חנה אריאל, בראשיתChanah Ariel, Bereshit
א׳וכל שיח השדה טרם יהי' בארץ וכל עשב וכו' כי לא המטיר וכו' ואדם אין לעבוד את האדמה. אפשר לכוין בזה הפסוק ענין מ"ש בסה"ק ענין הזיווג דשמ"ע ומתחילין לומר מה"ר ומוריד הגשם. ועדיין אין אומרים ותן טל ומטר עד ב' חדשים אחר התקופה. ובפסח מפסיקין. ובשביעי של פסח קריעת ים סוף. ענין לידת הנשמות שנתעברה מהן הנוק' בזיווג דשמ"ע כמ"ש בסה"ק. וידוקדק לשון הפסוק בג' לשונות שנזכרו בו שדה וארץ ואדמה. גם מה שכתוב ואדם אין אחר שכבר אמר כי לא המטיר. דלכאורה מה תועיל עבודת אדמה אם לא המטיר. יש להבין מה שבעשרת ימי תשובה אומרים המלך הקדוש. שהמלוכה בבחי' קדוש ומובדל למעלה מעלה וכמו שאומרים בראש השנה ובו תנשא מלכותך. ואיך תיכף אחר תפלת נעילה ביום הכפורים שאז הוא עלי' גדולה ביותר כמ"ש בסה"ק שהנוק' עולה עד עתיק. אז פוסקין לומר המלך הקדוש. גם להבין מ"ש אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני. הלא מדת המלכות היא אחת מהספירות שנאמר אני הוי' לא שניתי והוא מלך עולם בטרם כל יצור נברא וכו'. וגם להבין מה שכתוב בענין הנסירה שקודם הנסירה הי' פני' למטה. והאחוריים דבוקים דופן א' לשניהם. וע"י הנסירה נעשה לה אחוריים למטה ופני' למעלה עד שבש"ע נעשה זיווג ממש פב"פ וכבר נז' מזה פ' האזינו (ד"ה זכור ימו"ע). בזוהר הקדוש בענין התהוות העולמות בריאה יצירה עשי' מאצילות נק' אתגליפו אתוון וכן בתיקונים ובעה"ק דמשל הבריאה כחקיקת אותיות השם בחותם של מתכות וכדומה. ויצירה כאותיות החותם הנעתק בשעוה וכו'. והענין דעיקר אמיתת מציאות העולמות. הוא עולם אצילות שהוא נאצל מאא"ס חלק קטן נבדל מגדול כמ"ש במ"א וזהו ודאי מציאות אמתי והוא עולם מלא שמים וארץ וכל צבאם מלאכים ונשמות ודצ"ח. ועולמות בריאה יצירה עשי' אינם רק גילוי אותו העולם למי שאינו יכול להשיג ולראות את עולם האצילות כי הוא בלימה ולמעלה מהשגה והבנה. רואה הוא את עולם האצילות ע"י מסכים ופרסות בבחי' עולם הבריאה. ומי שאינו יכול להשיג גם את מדרי' עולם הבריאה. יראה הוא את כל העולם דאצילות ע"י עוד מסכים ופרסות מפסיקות עד שהעולם דאצי' נראה בבחי' ומדרי' עולם היצירה וכן יובן בעשי'. והסבר הענין עד"מ וכמ"ש כי שמש ומגן ה' אלקים. שהשמש יש לו נרתק שלולא הנרתק לא הי' אפשר לראותו כלל מפני תוקף הבהירות הגדולה וגם עין לא תוכל לשור ולהשיג בכח הראי' את קצותיו מרוב גדולתו שהוא יותר מק"ן פעמים ככדור הארץ עם תוקף הבהירות האור המאיר בלי מגן אך ע"י המגן נעלם תוקף אורו ורואים את השמש איתו ממש כדור קטן ובערך מהות אחר שאינו כלל כמהות השמש בלא מסך המגן עד שהוא כמו מציאות אחר ממש שלא כמציאות השמש כמו שהוא בעצמו ואעפ"כ את השמש עצמו רואים וממילא מובן שמי שרואה את השמש כמו שהיא בלא נרתק אין מציאות מדרי' זו שאנו רואים את השמש נחשבת למהות מציאות כלל. ובאמת היא אין ואפס לגבי אמיתת השמש כמו שהוא. וככה ממש יתבונן המשכיל ענין בריאת עולמות בי"ע מאין ליש דהיינו שנברא בחי' ומדרי' שיהי' עולם האצילות בכל פרטיו נראה במדרי' עולם הבריאה שמציאות הרגשה וראי' זו היא אין ואפס ממש נגד אמתת עולם האצי' אך בכחו ית' הכל יכול נעשה מאין ליש. שמציאות עולם הבריאה לגבי הנבראים הוא יש ומציאות גמור. אך מובן מזה שכל מה שנעשה ונפטל בעולם האצילות בכל פרטיו נעשה ונראה גם בעולם הבריאה וי"ט כמשל הרואה במראה [שפיגיל] כל פרטי תנועות שעושה האדם שחוץ למראה וכן ע"י כמה מראות [שפיגלען] זה נגד זה יראה כן בכולם. והנה ידוע זה ומבואר בכ"ד ענין גליף גליפו בטה"ע ולא הי' מקום לעמידת העולמות דהיינו שיהי' מציאות עולם נפרד מקו"ח אא"ס עד שנאצלו או"כ דזו"נ דאצי' אז נמצא מציאות העולם דשו"א וכל הנמצאים באצי' נפרדים מקו"ח וממילא הדר כבוד מלכותו ית' עליהם (כי כל ענין הגליפו ומח"ק דאד"ק הכל הי' בענין בחי' מלוכה דוקא אלא שלא הי' מקום וכו') רק שמבחי' ז"א דאצי' מאיר בעולם דאצילות גם שם רק בבחי' סוכ"ע ורק מבחי' מל' נוק' דז"א מקבלים בבחי' או"פ וממכ"ע בין בבחי' התהוות ישות העולם בין בבחי' ביטולו לאא"ס ב"ה המאיר בבחי' אורות שבכלים דאצי'. ושרש התהוות ישות העולם נק' בחי' האחוריים ושרש ההתפעלות בביטול נק' פנים ר"ל המכוון וכאן הוא הענין הנז' בפ' האזינו החילוק בין החכם הלומד לעצמו בדבור או שמכוין ללמד ולבונן את התלמידים שכאשר לומד לעצמו אז אין בא בדיבורו שום גילוי מדעת עצמו של החכם (שיוכלו התלמידים למיקם אדעתא דרבי' אף לאחר זמן כמ"ש בדרוש הנ"ל). והתלמידים השומעים מקבלים רק כח השגה והבנה שלהם מתולדתם. והנמשל מזה למעלה הוא ענין דבוקים באחוריים ודופן א' לשניהם. פי' שעולם הנ"ל דאצילות מקבל התהיותו לבחי' יש ודבר נפרד מקו"ח ר"ל מזו"נ. רק בענין ומדריגה אחת. אף דז"א מאיר בבחי' סובב ונוק' בבחי' ממלא. מ"מ לענין התהוות הישות אין שום חלוק בזה כי בחי' הישות הוא הרגשת מציאות עצמו כמו התלמידים ששומעים לפי תומם שאין הדבור של החכם פועל בהם כלום לענין כח הקבלה אלא קבלתם הוא רק כפי כחם מתולדתם. רק שע"י הדבור נגלה להם הדבר חכמה שיהי' להם מה לדעת ולהבין בכח של עצמם. וזהו פני' למטה כלומר שפנימית הדבר חכמה שישנו בדבור בבחי' זו (ר"ל שאין בה מדעתא דרבי' כנ"ל) הוא מתגלה לתלמידים. וככה למעלה אף בעולם האצילות ודאי שהתפעלות העולם והנהגתו הוא כרצון המאציל ב"ה שהוא פנים של המדת מלכות נוק' דז"א. רק שאין שם בחי' כלי במדת המל' להועיל למקבלים שיקבלו יתר על כח תולדותם והתהוותם. כי אף שבעולם האצילות הכל הוא בבחי' הביטול דמתהווה למהווה (כמ"ש בעי"מ) אין זה רק שהתהוותם היא כן. ולא שמקבלים איזה השנה מאור א"ם ב"ה ע"י בחי' המל' שהוא כדוגמת דיבור חכם יותר על כחם הטבעי לעצמם. ומובן למשכיל עפ"י האמור שבדרך זה הנה גם בבי"ע נמצא הנהגות העולמות כפי מה דאתגליפו מעולם האצילות כנ"ל. רק שבעולמות בי"ע אין שום גילוי כלל מבחי' המל' (דהיינו כמו שאפי' אין שומעין כלל דבורו של החכם. ואעפ"כ מבינים בכח של עצמם מה שאפשר להם להבין להם לפי מדריגתם וערכם) ולכן נק' המלך הקדוש. שמלכותו הוא רק לפי קדושת ורוממות בחי' מדריגות האצילות י"ס דזו"נ עצמם (ר"ל בלא השפלה וירידה לגלות בעולמות כמו במשל אם החכם אינו משפיל א"ע לבונן את התלמידים בדבורו) אף, שגם בבחי' זו הוא מלך כל העולמים. אך הגילוי הוא רק בבחי' וקדושת עצמו ית' אבל בעולמות אפי' בעולם האצילות אין שום גילוי רק מבחי' המל' (והוא נק' פנים שלה עתה כנ"ל) אבל לא מז"א עצמו כלום (דהיינו כמו שאין בדבור מדעתו דרבי' כנ"ל) וזהו ובי תנשא מלכותך בחי' התנשאות מעולמות שאין מקבלים ממנה רק לענין ההנהגה. אמנם ענין הנסירה הוא בחי' בנין המלכות (וכמשל חכמה שבדבור בינה שבדבור כנ"ל בדרוש האזינו) שהוא להיות בחי' המל' פרצוף בפ"ע