשרים הם ועוד דשם לאו בדיוקא נקט הש"ס הך טעמא דהואיל ועיקר הטעם משום דחזי לעני כמו באתרוג של תרומה טהורה דיוצא בו ישראל הואיל וחזי לכהן כמ"ש התוס' שם בפי' ועי' רש"י שם ויתבאר לפנינו בס"ד וכן צ"ל ע"כ דאל"כ יקשה על רב חסדא שם בפ' א"ע דס"ל דלא אמרינן הואי' ממתני' דס"ל לב"ה דאתרוג של דמאי יוצאים בו ועכ"פ קשה דהא אנן קיי"ל לדינא דאמרינן הואיל ובהיות כן יש לתמוה ג"כ על הרב בהג"ה (סי' תרמ"ט) שהביא דברי הרשב"א במודר הנאה לפסק הלכה והנה לשיטת רש"י ז"ל בפסחים (מח א') לק"מ דרש"י כתב שם במסקנא דלא אמרינן הואי' בכה"ג לענין דבר שאינו ברשותו שיהא כאלו הוא ברשותו והוכיח כן מהא דקיי"ל בלאו דלא יראה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה ולא אמרינן הואי' ובעי מיתשיל עלי' ופי' שם דמאי דמסיק דר"א ור"י פליגי בהואי' לאו בהאי הואיל דאי בעי מתשיל עלי' פליגי אלא בהואי' וכל חדא חזי' ליה דלכך מותר לאפותה וא"כ א"ש ג"כ הא דתרומה טמאה דלא אמרינן בי' הואיל למיהוי כאלו הוא ברשותו שיהיה נקרא שלכם אבל לשיטת התוס' שם שהקשו ג"כ קושיית רש"י מהא דאתה רואה של אחרים ושל גבוה ותי' שם שני תירוצים וכן גירסתם שם דר"א סבר הואיל ואי בעי מיתשיל עלי' וכן הוא גירסת הרי"ף והפוסקים וא"כ קשה מהא דתרומה טמאה למה לא אמרינן הואיל ויהיה נחשב לכם ולפמ"ש התו' שם בד"ה הואיל הואיל הראשון דהואיל ואי בעי מתשיל עלי' כיון דלא שכיח הוא לא אמרינן לי' לקולא אלא לחומרא הוה א"ש ודוק:
325
שכ״ו[הג"ה ואני לא זכיתי לספרו חלק ד' ומ"מ לענ"ד היה נראה דלק"מ דאפשר דהרשב"א סובר כשיטת רמב"ן רבו שיתבאר בס"ד דס"ל דאתרוג של טבל יוצא בו י"ח משום שראוי להפריש עליו ממ"א ויוצאים בו אפי' ביום ראשון ואפשר לומר דאפ"ה של תרומה טמאה פסול ולא אמרינן הואיל משום דתרי הואיל לא אמרינן כמ"ש התוס' בפ' א"ע (מ"ו ב') ד"ה הואיל וע"ש עוד שכ' דהואיל ואי בעי מתשיל עלי' לא שכיח לא אמרינן לי' לקולא אלא לחומרא ואפשר לומר דלכך ג"כ לא אמרינן תרי הואיל משום דזה לא שכיח משא"כ בטבל דשם אמרינן הואיל ומפריש ממ"א וזה שכיח אמרינן בי' הואיל וא"כ במודר הנאה ג"כ לא שכיח ולכך לא אמרינן הואיל:]
326
שכ״זה) וראיתי בתשובת הגאון שאגת ארי' (סי' ע"ז) שהאריך בענין זה והעלה דבאמת לא אמרינן בכ"מ הואיל בכה"ג על מידי דלאו ברשותי' שיהיה כאלו הוא ברשותו מטעמא שכ' רש"י ז"ל רק לענין בל לחוד אמרינן דחשיב כשלך ע"י הואיל מטעם דהחמירה תורה לענין ב"י שאפי' אינו שלו ממש רק בקבלת אחריות לבד מקרי שלו וא"כ א"ש הא דתרומה טמאה דאתרוג דבאמת ע"י הואיל אינו שלו וא"ש ג"כ מ"ש הרשב"א באתרוג שהוא מודר הנאה ממנו שלמדו מהא דתרומה טמאה דכיון שאסור לו בהנאה הוי כאינו שלו ממש כיון שאינו יכול ליהנות ממנו בשום דבר לכן לא מהני להיות נק' שלו ע"י הואיל ואי בעי מתשיל כו' עוד הי' נ"ל תי' אחר ע"ז דבאמת הך סברא דהואיל לא אמרינן לי' אלא לענין דעי"ז נקרא שלו כיון דברצונו הדבר תלוי להביאו לרשותו מיקרי שלו ממש כמו כל דבר שהוא יכול לעשות בו מה שירצה דדבר שאינו שלו לא מקרי רק אם רשות אחרים מעכב עליו שלא לעשות בו מה שלבו חפץ ותלוי בדעת אחרים משא"כ במה שתלוי בשאלה שהוא עצמו יכול להביאו לרשותו מיקרי שלו ממש ולכן לענין לעבור עליו בב"י דלאו בראוי לאכילה תליא דהא חמץ באמת אסור באכילה ובהנאה רק כל שהוא שלו החמירה תורה עליו שיהי' כשלו לענין לעבור עליו בב"י כדאי' בש"ס ג' דברים אינם ברשותו של אדם ועשאם הכ' כאלו הם ברשותו חמץ בפסח כו' הרי דכאן עשאו תורה כשלו אף שאין לו שום הנאה מהם כיון שעיקר הדבר הוא שלו ממש משא"כ באתרוג לא מצינו שיעשה הכ' דבר שאינו כרשותו שיהי' כברשותו וסתמא אמרה תורה ולקחתם לכם וגו' בעינן שיהי' שלכם ממש וכיון דאסור באכילה כגון תרומה טמאה שאינו שלו לכל הנאותיו אף שיכול לעשות שיהי' שלו ע"י שאלה לחכם מ"מ עכשיו אינו שלו ולכן לא שייך בזה פלוגתא דרבה ורב חסדא לענין המבשל ביו"ט אי לקי אי אמרינן הואיל אי מקלעי לי' אורחים כו' דענין הואיל לא שייך כאן דהקפידה תורה שיהיה שלו ממש כמו באתרוג של אחרים שאינו יוצא י"ח אף שהבטיחו חברו למכור לו ולא אמרינן הואיל ואם היה לוקח ממנו במעות דיצא והשתא א"ש ג"כ הא דכתב הרמב"ם דבאתרוג של טבל א"י בו כל ימות החג אע"ג דאי בעי מפריש עלי' מני' ובי' או ממ"א כל זמן שלא הפריש ממנו או עליו אינו ראוי לאכילה ולא פירי הוא ולא מהני בזה הואיל כמ"ש ודו"ק:
327
שכ״ח[הגה ובזה מתורץ ג"כ קושיית התוס' בפ' א"ע שם מהא דאיתא בפ' כ"ש במצה של מעשר שני לר"מ דס"ל ממון גבוה הוא דא"י י"ח דלא מיקרי מצתכם ולמה לא אמרינן בי' הואיל ואי בעי מתשיל עלי' כו' יעו"ש ולפמ"ש א"ש דבמצה ג"כ הקפידה תורה שיהי' ראוי לאכילה מטעם שהוא שלו ממש ולא להיות זוכה משולחן גבוה וא"כ כל כמה דלא מתשיל עלי' לאו מצתכם מיקרי ולא שייך כאן הואיל:]
328
שכ״טו) אמנם אף שנתבאר שדעת הרמב"ם ז"ל דבאתרוג דלא חזי לאכילה כלל א"י בו כל ימי החג מ"מ נראה דבמחלוקת שנוי' ואין זה מוסכם מכל הפוסקים דרש"י כתב במ"ש בגמרא בטעם של תרומה טמאה משום דלא חזי לאכילה היינו דלא מיקרי לכם וכן כתבו התוס' שם שהקשו מהא דאיתא בפ' ב"מ גבי תרומה טמאה דמיקרי שלך כמ"ש לעיל וא"כ ודאי משמע דבכל ימות החג דלא בעינן לכם דהא יוצאים בשאול וגזול יוצאים גם בזה דלא הזכירו בלשונם הטעם דלא מיקרי פירי כמ"ש הרמב"ם וכ"כ בד"מ בשם הכלבו דאתרוג של ערלה יוצאים בו בשאר ימות החג וכן מצאתי בש"ג פ' לולב הגזול בשם ריא"ז דמה שאינו ראוי לאכילה א"י בו ביום ראשון של חג מבואר ממילא דבשאר ימות החג יוצאים בו וכן יראה מלשון הרשב"א בתשוב' שהבאתי במודר הנאה מלולב שכ' דאינו יוצ' בו י"ח ביום הראשון מבואר דדווק' ביו' ראשון דינא הכי ולא בשאר ימות החג אך די"ל דהרשב"א לא כ' כן אלא במודר הנא' אבל לא בשל תרומ' טמא' ושל ערלה דדווק' התם שאינו ראוי לאכילה לשום אדם לא מיקרי פירי כלל וכאלו אינו דמי משא"כ במודר הנאה ממנו שאף שהוא א"י ליהנות ממנו ולא מיקרי שלכם מ"מ כיון שראוי לאחרים שם פירי עליו אלא דלכם הוא דלא מיקרי כיון שאסור לו בהנא' ולכן יש לחלק בין יום א' לשאר הימים ומה שהביא הרשב"א ראי' הנאה מאתרוג מהא דשל תרומה טמאה היינו דמביא ראי' דלא אמרינן בזה הואיל ואי בעי מתשיל עלי' כמו דלא אמרינן בתרומה טמאה אבל לדינא שפיר יש לחלק ביניהם מטעמא דכתיבנא:
