חנה אריאל, בראשית ג׳Chanah Ariel, Bereshit 3
א׳ויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי. וי"ל מה סמך ענין זה אחר מעשה דעה"ד דוקא. גם לשון אם כל חי אינו מובן כי בכלל חי הם ג"כ בהמות ועופות וחיות. מלבד הדקדוק דדשו בו רבים עמ"ש חוה בוי"ו דהיל"ל חיה בר'. גם י"ל במה שעונש אדה"ר עצמו לא הי' בגופו כ"א שארורה האדמה בעבורו וחוה נענשה בעצבון בגופה ממש אבל באדם אומר שמהאדמה יאכל בעצבון ועונש האדמה הוא זה. בגמ' והי' אמונת עתיך חוסן ישועות וגו' אפ"ה אי יראת ה' היא אוצרו אין אי לא לא. משל לאומר העלה חטין לגג ערבת בהן קב חומטין א"ל לא א"ל מוטב שלא העלית ע"כ. וקשה חדא למה אמר מוטב וכו' דמשמע מוטב שלא הי' לומד אי אין יראת ה' אוצרו והלא אמרו לעולם יעסוק אדם בתו' אפי' שלא לשמה שמתוך כו'. ותו קשה לשון אם לא העלית דמשמע שיש עלי' בלא יראה (רק שאינה טובה) והלא אמרו בזוה"ק דבלא דו"ר לא פרחא ולא סלקא לעילא כלל. כתיב ויצר הוי' אלקים מן האדמה כל חית השדה וגו' הרי שמבחי' היצירה נעשה גופי הבהמות וחיות ועופות וגם החיות שלהם. ולמה בבחי' יצירה דאדם כתיב ויפח באפיו נשמת חיים (אחר מ"ש וייצר את האדם עפר מן האדמה). ואז דוקא ויהי האדם לנפש חי' אך כבר אמרי ע"פ אחור וקדם צרתני שהאדם הוא אחור למע"ב וקודם למע"ב. וביאור הענין. דהנה כתיב בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם. פי' שמים הן בחי' כלים דספי' דבי"ע נעשו בבחי' דבור דוקא וכל צבא השמים נעשו ע"י השמים מרוח והבל היוצא בדבר ה'. והנה אין לו דמות הגוף ואין דבורו כדבורינו. רק להבין כמשל דבר מלך שלטון שכאשר יצוה בדבורו לעבדיו מוכרחים הם בטבעם לעשות כל אשר יאמר. ואין זה שהדבור עצמו פועל בהם כמו כח הזורק שנושא את האבן למקום שהוא רוצה אלא שדבר המלך מעתיק את רצונו להרגשת העבדים ובהרגשתם מתעוררים ומתנענעים בטבעם אל הפעולה בפו"מ ככל רצון המלך הנעתק אליהם. וזה הוא משל להעתקת גילוי רצה"ע ב"ה שהוא מקור הכל אל מקום מדרי' הכלים דבי"ע שבחי' הכלים הן דוגמת ההרגשה של העבדים הנ"ל שהוא מציאות גילוי הרצון חוץ לגופו של המלך וככה הכלים דבי"ע ידוע שהן נבראים מחודשים למציאות יש ודבר בפ"ע. והן נבראים ונמצאים מן בחי' הנשמה שלהן שהוא כמו גילוי רצון המלך המורגש להם אבל כל כחם ופעולתם והנהגתם את העולמות שלהם הוא הכח של הכלים עצמן כמשל הרגשת הרצון דעבדי המלך הנ"ל ולא שגילוי רצה"ע הבא בהרגשתם הוא הפועל את פעולת הכלים והיינו כמו במשל הנ"ל שאינו ככח הזורק וכאמור וכל צבא השמים שהן פרטי הנמצאים שבעולמות בי"ע שנבראו ע"י ודרך הכלים דספי' דבי"ע. ולפי האמור שפעולת הכלים הוא כח של עצמן דוקא. והן אין יכולין לברוא יש מאין. ע"ד אומר הכתוב שפרטי הנמצאים שהן עכ"פ מחודשים מאין ליש נחשבים גם אחר מציאות כלי הספי' עצמן א"כ מהיכן נמצאו ונבראי כי גילוי רצה"ע ב"ה אין בהם בצבא השמים