פועל ברצון ושכל ומדות ענין ההתגלות מסובב לממלא כמו משל החכם שמשפיל א"ע לבונן בדבוריו את התלמידים וללמדם שיוכלו עכ"פ לבתר מ' שנין למיקם אדעתא דרבי' ממש. והיינו שגם עתה מכוון היטיב בסגנון דבורו שיהי' מכוון לעומק דעתי' ממש דוקא ולפי שזה נמצא ועכשיו, בדבורו לכן התלמידים חייב אדם לומר בלשון רבו ואז יוכל למיקם בתר מ' שנין אדעתא דרבי' ממש שכבר ניתן לו בתלמודו ודבירו של החכם. ומאחר שנעשה בחי' המל' פרצוף שלם בפ"ע הנה ידוע ענין בת מלך שהריחה ציקי קדרה. שרצון המל' למלוך על העולמות דבי"ע ממש כמו שהם לעצמם דהיינו שיתגלה בהם לדעתם והשגתם ענין כבוד מל' ית' דאצילות וכו'. ולכן כאשר נשלם פרצופה של בחי' מל' (נוק' דז"א) בעלייתה בנעילה דיוהכ"פ. שוב אין נק' המלך הקדוש כי אם אדרבה וישב ה' למלך לעולם דוקא ובשכמל"ו בקול רם כנז' בדרוש הנ"ל. כידוע דמל' דאצילות בוקעת הפרסא שבין אצילות לבי"ע ומאירה בבי"ע מאור הקו"ח כמו באצילות כמ"ש באגה"ק. והיינו ע"י בחי' אחוריים שלה למטה שהוא ענין אימת המלך המתפשטת על העם. וע"י האימה זו נעשה העם מוצלח להשלים רצון המלך כמו שהוא לעצמו רם ונשגב מערך מדרי' העם לגמרי עד שלא יתכן כלל לומר שהעם בכחם השפל יגיעו למדרי' שיושלם ורצון המלך לעצמו על ידם. מה יתרון כח אימת המלכות המתפשטת על העם שעל ידה נמצא בהם כח הנפלא הזה. ובזה מובן בחי' האחוריים שנעשו לה לעצמה מאחוריים דז"א. אמנם כ"ז הוא עדיין למשל חכם הלומד עם תלמידים בכח חכמה שבדבור וכו' בנין המל' כנ"ל. אך ענין הזיווג הוא בחי' השפעת עצמותו ממש (ולא חכמתו לבד) לתוך בחי' הנוקבא. פירוש הדבר. דמה שנת' שע"י אימת המלך יכולים העם הרחוק להשלים רצין המלך ממש. הנה העם עצמם הרגשתם את אימת המלך הוא בכח של עצמם הרחוק מאד ממעלת המלך הקדוש. רק שלפי שעכ"פ האימה שמרגישים היא אימת המלך שמתפשטות עליהם ע"כ נשלם רצון המלך הקדוש על ידה. אבל ענין הזיווג הוא כמו שניתן בכח אימת המלך שעל ידה יתקדש העם בקדושת עצמותו של המלך הקדוש דהיינו שתתחדש בתוך העם הרגשה אחרת נבדלת להרגיש את אימת המלך במעלה יתירה ונפלאה מהשגת עצמם וכחם בתולדותם והתהוותם. וזהו משיב הרוח ומוריד הגשם. הרוח הוא ענין עושה מלאכיו רוחות. היינו בחי' הרגשת האימה הנ"ל. שזהו כמשל הרוח שמנשב בגחלת להוציא ממנה אור אש ממש מתפשט ומאיר חוץ מהגחלת אור האש כמו שהוא. ככה הוא ענין הרגשת האימה כמו שהיא בעצמותה ולא כהרגשת העם אותה בכחם והשגתם. ומוריד הגשם. הוא ענין קבלת העם את קדושת המלך הקדוש ב"ה עצמו להתקדש בקדושתו דהיינו קדושת התורה ומצות אשר קדשנו בהם שישראל עם קרובו הם קדושים בתורת שחיטה ותורת גיטין וקדושין וכה"ג בכל המצות ותלמוד התורה ועם תורתי בלבם וכו' (ישעי' נ"א ז'). אך כמו שנז"ל בענין דעתו דרבי'. שהגם שכבר בעת למודו עמהם נתן תוך הדבורים את בחי' הדעתא הלזו. אעפ"כ לא קאים אינש עלה עד לאחר זמן. ככה בבחי' הזיווג הנ"ל אף שנעשה הזיווג עדיין הוא רק בבחי' עיבור תוך הנוק' עד קי"ס בשביעי של פסח כנ"ל וידוע דבעיבור ארז"ל אוכל ממה שאמו אוכלת והעובר אינו מרגיש כלום. ואעפ"כ מתגדל מן האכילה כאלו הי' הוא בעצמו אוכל. וזהו תען לשוני אמרתיך כמו עונה אחריו מה שהוא אומר פירוש שקדושת התומ"צ אינו נגלה עדיין בנשמות רק בכח המלכות עצמה ובכחה ומדריגתה הוא מאיר ובא לעולמות (כמשי"ת אי"ה) עד זמן הלידה שאז הולד בכח עצמו יונק ואוכל ומתגדל וחי מאכילת עצמו. והנה ידוע דבג' חדשים הוכר העובר. והענין הוא. כלפי מה שארז"ל (יומא דפ"ג) בעיברה שהריחה שזה כח הולד הוא דוקא כמ"ש שם לחישו לה ואולחשה קרי עליה בטרם אצרך בבטן וכו' ולהיפך כדלא אילחשא קרי עלי' זורו רשעים וכו'. זהו הענין שהוכר העובר. והוא זמן שמתחילין לומר טל ומטר פי' מטר הוא מלשון מטרין כמ"ש במדרש ע"פ אין לה ולד שאפי' עיקר מטרין לא הי' לה ופי' מטרין הוא ענין גידול הולד. וזהו ההפרש שבין גשם למטר שהגשם הוא רק הורדה למטה (וגם ירידת מי המבול נק' גשם אבל לא נק' מטר כלל) וכמ"ש כי כאשר ירד הגשם והרוה את הארץ שהארץ עצמה נעשית רוה דשנה ורעננה. ומטר הוא ענין זולת תועלת ארץ עצמה כ"א גם גידול הולד (ומ"ש והרוה את הארץ והולידה פי' והולידה הוא ענין המטר שהוא עושה כח הלידה דאל"כ הול"ל והצמיחה והולידה) והיינו כנ"ל שכשהוכר העובר יש במציאות גם פעולת העובר עצמו אף שעדיין לא נולד. רק שגם פעולה זו של העובר הוא במהות ועצמות האם דוקא. אבל לאחר הלידה אז פעולת הולד גלוי' לעצמו מן הולד עצמו שזהו ענין ואופן אחר לגמרי מכמו שהוא תוך האם. וכמו"כ יובן למעלה דמשיב הרוח ומוה"ג הוא סיפור שבחו ש"מ שהוא ר"ל הזיווג דשמ"ע פועל המשכות קדושת עצמותו ית' בהתפעלות אלקות של הנשמות ולא כח הנשמה עצמה עושה את המשכות הקדושה הנ"ל. ותן טל ומטר הוא בקשה שמבקשים בנ"י ופועלים הצלחת הגידול שע"י הגשם דזיווג הנ"ל שיהי' מתוקן ללידה טובה כענין מ"ש בהגה"ה על והולידה הנ"ל. והלידה עצמה שכבר נולדו הנשמות. ובכח של עצמן יש להם זכות להמשיך הקדושה וע"י עבודתם אדרבה הם מוסיפים כח וגבורה ביחוד של מעלה (ועד שבועות הוא כמו בחי' יניקה שמקבל חיותו בכח עצמו אבל מן האם דוקא מקבל. והיינו ענין קדושת אימת המלכות כמו שהיא מעצמה כנ"ל. ואח"כ מתן תורה שכל חיותו מעצמו הוא פועל ע"י התורה ומצות שנתנו לנו במתנה כמ"ש עם תורתי בלבם וכו' וקדשנו במצותיו ועי"ז נעשה היחוד עליון למעלה):
1
ב׳להבין את זאת היטיב. יש להקדים לבאר ענין מ"ש באד"ר דקל"ב שאמר ר"ש דאנא חמינא אנפאי נהירין כנהורא דשמשא תקיפא דזמין למיפק באסוותא לעלמא וכו' ועוד דאנא ידענא דאנפאי נהירין ומשה לא ידע וכו' ע"כ. המובן לכאורה בפשיטות שמשבח מעלתו למעלה ממעלת משה רבינו עליו השלום וזה קשה להבין (הן אמת דמעלת משה רבינו עליו השלום הי' שנשאר הקירון לעולם ור"ש מסתמא לא הי' רק בשע"מ דאל"כ לא לשתמיט תנא וכו' להודיע הדבר הגדול הזה. אך הרי במשה נאמר וייראו מגשת אליו גם אהרן ונשיאי העדה מה שלא נז' כלל מזה בר"ש). אמנם הענין הוא. דהנה הכתוב אומר ומשה לא ידע כי קרן אור פניו בדברו (הוא ית') אתו. שהקירון פנים של מרע"ה בא מאור קדושתו ית' להדיא בדבורו ית'. ומשה רבינו עליו השלום לא פעל בזה כלום לכן לא ידע. אבל רשב"י הוא עצמו בכח השגתו ודבור של עצמו הוא שהאירו פניו. ולפי שהוא עצמו בא עד מקור האור הזה והוא המשיכו. לכן ודאי שידע ממנו. והגם שאין אור פני רשב"י דומה לקירון אור פני משה לא בנצחיותו ולא ביראה ממנו. אף על פי כן אמר זה לשבח שהוא יודע מקירון פניו שיש בזה מה שלא הי' במשה רבינו עליו השלום. והענין עפ"י מ"ש במדרש ע"פ אתם עדי נאום ה' ואני אל. אמר במדרש כשאתם עדי אז אני אל (עיין מאמר השו"ש סי') פי' דהנה הקדב"ה י"ס דאצילות בחי' ז"א הוא מיוחד בתכלית היחוד במהו"ע דאנת הוא חד ולא בחושבן