329
ש״לז) ולפמ"ש הי' נראה דיש נ"מ ג"כ לדינא בין שיטת רש"י ותוס' ובין שיטת הרמב"ם במודר מאכל מאתרוג ולא אסר עליו שאר הנאות דלשיטת רש"י ותוס' ושאר פוסקים שהבאתי שפי' טעמא דבעינן ראוי לאכילה לכל דרכי הנאותו שעומד לכך הא לאו הכי לא מיקרי לכם א"כ גם בכה"ג א"י בו י"ח ביום ראשון דבעינן לכם וזה אינו שלו לכל דבר אף שראוי לאחרים אבל לפי טעמו של הרמב"ם שכ' משום דלאו פירי מיקרי כיון שאינו ראוי לאכילה בשום פנים כמו שהעתקתי לשונו מפירוש המשנה א"כ בהא דידן דראוי הוא לאכילה לכל אדם רק שלעצמו אסור באכילה א"כ ודאי דשם פירי עליו וגם י"ל דמיקרי לכם לצאת בו גם ביום ראשון כיון שהוא באמת שלו לכל הנאות שבעולם, שוב ראיתי שגם לשיטת רש"י ותוס' י"ל דבמודר ממנו מאכל יוצא בו י"ח אפי' ביום ראשון דרש"י כתב שם (לה ב) ד"ה הרי יש בה היתיר אכילה דאתרוג של תרומה טהורה יוצא בה אפי' ישראל אם לקחו מכהן משום דראוי להאכילו לבן בתו כהן כו' הרי ס"ל דאפי' אינו ראוי לאכילה לעצמו יוצא בו י"ח אפילו ביום ראשון משום דראוי לכהן והא דכתב לבן בתו כהן דווקא היינו דאי לאו הכי אין זה שלו כיון שאין לו בו ט"ה אבל כהן שיש לו ט"ה ליתנו לכל מי שירצה שפיר מיקרי שלו וגם ראוי לאכילה לאחריני שפיר מיקרי לכם לכל דרכי הנאותיו שיכול ליתנו לאכילה לכל מי שירצה ודווקא במודר הנאה כ' הרשב"א שא"י אע"ג דראוי לאכילה לאחריני כיון שאסר עליו כל הנאה שבו ואין בידו ליתנו במתנה לשום אדם א"כ אין לו בו כלום ולאו שלו מיקרי ועי' תוס' שם שכתבו בהא דשל דמאי דמאי דקאמר הש"ס דאי בעי מפקר לנכסי' כו' ל"ד הוא אלא משום דחזי לעני שפיר מיקרי בר אכילה ויוצא בו י"ח אפילו ביום ראשון וכן נראה ג"כ מלשון המשנה דנקט דווקא באתרוג של תרומה טמאה ולא נקיט תרומה טהורה ביד ישראל אלא ודאי דיוצא בה כה"ג והא דאית' במס' פסחים פ' כ"ש דמצה של מע"ש אינו יוצא בו משום דלא מיקרי מצתכם אע"ג דחזי לאכילה ש"ה דמע"ש ממון גבוה הוא:
330
של״אח) אכן מדברי התוס' משמע ג"כ דס"ל דאתרוג של ערלה ותרומה טמאה אינו יוצ"א בו י"ח בכל ימות החג אף לפמ"ש הם הטעם משום דלא מיקרי לכם שבד"ה לפי שאין בו כו' שהקשו בהא דאתרוג של ערלה ושל תרומה טמאה למה לי טעמא דאין בו היתר אכילה תיפק לי' כיון דערלה בשריפ' ת"ט מצותו בשריפ' א"כ כתותי מכתת שיעורי' ותי' שם דודאי לא הי' צריך להך טעמ' אלא נחלקו בהנך טעמי משום דנ"מ לענין מע"ש כו' יעו"ש ושם כתבו בהא דלולב של אשירה ושל עיר הנדחת דהטעם משום דכתותי מכתת שיעורי' דפסולים אפי' בשאר ימות החג וא"כ י"ל דגם רש"י מודה בזה וגם דעת הר"ן כן הוא שכ' שם בפי' דאתרוג של ערלה ושל ת"ט פסול משום דלשריפה קאי וכתותי מכתת שיעורי' מוכח מזה ג"כ דס"ל דפסול לכל הימים וכמ"ש שם בפי' ע"ש ועיי' בביאורי הגר"א לא"ח שם שהעתיק לשון הר"ן על דברי המחבר שהעתיק לשון הרמב"ם בש"ע וא"כ משמע דגם הרמב"ם ס"ל כטעם הר"ן משום דכתותי מכתת שיעורי' ומ"ש בפי' המשנה משום דלאו פירי הוא ר"ל ג"כ משום דלשרי פה קאי ובטל שם פירי ממנו וכאלו אינו דמי אבל ממ"ש הרמב"ם גם באתרוג של טבל האי טעמ' צ"ל כמ"ש למעל' בפירוש דבריו ומה שהעתיק הגר"א ז"ל דברי הר"ן על לשון המחבר היינו משום שהמחבר באמת השמיט דין אתרוג של טבל, עכ"פ מבואר דהרמב"ם לאו יחידאה הוא בדבר זה שגם התוס' והר"ן ס"ל כוותיה דאתרוג של ערלה ושל ת"ט פסולים לכל הימים וי"ל דגם רש"י ס"ל כן כמש"ל ולא נשאר לנו רק דעת ריא"ז והכלבו שכתבו בפירוש דגם של ערלה כשר בשאר הימים ולכאורה קשה באמת לדעתם כיון דכתותי מכתת שיעורי' היאך יוצאים בו והא מהך טעמא פסלינן שופר של עיר הנדחת משום דצריך שיעור וכתותי מכתת שיעוריה כמ"ש בפ' כ"ה (פט ב') והנה בשל תרומה טמאה הי' נראה ליישב בדוחק דכיון דמותר ליהנות בשרפתו כמ"ש ואני נתתי לך וגו' שלך תהא להסיקה תחת תבשילך ולכך לא נחשב כאילו אינו בעולם אבל בשל ערלה צ"ע ואפשר דטעמם דס"ל דערלה אין דינה בשריפה מן התורה דהתוס' שם כתבו זה בדרך אפשר דמדאורייתא דינם בשריפה משום דילפינן לה מכלאי הכרם אבל לא ברירא להו והם ס"ל דבאמת אין דינו בשריפה אלא מדרבנן כדחשיב להו בהדי נשרפין בסוף מס' תמורה ולכן לא שייך לומר בו כתותי מכתת שיעורי' רק משום דבעינן לכם פסלינן לי' ביום ראשון גם יש להוסיף עוד ולומר כיון דבשאר הימים אין מצות נטילתו אלא מדרבנן לא מחמירינן בי' וטעם זה שייך גם בתרומה טמאה דהא מה"ת אין אתרוג חייב בתרומה כלל דתרומת פירות דרבנן וא"כ הוי תרתי דרבנן וי"ל ג"כ דמזה הוכיח הריא"ז והכלבו דיוצאים בהם י"ח בשאר ימות החג דהוקשה להם קושיית התוס' על הש"ס בערלה ותרומה טמאה למה לי טעמא דלא חזי לאכילה ומזה הוכיחו דבהם אין לאסור מהך טעמא והיינו מטעמא דכתיבנא:
331
של״ב[הגהה ויש להסתפק אם אין בנמצא אתרוג אחר אלא של תרומה טמאה אם יקחנו ביום ראשון לצאת בו מאחר דמה"ת הוא כשר דתרומת פירות הוא רק דרבנן א"כ לא אמרו חכמים להקל אלא להחמיר ולא להפקיע דין מצוה דאורייתא או נאמר כיון דעכ"פ אסור באכילה יהיה איך שיהי' לא מיקרי לכם ולפמ"ש בפנים דמה שצריך שריפה רק מדרבנן לא שייך בזה כתותי מכתת שיעורי' א"כ אם היינו אומרים דכיון דעכ"פ אסור באכילה יהי' איך שיהיה לא מיקרי לכם א"כ הי' מתורץ קושיית התוס' הש"ס להך טעמא דלא חזי לאכילה בתרומה טמאה דנ"מ באם אינו מוצא ביום ראשון אלא של תרומה טמאה דלטעמא דכתותי מכתית שיעורי' הי' צריך ליטול ולטעמא דלא חזי לאכילה הוא פסול אבל יש ראי' לענ"ד דכל שהוא מותר באכילה מה"ת אף שאסור מדרבנן מיקרי שלכם מהא דאית' בר"פ השוחט (כח ב) דדייק התם דרבי ס"ל יש שחיטה לעוף מה"ת מהא דר' חייא נפל לי, יניב' בכתני' אתא לקמי' דר' כו' ואי אין שחיטה לעוף מה"ת נחירתו זהו שחיטתו וניבעי כסוי כו' והנה בפ' כ"ה (פה א) קאמר שם דראה רבי דבריו של ר"ש בכיסוי הדם ושנאו בלשון חכמים דשחט ונטרפה פטור מכיסוי והיינו משום דאשר יאכל כתיב בי' יעו"ש ואם נאמר שמה שאסור באכילה מדרבנן לא מיקרי בר אכילה כלל א"כ האיך מוכרח משם דסובר ר' יש שחיטה לעוף מה"ת אלא ודאי דכל שהוא מותר מה"ת באכילה קרינן בי' אשר יאכל וא"כ ה"ה בנ"ד דמה"ת בר אכילה הוא א"א לפוטרו מנטילתו שהוא חייב בו ביום ראשון מה"ת אי ליכא אחר:]