כ"א מה שמתגלה להם מהספי' דבי"ע שהיא ההנהגה דצבא השמים כשליחות מלאכי עליון או ככתוב תשלח ברקים וילכו שזהו ע"י כלי הספי' דבי"ע אבל מציאות צבא השמים מאין ליש מהיכן הוא בא] לז"א שברוח פיו ית' שהוא הבל הדבור עד"מ ממנו בא הכח למציאות צבא השמים מאין ליש. וענין המשל דהבל הדבור כלומר שעכ"פ הוא בא מן הדבור היוצא לחוץ מגופו אבל הוא השפעה והמשכה מצומצמת וקטנה מאד מאד עד שאין לה ערך כלל עם הדבור עצמו שיש בדבור בחי' גילוי רצון או שכל או מדה. מה שאין מזה כלום בהבל היוצא אך אעפי"כ מן המדבר הוא בא ונמשך כמו הדבור רק שאין בהבל שום גילוי כ"א מציאותו ומן ההבל הזה נעשו כל צבא השמים בחק נתן ולא יעבור מציאותם מכמו שנמצאו מן הדבור כנ"ל. והן הן שרפים וחיות הקודש למעלה ואין מספר לגדודיו וכל אחד ואחד מהם נברא בכחי המוטבע בו כגדר חי מתנענע. ככה כל צבא השמים ים להם תנועה טבעיית לכאו"א כפי בחינתו ומדריגתו. וכמו"כ יובן ביצירת כל חית הארץ שחידוש מציאותם מאין ליש כמו שהן מוטבעים בכחותיהם (כידוע דבבהמות וחיות הוא רק בחי' הטבע שהוטבעו כך כמו שהם וכן הדומם וצומח הן טבעי' ואין כאן מקום האריכות בזה) כגדר חי מתנענע כן טבעם שיתעוררו ויתנענעו בכל כחותיהם כאו"א לפי טבע שלו. והיינו שהיצירה שחדשה מציאותם חדשה הגופים עם החיים של הגופים. כדמיון איר וכלי שאין מציאות האור אלא בכלי ואין כלי בלא אור הפועל בכלי. ולכן נקראו בשם נפש חיה כמ"ש ותוצא הארץ נפש חיה וגו'. ותמצית המכוון באריכות דברים הללו. הוא לבאר שענין נפש חיה הוא דבר מוטבע אל תנועה מיוחדת לו. אמנם יצירת האדם אינה כן כלל. דמן היצירה דוייצר את האדם לא הי' לו שום תנועה כלל רק עפר מן האדמה וגלמי ראו עיניך. אחור למע"ב בחי' התחתונה דעפר נוצר שציור תמונתו מונעת ממנו גם הכח שיש בעפר הארץ (שתוציא צמחה וכה"ג) ואין שייך כלל לערך מהות נפש חיה רק שע"י ויפח באפיו נ"ח אז ע"י כח וגבורת הנפיחה נעשה האדם לנפש חיה. וביאור זאת הוא דיצירת אדה"ר איננה דומה כלל ליצירת כל החי לכל בשר. שיצירת כל החי הוא כמ"ש תוצא הארץ נפש חיה היינו שיצא מן הארץ גופות הבע"ח וגם נפשם החי' בהם הכל הי' מן הארץ. כי הארץ היא כלי המל' דמל' דעשי' הבא מדבר ה' כנ"ל ובה ג"כ בחי' ההבל דרוח פיו של דבר ה' הנ"ל מן ההבל ימצאו גופות הבע"ח מאין ליש כהתהוות גוף הארץ מן המאמר וכמשנ"ת היטיב למעלה. ומן כח הארץ עצמה משתלשל נפש החי' לכל בשר בחק וסדר קבוע לטבע כל הבע"ח למיניהם. הרי שהגוף נברא מאין ליש מן רצה"ע ב"ה המתגלה בהבל רו"פ בתכלית הצמצום וההעלם כנ"ל. וחיות הרוחני דבע"ח משתלשל ובא מהארץ עצמה והתפעלותה מדבר ה' שברא אותה כדלעיל. ובאדם שני הענינים הוא להיפך ובדרך אחר לגמרי. דיצירת האדם הוא עפר מן האדמה כלומר הגוף שלו נעשה מעפר הארץ לא בדרך בריאה מאין ליש ולא בדרך שפע וחיות המשתלשל אלא שצבר עפר מן הארץ וגבל בו גוף האדם כחומר