רק שהוא בבחי' אורות הנמשכים בכלים המצמצמים ומעלימים את האור. עד שאינו מאיר רק במדה ושיעור שיהי' באפשרות הנמצאים ממנו לסובלו שאלמלי הי' גילוי יותר מזה היו בטלים ממציאות כמ"ש הושיט אצבעו ביניהם ושרפם. ואם כן הגילוי ממנו קטן הערך מאד מאד לגבי עצמותו יתברך המיוחד בתכלית בעצמות העליון דחד ולא בחושבן ולכן נק' אלקי ישראל דוקא שעל ידם דוקא הוא שנגלה מי כמוך באלים ה' (ומה שגם נבוכדנצר אמר דלית אלהא וכו'. הנה זה ג"כ הי' על ידי הנסים שעשה לישראל) וזה שכתוב כשאתם עדי פי' על ידי עדות שלכם דוקא נראה שאני אל באלקותו יתברך המרומם למעלה מעלה מכח הבריאה דעולמות לבד. וכל איש מישראל אשר ישיג השגה עליונה ומעולה ביותר. הרי זה עדות יותר עליונה על יוצר הכל ברוך הוא כעין מה שכתוב בכהאריז"ל ענין להוסיף אורות באצילות. אבל בלא עדות מי שמשיג. אין נמצא בענין האצילות דיו"ד ספירות רק מה שהוא לפ"ע מה שבא מכחו ית' אל הגילוי. ולאו דוקא בהשגה לבד פועלים זאת כ"א פשיטא במה שמגלים אלקותו ית' ע"י מעשה נסים או בתורה ומצות בכוונה שלימה ועליונה מוסיפים אורות באצילות כנזכר לעיל וכמו שכתוב תנו עוז לאלקים. ועתה יובן דקירון אור פני מרע"ה הי' בדברו אתו דהיינו יחוד מהותו ועצמותו של הקדוש ב"ה בדבורו במעלה עליונה ונפלאה עד שמשה עצמו לא ידע (כמו היש מאין שהוא מבחי' סוכ"ע כידוע אין היש הנברא משיג כלל התהוותו מאין ואין שום נברא יכול להשיג ענין הבריאה יש מאין איך היא) וגדולה מעלה זו במאד מאד ממעלת קירון הפנים דרשב"י. אבל יש מעלה אחרת באור פני רשב"י שהיא פעולת עצמו של רשב"י ממש וע"י פעולת עצמו של רשב"י נמשך האור דתיקונין עילאין שהם עצמות אלקות די"ס. ומאחר שעיקר ההמשכה הוא כח אדם התחתון הרי זה האור מאיר בבחי' קירוב בעולמות. ופועל הרבה יותר בענין זיכוך העולמות. ממה שהי' נמשך ע"י קירון אור פני משה שהי' מעשה אלקינו וכמו שיתבאר. שהרי זה הענין הוא שרשב"י הגיע עד מקור האור ההוא דהיינו בבחי' הנק' מאור לגבי האור ההוא ולפי הנ"ל באתם עדי הועיל למעלה שאני אל גם כן בבחי' גילוי מקור האור בכלים. וזו מעלה יתירה ממעלת תוספות ריבוי אור בכלים. והיינו שריבוי גודל ועוצם האור הי' במשה רבינו עליו השלום עצמו הרבה יותר מלרשב"י. וכן למעלה הי' תוס' אור גדול נורא בספירות עליונות ובדבורו ית' למשה. אבל המשכות גילוי מקור האור בכלים לא הי' אלא ברשב"י עפ"י הנזכר לעיל אף שהאור עצמו ודאי הי' קטן הערך לגבי אירו של משה. אבל מחמת שנתעורר ע"י רשב"י גילוי בחי' המאור עצמו. לכן אמר כנהירו דשמשא דזמין למיפק באסוותא לעלמא. דהיינו מחמת ב' המעלות הנזכר לעיל. א' שהוא בקירוב לעולמות. ב' שבא ממקום שלימותא דכולא שמשלים את הכל (ומי שרוצה לדקדק יוכל לכוין עם האמור לשון ועוד שאמר בזוהר). וככל האמור בדוגמא זו יובן גם בענין משיב הרוח ומוריד הגשם הנ"ל. שעד זמן הלידה אין כח בנשמות להמשיך בכח עצמם קדושת מעלת יו"ד ספירות דאצילות שנבדלים בערך מבחי' עולמות בריאה יצירה עשי' מאין ליש ואתגליפו אתוון כנ"ל. בתורה ומצות והתפעלות שלהם. רק שמאליו וממילא בכח הזיווג דשמ"ע נמשך כ"ז למטה. והרי זה כקירון אור פני משה שנמשך ע"י בדברו אתו ככתוב. וכמו שנת' שהוא במעלה רמה וגבוהה מאור פני רשב"י (וזה יובן היטיב עם הידוע ונזכר בכתבים שהאבות סי' לבנים שבמה שקיימו כל התורה כולה עשו התיקון בעולם שיהי' אפשר לקיים התורה ומצות בפועל ממש למטה וכמו שכתוב במקום אחר על פסוק ואולך אותו בכל ארץ כנען. והיינו כידוע גם כן ומבואר בכתבים שהאבות קיימו כל התורה כולה למעלה במדרי' אצילות דיו"ד ספירות עצמן ועל פי והמבואר פה יובן דהיינו שעבודתם בכוונתם ומס"נ שלהם נעשו עדים להיות אני אל בבחי' היחודים דתורה ומצות. ועל ידי זה בהיות שהם היו בגופם למטה מרכבה ליו"ד ספירות דאצילות נמשך אור היחוד הזה למטה בעולמות. רק שנמשך בבחי' ריחוק הערך מעולמות ממש וכנזכר לעיל בקירון אור פני משה, ולכן לא נמשך שום קדושה בהפועל ממש דמצות שעשו כמו במחשוף הלבן שעל המקלות דיעקב שקיים בזה מצות תפילין ולא הי' במקלות שום קדושה והיינו כנזכר לעיל שקדושת המצות שלהם רק קיום המצות למעלה בעדות שלהם למטה. ולפי שעל כל פנים בשעת מעשה שקיימו המצות למעלה במחשבה דיבור ומעשה וכוונה בגופים שלהם. הי' לפי שעה השראת הקדושה במעלה העליונה דמצות עליונים למעלה באצילות שלמעלה ממדרי' מצות שלנו בגודל ותוקף האור דקדושה (עד שלא הי' יכול להתלבש בהפו"מ דעולם הזה) עשה הכנה בעולם שאחר כך יוכלו ישראל בכח מתן התורה שיהיו הם עצמם העושים התומ"צ להאיר בעולם הזה בבחי' קירוב הערך (וכנ"ל באור פני רשב"י שהי' הוא הפועל ויודע כנז' במעלה הנ"ל) וככה יובן שקודם לידת הנשמות בא בעולם קדושת התורה ומצות והתפעלות הנשמות מהכרת אלקות במדריגת הזיווג דשמ"ע. וזה נותן תוקף כח ועוז בנשמות לענין מעשה התורה ומצות אחר הלידה וכנזכר לעיל במעשה אבות סימן לבנים והמשכיל יבין ש ולידת הנשמות בזש"פ יובן ממה שנת' באור פני רשב"י בב' המעלות. ממש. א' שהתורה ומצות שלהם הם בקירוב יותר לענין המשכות האור בעולם. והב' בענין העדות למעלה. שאדרבה הם העושים את עצם היחוד וזיווג למעלה בכח תורתם ועבודתם למטה. ולענין בקשת ותן טל ומטר יובן גם כן על דרך משל ודוגמא ממה שמשה רבינו עליו השלום כאשר ידע שקרן אור פניו וישם עליו מסוה עד בואו לדבר ודבר עם בני ישראל את אשר יצוה בלא מסוה וראו בני ישראל וגו'. שעשה בכוונה שיראו בני ישראל את קירון אור פניו להמשיך בהם קדושה עליונה בבחי' מקיף דראי' כמ"ש בכתבים בענין חייב אדם להקביל פני רבו שהקבלה זו שמקבל בחי' אור מקיף מפעלת כח ועוז שיוכל לקבל אור תורת רבו בבחי' או"פ במעלה ומדרי' עליונה יותר ויותר. ככה יש להתבונן שבקשת ותן טל ומטר שמבקשים בני ישראל פועל באור הגשם דזיווג שמ"ע שיהי' בבחי' מטר דוקא כנ"ל שהוא הגדלת הולד וקיומו להיות נולד ביתר שלימות וכל זה יש לכוון בלשון הפסיק וכל שיח השדה היינו אילנות שבא בהם גם כח המצמיח שבארץ. זהו ענין הנשמות שנק' בנים למקום טרם יהי' בארץ פי' שאין לו עדיין הויה אלא נכלל בארץ עצמה. וכל עשב השדה. שבעשב אין בו אלא כח הצומח שמתפשט מן כח המצמיח שבארץ. והוא ענין המלאכים כידוע. טרם יצמח בהתפשטות. אלא הכלי כלול עדיין בבחי' עיבור בארץ. כי לא המטיר וגו'. בחי' ותן טל ומטר הנ"ל שהוא ענין הוכר העובר כנזכר לעיל. והנה ההפרש בין שדה לארץ ואדמה. הוא כידוע ששדה הוא שאינו מקום ישוב. וארץ כולל הכל גם בתים ועיירות מדינות וגם אויר העולם נכלל בשם ארץ כמ"ש ארץ מגדלת חכמים וכו' ואמרו אוירא דא"י מחכים ועל ידי זה נק' ארץ מגדלת וכו'. ושם אדמה הוא על ארץ המיוחדת לאיש כמו שכתוב אדמת הכהנים אדמת בני חם. וכן עובד אדמתו ישבע. כי אדמה היא כמו לשון נקבה לשם אדם. והדוגמא