332
של״גט) ויש לי מקום עיון בהא דתרומה טהורה שכ' רש"י דיוצא בה אפי' ישראל משום דיכול ליתנה לבן בתו כהן דהא שם איתא פלוגתא דאמוראי ומסיק דלכ"ע היתיר אכילה בעינן כי פליגי בדין ממון מר סבר כו' ומר סבר דין ממון נמי בעינן וקאמר שם מ"ב מעשר שני בירושלים א"ב כו' ומשמע שם דהלכה כרב אסי דס"ל דבעינן ג"כ דין ממון וא"כ למ"ד ט"ה אינו ממון הרי אין לה בה דין ממון וא"כ היאך יוצא בו י"ח בתרומה ביד ישראל דהא אין לו בה רק ט"ה ועי' בפ' ע"א שם בפלוגתא דר"א ור"י שרצה הש"ס לומר בתחילה דפליגי בט"ה אי הוי ממון דר"א סבר ט"ה הוי ממון ור"י סבר ט"ה אינו ממון ולבסוף מסיק דכ"ע ט"ה אינו ממון והכא בהואיל קא מפלגי וא"כ כיון דחמץ דכתיב בי' לך אמרינן כל שאין לו רק ט"ה לא מיקרי שלך א"כ גם באתרוג כיון דבעינן בי' דין ממון וט"ה אינו ממון לא מקרי לכם וא"כ היאך יוצא י"ח בתרומה ואפשר לומר דלכך דקדק רש"י שכ' אם לקחה מכהן כו' והיינו דאז יש לו דין ממון גמור שהרי יכול למוכרה לכהנים והדמים שלו וכמ"ש שם בסמוך דיש בו דין ממון שיכול לקדש בו האשה ולמוכרה כו' יעו"ש ומ"ש כאן שיכול ליתנה לבן בתו כו' הוא לאו דוקא[*] וא"כ באמת ישראל שהפריש תרומה מפירותיו לפי מאי דס"ל ט"ה אינו ממון א"י בו י"ח והא דתני במתניתן של תרומה טמאה דווקא ולא נקט של תרומה טהורה ביד ישראל שהפריש מפירותיו מילתא דפסיקא נקט דשל תרומה טהורה תליא בפלוגתא אי בעינן דין ממון או אי ט"ה מיקרי ממון ובזה א"ש ג"כ מאי דנקט הש"ס בשל דמאי הטעם משום דאי בעי הוי מפקר לנכסי' ולא קאמר משו' דחזי לעני ולכן גם עשיר יוצא בו אע"כ דהש"ס רצה לפרש אליבא דכ"ע למאן דס"ל דבעינן דין ממון וס"ל ט"ה אינו ממון א"כ של דמאי לא מיקרי לכם דלא חזי לי' ואע"ג דחזי ליה ע"י הפרשה מיני' וביה מ"מ מעורב בו חלקו של לוי והוי כמו של שותפין שא"י בו י"ח ביום ראשון ולכן הוצרך לומר הטעם משום דאי בעי מפקר לנכסי' וחזי לי' לעצמו וא"כ יש בו דין ממון:
333
של״ד[א"ה בן הגאון המחבר נ"י כן הוכחתי גם אני במ"א דרש"י ז"ל לאו דוקא נקט בן בתו דאל"כ אתרוג שניתן במתנה ע"מ להחזיר אמאי יוצא בו המקבל הא אינו יכול לאכלו ואכ"מ:]
334
של״האכן מדברי התוס' שם ד"ה אי בעי כו' שכתבו שלא הוצרך הש"ס להך טעמא אלא עיקר הטעם משום דחזי לעני כו' משמע דלא כמ"ש וצ"ל דס"ל להתוס' שבדמאי שאני דשפיר מיקרי דין ממון שהרי א"צ לתנו ללוי בחנם אלא מפרישו ואוכל בעצמו משום דהמע"ה ומעשר מותר באכילה לזרים כמ"ש בכ"מ בש"ס אבל לפ"ז עדיין אינו מיושב דא"כ למה הוצרך הש"ס לומר הטעם משום דחזי לעני דהא בעשיר ראוי הוא כיון דיש בו דין ממון וגם באכילה יש בו היתר משום דאי בעי מפריש מיניה וביה ויוצא בו גם ביום ראשון כיון שבאמת אינו מפרישו ומותר לו לקרות עליו שם מעשר בצפונו או בדרומו וא"כ הוא שלם וגם מותר באכילה כולו כמ"ש והיה נראה לכאורה ליישב דהוצרך הש"ס הך טעמא בדמאי כי היכא דלא תקשי אליבא דר"מ דס"ל מעשר ראשון אסור לזרים כמ"ש בפ' יש מותרות (פ"ו א') ומה גם דסתם מתני' ר"מ וא"כ למה ס"ל לב"ה דיוצא בו י"ח ולכן הוצרך לומר משום דאי בעי מפקר לנכסי' כו' אבל לפ"ז יש לתמוה על הרמב"ם ז"ל שכ' בפ"ח מה' לולב ה"ב) גבי אתרוג של דמאי הך טעמא משום דאי בעי הוה מפקר לנכסי' כו' והא לדידן דקיי"ל דמעשר ראשון מותר לזרים בלא"ה יש לו היתר אכילה ודין ממון יש לו כמ"ש:
335
של״ו[הג"ה מבן המחבר ואני העני בדעת דנתי לפני רבותי בדין קנין דרבנן אי מהני לגבי איסור דאורייתא והערתי ג"כ מהא דר"פ השוחט שכ' אאמ"ו הגאון נ"י וכתבתי לחלק בין דבר התלוי בקנין ורשות אדם עליה לדבר מצוה ואיסור דבדבר שהוא ברשות אדם מה"ת וחכמים הוציאוהו מרשותו וודאי דהדר הוי' לי' אינו שלו מה"ת שהרי התורה עצמה נתנה רשות לחכמים ע"ז כמו שהארכתי שם בזה וא"כ מה"ת הוי אינו שלו אלא של חבירו זה שזיכו לו חכמים ותירצתי בזה השגת הש"ך (סי' שפ"ו סק"י) על בעה"ת שכ' כו' ע"ש ובסי' שפ"ח בש"ך ולדברינו נכונים דברי הבעה"ת והארכתי שם בכמה ראיות ע"ז מהא דפ' המדיר וכיון דמשועבד לה היכי מצי מדיר לה כו' שאף שאינו משועבד לה אלא מדרבנן לא חל עליו הנדר שהוא איסור דאורייתא והיינו מטעם שכתבתי דגם שיעבוד דרבנן הדר הוי דאוריי' ומתורץ בזה ג"כ קושיית הר"ן בפירושו לנדרים ר"פ השותפין (מ"ה ב') בשותפין שנדרו הנאה זמ"ז דלראב"י דסבר יש ברירה זה נכנס לתוך שלו וזה נכנס לתוך שלו וקיי"ל כוותי' והאנן קיי"ל דבדאורייתא אין ברירה ע"ש שהאריך בזה ולפמ"ש א"ש דלענין ממון כשהוא נכנס אמרו רבנן דהוי שלו דהא מדרבנן יש ברירה הוי שלו גם מדאורייתא משא"כ לענין איסור שאינו תלוי בקנין ורשות וודאי דאין כח ביד חכמים לבטל מצוה דאורייתא כגון בהא דר"פ השוחט אם נאמר דאין שחיטה לעוף מה"ת ונחירתו זהו שחיטתו ונתחייב בכיסוי מה"ת אין כח ביד חכמים לבטל המצוה אף שא"י לאוכלו מצד איסור דרבנן מצוה דאורייתא במאי פקע (ודמי' קצת למ"ש הט"ז ביו"ד סי' קי"ז ס"ק א' ובחו"מ סי' ב' דבדבר המפורש בתורה אין כח ביד חכמים לשנות ע"ש ודו"ק) וא"כ לענין אתרוג האסור באכילה מדרבנן כיון דהא דאתרוג האסור באכילה א"י בו הוא מטעם שאינו נקרא שלכם א"כ מטעם רשויות אתינן עלה וכיון דחכמים אסרוהו באכילה הרי הפקיעו אותו מרשותו לענין שלא יהי' נקרא שלו ושוב אינו נקרא שלו גם מה"ת שוב אחרי כותבי זאת מצאתי כעין זה בתשו' שיבת ציון (סי' ט"ז) ע"ש: ע"כ הג"ה]
336