ביד היוצר וזהו אחור למע"ב מדרי' הנמוכה בתכלית שאין בה שום כח ותנועה בטבעה וכמש"ל. והחיות שבו בא מן רצה"ע ב"ה שעלה ברצונו להיות נשמות בנ"א בעולם (כמו שיש ברצה"ע להיות מציאות כל נמצאי העולמות רק ידוע שהנשמות הן בחי' פנימי' העולמות). אבל הגילוי מן הרצה"ע אל הפו"מ אינו בדרך מאמר דבר ה' וצוויו (שזה אינו ככח הזורק הנושא האבן כנ"ל). אלא הכתוב אומר ויפח באפיו את הנשמת חיים שברצה"ע שהביאה לתוך גופו של האדם (בחי' אחור למע"ב הנ"ל). בכח הנמשל לנפיחה כבי' כדמיון אומן הנופח בכלי זכוכית שהנפיחה היא היא העושה תמונת הכלי. עד"ז יש להתבונן שעשיית גוף האדם האמור לנפש חי' מן הנשמה שברצה"ע הוא כח וניצוץ אלקות ממש שהוא המזכך את הגוף הנ"ל (אחור למע"ב). עד שארז"ל תפוח עקבו הי' מכהה גלגל חמה וע"י הזיכוך נעשה הגוף נפש חי' בעל תנועה כגדר חי מתנענע והתנועה ודאי שמוגבלת היא לכל אבר ואבר וכמו חק וסדר קבוע אבל אינו דומה כלל לחק וסדר של כל הבע"ח שהן אין בהן כלל רק כח קצוב ומוגבל. אבל באדם הכח העושה אותו לנפש חיה שהוא ניצוץ הנפיחה הוא בחי' אלקות ממש בלתי מוגבל בעצם רק שמצמצם א"ע לעשות דבר פרטי ומוגבל. מבואר שהאדם הוא גוף מלמטה מן הטבע וחיות מלמעלה מן הטבע מתחבר אל הגוף ומזכך אותו להיות בעל תנועה בתנועות מוגבלות כמו ענין טבעי דכל הבע"ח אבל כח הטבע שלו הוא נבדל מערך הטבע המצוי בכל הבע"ח. ואדרבה ע"י הנשמת חיים שבגופו מאיר חוץ לגופו גילוי אור אלקי מזכך העולם בכל מקום שימצא שם האדם וכמארז"ל מקום שגזר עליו אדה"ר לישוב נתיישבה. פי' שהמקום שהלך שם אדה"ר המציא בו בקי' התגלות ענין האלקות עד שנעשה מקום הארץ ההוא עיר מושב קדושה אלקות ולא כמדבר שהוא מקום (נחש וכו') הקליפות ובזוה"ק ות"ז אמרו שהי' אדה"ר אומר לבהמות וחיות בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו. ופי' לפני ה' הוא ע"ד מ"ש בכתבים ובכ"ד דר"ל לפני מדרי' מקור התהוות העולמות כמו שהם לפנינו ולמעלה הימנה וע"י לפני הוי' זה תטהרו ע"ש בב' הפירושים שיש בלשון שם הוי'. א' ע"ש שמהוה הכל. ב' הי' הוה ויהי' שזהו למעלה מעלה מהתהוות העולמות כמו שהן עתה שאין שום גילוי עכשיו מבחי' היהי' אבל בבחי' לפני הוי' הכל נמצא כאחד הי' הוה ויהי'. ולזאת נק' אדה"ר בשם אדם אדמה לעליון הוא שם הוי' ב"ה שהוא מהוה עולמות שהן בחי' ההוה לבד ע"י בחי' האורות וכלים די"ס דבהון אתכסיאת כידוע. ושם הוי' ב"ה עצמו אין חילוק אצלו בין ההוה להי' ויהי' דמיון זה הוא האדם נפש חי' ככל הבע"ח וכח של הנפש שלו נבדל לגמרי כנ"ל. וכל עיקר מציאותו של האדם הוא בשביל זאת שע"י חיבור הניצוץ אלקות הקדם למע"ב עם בחי' האחור למע"ב יוכל להביא גילוי ענין האלקות דפנימי' רצה"ע בכל מדרי' העולמות והיינו שיתגלה בחי' הלפני ה' הנ"ל שדוגמתו באדם הוא בחי' הקדם למע"ב אל כל המע"ב וכמ"ש ונשגב ה' לבדו ביום ההוא וקודם חטא עה"ד הי' זה