משמות הללו למעלה. שדה היינו בחי' בריאה יצירה עשי' מצ"ע דאתגליפו אתוון כנזכר לעיל. וארץ הוא עיקר בחי' המל' דאצילות הבוקעת הפרסא ומאירה גם בבריאה יצירה עשי' בין בדרך בחי' עיבור בין בדרך בחי' לידה שהולד חי מן האויר לעצמו ולא מן הארץ. ואדמה הוא מדרי' בחי' המלכות בבחי' יחודה העליון באצילות עצמה. ובזה מובן לשון הפסוק הנזכר לעיל וכל שיח השדה וכן עשב השדה דהיינו עלין הנשמות ומלאכים דמשיב הרוח ומוריד הגשם כנ"ל טרם יהי' בבחי' הויה ניכרת בארץ (שהרי כבר כתיב ותוצא הארץ דשא ועץ וגו' וארז"ל שעמדו על פתח הקרקע וזהו טרם יהי' שאין ניכר לעצמו אף שהארץ כבר הוציאה אותו) אלא ירך אמו הוא לגמרי ואינו ניכר כלום. הטעם הוא כי לא המטיר ה' אלקים כי על ידי המטר הי' נעשה בחי' הויה עכ"פ לשיח השדה ועשב השדה. ואדם אין לעבוד את האדמה היינו כמו שאחר הלידה האדם הנולד עושה את בחי' היחוד והזיווג. למעלה ואם הי' אדם הי' פועל בעבודתו ליתן הויה לשיח ועשב השדה אבל ואדם אין. לכן הוא טרם יהי' בארץ עד שהמטיר ונעשה אדם שאז הוא הויה בארץ ובאויר וגם לעבוד את האדמה בבחי' היחודים למעלה על ידי תורה ומצות כנזכר לעיל. אמנם אמר הכתוב ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. פי' אף על פי שהנשמות הן עדיין בבחי' עיבור ואין בהם עדיין בחי' אדם לעשות היחוד למעלה. אך אף על פי כן יש מקום כח ועוז לישראל לעורר את בחי' היחוד והזיווג למעלה על ידי מס"נ שלהם שנעשה מזה בחי' מ"נ דנוק' עליונה למעלה הנק' אדמה כנ"ל. וזהו ואד יעלה מן הארץ שהיא בחינת המלכות הבוקעת הפרסא ומאירה בבריאה יצירה עשי' כנ"ל יעלה מחנה המ"נ על ידי המס"נ של ישראל והשקה את כל פני האדמה לעשות היחוד עליון דקובה"ו למעלה:
2
ג׳ענין ויצר. ר"ל שעשה לחית הארץ בחי' צורה. ופי' חית הארץ חיות דנפש חיה שהוציאה הארץ כדכתיב תוצא הארץ נפש חיה ויהי כן. לא הי' בהוצאה זו רק שנפש חיה רוחניית שהוציאה הארץ נתלבש בד"י דאויר העולם אבל לא הי' חבור היסודות המלביש את הנפש מחולקים אל חלקי אברי הנפש חיה להיות גם הגוף והחומר מחילק לאברים אלא כדמיון נפש אדם מגולגלת בדומם שהרי היא מצויה תוך חומר הדומם המורכב מד"י אבל אין אברים שלה מתגלים כלל בחומר הדומם. ופירוש מ"ש תוצא הארץ נפש חיה למינה וגו' וכתיב ויהי כן ואח"כ אומר ויעש אלקים את חית הארץ וגו' למינה וגו' פי' דמ"ש ויהי כן היינו שנמצא החיות דנפש חיה באויר העולם. כמשל וכדמיון המלאכים המתלבשים באויר העוה"ז ואינם גלויים לכל כ"א למי שיש לו עינים לראות המלאך והם רואים אותו בתמונה ממש שמתגלה אליהם ואחר שמסתלקים המלאכים לא נשאר מחבור היסודות דאויר העוה"ז שנתלבשו בו כלום וחוזר אל היסודות עצמן. כדמיון זה היתה הוויית הוצאת הארץ נפש חיה אל הרכבת הד"י בעוה"ז בלא צורה אלא כנפש המגולגלת הנ"ל ואעפ"כ היו מורגשים זה לזה בכח הנפש חיה המלובשת בחומר. והמיתה להם היתה הסתלקות הנפש חיה מן החומר. ולא הי' אז נשאר מן החימר כלום אלא הי' החיבור דד"י חוזר למקורן וזהו שהי' רק בריאה מאין ליש ר"ל הנפש חיה שהיתה בריאה בארץ בכח בבחי' אין. תמצא באויר ליש מורגש ומלובש בחומר אבל בלא צורה נגלית וגם שבמיתה שלהם לא הי' נשאר מן החומר כלום אלא הי' מתפרד ליסודותיו וע"ז נאמר ויעש הוא בחי' עשי' כענין מפליא לעשות שמקשר גשמי ברוחני ועי"ז ניתן להחומר בהרכבתו מציאות גמור עד שגם בהסתלקות הנפש הי' החומר מצוי. אך הכל בלא בחי' צורה עד שויצר ה' וגו' ובל"ז אף שהיתה גם עשי' והתקשרות הנפש בחומר וניתן לו מציאות גמור מורגש אבל לא כאברי הנפש אלא כנפש המגולגלת. ולז"א ויצר ר"ל את חית הארץ פי' שעשה בחי' צורה להחיות של הארץ צורה נגלית ע"י החומר שהוא מתחלק לאברי הנפש חיה ותמונתה (ומ"ש בתוצא הארץ ובויעש למינה היינו כל מין ומין דבהמה ורמש וכו' הוא מדרי' מיוחדת במעלות חיבור הד"י בחומר דודאי גם עכשיו אין מין זה דומה למין אחר במקשיית חומר הגוף ורכותו וכדומה מדרי' מחולקות בחבור ד"י שבהן. וזהו למינה כלומר שיהי' המין פרה ורבה הכל במדרי' של המין. כי הנה גם עתה יש במין אחד שינויים מזה לזה בגוון ומראה כשחורים ואדומים שרוקים ולבנים עקודים נקודים וטלואים דודאי זה תלוי בהרכבת היסודות במקום וזמן ומאכל הבע"ח זה מורכב לשחור וזה לאדום וכו' ואין זה תלוי כלל בכח התולדה. אבל התולדה עצמה גזר שתהי' למינה ולא יהי' גם השינוי בין שור חמור וגמל וכדומה תלוי ג"כ במקום וזמן הרכבת היסודות כנ"ל אלא בכח התולדה דוקא ויהי' כל מין ומין תולדותיו בדומה ל ועי"ז הרי הנפש בתמונתה מצוי' ונגלית גם בהרגשת החומר של כאו"א. ולכן אומר ויצר ה' אלקים מן האדמה את כל חית הארץ שעשה מן האדמה שממנה החומר צורה אל החיות של הארץ היא הנפש חיה הנזכרת ולא פרט המינים דבהמה וחיות השדה לא בא לומר אלא שעשה אל החיות צורה נגלית בחומר שמן האדמה [ועוף השמים דוקא פרט לפי שהוא בעל חיות אחר לא מאדמה וארץ וקל להבין ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו. פי' יקרא כמו קורא הדורות מראש שקורא אותם משרשם ומקורם הנעלם לבא אל הגילוי כמי שקורא לאדם שבבית שיצא לחוץ. ככה הביא אל האדם שיקרא הוא משרש החיות דנפש חיה כפי מה שהם משוערים אצלו בערכו דוקא ולא כמו שהם נמשכים מעצמם שרש הבהמה מפני שור שלמעלה וחית השדה מפני ארי' וכו' אלא האדם דוקא ימשיך משרשם כפי מה שנאות לו לפי עבודתו בקדש להמשיך הביטול דבואו נשתחוה נכרעה לפני ה' אל כל הבע"ח. ולפי מה שהקדים לומר ויצר מן האדמה וגו' שעשה החומר לגלות תמונת הנפש ואברים שלה הרי גם מה. שיקרא האדם אל החיות והי' ג"כ נגלה בחומר וגוף הבע"ח, וזהו לראות מה יקרא לו פי' שע"י ויצר דרישי' דקרא יוכלו לראות בעוה"ז מה שיקרא האדם לנפש חיה הנ"ל משא"כ בלא ויצר כנ"ל לא הי' נראה בעוה"ז מה שיקרא האדם בבחינתו וערכו משרש הנפש חי' הנ"ל כ"א לבדו אבל ע"י שנעשה בחומר הגוף צורת הנפש לכן יהא נראה גם בגוף מה שיקרא לו האדם.. וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. ענין השם ידוע בכתבים שהוא מורה על חבור הנפש בגוף בפעם ההוא כידוע שיש נפש אחת שבאה כמה פעמים בעוה"ז בגופים אחרים ובגוף הראשון נקרא בשם זה. ובגוף השני יקרא בשם אחר לגמרי. ובגוף השלישי יבא עוד בשם אחר. והיינו כפי המכוון באותו הפעם בהתחברות הנפש בגוף על אותו המכוון מורה השם שנק' באותו הפעם. וז"ש כאן וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה מה שיקרא האדם דייקא כנ"ל בבחינתו וערכו משרש הנפש חיה ויהי' נראה בגוף ג"כ כנ"ל הוא שמו העקרי שבגללו נברא הבע"ח מאין ליש דהכל בשביל האדם כידוע:
3