של״זאך מסתימת לשון המשנה דנקט סתם של תרומה טמאה פסול משמע דגם בליכא אחר אין ליטלו ואפשר לומר ג"כ דזהו טעמו של הרמב"ם שכ' בהא דשל תרומה טמאה הטעם משום דכשרוף דמי ואינו נק' פירי כלל שהוציא זה מהא דמתני' פסיל לי' סתמא אפי' ליכא אחר והוקשה לו למה כיון דהוא חזי לאכילה מן התורה ולכן ס"ל דעיקר הטעם משום דעומד לשריפה וס"ל היפוך ממ"ש למעלה והיינו דלטעמא דכתיתי מכתת שיעורי' גם אם הוא פסול מדרבנן משום דעומד לשרוף והוה כשרוף לגמרי וכעין מ"ש כל העומד לזרוק כזרוק דמי כו' ולכן פי' גם בשל ערלה הך טעמא ונ"מ דפסול לכל ימי החג וכמש"ל אבל לפי שיטת ריא"ז והכלבו שכתבתי דס"ל דכשר לשאר הימים ולא ס"ל כתותי מכתת שיעורי' י"ל לשיטתם ג"כ דאם אין לו אחר כשר גם ליום ראשון דלא דחינן מצוה דאורייתא וצ"ע:
337
של״ח[הג"ה מבן המחבר וע"פ מה שכתבתי למעלה לחלק בין מה שבאנו עליו מדין רשות וקנין כמו בהא דאתרוג שאף שמן התורה מותר באכילה ושלו קרינן בו מ"מ דבאמת גם האסור באכילה הוי שלו ועשאו הכ' כאלו אינו שלו במה שאסור באכילה מה"ת והפקיעו מרשותו לענין זה שהרי מיעטו מלכם דהאסור באכילה לאו שלו הוא וא"כ אף שמותר מה"ת כיון שחכמים אסרוהו הרי הפקיעו אותם מרשותו (והוה כעין הפקר ב"ד כמ"ש בשיבת ציון ע"ש) וזה יש כח בידם להפקיע ממון מה"ת והפקעת מצות אתרוג בא ממילא משא"כ בדבר שאינו מצד רשות וקנין אין כח ביד חכמים להפקיע המצוה כמו שנתבאר למעלה בזה ניחא מ"ש בתשו' שיבת ציון שם בשם שער המלך להקשות מהא דמס' סוכה (כג א) בעשה סוכה בראש האילן או עג"ב דתני' במתני' שהיא כשירה ואין עולין לה ביו"ט, וקאמר בגמ' מתני' ר"מ היא כו' מ"ט דר"י אמר קרא חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים סוכה הראוי' לשבעה שמה סוכה כו' ור"מ הא נמי מדאורייתא מחזי חזי שוב הוי ראוי' לשבעה ורבנן הוא דגזרו בי' הרי דלר"מ אמרינן כיון דמדאורייתא מחזי חזי שוב הוי ראוי לשבעה אף דרבנן סגרו הדרך וגזרו שלא לעלות ע"ג בהמה ביו"ט ואפ"ה דנין אחר דין תורה וכיון דרוב הפוסקים וכן הטור ושו"ע סי' תרכ"ח פסקו כר"מ דאזלינן בתר דין דאורייתא ולמה זה פסקו לפסול אתרוג של תרומה טמאה הא ג"כ מדאורייתא מחזי חזי' דהא תרומת פירות הוא רק מדרבנן כו' ע"ש שהאריך בזה ולפמ"ש א"ש דשאני סוכה דלאו ברשות תליא אלא בראוי' וכיון שמה"ת ראוי' אין כח ביד חכמים לבטלה לומר שאינה ראוי' משא"כ באתרוג דברשות תלי' דבעינן שיהיה נקרא שלו וכיון שחכמים עשו שלא יהיה שלו ממילא נפקע מצותו גם מה"ת ובזה י"ל ג"כ מה שקשה במאי דקיי"ל שנים החתומים על השטר ובאו ב' אחרים ואמרו אנוסים הי' אינם נאמנים והא קיי"ל דעדים החתומים בשטר אינו אלא מדרבנן מתקנת העולם כמ"ש המחבר בח"מ (סי' כ"ח סעי' י"ב) ועדים בע"פ בב"ד הוי דאורייתא וא"כ ליתו. עידי דאורייתא ולדחו לשטר דרבנן (וגם הש"ך שהשיג שם ע"ז והביא ראיות דשטר הוי דאוריית' לא העיר מזה כלום) ולדברינו לא קשי' דשאני ממון כיון דחכמים תיקנו שיהי' שטר טוב שוב מחוייב מדאורייתא כמ"ש ועוד ליישב בזה כמה סוגיית בענין קנין דרבנן נגד דאורייתא הכל על נכון ואכ"מ:]
338
של״טי) ולכן נלע"ד דהוצרך הש"ס להך טעמא כיון דקיי"ל דאין מפרישין תרומות ומעשרות ביו"ט ואפי' בדמאי לא הותר לקבוע מקום המעשר בצפונו או בדרומו רק בהשמ"ש כמ"ש בתוס' פ' בכל מערבין (ל"ז א') ד"ה מיחל כו' וכן הוא בכ"מ ולכך לא שייך לומר כאן הואיל דיכול להפריש כו' ולא מיקרי בר אכילה והיינו משום דביו"ט ראשון אינו יכול לצאת בו כיון שאין מפרישין מעשר ביו"ט שוב ראיתי דבלא"ה א"ש דהא צריך לקבוע בו ג"כ שם תרומת מעשר ותרומת מעשר אסור לזרים ואע"ג דחזי לכהן לאכילה מ"מ חלקו של כהן מעורב בו דהא צריך ליתנו לכהן משום איסור והוי' כמו אתרוג של שותפים דאין יוצאים בו ביום ראשון אבל לפ"ז הדרא קושי' שהקשיתי לדוכתי' במ"ש התוס' דלא הוצרך לטעמא דמפקר נכסי' אלא משום דחזי לעני דלפ"ז שפיר הוצרך הש"ס להך טעמא כיון דע"כ צריך ליתן לכהן משום איסור שבו א"כ אין בו דין ממון ולמ"ד ט"ה אינו ממון אין זה שלו וכמ"ש ואפשר לדחוק דהתוס' באמת לא כתבו כן אלא ליישב למ"ד דלא בעינן דין ממון רק שיהא ראוי לאכילה או למ"ד ט"ה הוי ממון ואפשר לומר עוד דהתו' ס"ל להלכה דט"ה הוי ממון וכמו שסובר הרא"ש והש"ך בחו"מ (סי' ש"ן) בשמו ע"ש וידוע שהרא"ש תמיד אחר שיטת התוס':
339
ש״מיא) היוצא לנו להלכה ממ"ש דבאתרוג של ערלה ושל תרומה טמאה העומד לשריפה לדע' הרמב"ם והתו' ור"ן א"י בו כל ימי החג וי"ל שגם דעת רש"י ורשב"א הוא כן רק דעת ריא"ז והכלבו וש"ג שיוצאים בו בשאר ימי החג והמודר הנאה מאתרוג שלו ביום ראשון א"י בו י"ח לכ"ע אבל בשאר הימים יוצאים בו משום דפירי הוא ולא קאי לשריפה רק דמיקרי אינו שלו ובמודר ממנו מאכל לבד לשיט' הרמב"ם יוצאים בו אפי' ביום ראשון וי"ל דגם רש"י ותוס' ס"ל הכי כיון דראוי לאכילי' לשאר אינשי וגם שלו מיקרי כיון שמותר לו בהנאה ומותר ליתנו לכל מי שירצה ובאתרוג של תרומה טהור' ביד ישראל למ"ד ט"ה אינו ממון א"י בו ביום ראשון לפי מאי דקיי"ל דבעינן דין ממון ולמ"ד ט"ה ממון יוצאין בו ואם לקחה מכהן לכ"ע יוצאים בו אפי' ביום ראשון דמיקרי חזי לאכילה כמש"ל וגם דין ממון יש בו כיון שיכול למוכרה והדמים שלו ונראה דביו"ט שני יוצא בו אפי' לדעת המחמירים לומר דכל פסולי בראשון פסולים גם בשני כמ"ש בסי' תרמ"ט מ"מ מודו כאן דיוצא י"ח משום שיש כאן ס"ס ספק שמא ט"ה ממון דיש בזה מחלוקת הפוסקים ואין לנו הכרעה בדין זה ואת"ל דט"ה אינו ממון שמא י"ט שני הוא חול ובפרט האידנא דבקיאינן בקביעא דירחא ואם הדיר מאכל מאתרוג על כל העולם לפי מ"ש בטעם הרמב"ם משום דלא נקרא פירי כלל כיון שאין בו היתר אכילה היה נראה דא"י בו בכל ימי החג כמו אתרוג של טבל ממש אבל לפי הטעם שכ' הר"ן משום דלשריפה קאי וכתותי מכתת שעורי' זה לא שייך כאן א"כ היה יוצא בו בשאר ימות החג ודמי לאתרוג של טבל דיוצא בו בשאר ימות החג לשיטת הר"ן וכמ"ש לעיל אבל לפמ"ש לעיל דקייל דאמרינן הואיל ואי בעי מתשיל עליה רק דבמודר הנאה לא מהני סברא זו משום דלא אמרינן סברא דהואיל לעשות שאינו ברשותו כאלו הוא ברשותו כמ"ש בתשובה ש"א וכמש"ל א"כ במדיר מאכל שראוי ליהנות ממנו לכל אדם מיקרי שלו עכ"פ לכל שאר הנאותיו רק דבעינן שיהיה ראוי גם לאכילה משום דכתיב לכם דמשמע לכל דרכי הנאותיו א"כ כיון דשייך לומר דאי בעי מתשיל עלי' שפיר י"ל דיוצא בו אפי' ביום ראשון לשיטת הר"ן בטבל כמו שיתבאר בסמוך אבל לשיטת הרמב"ם באתרוג של טבל דס"ל ג"כ דא"י בו בכל ימות החג א"כ ה"ה במדיר מאכל דינא הכי וצ"ל דלא מהני סברא דהואי' לעשות מה שאסור עתה באכילה כאלו הוא מותר רק לענין בל יראה אמרינן סברא דהואיל וכמ"ש למעלה באריכות ודוק בכל זה:
340
שמ״איב) ובדין אתרוג של טבל מ"ש הרמב"ם ז"ל דא"י בו י"ח אין זה מוסכם להלכה דהר"ן כתב שם בשם הרמב"ן דיוצא בו אפי' ביום ראשון דשפיר קרינן בי' לכם משום שיכול לסלק הכהן והלוי באתרוג אחר שיכול להפריש עליו ולמד דין זה מהא דאיתא פרק י"נ (קל"ז ב') גבי אחין שקנו אתרוג בתפיסת הבית שכל שיש אתרוגים הרבה ויש אתרוג אחד לכ"א יוצא י"ח[*] ולשיטתו ס"ל דהא דתנן במתני' של דמאי פלוגתא דב"ש וב"ה לא מיירי בטבל של דמאי אלא בתרומת מעשר של דמאי וכ"כ הר"ן שם דלשיטתו מאי דקתני של דמאי ארישא קאי ומיירי ג"כ בנטמא או בטהורה שלא לקחה מכהן ע"פ מ"ש למעלה דאז א"י בו י"ח ביום ראשון משום שהוא שייך לכהן ואינו שלו אך לפ"ז יקשה מאי דקאמר בש"ס דב"ה סברי דיוצא בשל דמאי משום דאי בעי הוי מפקר לנכסי' כו' דהא כיון שכבר נקרא עליו שם תרומת מעשר לא מצינו שיהיה ניתר לעני ולא הותר לו אלא כ"ז שהוא טבל ולא נקרא עליו שם תרומה וצ"ל דה"ט משום דאי בעי מתשיל עלי' והדר לטבלי' וא"כ שוב חזי לעני ואע"ג דקיי"ל בכל דוכתי דתרי הואיל לא אמרינן מ"מ כאן ל"צ להאי הואי' דבעי מפקר לנכסי' כמ"ש התוס' דחזי לעני אחר ומיקרי ראוי לאכילה כמש"ל או משום דבדמאי דקיל יותר משום דרוב ע"ה מעשרין הם כמ"ש בכ"מ בדמאי הקילו אמרינן ביה תרי הואיל אבל הר"ן שם חלק על הרמב"ן ודחה ראייתו מהא דפ' י"נ וס"ל דרק ביום ראשון א"י בו משום שיש לכהן חלק בו והוי כאתרוג השותפין אבל בשאר ימות החג יוצאים בו והנה התוס' שם (ל"ה א) ד"ה אתיא לחם לחם הקשו מהא דפ' כ"ש דאין יוצאים במצה של טבל מדכתיב שבעת ימים וגו' מי שאיסורו משום בל תאכל חמץ כו' תיפוק ליה משום דבעינן מצה משלכם וטבל לא מיקרי לכם כדמוכח הכי דלא פליגי ב"ש וב"ה רק בשל דמאי ותי' שם דלא דמי דהא דאין יוצאים באתרוג של טבל משום דהוי כמו אתרוג של שותפין שיש לכהן וללוי חלק בו ודמי לאותם שקנו אתרוגל בתפיסת הבית אבל גבי מצה כשאכל ממנה כמה זתים אם יש לו משלו כזית יצא יעו"ש וא"כ מוכח מדבריהם דעכ"פ ס"ל דיוצאים באתרוג של טבל בשאר ימי החג דהא מדמי ליה לאתרוג של שותפין וגם ביום ראשון מוכח מדבריהם אם יש לו אתרוג אחר שיכול להפריש עליו יוצאים בו אע"ג דלא הפריש עדיין כדמוכח מהא דמצה של טבל דמשום דיש כמה זיתים יוצא בו י"ח אף שלא הפריש עדיין וא"כ משמע דס"ל כשיטת רמב"ן ולא כהר"ן אך יש לדחות דשאני גבי מצה דבמצה עצמה יכול להפריש חלקו של כהן והנשאר מה שאוכל הוא שלו משא"כ באתרוג דמסתמא עומד להפריש ממנו עליו וכל שיש לכהן חלק א"כ הוי כאתרוג החסר שא"י בו ביום א':
341
שמ״ב[הג"ה ואע"ג דקיי"ל אין מגביהין תרומות ומעשרות בי"ט י"ל דשפיר מיקרי חזי לאכילה כיון שראוי להפריש עליו ממ"א כהא דאי' בס' המביא (ל"ה ב') דטבל מוכן הוא אצל שבת כיון דאם עבר ותיקנו מתוקן וגם הא דאסור לאכילה משום איסור טבל כיון דראוי לתקנו אם לא היה איסור י"ט והיה נקרא ראוי לאכילה גם עתה נקרא בר אכילה כיון שאין עיקר מניעת אכילתו מצד עצמו רק ארי' הוא דרביע עליה ולא גרע מאתרוג של מוקצה שנתלש היום או שהובא מחוץ לתחום ביו"ט ראשון כמ"ש בסי' תרנ"ד ועי' בפ' חלון (ע"ח ב') גבי עשה אילן סולם כו' דמסיק התם בשם ר' יוחנן כל שאיסור שבת גרמה לו אסור כל שאוסר דבר אחר גרם לו מותר מ"מ לא דמי להא דהתם דשם לא שייך הך סברא משום שאם עבר ותקנו כו' עי"ל בפשיטות דכאן שיכול לסלק הכהן במה שיפריש עליו ממ"א א"כ מעולם לא הי' חלקו של כהן מעורב באתרוג זה ושפיר מיקרי ממונו של ישראל כנ"ל:]
342
שמ״גיג) ולפי מ"ש הי' נראה באתרוג של טבל ביום שני דיוצאים בו לכ"ע אפי' לאותם הסוברים דכל פסולים דיום ראשון אינם ניטלים בשני, דהא קיי"ל דתרומת פירות אינו אלא מדרבנן וא"כ ביו"ט שני הוי ספיקא דרבנן ולקולא ואע"ג דלהרמב"ם בשל טבל א"י בו בכל ימות החג מ"מ כיון דלדעת התוס' ורמב"ן ור"ן נתברר דס"ל דיוצאים בו בשאר ימות החג והא דאתרוג ניטל כל שבעה הוא מדרבנן ודאי דיש לסמוך להקל ובפרט שהם רוב דיעות נגד הרמב"ם וכבר נתבאר דגם דעת הריא"ז וכלבו וש"ג דאפי' בשל ערלה ותרומה טמאה יוצאים בשאר ימי החג א"כ פשיטא שיש לסמוך על רוב הפוסקים ולהתיר וא"כ גם ביו"ט שני יש להתיר מטעם ספיקא דרבנן ולפמ"ש יתבאר לך שמ"ש המ"א (סי' תרמ"ט ס"ק ד') דדעת רש"י ותוס' דאתרוג של ערלה כשר בשאר הימים לענ"ד במחכ"ת לא כיון יפה שנעלם ממנו דברי התוס' שהבאתי מה שהקשו למה לי' הך טעמא ולא קאמר משום דכתותי מכתית שיעורי' ותי' דנ"מ לענין מע"ש וכמש"ל מוכח דס"ל דהך סברא דכתותי מכתית שיעורי' נשאר קיים אליבא דאמת וא"כ א"י בו גם בשאר הימים וי"ל דגם דעת רש"י הוא כן ובאתרוג של ערלה בחו"ל הביא שם בשם הש"ג דכשר משום שיכול להאכילו לחבירו לכתחי' למי שאינו מכיר בו וכן מסיק שם להלכה דאע"ג דמשמעות הרב"י ביו"ד (סי' רצ"ד) שאסור להאכילו לחבירו מ"מ כיון דפשטא דתלמודא משמע דמותר יש לסמוך עליו גבי אתרוג ועי' בביאורי רבינו הגדול הגר"א ז"ל מווילנא (שם ס"ק ל"ב) שהאריך בראיות ברורות דודאי ערלה אסור בחו"ל אפי' למי שא"י אם הוא ערלה אסור ליתן לו אף שאצלו הוא ספק דאין זה ספק ערלה אלא ודאי ערלה ומסיק שם כפי' האחר שפירש"י בקידושין (ל"ח א') דהיינו שיש בכרם ערלה ושאר אילנות וע"ז קאי מ"ש ובחו"ל יורד ולוקח כו' היינו שעכ"פ יש ספק אם הם של ערלה וכן מ"ש בש"ס ספק לי ואנא איכול כו' והא דאמוראי דמספקי להדדי היינו בכה"ג א"כ דין זה שכ' המ"א אינו נראה להלכה דבודאי ערלה ודאי דא"י בו וכמבואר:
343