כל האדם וכל ארץ שגזר עליה לישוב נתיישבו כנ"ל. וזהו ויניחהו בג"ע לעבדה ולשמרה וארז"ל לעבדה ברמ"ח מ"ע ולשמרה שס"ה ל"ת. והענין כידוע דג"ע הוא בחי' בינה ובינה הוא בחי' התגלות עתיק כידוע כ"ז בכ"ד. והפירות דג"ע הן בחי' זיוא דעתיקא שהוא ענין זיו השכינה (דנשמת הספי' דבי"ע ואין כאן מקום הביאור לזה) והוא מתן שכר לצדיקים שעבדו את ה' בעוה"ז אחר חטא עה"ד. ובשעת הבריאה הושם האדם בג"ע לעבוד את הגן הזה שיוסיף תת כח פירותיו היינו להוסיף אורות דזיוא דעתיקא בפירות הג"ע וכדמיון עבודת הגן למטה לעדור ולהשקות וכו'. וזהו לעבדה ברמ"ח מ"ע שהן המשכות בחי' פנימי' רצה"ע ב"ה בעולם הג"ע. ועד"ז י"ל גם מ"ש ולשמרה דלכאורה מה שמירה שייך שם אטו גנבי איכא. ואין לומר שמירה מחיצונים שהרי קודם החטא היו מובדלים לגמרי עולמות הקדושה מעולם הקלי' והי' י"ד מדרי' פנוים ביניהם. ועפ"י האמור י"ל דלעבדה הוא במציאות האדם בג"ע בגופו עם הנרנח"י שלו ממילא נמשך לשם תוס' זיוא דעתיקא וע"ד האמור מקום שגזר לישוב וכו') והיינו לעדור ולהשקות לעדור הוא מרפיא ארעא הוא ע"ד הנ"ל שהגוף דאחור למע"ב נזדכך מחומריותו וגופניותו עד שהי' מכהה גלגל חמה כמו"כ הי' מזכך גם חומר העולם דג"ע בתוס' אור דפנימי' רצה"ע ב"ה וזהו דרמ"ח מ"ע הן דוגמת רמ"ח אברין שבהן ועל ידיהן נגלה תנועת חיי האדם חוץ לגופו. והיינו להשקות שעי"ז נתוסף כח צמיחות הפירות בגן. וענין לשמרה היא השמירה מהיסח הדעת כידוע דהיסח הדעת פוסל בדברים שבקדושה ור"ל שצריך גם כוונה דוקא מכוונת להמשיך תוס' האורות שע"י הכוונה דוקא הוא מכנים תוס' האור בחומר גוף הפירות. והדוגמא לזה מאיש קדוש היושב בבית וטרוד בהשגת אלקות דודאי בא מזה המשכת קדושה עליונה בד' אמות שלו אבל הוא ענין כללי דכללות ענין האלקות אבל אם מכוון במחשבתו על תמונת הבית עציו ואבניו ועמודיו ואולמיו וכל אשר בבית אל שרש כל הפרטים הללו בעולמות עליונים דמדרי' אלקות הרי בזה מחבר וממשיך אור השורש אל כל אשר בבית ומגיע להחיות הניצוצות הפרטיות שבהן וק"ל וזהו ולשמרה בשס"ה ל"ת שהן דוגמת הגידין באדם שבהן מתהלך הדם הוא בצמצום פרטי של כל גיד וגיד ועי"ז דוקא מתקבל חיות הנפש שבדם בכל אבר ואבר משא"כ אם הי' הדם נשפך חבל בגוף הי' תרתי לריעותא חדא שלא היו מתגלים פרטי אופני החיות השייכים לכל מקום ומקום לפי ענינו וטבעו רק חיות א' כללי. שנית שהתפשטות הדם בגוף במקום רחב לא הי' נגלה בזה כח החיות שבדם כי כח וטבע דם עצמו ככל דברים הנגרים הוא והי' מסתלק החיות מן הדם לגמרי [פי' הדבר לא שהי' מסתלק בפו"מ עד שהי' הדם מת לגמרי שאז גם נקרש הוא. וגם למה יסתלק אחרי שהמפליא לעשות קשרם זה בזה. והכוונה בהסתלקות זאת הוא דהתקשרות הנפש בדם נק' מפליא לעשות כידוע שהוא פלאי לגמרי כי אין להם ערך זה עם זה כלל וכלל. וידוע שמדרי' עליונה ונפלאה אין נחשבין אצלה הן ולאו ושארי פרטי' אפי' הפכי' של