ד׳ולהבין היטב ענין קריאת האדם הנ"ל וגם מה שהוצרך לומר אשר יקרא לו האדם נפש חי' ולא הספיק לו לאמר וכל אשר יקרא לו האדם הוא שמו. הנה זה הוא עדמ"ש הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות אש וברד וכו'. והרי כל אלו לאו בני הילול נינהו כי איך יצוייר שהדומם או הצומח יהללו. והענין הוא כידוע בכתבים ע"פ גם את העולם נתן בלבם שזכות העולם וטהרתו וחומריותו וגסותו תלוי בלבות בני האדם שאם האדם בר לבב גם כל העולם בערכו אינם מורגשים בישותו כל כך אלא כעין זוך וברות לב האדם המרגיש את העולם. אך אין זה עדיין רק לגבי האדם עצמו שחומריות העולם לא יחשיך עין שכלו והשגתו ואדרבה יהי' העולם משמש בתו' כלי להאיר עיני האדם על מציאות הבורא ב"ה והשגתו. ואם אין לבו בר ונקי אלא מלוכלך בתאוות חומריות העוה"ז גם עולם חשך בעדו לומר עולם כמנהגו נוהג ולא ה' פעל כו' וכן לכל אדם ואדם לפי ברות לבבו כן זכות העולם לפניו ואין מועיל ברות לב אחד אל זולתו שאינו בר לב כמותו לומר שמה שמזדכך העולם ע"י הבר לב יועיל גם לאחרים כי הרגשת לב האדם הוא עצמו של האדם המרגיש. לכן אין זכות העולם הניתן בלב האדם אלא כלפי עצמו לבד ואף שהוא מרגיש בחי' זכות וטוהר בעולם ממש אין זה אלא בהעלם האדם עצמו לעצמו ומזולתו הוא נעלם לגמרי מבלי שום גילוי מזאת הזכות אך אם לב האדם גליא לפומא אז יבא גם בעולם עצמו ג"כ בחי' גילוי ויכול להיות שגם אדם אחר שמצד עצמו לא הי' מרגיש שום זכות וטוהר בעולם אבל ע"י דברי פיו של הבר לבב יפעול בחי' גילוי הטוהר והזכות גם לעיני זולתו. ובזה יתכן לפרש הללו את ה' מן הארץ תנינים וכו'. שדברי האדם הללו הם עושים באמת בחי' הילול (מלשון בהלו נרו וכלומר הארת אור אלקי) גם מתנינים וכל תהומות ר"ל שמהם יאיר איר גם לעיני מי שמצד עצמו לא יוכל לראות ולהשיג אך מחמת שע"י דברי הבר לבב המכוון ומדבר דברים הללו מתגלה בתנינים וכל תהומות וכו' גילוי הזה יהל אור לעיני כל בשר. וזהו לשון הללו אף שמצד מדריגת עצמן אינן בני הילול כלל כנ"ל כמו נר השמן ופתילה שאינן בני פעולה לפעול איזה דבר מצד עצמן לעיני האדם אך כשידליקם האדם באש המאיר הנה אז השמן והפתילה פועלים הילוי אור לעיני כל אדם ועם זה יש להבין מ"ש וידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור וכו' אף שהפעול והיצור אינן בני דעה ובינה כלל. אכן כשיופע בהדר גאון עוזו על כל הנמצאים שבתבל ארצך ימצא מהם בחי' הדעת והבינה למי שהוא בר דעת ובינה. וזהו בחי' התפעלות הפעול והיצור מן ההופעה שיופע בהדר גאון עוזו התפעלות הדעת והבינה שיהי' נמצא בהם כמציאות האור בשמן ופתילה. ותמצית הענין הוא כי ממך הכל ע"י השתלשלות מדרי' ההעלמות והסתרות וכשיופע אורו יסלק ההעלמות והסתרות ויגלה בהם לעין כל רואה מה שממך הכל. וחכמי לב ימנו בגילוי הזה מדריגות בינה ודעת או בחי' ראי' כמ"ש וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דבר כי כאשר את רוח הטומאה (מלשון ונטמתם ונטמטם) יעביר מן הארץ יהי' נגלה ונראה לעין כל כל מה שעשה הקב"ה בעולמו כי דבר ה' הוא אין דבר זולת זה. ובחי' הללו את ה' מן הארץ הנ"ל הוא גילוי אור כוונת האדם ודבורו לפי שעה בבחי' עליות העולמות למדרי' גבוהה ועליונה ממה שהם מצד עצמם תמיד:
4
ה׳ומכל הנ"ל יובן היטיב ענין קריאות האדם לחית הארץ הנ"ל שהחיות עצמו דנפש חי' דבר ה' הוא אין עוד זולת זה. והוא ית' ודבורו אחד והרי החיות הוא ענין אלקי ממש אלא שבא מעוטף ומלובש ומצומצם עד שאין נגלה ממנו כ"א גדר חי מתנענע והיא הנפש חיה שתוציא הארץ. אבל האדם במדריגתו העליונה שנת"ל באריכות בדברי הרע"מ. ביכולתו לקרוא נפש חיה בבחי' הילול ושבח מרובה על העיקר והוא הוא תכלית המכוון בתוצא הארץ נפש חיה בבחי' בריאה ויצירה ועשי' ככל הנ"ל. וז"ש וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה דוקא ר"ל ענין נוסף על בחי' נפש חיה שהוציאה הארץ. הוא שמו המכוון בבריאתו וכן יהי' נק' שמו תמיד לע"ו. וכפי מה שהי' ביכולת האדם לקרוא נפש חיה בעילוי המדרי'. הי' יכול להמשיך בהם כענין וידע כל פעול ויבין כל יצור הנ"ל וכל פרטי מדריגות וענינים קדושים שהי' האדם מפעיל בנפש החי' הנ"ל הי' הכל בא להיות נראה בהרגשה גופניית כנ"ל בפי' לראות מה יקרא לו והי' מתוקן עי"ז מה שאמר לא טוב היות האדם לבדו וכמשנ"ת דהיינו שאין לו מ"ש אמרו צדיק כי טוב. כי פרי מעללי' יאכלו. כי ע"י ענין הקריאה הזאת כאמור הי' נמצא לו לאדם פרי מעלליו שכל בחי' ובחי' ומדריגה שהי' ממשיך בכל מין ומין בקריאת השם הי' נמצא הגילוי לכל נמצאי העולם שיתפעלו זה מזה ומקבלין דין מן דין. עד שהי' מאיר ובא בירידת המדרי' מנפש חיה לצורה שמן האדמה והיו מתבררים ועולים בעולם בחי' ומדרי' שלא היו יכולים לקבל מן האדם עצמו (כמו ענין מה שלא הי' אפשר להתברר במדרי' הבריאה נתברר במדרי' היצירה כידוע) והרי זה פרי מעלליו ממש דוקא. וכ"ז הי' לו לאדם עזר לעומתו כנ"ל. כי לעומת מה שהי' האדם ממשיך אור הביטול בנפש החיה בכל הנ"ל מלמעלה למטה הי' עולה כנגדו ממטה למעלה מה שמתברר ע"י הבע"ח הכורעים ומשתחוים עפ"י האדם שאומר להם בואו נשתחוה. והשתחואה שלהם שהיא בחי' הזכות והטוהר שבא בהם (ויכול להיות שגם בחי' השתחואה היתה להם עדמ"ש במק"א ענין סבוב הגלגלים על ידי אור הביטול). ועל ידי הצורה מן האדמה שלהן נגלה במקום חומר העוה"ז בחי' וביטול הישות ועליית הניצוצות שנפלו במדרי' התחתונות מאד וכידוע המשל מחומה גבוהה שנפלה שאבנים העליונים נופלים למטה מטה יותר מן האמצעיים וכו' כידוע כ"ז. וזהו שכר לפעולתו של האדם שהניצוצות נכללים בו כי פרי מעלליו הם ומעלים אותו כידוע בענין הבירורים שהאדם מעלה את הניצוצות ואחר כך מתעלה הוא על ידם:
5
ו׳ויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי. וי"ל מה סמך ענין זה אחר מעשה דעה"ד דוקא. גם לשון אם כל חי אינו מובן כי בכלל חי הם ג"כ בהמות ועופות וחיות. מלבד הדקדוק דדשו בו רבים עמ"ש חוה בוי"ו דהיל"ל חיה בר'. גם י"ל במה שעונש אדה"ר עצמו לא הי' בגופו כ"א שארורה האדמה בעבורו וחוה נענשה בעצבון בגופה ממש אבל באדם אומר שמהאדמה יאכל בעצבון ועונש האדמה הוא זה. בגמ' והי' אמונת עתיך חוסן ישועות וגו' אפ"ה אי יראת ה' היא אוצרו אין אי לא לא. משל לאומר העלה חטין לגג ערבת בהן קב חומטין א"ל לא א"ל מוטב שלא העלית ע"כ. וקשה חדא למה אמר מוטב וכו' דמשמע מוטב שלא הי' לומד אי אין יראת ה' אוצרו והלא אמרו לעולם יעסוק אדם בתו' אפי' שלא לשמה שמתוך כו'. ותו קשה לשון אם לא העלית דמשמע שיש עלי' בלא יראה (רק שאינה טובה) והלא אמרו בזוה"ק דבלא דו"ר לא פרחא ולא סלקא לעילא כלל. כתיב ויצר הוי' אלקים מן האדמה כל חית השדה וגו' הרי שמבחי' היצירה נעשה גופי הבהמות וחיות ועופות וגם החיות שלהם. ולמה בבחי' יצירה דאדם כתיב ויפח באפיו נשמת חיים (אחר מ"ש וייצר את האדם עפר מן האדמה). ואז דוקא ויהי האדם לנפש חי' אך כבר אמרי ע"פ אחור וקדם צרתני