שמ״דיד) ויש לחקור באתרוג של תרומה טמאה ושל ערלה אם נצרך לחולה שיש בו סכנה להאכילו ע"פ רופאים מומחים אם יכול לצאת בו ביום ראשון של חג או עכ"פ בשאר ימי החג באם באמת יאכל ממנו אח"כ ומה שהביאני להסתפק בזה ע"פ מה שמצאתי במשנה למלך (פ"ה מה' אשות) שחקר שם במקדש את האשה בדבר שהוא אסור בהנאה והיא חולה שיש בה סכנה שהותר לה אם מקודשת וספיקא דילי' הוא אם נאמר כיון דלמקדש אסור בהנאה ואצלו אין לו דין ממון א"כ לא יהיב לה מידי ואינה מקודשת או דילמא בתר דידה אזלינן ואצלה היא שוה דמים ולפ"ז באתרוג לא שייך לומר דניזיל בתר רובא דעלמא דכיון דלו מותר באכילה א"כ יש לו היתר אכילה וגם דין ממון ושפיר מיקרי לכם אך לפמ"ש שם אח"כ די"ל אף אם נאמר בתר דידה אזלינן מ"מ אינו סיבה שתתקדש בהם דאפשר דלא חשיב ממון רק מה שהוא שוה לכל אבל דברים האסורים דלא שרו רק לחולה שיש בו סכנה אפשר דלא חשיב ממון כדי שתתקדש בהם ומה שאוכלת אותו לא חשיבא הנאה יוע"ש וא"כ הי' נראה דתליא במחלוקת האמוראים ר' חייא בר אבין ור' אסי דלר"ח בר אבין דס"ל דלא בעינן דין ממון רק דין היתר אכילה א"כ ודאי דיוצא בו כיון שאצלו הותר באכילה שפיר מיקרי לכם משא"כ לר' אסי דבעינן דין ממון א"י בו ועכ"פ הי' נראה דבכה"ג בשאר ימי החג יוצאים בו אפילו לשיטת הרמב"ן והר"ן הנ"ל דלא שייך למימר דלשריפה קאי וכתותי מכתית שיעורי' כיון דצריך לו לאכילה א"כ אינו עומד לשריפה[*] ולענין הלכה צ"ע אם הלכה כר"ח בר"א או כרב אסי ונראה מסוגיית הש"ס שם דהלכה כרב אסי דמסייע לי' התם מברייתא דעיסה של מע"ש דלר"מ פטורה מן החלה דלא מיקרי עריסותיכם ומדמה שם גם אתרוג של מע"ש להא ואע"ג דדחי שם הש"ס די"ל ש"ה דכתיב עריסותיכם תרי זימנא מ"מ דיחוי' בעלמא הוא ולדינא ודאי דלא קיי"ל כן אלא כס"ד דהיא היא דהא התוס' שם ד"ה דכתיב עריסותיכם כתבו דאע"ג דתרווייהו דרשינן במנחות כו' הכא דיחויא בעלמא הוא יעו"ש אך לפמ"ש במל"מ שם בשם חידושי ריטב"א בפ"ג דקידושין מוכח התם דכל שאצל החולה הוא ראוי לאכילה מיקרי ממון רק בקדושין לא מהני כיון דלמקדש אינו ש"פ ואסור למוכרו לחולה א"כ לא יהיב לה מידי ולא מדידי' מתהניא ע"ש שהאריך וא"כ בנ"ד י"ל שיוצא בו אפי' ביום ראשון דשפיר יש בו דין ממון אצלו וגם ראוי לאכילה ומ"מ נלע"ד דדמי למע"ש בירושלים אליבא דר"מ דאע"ג שמותר לו באכילה וגם הוא שלו לכל דבר אפ"ה כיון דס"ל דממון גבוה ומשולחן גבוה קא זכי אין זה ממון שלו א"כ גם בדברים האסורים בהנאה אף שהותר לחולה שיב"ס רחמנא הוא דשרי' לי' ולא מממונו מתהני ונראה עוד דאפי' אם נאמר דבקדושין כה"ג מקודשת מ"מ הכא גרע טפי וטעמא רבא איכא במילתא דשאני קידושין שבהנאה לבד אם ש"פ מקודשת דהא אם אמר במה שאדבר עליך לשלטון אם הוי ש"פ מקודשת בההיא הנאה שהייתה צריכה ליתן ש"פ וכן אם מקדשה בהנאת מחילת מלוה מקודשת אם הוא ש"פ שהייתה צריכה ליתן לאחרים עבור זה וה"ה הכא הייתה צריכה ליתן פרוטה לאחרים שיתנו לה דבר זה לאכול אף שהוא אסור למכור לה משא"כ באתרוג שהקפידה התורה במ"ש לכם שיהי' החפץ שלו בתורת ממונו וכיון שאינו ש"פ כגון של ערלה ותרומה טמאה מה בכך שאצלו ש"פ במה שצריך לו מ"מ אין בו דין ממון ולא מיקרי שלכם אבל בשאר ימי החג נראה ודאי דיוצאים בו אפי' לשיטת הרמב"ם דס"ל דא"י בו כל ימות החג היינו דווקא משום דלאו פירי הוא או משום דלשריפה קאי וכמ"ש אבל בנד"ד שעומד לאכילה שפיר דמיקרי פירא ויש בזה שיעור הראוי וצ"ע בזה לדינא:
344
שמ״ה[הג"ה ואפשר לומר דאע"ג דלחולה שיב"ס הותר לאכול מ"מ לפי מאי דקיי"ל דבעינן באתרוג היתיר אכילה היינו שיהי' מותר מצד עצמו אבל מה שמותר לו לאכול מצד שהתורה התירה לו לפי שעה מטעם וחי בהם כו' לא מיקרי בר אכילה משום זה וקצת יש לדקדק מדברי התוס' ר"פ לולב הגזול (ל' א') ד"ה משום כו' שהקשו ששם בהא דדריש בפ' כ"ש במצה של טבל א"י בה י"ח משום דכתיב לא תאכל עליו חמץ וגו' מי שאיסורו כו' תיפוק לי' דהוה מצוה הבאה בעבירה כו' יעו"ש ואם נאמר דכל שהותר לו לאכול משום סכנה לא מיקרי בר אכילה בהכי ואיסורא דרביעא עלי' כדקאי קאי א"כ לא מקשו מידי די"ל דלכך צריך קרא דנ"מ אם הוא חולה שיב"ס שצריך לאכול כזית מצה של טבל דמשום מצוה הבאה בעבירה ליכא כאן אבל אם נאמר דכל שהותר לו לאכול כאלו נפקע איסורו לגמרי א"ש דא"כ גם איסור טבל נפקע ממנו ועי' תוס' (ל"ה א') ד"ה לפי כו' בסוף הדיבור שכ' שם דה"ה דיכול לומר דנ"מ למעשר שני בגבולין דלכ"ע הוה ממון גבוה כדאי' בסוף חלק יעו"ש ודבריהם צריך ביאור דהא בגבולין כ"ז דלא פריק לי' אסור ג"כ באכילה וא"כ אין נ"מ כלל דגם לר"ח בר אבין דאמר לפי שאין בה היתיר אכילה א"י בו ואם נאמר הואיל ואי בעי פריק לי' שפיר מיקרי בר אכילה א"כ גם דין ממון יש לו שלאחר פדיונו הוא יוצא מקדושתו ולפמ"ש למעלה דלא אמרינן הואיל ואי בעי מתשיל עלי' לעשות דבר שאינו ברשותו שיהא כאלו הוא ברשותו א"כ ה"ה הך הואיל דאי בעי פריק לי' לא אמרינן אבל אם נאמר דלא בעי דין ממון י"ל דלענין שיהא ראוי לאכילה שפיר אמרינן הואיל כמו הא דאמרינן גבי דמאי הואיל ואי בעי מפקר לנכסי' כו' וכן בכ"מ דאמרינן הואיל וא"כ דברי התוס' מתורצים שפיר וא"כ לפ"ז יהי' מוכח מדברי התוס' אלו ג"כ דס"ל דלא אמרינן הואיל לומר דדבר שאינו ברשותו שיהי' כאלו הוא ברשותו וכמ"ש הגאון בעל שאגת ארי' וצ"ע:]
345