מדרי' התחתונה לעלות לשם הן ולאו והיפך ככה אף שנתקשרה הנפש בגוף לא הי' נגלה בגוף פרטי' והפכי' כ"א בערך גשמי' הדם ולא מרוחני' הנפש]. וע"י הגידין. הרי גם המשכת הדם בגידין בהכרח צריך להיות ע"י כח הנפש המגבלת תהלוכת הדם לפי ענין החיות לכל מקום ומקום פרטי ומזה ימצא המשכיל הסבר תבונה בענין מיתות מלכי קדם ושבה"כ]. וה"ז ממש ככל הנ"ל שהשמירה היא בחי' כוונה מכוונת היפך היסח הדעת. ועי"ז בא תוס' אור דזיוא דעתיקא ומתגלה ומתקבל בפרי הגן ומכל עץ הגן יאכל האדם וידוע שהאכילה היא העולה תחלה להתאחד עם חיי האדם. ואח"כ מוספת לו כח וגבורה בהתחברות נפשו בגופו בתוס' כח וחיות. ובזה אמרו בגמ' ע"פ אעשה לו עזר במה עוזרתו האשה לאיש א"ל אדם מביא חטין מן השוק חטין כוסס פשתן פשתן לובש לא נמצאת מאירה את עיניו ומעמידתו על רגליו עכ"ל הגמ'. פי' שגם אחר שיקיים האדם לעבדה ולשמרה. גם שניהם כאמור. עדיין אין כאן רק בחי' איר ישר מלמעלה למטה מכח הנפיחה דויפח באפיו נ"ח וכנ"ל באריכות. וענין אכילה הוא דרך עלי' ממטה למעלה כאמור שע"י האכילה בא רוחניות החיות שבמאכל אל חיי האדם עצמו ומתחדש באדם הרגשה אחרת במאכל כלומר שמרגיש בחי' החיים שבו ולא גופניותו כמו שהי' קודם האכילה שהיתה חיות המאכל מעוטפת בגוף ועתה ע"י האכילה נעשה שחיי האדם מרגישים החיות שבמאכל בבחי' חיות ממש. וע"ז אמרו חטין חטין כוסס בתמי' כלומר שגם שבבחי' אור ישר דעבודת האדם מוסיף אור וכח בפירות אבל אין ראוין עדיין לעלות להתגלות בבחי' חיות ממש ולהתכלל באדם [בכל אשר יהי' שם האדם להתהלך עם ה' כידוע]. אם לא ע"י האשה שכחה הוא כח בחי' אור חוזר ופניה למעלה והיא העולה ומעלה את החטין (וכן בכל הפירות). עד שיופשטו מחומריותם ויוכלו לבוא אל הרגשת האדם בבחי' רוחני' החיות שבהן כאמור. וזה הוא העזר שמאירה את עיניו לראות את פעולתו אשר עבד לפנים להלביש החיות והאור בחומר כלי הפירות ולהסתתר בם ואחר היותם ראוי' לאכילה בתיקון טעמם הראוי מתגלה החיות שבהם להרגשת חיי האדם עצמו כנ"ל וגם בענין המלבושים שהן מבחי' מקיפים לאדם צריך ג"כ לכח האשה באו"ח שלה שיתהלך בהם האדם במלבושי כבוד המכבדים את האדם עצמו עד שדבריו נשמעים לזולתו ביותר. וכן הבגדים הן בחי' מקיף לשמור את האדם מצינים פחים וכ"ז נכלל בענין ומעמידתו על רגליו באופן שזהו ענין האדם בעולם זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם מלשון אדמה לעליון כנ"ל באריכות והוא ע"י בחי' זכר ובחי' נקבה שהן או"י ואו"ח שבאדם והכל בכלל אדם אחד הזכר צד ובחי' האו"י של האדם והנקבה צד ובחי' האו"ח שבו. [וזהו ג"כ בכלל שם אדם שהוא שם הוי' ב"ה ומילואו באלפי"ן העולה מ"ה לשון ביטול כידוע והמילוי ידוע שהוא כח הכלול בעצם השם ונעלם בקרבו וכשבא לבטא בשפתים אותיות שבשם מתגלה המילוי. וזהו שבשם הוי' המהוה את בחי' ההוה דעולמות לישות ההעלם כלול בו כח המילוי