שהאדם הוא אחור למע"ב וקודם למע"ב. וביאור הענין. דהנה כתיב בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם. פי' שמים הן בחי' כלים דספי' דבי"ע נעשו בבחי' דבור דוקא וכל צבא השמים נעשו ע"י השמים מרוח והבל היוצא בדבר ה'. והנה אין לו דמות הגוף ואין דבורו כדבורינו. רק להבין כמשל דבר מלך שלטון שכאשר יצוה בדבורו לעבדיו מוכרחים הם בטבעם לעשות כל אשר יאמר. ואין זה שהדבור עצמו פועל בהם כמו כח הזורק שנושא את האבן למקום שהוא רוצה אלא שדבר המלך מעתיק את רצונו להרגשת העבדים ובהרגשתם מתעוררים ומתנענעים בטבעם אל הפעולה בפו"מ ככל רצון המלך הנעתק אליהם. וזה הוא משל להעתקת גילוי רצה"ע ב"ה שהוא מקור הכל אל מקום מדרי' הכלים דבי"ע שבחי' הכלים הן דוגמת ההרגשה של העבדים הנ"ל שהוא מציאות גילוי הרצון חוץ לגופו של המלך וככה הכלים דבי"ע ידוע שהן נבראים מחודשים למציאות יש ודבר בפ"ע. והן נבראים ונמצאים מן בחי' הנשמה שלהן שהוא כמו גילוי רצון המלך המורגש להם אבל כל כחם ופעולתם והנהגתם את העולמות שלהם הוא הכח של הכלים עצמן כמשל הרגשת הרצון דעבדי המלך הנ"ל ולא שגילוי רצה"ע הבא בהרגשתם הוא הפועל את פעולת הכלים והיינו כמו במשל הנ"ל שאינו ככח הזורק וכאמור וכל צבא השמים שהן פרטי הנמצאים שבעולמות בי"ע שנבראו ע"י ודרך הכלים דספי' דבי"ע. ולפי האמור שפעולת הכלים הוא כח של עצמן דוקא. והן אין יכולין לברוא יש מאין. ע"ד אומר הכתוב שפרטי הנמצאים שהן עכ"פ מחודשים מאין ליש נחשבים גם אחר מציאות כלי הספי' עצמן א"כ מהיכן נמצאו ונבראי כי גילוי רצה"ע ב"ה אין בהם בצבא השמים כ"א מה שמתגלה להם מהספי' דבי"ע שהיא ההנהגה דצבא השמים כשליחות מלאכי עליון או ככתוב תשלח ברקים וילכו שזהו ע"י כלי הספי' דבי"ע אבל מציאות צבא השמים מאין ליש מהיכן הוא בא] לז"א שברוח פיו ית' שהוא הבל הדבור עד"מ ממנו בא הכח למציאות צבא השמים מאין ליש. וענין המשל דהבל הדבור כלומר שעכ"פ הוא בא מן הדבור היוצא לחוץ מגופו אבל הוא השפעה והמשכה מצומצמת וקטנה מאד מאד עד שאין לה ערך כלל עם הדבור עצמו שיש בדבור בחי' גילוי רצון או שכל או מדה. מה שאין מזה כלום בהבל היוצא אך אעפי"כ מן המדבר הוא בא ונמשך כמו הדבור רק שאין בהבל שום גילוי כ"א מציאותו ומן ההבל הזה נעשו כל צבא השמים בחק נתן ולא יעבור מציאותם מכמו שנמצאו מן הדבור כנ"ל. והן הן שרפים וחיות הקודש למעלה ואין מספר לגדודיו וכל אחד ואחד מהם נברא בכחי המוטבע בו כגדר חי מתנענע. ככה כל צבא השמים ים להם תנועה טבעיית לכאו"א כפי בחינתו ומדריגתו. וכמו"כ יובן ביצירת כל חית הארץ שחידוש מציאותם מאין ליש כמו שהן מוטבעים בכחותיהם (כידוע דבבהמות וחיות הוא רק בחי' הטבע שהוטבעו כך כמו שהם וכן הדומם וצומח הן טבעי' ואין כאן מקום האריכות בזה) כגדר חי מתנענע כן טבעם שיתעוררו ויתנענעו בכל כחותיהם כאו"א לפי טבע שלו. והיינו שהיצירה שחדשה מציאותם חדשה הגופים עם החיים של הגופים. כדמיון איר וכלי שאין מציאות האור אלא בכלי ואין כלי בלא אור הפועל בכלי. ולכן נקראו בשם נפש חיה כמ"ש ותוצא הארץ נפש חיה וגו'. ותמצית המכוון באריכות דברים הללו. הוא לבאר שענין נפש חיה הוא דבר מוטבע אל תנועה מיוחדת לו. אמנם יצירת האדם אינה כן כלל. דמן היצירה דוייצר את האדם לא הי' לו שום תנועה כלל רק עפר מן האדמה וגלמי ראו עיניך. אחור למע"ב בחי' התחתונה דעפר נוצר שציור תמונתו מונעת ממנו גם הכח שיש בעפר הארץ (שתוציא צמחה וכה"ג) ואין שייך כלל לערך מהות נפש חיה רק שע"י ויפח באפיו נ"ח אז ע"י כח וגבורת הנפיחה נעשה האדם לנפש חיה. וביאור זאת הוא דיצירת אדה"ר איננה דומה כלל ליצירת כל החי לכל בשר. שיצירת כל החי הוא כמ"ש תוצא הארץ נפש חיה היינו שיצא מן הארץ גופות הבע"ח וגם נפשם החי' בהם הכל הי' מן הארץ. כי הארץ היא כלי המל' דמל' דעשי' הבא מדבר ה' כנ"ל ובה ג"כ בחי' ההבל דרוח פיו של דבר ה' הנ"ל מן ההבל ימצאו גופות הבע"ח מאין ליש כהתהוות גוף הארץ מן המאמר וכמשנ"ת היטיב למעלה. ומן כח הארץ עצמה משתלשל נפש החי' לכל בשר בחק וסדר קבוע לטבע כל הבע"ח למיניהם. הרי שהגוף נברא מאין ליש מן רצה"ע ב"ה המתגלה בהבל רו"פ בתכלית הצמצום וההעלם כנ"ל. וחיות הרוחני דבע"ח משתלשל ובא מהארץ עצמה והתפעלותה מדבר ה' שברא אותה כדלעיל. ובאדם שני הענינים הוא להיפך ובדרך אחר לגמרי. דיצירת האדם הוא עפר מן האדמה כלומר הגוף שלו נעשה מעפר הארץ לא בדרך בריאה מאין ליש ולא בדרך שפע וחיות המשתלשל אלא שצבר עפר מן הארץ וגבל בו גוף האדם כחומר ביד היוצר וזהו אחור למע"ב מדרי' הנמוכה בתכלית שאין בה שום כח ותנועה בטבעה וכמש"ל. והחיות שבו בא מן רצה"ע ב"ה שעלה ברצונו להיות נשמות בנ"א בעולם (כמו שיש ברצה"ע להיות מציאות כל נמצאי העולמות רק ידוע שהנשמות הן בחי' פנימי' העולמות). אבל הגילוי מן הרצה"ע אל הפו"מ אינו בדרך מאמר דבר ה' וצוויו (שזה אינו ככח הזורק הנושא האבן כנ"ל). אלא הכתוב אומר ויפח באפיו את הנשמת חיים שברצה"ע שהביאה לתוך גופו של האדם (בחי' אחור למע"ב הנ"ל). בכח הנמשל לנפיחה כבי' כדמיון אומן הנופח בכלי זכוכית שהנפיחה היא היא העושה תמונת הכלי. עד"ז יש להתבונן שעשיית גוף האדם האמור לנפש חי' מן הנשמה שברצה"ע הוא כח וניצוץ אלקות ממש שהוא המזכך את הגוף הנ"ל (אחור למע"ב). עד שארז"ל תפוח עקבו הי' מכהה גלגל חמה וע"י הזיכוך נעשה הגוף נפש חי' בעל תנועה כגדר חי מתנענע והתנועה ודאי שמוגבלת היא לכל אבר ואבר וכמו חק וסדר קבוע אבל אינו דומה כלל לחק וסדר של כל הבע"ח שהן אין בהן כלל רק כח קצוב ומוגבל. אבל באדם הכח העושה אותו לנפש חיה שהוא ניצוץ הנפיחה הוא בחי' אלקות ממש בלתי מוגבל בעצם רק שמצמצם א"ע לעשות דבר פרטי ומוגבל. מבואר שהאדם הוא גוף מלמטה מן הטבע וחיות מלמעלה מן הטבע מתחבר אל הגוף ומזכך אותו להיות בעל תנועה בתנועות מוגבלות כמו ענין טבעי דכל הבע"ח אבל כח הטבע שלו הוא נבדל מערך הטבע המצוי בכל הבע"ח. ואדרבה ע"י הנשמת חיים שבגופו מאיר חוץ לגופו גילוי אור אלקי מזכך העולם בכל מקום שימצא שם האדם וכמארז"ל מקום שגזר עליו אדה"ר לישוב נתיישבה. פי' שהמקום שהלך שם אדה"ר המציא בו בקי' התגלות ענין האלקות עד שנעשה מקום הארץ ההוא עיר מושב קדושה אלקות ולא כמדבר שהוא מקום (נחש וכו') הקליפות ובזוה"ק ות"ז אמרו שהי' אדה"ר אומר לבהמות וחיות בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו. ופי' לפני ה' הוא ע"ד מ"ש בכתבים ובכ"ד דר"ל לפני מדרי' מקור התהוות העולמות כמו שהם לפנינו ולמעלה הימנה וע"י לפני הוי' זה תטהרו ע"ש בב' הפירושים שיש בלשון שם הוי'. א' ע"ש שמהוה הכל. ב' הי' הוה ויהי' שזהו למעלה מעלה מהתהוות העולמות כמו שהן עתה שאין שום גילוי עכשיו מבחי' היהי' אבל בבחי' לפני הוי' הכל נמצא כאחד הי' הוה