שמ״וטו) ואם נאסר האתרוג באכילה ע"י בליעת איסור כ' המ"א (סי' תרמ"ט ס"ק כ') בשם הש"ג דא"י בו משום דלאו ראוי לאכילה הוא והמ"א כתב דכיון דאין איסורו מגופו שפיר דמי והנה הא ודאי בשאר ימות החג הי' נראה דלשיטת הר"ן שכ' הטעם בערלה ותרומה טמאה משום דלשריפה קאי וכתותי מכתית שיעורי' לא שייך כאן ויוצאים בו בודאי אבל לשיטת הרמב"ם דגם של טבל א"י בו כל ימות החג משום דלאו פירא הוא כיון שאינו ראוי לאכילה בשום פנים הי' סברא לאסור כל ימות החג אך לדעת המ"א מותר כיון שאין איסורו מגופו אכן לא הבנתי היאך שייך האי דינא כלל שיהי' נאסר ע"י בליעה אם שבלע ע"י בישול וצלי דהוי כמבושל בלא"ה פסול וכן ע"י כבוש בציר טריפ' וכדומ' דהוי ככבוש מעל"ע בצונן בכה"ג פסול בלא"ה והוא משנה מפורשת דאתרוג הכבוש ומבושל פסול ועי' סי' תרמ"ח סעי' ט"ו ובמ"א שם ואם ע"י מליחה הא קיי"ל דמליח כרותח דצלי ואף שמליח אינו אוסר רק כדי קליפה מ"מ הוי נקרא ממשו כמבושל וכאלו נתבשל קליפת האתרוג ע"י עירוי דודאי כמו אתרוג מבושל פסול ונחשב כאלו אינו כלל ופסולו בכל הימים א"כ גם כאן הוה כאלו נקלף ממנו כל קליפתו ובכה"ג פסול ג"כ בכל הימים דפסולו משום הדור כל שנטלה קליפתו ונשתנה מראיתו ואם נאמר דמ"מ כשר בשאר הימים דעכ"פ ההדור שלו קיים ומה דאסור לא יהא אלא חסר דכשר א"כ אפי' אם נאמר דנחשב כאלו אסור מצד עצמו ג"כ כשר בשאר הימים וצ"ע:
346
שמ״זטז) ומעתה נבוא לנ"ד במעשה שאירע פה באתרוג שהי' תחת המטה לפי מה שנתבאר דהיכא דאינו ראוי לאכילה בשום צד דומה לאתרוג של טבל דלשיטת הרמב"ם פסול לכל הימים א"כ ה"ה בנ"ד אבל לשיטת רש"י ותוס' והר"ן דפסול רק משום שעומד לשריפה או משום דלא מיקרי לכם כמ"ש באריכות וא"כ בנ"ד שאינו עומד לשריפה כלל ודאי דבשאר ימות החג דלא בעינן לכם יוצאים בו וא"כ במילתא דרבנן בשאר ימות החג ודאי שיש לסמוך על רוב הפוסקים המכשירים אבל ביום ראשון הוי נראה לכאורה דפסול דגרע מאתרוג שנאסר מחמת בליעת איסור שכ' המ"א להכשיר משום שאין האיסור מגופו ר"ל שהאתרוג עצמו מותר ומיקרי לכם דמה שנאס' אינו מצ"ע רק מצד תערובות איסור שבו שא"א להפריד ממנו משא"כ בהא דגוף האתרוג עצמו נאסר באכילה והנה באמת בשו"ע ביו"ד (סי' קט"ז) לא נזכר איסור אכילה בפירוש רק שכ' שם שלא יתן תבשיל תחת המטה כו' ובדיעבד אם נתנו שם אינו מבואר שאסור באכילה[*] אך מהא דאמרו בש"ס אוכלים ומשקים תחת המטה רוח רעה שורה עליהם נראה דאסור באכילה ודומה למ"ש האוכל שום קלוף כו' שעבר עליהם הלילה דמו בראשו כו' כמבואר בפ' ע"פ וכן כל הדברים שאסרו חכמים לאוכלם ולשתותם מחמת רוח רעה השורה עליהם כמבואר בכ"מ בש"ס וכן כתוב בהנהגות רבינו הגדול הגאון מוהר"א ז"ל מווילנא שאסר בדיעבד צוקער שהי' מונח בתיבה שישן עלי' אדם וציוה להשליכו לנהר והנה בשו"ע יו"ד שם העתיק בלשונו רק תבשיל שאסור תחת המטה משמע מלשונו לכאורה דדבר שאינו מבושל ונאכל כמו שהוא חי לית לן בה וכן מורה לכאורה לשון הירושלמי שהעתיקו הפוסקים תבשילא תותי ערסא כו' אכן בפ' ע"פ (קי"ב א') הגירסא אוכלים ומשקים תחת המטה כו' משמע כסתם אוכלים שבש"ס דאפי' דבר שהוא נאכל כמו שהוא חי וקרוב לומר דאפי' מה שאינו נאכל כמו שהוא חי בכלל אוכלים הוא כל שעומד לאכילה ומ"ש בירושלמי תבשילא אינו ר"ל דבר שנתבשל כבר אלא גם כל האוכלים נקרא בשם תבשיל שדרכו להתבשל וקצת ראיה לזה מהא דאיתא בפ' חזקת הבתים (נט א') איזה מיטה של ת"ח כל שאין תחתיה אלא סנדלים כו' ושל ע"ה דומה לאוצר כו' ופרשב"ם שם דה"ט משום דאיתא בפ' ע"פ אוכלים ומשקין תחת המיטה כו' ושל ע"ה כו' הכל מניחים שם אוכלין ומשקין כו' ומדקאמר הש"ס אין מניחים שם אלא מנעלים כו' משמע דכל מיני אוכלים שהם תחת המטה רוח רעה שורה עליהם, וידוע דהאי תנא ירושלמי לישנא קטיעא נקט ודרכו לקצר בלשונו, וראיה שלא נקט ג"כ משקין, אף שבגמרא שלנו מבואר דדינו שוה לאוכלים ומלבד זה נראה דפסול למצוה כמו יין שנתגלה שפסול למנחות משום הקריבהו נא לפחתך, וכיון דרו"ר שורה עליו נראה דפסול למצוה מ"מ כיון שלא נתברר דבר זה בפוסקים בפירוש מסתפינא לחדש בזה דבר ואם לא נמצא אתרוג אחר אלא זה ודאי דיש לטלו ולענין ברכה יש לצדד בזה אם מברכין עליו כנ"ל בכל זה וצ"ע למעשה:
347
שמ״ח[הג"ה מבן המחבר עי' בב"י בטור יו"ד (סי' ו') שכתב בשם בעל העיטור בהא דהשוחט בשאר קנים שלפי טעם הירושלמי מפני שרוח רעה שורה עליה בדיעבד שחיטתו כשירה וכמדומה אני שראיתי באיזה חיבור שלמד מזה לענין אם נגע בגיגית וכיוצא בזה כשקם ממטתו בלי נט"י שבדיעבד מותר וא"כ ה"ה באוכלים ומשקים תחת המטה שמבואר בגמרא שהטעם משום שרוח רעה שורה עליהם בדיעבד מותר אלא שיש לחלק קצת בין הנושאים:]
348
שמ״טשובע שמחות ורב ברכות לידידי הרב המופלג ירא וחרד לדבר ה' מו"ה צבי הירש נ"י:
349
ש״נבמה ששאל מעכ"ת במי שאין ידו משגת להדליק נרות של שמן זית ולעשות כמהדרין מן המהדרין אם לא שידליק נר אחד בכל לילה וכשידליק נרות של שעוה יוכל להוסיף ולקיים כמהדרין מן המהדרין איזה צד יותר טוב, לענ"ד פשוט דיותר טוב להדליק נרות של שעוה ולהוסיף מלהדליק נר של שמן זית רק נר אחד בכל לילה דהא הך דנר נוסף בכל לילה נזכר בגמרא למהדרין מן המהדרין ואף דהא דשמן זית מצוה מן המובחר נזכר ג"כ בש"ס פרק ב"מ (ך"ג א') אריב"ל כל השמנים יפים לנר ושמ"ז מצוה מן המובחר, ועי' תוס' שם ד"ה מריש הוה מהדר כו' דמוכח מדבריהם דקאי ג"כ על נרות חנוכה מ"מ כיון דמה שהוא מן המובחר הוא משום דשמ"ז צליל נהוריה טפי א"כ ודאי דמאי דהדליק נר א' נוסף בכל לילה כמהדרין מן המהדרין הוא עדיף טפי משום פרסומא ניסא שעי"ז מתפרסם הנס יותר שהיה בכל לילה ואף שכתבו הפוסקים דמצוה מן המובחר בשמ"ז משום שהנס הוי בשמ"ז א"כ גם בזה שייך פרסומא ניסא טפי מ"מ לענ"ד בש"ס לא משמע הכי דא"כ מה דקאמר שם אמר אביי מריש הוה מהדר מר אמשח' דשומשמי כו' כיון דשמי' לי' לריב"ל כו' מהדר אמשחא דזיתא אמר האי צליל נהורי' טפי למה לא הזכיר הטעם משום דהנס נעשה ע"י שמ"ז. דליכא למימר דקאמר הכי משום דבנר שבת לא שייך טעמא דפירסומא ניסא דהא התוס' ד"ה מריש כו' כתבו דלא קאי אנר שבת אלא אנר חנוכה יעו"ש בדבריהם ועי' במנהגים הובא בד"מ (סי' תרע"ג) דס"ל דשעוה הוא מצוה מן המובחר כמו ש"ז א"כ ודאי דעדיף טפי לקיים ההוספה בכל לילה משידליק בש"ז וכן נראה עוד אם שנים דרים בבית א' כגון בה"ב עם ב"ב וכשידליק בעה"ב נרות של בכל לילה ע"י הוספה כמהדרין מן המהדרין לא יוכל לקיים להדליק בשביל כ"א מב"ב כמהדרין, וכשידליקו שניהם בנרות של שעוה יוכלו לקיים להדליק בשביל כ"א כמהדרין ג"כ יותר טוב להדליק בנרות של שעוה במכ"ש דהא נר לכ"א יותר חמור דזהו למהדרין ונר של הוספה בכל לילה אינו אלא