ויהי'. ולזאת נק' אדה"ר בשם אדם אדמה לעליון הוא שם הוי' ב"ה שהוא מהוה עולמות שהן בחי' ההוה לבד ע"י בחי' האורות וכלים די"ס דבהון אתכסיאת כידוע. ושם הוי' ב"ה עצמו אין חילוק אצלו בין ההוה להי' ויהי' דמיון זה הוא האדם נפש חי' ככל הבע"ח וכח של הנפש שלו נבדל לגמרי כנ"ל. וכל עיקר מציאותו של האדם הוא בשביל זאת שע"י חיבור הניצוץ אלקות הקדם למע"ב עם בחי' האחור למע"ב יוכל להביא גילוי ענין האלקות דפנימי' רצה"ע בכל מדרי' העולמות והיינו שיתגלה בחי' הלפני ה' הנ"ל שדוגמתו באדם הוא בחי' הקדם למע"ב אל כל המע"ב וכמ"ש ונשגב ה' לבדו ביום ההוא וקודם חטא עה"ד הי' זה כל האדם וכל ארץ שגזר עליה לישוב נתיישבו כנ"ל. וזהו ויניחהו בג"ע לעבדה ולשמרה וארז"ל לעבדה ברמ"ח מ"ע ולשמרה שס"ה ל"ת. והענין כידוע דג"ע הוא בחי' בינה ובינה הוא בחי' התגלות עתיק כידוע כ"ז בכ"ד. והפירות דג"ע הן בחי' זיוא דעתיקא שהוא ענין זיו השכינה (דנשמת הספי' דבי"ע ואין כאן מקום הביאור לזה) והוא מתן שכר לצדיקים שעבדו את ה' בעוה"ז אחר חטא עה"ד. ובשעת הבריאה הושם האדם בג"ע לעבוד את הגן הזה שיוסיף תת כח פירותיו היינו להוסיף אורות דזיוא דעתיקא בפירות הג"ע וכדמיון עבודת הגן למטה לעדור ולהשקות וכו'. וזהו לעבדה ברמ"ח מ"ע שהן המשכות בחי' פנימי' רצה"ע ב"ה בעולם הג"ע. ועד"ז י"ל גם מ"ש ולשמרה דלכאורה מה שמירה שייך שם אטו גנבי איכא. ואין לומר שמירה מחיצונים שהרי קודם החטא היו מובדלים לגמרי עולמות הקדושה מעולם הקלי' והי' י"ד מדרי' פנוים ביניהם. ועפ"י האמור י"ל דלעבדה הוא במציאות האדם בג"ע בגופו עם הנרנח"י שלו ממילא נמשך לשם תוס' זיוא דעתיקא וע"ד האמור מקום שגזר לישוב וכו') והיינו לעדור ולהשקות לעדור הוא מרפיא ארעא הוא ע"ד הנ"ל שהגוף דאחור למע"ב נזדכך מחומריותו וגופניותו עד שהי' מכהה גלגל חמה כמו"כ הי' מזכך גם חומר העולם דג"ע בתוס' אור דפנימי' רצה"ע ב"ה וזהו דרמ"ח מ"ע הן דוגמת רמ"ח אברין שבהן ועל ידיהן נגלה תנועת חיי האדם חוץ לגופו. והיינו להשקות שעי"ז נתוסף כח צמיחות הפירות בגן. וענין לשמרה היא השמירה מהיסח הדעת כידוע דהיסח הדעת פוסל בדברים שבקדושה ור"ל שצריך גם כוונה דוקא מכוונת להמשיך תוס' האורות שע"י הכוונה דוקא הוא מכנים תוס' האור בחומר גוף הפירות. והדוגמא לזה מאיש קדוש היושב בבית וטרוד בהשגת אלקות דודאי בא מזה המשכת קדושה עליונה בד' אמות שלו אבל הוא ענין כללי דכללות ענין האלקות אבל אם מכוון במחשבתו על תמונת הבית עציו ואבניו ועמודיו ואולמיו וכל אשר בבית אל שרש כל הפרטים הללו בעולמות עליונים דמדרי' אלקות הרי בזה מחבר וממשיך אור השורש אל כל אשר בבית ומגיע להחיות הניצוצות הפרטיות שבהן וק"ל וזהו ולשמרה בשס"ה ל"ת שהן דוגמת הגידין באדם שבהן מתהלך הדם הוא בצמצום פרטי של כל גיד וגיד ועי"ז דוקא מתקבל חיות הנפש שבדם בכל אבר ואבר משא"כ אם הי' הדם נשפך חבל בגוף הי' תרתי לריעותא חדא שלא היו מתגלים פרטי אופני החיות השייכים לכל מקום ומקום לפי ענינו וטבעו רק חיות א' כללי. שנית שהתפשטות הדם בגוף במקום רחב לא הי' נגלה בזה כח החיות שבדם כי כח וטבע דם עצמו ככל דברים הנגרים הוא והי' מסתלק החיות מן הדם לגמרי [פי' הדבר לא שהי' מסתלק בפו"מ עד שהי' הדם מת לגמרי שאז גם נקרש הוא. וגם למה יסתלק אחרי שהמפליא לעשות קשרם זה בזה. והכוונה בהסתלקות זאת הוא דהתקשרות הנפש בדם נק' מפליא לעשות כידוע שהוא פלאי לגמרי כי אין להם ערך זה עם זה כלל וכלל. וידוע שמדרי' עליונה ונפלאה אין נחשבין אצלה הן ולאו ושארי פרטי' אפי' הפכי' של מדרי' התחתונה לעלות לשם הן ולאו והיפך ככה אף שנתקשרה הנפש בגוף לא הי' נגלה בגוף פרטי' והפכי' כ"א בערך גשמי' הדם ולא מרוחני' הנפש]. וע"י הגידין. הרי גם המשכת הדם בגידין בהכרח צריך להיות ע"י כח הנפש המגבלת תהלוכת הדם לפי ענין החיות לכל מקום ומקום פרטי ומזה ימצא המשכיל הסבר תבונה בענין מיתות מלכי קדם ושבה"כ]. וה"ז ממש ככל הנ"ל שהשמירה היא בחי' כוונה מכוונת היפך היסח הדעת. ועי"ז בא תוס' אור דזיוא דעתיקא ומתגלה ומתקבל בפרי הגן ומכל עץ הגן יאכל האדם וידוע שהאכילה היא העולה תחלה להתאחד עם חיי האדם. ואח"כ מוספת לו כח וגבורה בהתחברות נפשו בגופו בתוס' כח וחיות. ובזה אמרו בגמ' ע"פ אעשה לו עזר במה עוזרתו האשה לאיש א"ל אדם מביא חטין מן השוק חטין כוסס פשתן פשתן לובש לא נמצאת מאירה את עיניו ומעמידתו על רגליו עכ"ל הגמ'. פי' שגם אחר שיקיים האדם לעבדה ולשמרה. גם שניהם כאמור. עדיין אין כאן רק בחי' איר ישר מלמעלה למטה מכח הנפיחה דויפח באפיו נ"ח וכנ"ל באריכות. וענין אכילה הוא דרך עלי' ממטה למעלה כאמור שע"י האכילה בא רוחניות החיות שבמאכל אל חיי האדם עצמו ומתחדש באדם הרגשה אחרת במאכל כלומר שמרגיש בחי' החיים שבו ולא גופניותו כמו שהי' קודם האכילה שהיתה חיות המאכל מעוטפת בגוף ועתה ע"י האכילה נעשה שחיי האדם מרגישים החיות שבמאכל בבחי' חיות ממש. וע"ז אמרו חטין חטין כוסס בתמי' כלומר שגם שבבחי' אור ישר דעבודת האדם מוסיף אור וכח בפירות אבל אין ראוין עדיין לעלות להתגלות בבחי' חיות ממש ולהתכלל באדם [בכל אשר יהי' שם האדם להתהלך עם ה' כידוע]. אם לא ע"י האשה שכחה הוא כח בחי' אור חוזר ופניה למעלה והיא העולה ומעלה את החטין (וכן בכל הפירות). עד שיופשטו מחומריותם ויוכלו לבוא אל הרגשת האדם בבחי' רוחני' החיות שבהן כאמור. וזה הוא העזר שמאירה את עיניו לראות את פעולתו אשר עבד לפנים להלביש החיות והאור בחומר כלי הפירות ולהסתתר בם ואחר היותם ראוי' לאכילה בתיקון טעמם הראוי מתגלה החיות שבהם להרגשת חיי האדם עצמו כנ"ל וגם בענין המלבושים שהן מבחי' מקיפים לאדם צריך ג"כ לכח האשה באו"ח שלה שיתהלך בהם האדם במלבושי כבוד המכבדים את האדם עצמו עד שדבריו נשמעים לזולתו ביותר. וכן הבגדים הן בחי' מקיף לשמור את האדם מצינים פחים וכ"ז נכלל בענין ומעמידתו על רגליו באופן שזהו ענין האדם בעולם זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם מלשון אדמה לעליון כנ"ל באריכות והוא ע"י בחי' זכר ובחי' נקבה שהן או"י ואו"ח שבאדם והכל בכלל אדם אחד הזכר צד ובחי' האו"י של האדם והנקבה צד ובחי' האו"ח שבו. [וזהו ג"כ בכלל שם אדם שהוא שם הוי' ב"ה ומילואו באלפי"ן העולה מ"ה לשון ביטול כידוע והמילוי ידוע שהוא כח הכלול בעצם השם ונעלם בקרבו וכשבא לבטא בשפתים אותיות שבשם מתגלה המילוי. וזהו שבשם הוי' המהוה את בחי' ההוה דעולמות לישות ההעלם כלול בו כח המילוי לגלות לבסוף גם בחי' הי' ויהי' הכלול בשם הוי' ב"ה וכ"ז נכלל בשם מ"ה העולה אדם והאדם הזה בזו"נ הוא שיש בו פעולת האדם אשר לכך נוצר והבן]. ועם האמור שגם אחר שלימות פעולת האדם לעבדה ולשמרה בכח ובכוונה עדיין צריך לעזר האשה להעלות פרי מעשיו אל מקום הקיום. השלם שלהם (כתיקון המאכל והמלבוש) יובן ענין המאמר והי' אמונת עתיך וגו' יראת ה' אוצרו וכו' כנ"ל. דענין אמונת עתיך שהוא סדר זרעים מועד הוא ענין האמונה במקום וזמן שמאת ה' היתה זאת ומכה"כ. וסדר נשים ונזיקין קל להבין שהוא ענין חו"ג. וחכ' ודעת הוא ענין קדשים וטהרות. שהוא שלימות הלימוד והכוונה (כענין לעבדה ולשמרה) ואפ"ה אי יראת ה' היא אוצרו אין ואי לא לא דבלא דו"ר לא פרחא ולא סלקא למעלות בחי' לעילא שהוא תכלית ענין דאו"י ואו"ח וע"ז אומר מוטב אם לא העלית בכוונה דאו"י עד בחי' החכ' ודעת כי אין לזה קיום וגדול עונש האדם הנכנס להיכל המלך בלא אימה ויראה מאלו לא נכנס כ"כ לפנים אלא הי' מקיים תומ"צ בכח אה' ויראה המסותרת ונעלמת בלב האדם מישראל שרצוננו לעשות רצונך בכח היהדות ואפי' בבחי' שלא לשמה המאור שבה מחזירו למוטב. והמבין יבין ואין להאריך בזה כאן. הנה נתבאר בביאור הגון ענין אחור וקדם דאדם הכולל דו"נ שאין האדם דומה כלל לכל הבע"ח. ונפש החי' דאדם איננה בהרגשתה ותנועתה מעין וערך הרגשת ותנועת כל הבע"ח. ויתכן לומר שלכן לא הותר לו אכילת הבע"ח אלא בשר היורד מן השמים כידוע בגמ' כדי שלא יקבל הרגשת ותנועת הבע"ח גם לעצמו של האדם. ועד"ז י"ל גם ענין ומעה"ד טו"ר לא תאכל ממנו. פי' עפ"י הנ"ל שבשעת הבריאה היו עולמות דקדושה רחוקים ומובדלים מעולם הקלי' והי' מקום פנוי ביניהם ולכן אמר מכל עץ הגן אכל תאכל. מצוה. שהוא העלאת העולמות דקדושה למעלה מעלה ע"י העזר דאשה כנ"ל וגם שהוא אוכל פרי העץ וכל ירק עשב אין שום חשש ופחד מקליפות אף שיש זלעו"ז קליפה שכנגד בי"ע דקדושה מפני שיש ריחוק מקום פנוי ביניהם כנ"ל. אבל עה"ד טו"ר כלומר כתרגומו דאכלין פיריהון חכמין בין טב לביש והיינו שמרגישים גם את הרע שלעומת הטוב וגם את הטוב מרגישים בתכונה והרגשה שהוא לעומת הרע שבזה מקרב ומערב את הרע עם הטוב בהרגשה אחת [וכמארז"ל במדרש צלולה היתה החבית ועכרתן אותה (באכילת עה"ד) פי' שהיו השמרים שהן הקליפות נבדלין לעצמן מן היין למטה והיין בחי' הקדושה הי' צלול וא"צ לשום בירור רק העלאה להעלות בחי' הקדושה דעולמות למעלה מעלה כנ"ל] לכן צוה לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות מבחי' הנפש החי' דאדם שבך [והוא כעין האמור באכילת בע"ח והמבין יבין את זאת] והיינו רק לענין הרגשה ותנועה דנפש החי' דאדם לעשות בחי' האו"י ואו"ח בעולמות כנ"ל. אבל נשמת האדם עצמו שממנה הוא שהי' האדם לנפש חי' במקומה עומדת לשמוע את קול ה' אלקי' ולדבר אתו וכן הי' עונשו של האדם ארורה האדמה בעבורך שלא תוכל להמשיך בה תוס' הקדושה לגידול פירותי' כנ"ל כ"א בעצבון, תאכלנה ובזעת אפיך לפי שקוץ ודרדר תצמיח לך מחמת התערובות שגרם לטרוף את החבית בשמריה ולכן צריך לזיעת אפו ביגיעה עצומה דהרגשת ותנועת נפש החי' שלו שירדה עד מקום המיתה שהן הקליפות ובעצבון תאכלנה מפני הפחד מהקליפות שלא יתערבו ח"ו בעליות דאכילה שלו אבל בחי' האדם עצמו אין מונע לו להתהלך עם האלקים רק שמחמת החטא נפל ממדריגתו ואתדבק במילין דהאי עלמא בנפש החי' שבו עד ששב בתשובה שלימה כידוע. אבל האשה נת' שכל עיקרה הוא בחי' האו"ח ממטה למעלה וכיון שנפלה למקום התערובות טו"ר הרי העצבון והצער והקושי לעלות מגיע לעצמה של האשה דוקא וענין מ"ש אדה"ר האשה אשר נתת היא נתנה לי וגו'. עפ"י הנ"ל יש לפרש שהי' לו בזה טענה לומר שחשב שמה שנצטווה על אכילתו היינו שלא ירד הוא בעצמו אל מקום הדעת טו"ר אבל כשהאשה העלתה לפניו בבחי' או"ח יהי' מותר לו לאכול וע"ד מ"ש בספרים בשם המדרש שלא הי' הצווי רק על אותו היום וכשבא שבת הי' מותר לאכול מפני שהי' עלי' לעולמות וק"ל. ותשובת האשה הנחש השיאני היא תשו' על הקושי' עצמה שיש בענין. דמאחר שלא הי' לאדם ואשתו הרגשה ברע ופירוד כלל מאין נמצא להם כח לעבור את פי הוי' כי כחות דעולמות דקדושה הן הנה רק בבחי' הביטול לה' ולא יש בהם כלל כח להיות נפרד וכענין לא אוכל לעבור את פי הוי' דבלעם שלפי שהי' יודע דעת עליון וכמ"ש במק"א דר"ל בחי' הרגשה עליונה שלמעלה מחב"ד חג"ת נהי"מ שלו דמעלמא דפרודא אלא דעתו היתה מגעת אל מקום הקדושה עליונה ובדעת ובהרגשה ההיא לא יכול לעבור את פי הוי' כלל. ואיך האדם ואשתו שלא הי' להם גם החב"ד חג"ת נהי"מ אלא דקדושה דוקא איך היו יכולים לעבור. והתשובה ע"ז היא תשובת האשה הנחש השיאני כמארז"ל שהוא לשון נשואין ושבא נחש על חוה וכלומר שהוא המציא בה כח הפירוד שתוכל ותעצור כח לעשות דבר שאינו בבחי' הביטול דעולמות דקדושה. ובזה יובן לשון הכתוב ותתן גם לאישה עמה ויאכל דל' עמה מיותר והול"ל ותתן גם לאישה ויאכל. אלא דאדם עצמו לא הי' בו כח הפירוד כלל מצד עצמו ממש. רק מצד דביקותו עם האשה כמ"ש ודבק באשתו ואשתו כגופו דמיא וכשהיא היתה נשואה מן הנחש ונמצא בה כח הפירוד הי' כח זה משמש גם לאדם שדבוק בה וזהו לאישה כשהוא עמה דוקא וק"ל אבל מצד עצמו לא בא בו כח הפירוד. ומה שהפליגו חז"ל בגודל החטא דאדה"ר כופר בעיקר וכו' וכו' הכל מצד חבורו עם האשה שהוא מה שכבר הי' לנפש חי' מרגשת ומתפשטת בעולם אבל הנשמה עצמה וכח נפיחה דויפח בקדושתן עמדו גם אחרי כן. אבל האשה כח של עצמה הקדוש ממש ירד גם הוא במקום דעת טו"ר דפירוד ממש. אך קדוש לעולם קיים ובעצב תלדי בנים ותשוב לאיתנה בתוס' כח מבירורי' תחתונים וכעין ודוגמת ירידת השכינה כבי' בגלות לברר ניצוצין ולהעלותן לעילא לעילא. וכמו"כ האשה בעצבון של עצמה ממש תרד להעלות דרך בירור טוב מרע (ולא כמו שהי' מקודם החטא שהי' עניינה רק להעלות הטוב המוכן כבר ע"י לעבדה ולשמרה של האדם כנ"ל)]. מבואר מכל הנ"ל בשינוי ע"י החטא עה"ד שמקודם הי' האדם ואשתו במצב א' דבחי' הוי' דמילוי אלפי"ן כנ"ל והיו אדם אחד לגמרי רק שזה או"י וזה או"ח מכל מה שנעשה ע"י בחי' האו"י. להאיר עיני האדם ולהעמידו על רגליו. אבל אח"כ ירדה האשה למקום שצריכה לעצבון ויגיעה להעלות דרך בירור הטוב מן התערובות דטו"ר ולהעלותו לבחי' עולמות דקדושה בבחי' העלאת מ"נ ואל אישך תשוקתך שיתן דעתו עליה להיות עמה ולהתייחד בבחי' ודבק באשתו הנ"ל. וזהו ויקרא האדם שם אשתו חוה שהוא המילוי דשם הוי' דעיקר ההוי' דויהי האדם שלמעלה מהטבע לנפש חי' במדרי' הטבע אינה מגעת רק באדם לבדו. ואשתו היא רק בחי' המילוי והכח דהוי' זאת לברר ממקום התערובות ולהעלותו למקום עולמות דקדושה שנעשו ונוצרו ע"י דבור והבל כנ"ל וזהו כי היתה פי' שנתחדש בה היותה אם כל חי דעולמות [ולא כמו שהיתה רק אם בני האדם וק"ל] להעלותם מן התערובות והיינו כמו שקיום התומ"ל בפו"מ אף שהן פנימי' רצה"ע וכח האדם ע"י מתן התורה מ"מ יראת ה' היא הקודמת ועקרית להעלות מעשה המצות ולהפשיטם מפירוד דעוה"ז אל מקום יחוד קוב"ה ושכינתי' וכידוע בכאריז"ל שגם במצות היחוד דק"ש צריך להקדים הכוונה דלצאת ידי חובתו:
6