למהדרין מן המהדרין ואף דלדעת המחבר (סי' תרע"א סעיף ב') אין להדליק בכל לילה ע"י הוספה וגם להדליק נר לכ"א כדעת התוס' מ"מ אנן לא נהגינן הכי וכמ"ש בהג"ה שם, וכן נ"ל עוד אם יש בני בית מועטים וכשיקיים כמהדרין נר לכ"א יוכל לקיים ע"י ש"ז וכשירצה לקיים כמהדרין מן המהדרין ע"י הוספה אפי' לדעת המחבר שמדליק נר א' לכולם לא יספיק לו כי אם כשידליק נרות של שעוה הי' נראה לכאורה דיותר טוב להדליק נרות של שעוה דחיוב מהדרין מן המהדרין יותר טוב מהא דמצוה מן המובחר בש"ז, אכן נראה דבלילה ראשונה יראה עכ"פ להדליק בשמ"ז אע"ג דלאח"כ לא יוכל לקיים כמהדרין מן המהדרין בשאר לילות לא דחינן מצוה החביבה בשעתה ממה שעי"ז לא יוכל לקיים מצוה מן המובחר יותר וראיה לזה ממ"ש הפוסקים במי שהיה חבוש בבית האסורים ונתנו לו רשות יום א' בשנה להתפלל בציבור דאין לו להמתין עד יוה"כ ועי' בש"ס פ' כל התדיר בסוגי' דתדיר ומקודש איזה מהם עדיף ודוק, אף שיש לחלק לענ"ד בין זמן מרובה לזמן מועט כמ"ש התוס' בכ"מ שיש חילוק בחשש מיתה בין זמן מרובה לזמן מועט, מ"מ נראה לי כמ"ש כיון דגם הא דמהדרין מן המהדרין אין זה חיוב כ"כ ועי' בשו"ע (סי' רע"א סעי' ג') בדין כבוד יום וכבוד לילה איזה מהם קודם הנלע"ד כתבתי:
350
שנ״אומה שדילג מענין לענין משמחה לשמחה לדין בהלכה אם מותר לאבל לקרות המגילה בפורים בבהכנ"ס, באמת לפי מ"ש בבה"ט בה' חנוכה (סי' תרע"א) בשם המ"מ בתשו' דאבל אסור לברך בבהכ"נ ביום ראשון משום שהחיינו א"כ ה"ה בפורים, ומ"ש מעכ"ת דפורים קיל יותר דלהרבה פוסקים אין אבילות נוהג בו דברים תמוהים הם דמה ענין זה לכאן דהתם היינו דין אבלות של שבעה וכאן מיירי תוך יב"ח לאביו ולאמו דאפי' בשבת וי"ט נוהג דין יב"ח, גם מ"ש ראי' מדברי רבינו הגדול הגר"א ז"ל בה' ט"ב שמותר לברך שהחיינו על פרי חדש אין זה ענין לכאן דהא דוקא בבהכנ"ס כ' כך משום דהוי מילתא דפרהסיא ובביתו כת' בהדיא שמברך שהחיינו והרי המחבר שפסק בה' ט"ב סי' תקנ"א סעי' י"ז) שאין לברך שהחיינו בין המצרים ואפ"ה כ' שם דעל פדיון הבן אומר שהחיינו ולא יחמיץ המצוה ובפרי טעמא אחרינא איכא שיכול לברך אחר ט"ב ולכך בפרי שלא יהי' בנמצא אחר ט"ב מותר לברך קודם ט"ב ואפ"ה כ' הרמ"מ בתשו' דאבל לא יברך שהחיינו בחנוכה אלא ודאי דדוקא בבהכנ"ס אמר כן וכמ"ש, ומ"מ נראה דאם הוא בקי בקריאת הטעמים ואין בבהכנ"ס מי שידע כ"כ לקרות בדקדוק האותיות ונקודות וטעמים כמותו ודאי דטוב יותר שיקראנה האבל דאין זה אלא חומרא בעלמא ואין לזה מקור בגמרא ופוסקים וכעין זה מצינו ביו"ד (סי' שע"ו) שכתב הרמ"א שם דאין לאבל להתפלל בשבתות וי"ט לפני התיבה ואפ"ה כתב הש"ך (שם ס"ק י"ד) בשם מהרי"ל דהיכא דליכא דעדיף מני' מותר והרי בי"ט מסתמא יקרא הלל ומברך ג"כ שהחיינו על ד' מינים ביו"ט הראשון של סוכות, ולכך נ"ל ברור שמותר לאבל לקרות המגילה בכה"ג ואפשר ג"כ דלכך לא הזכירו האחרונים דין זה אלא בחנוכה ולא במגילה בפורים משום דלהדליק נ"ח הכל יכולים לברך משא"כ בקריאת המגיל' וכמ"ש הכל חייבים במקרא מגילה ואין הכל בקיאים במקרא מגילה ומנהגם היה שהחזן קורא ואין בקי אחר זולתו, לכך לא הזכירו דין זה במגילה וזה ברור:
351
שנ״בומה ששאל עוד בחכמה אם איש ואשתו נחשבים לב' אביוני' לא מצאתי כעת מקור לדין זה אבל הנ"ל ברור שנחשבים לב' אביוני' נראי' לזה דהא אנן קיי"ל דיותר חייב לשלם חוב ממה שיתן למזונות אשתו כמ"ש בח"מ (סי' צ"ח) וביו"ד (סי' רנ"ג) מבואר ג"כ דעני המקבל צדקה אינו מחויב ליתן מזה לחובותיו והוא מהמרדכי וכתבו הפוסקים הטעם לזה משום דמסתמא לא נתנו לו שיתן מזה לחובותיו אלא שיתפרנס מהם וא"כ כ"ש שא"צ ליתן מזה למזונות אשתו, ואף שיש לחלק ולומר דשאני מזונת אשתו דמסתמא הנותן צדקה נותן ע"ד שיפרנס מהם אשתו ובניו וכמ"ש המרדכי ומובא בב"י שם מ"מ הא ודאי שאם נתנו לו בפירוש ע"ד שלא יתן מהם לאשתו ובניו שאינו מחויב ליתן להם וגם אסור לו לשנות דעת הנותן אם מקפיד בפירוש וא"כ אם נותן מתנות בפורים לאיש ואשתו ומכוין בזה לקיים המצוה בשניהם הוי כאלו נותן לזה בפ"ע ולזו בפ"ע כיון שיכול ליתן לו לבדו שלא תהנה מהם אשתו[*] ואפשר לבאר בזה כוונת מאמרם ז"ל בפ"ק דמגילה (ז' א') ר"י נשיאה שדר לי' לר' זירא אטמא כו' שלח ליה קיימת בנו רבינו ומשלוח מנות וגו' ומתנות לאביונים, ובאמת לכאורה הוא תמוה מתרי אנפי חדא מאי קמ"ל בזה פשיטא דיצא י"ח במתנות חשובות כאלו, והב' מה שסיים ג"כ ומתנות לאביונים לאיזה צורך הוא ואף שי"ל דסיומא דקרא נקט הש"ס אבל הוא דחוק ולפמ"ש א"ש די"ל דר' אושיעיא היה עני וכאשר שלח לו דבי נשיאה לו ולב"ב יצא בהם ידי הכל דבמה ששלח לו יצא ידי ומשלוח מנות איש לריעהו וע"י ששלח ג"כ לאשתו וב"ב יצא ידי מתנות לאביונים וז"ש קיימת בנו רבינו כו' והוא כפתור ופרח לפי ענ"ד בזה ותגיל נפשו רב שמחות ויעלה על במתי ההצלחות כנפשו ונפש דו"ש באהבה יצחק אייזיק באאמ"ו הרב מוהר"י הכ"מ חופ"ק ראזינאי:
352
שנ״ג[הגה"ה מבן המחבר לכאורה כיון דקיי"ל דהנותן מתנה לאשה קנה בעלה ואפי' אם נתן לה ע"מ שאין לבעלה רשות בה כדאיתא באה"ע (סי' פ"ה סעיף י"א) א"כ מה שנותן לה הוי כאלו נתן לבעלה ואין כאן שני אביונים, אבל מ"מ י"ל כיון שכל עיקר טעמא דמתנות לאביונים הוא כדי לשמחם ביום טובה, א"כ אית לה שמחה ג"כ במה שבא לבעלה מחמתה, ועוד כיון דמתנת פורים מצוה שיאכלנה העני לשמחת פורים כמ"ש האחרונים שלטעם זה אין ליתן קודם פורים דלמא אכלי להו קודם פורים כמ"ש המ"א (סי' תרצ"ד ס"ק א') בשם המאור, א"כ כיון שנותן לה כדי לצאת בה המצוה הוי כנותן לה בפירוש ע"מ שתאכלנו היום ובכה"ג שמיחד לה גוף המתנה שיהי' לכך ולכך לא קנה הבעל כדאיתא באה"ע שם, ועי' בהלק"ט הביאו הבה"ט שם שצידד לומר דאפי' נותן לעני אחד שיעור ב' מתנות דיצא ואף שבזה יפה השיגו הגאון מוהרא"ז בשערי תשובה שם דנראה מלשון הש"ס והפוסקים דודאי לא יצא מ"מ באיש ואשה שעכ"פ הם גופות מחולקים נראה דיצא כמ"ש אאמ"ו הגאון נ"י:]
353
שנ״דבעזר אלקים חיים נשלם שו"ת אורח חיים
354