לגלות לבסוף גם בחי' הי' ויהי' הכלול בשם הוי' ב"ה וכ"ז נכלל בשם מ"ה העולה אדם והאדם הזה בזו"נ הוא שיש בו פעולת האדם אשר לכך נוצר והבן]. ועם האמור שגם אחר שלימות פעולת האדם לעבדה ולשמרה בכח ובכוונה עדיין צריך לעזר האשה להעלות פרי מעשיו אל מקום הקיום. השלם שלהם (כתיקון המאכל והמלבוש) יובן ענין המאמר והי' אמונת עתיך וגו' יראת ה' אוצרו וכו' כנ"ל. דענין אמונת עתיך שהוא סדר זרעים מועד הוא ענין האמונה במקום וזמן שמאת ה' היתה זאת ומכה"כ. וסדר נשים ונזיקין קל להבין שהוא ענין חו"ג. וחכ' ודעת הוא ענין קדשים וטהרות. שהוא שלימות הלימוד והכוונה (כענין לעבדה ולשמרה) ואפ"ה אי יראת ה' היא אוצרו אין ואי לא לא דבלא דו"ר לא פרחא ולא סלקא למעלות בחי' לעילא שהוא תכלית ענין דאו"י ואו"ח וע"ז אומר מוטב אם לא העלית בכוונה דאו"י עד בחי' החכ' ודעת כי אין לזה קיום וגדול עונש האדם הנכנס להיכל המלך בלא אימה ויראה מאלו לא נכנס כ"כ לפנים אלא הי' מקיים תומ"צ בכח אה' ויראה המסותרת ונעלמת בלב האדם מישראל שרצוננו לעשות רצונך בכח היהדות ואפי' בבחי' שלא לשמה המאור שבה מחזירו למוטב. והמבין יבין ואין להאריך בזה כאן. הנה נתבאר בביאור הגון ענין אחור וקדם דאדם הכולל דו"נ שאין האדם דומה כלל לכל הבע"ח. ונפש החי' דאדם איננה בהרגשתה ותנועתה מעין וערך הרגשת ותנועת כל הבע"ח. ויתכן לומר שלכן לא הותר לו אכילת הבע"ח אלא בשר היורד מן השמים כידוע בגמ' כדי שלא יקבל הרגשת ותנועת הבע"ח גם לעצמו של האדם. ועד"ז י"ל גם ענין ומעה"ד טו"ר לא תאכל ממנו. פי' עפ"י הנ"ל שבשעת הבריאה היו עולמות דקדושה רחוקים ומובדלים מעולם הקלי' והי' מקום פנוי ביניהם ולכן אמר מכל עץ הגן אכל תאכל. מצוה. שהוא העלאת העולמות דקדושה למעלה מעלה ע"י העזר דאשה כנ"ל וגם שהוא אוכל פרי העץ וכל ירק עשב אין שום חשש ופחד מקליפות אף שיש זלעו"ז קליפה שכנגד בי"ע דקדושה מפני שיש ריחוק מקום פנוי ביניהם כנ"ל. אבל עה"ד טו"ר כלומר כתרגומו דאכלין פיריהון חכמין בין טב לביש והיינו שמרגישים גם את הרע שלעומת הטוב וגם את הטוב מרגישים בתכונה והרגשה שהוא לעומת הרע שבזה מקרב ומערב את הרע עם הטוב בהרגשה אחת [וכמארז"ל במדרש צלולה היתה החבית ועכרתן אותה (באכילת עה"ד) פי' שהיו השמרים שהן הקליפות נבדלין לעצמן מן היין למטה והיין בחי' הקדושה הי' צלול וא"צ לשום בירור רק העלאה להעלות בחי' הקדושה דעולמות למעלה מעלה כנ"ל] לכן צוה לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות מבחי' הנפש החי' דאדם שבך [והוא כעין האמור באכילת בע"ח והמבין יבין את זאת] והיינו רק לענין הרגשה ותנועה דנפש החי' דאדם לעשות בחי' האו"י ואו"ח בעולמות כנ"ל. אבל נשמת האדם עצמו שממנה הוא שהי' האדם לנפש חי' במקומה עומדת לשמוע את קול ה' אלקי' ולדבר אתו וכן הי' עונשו של האדם ארורה האדמה בעבורך שלא תוכל להמשיך בה תוס' הקדושה לגידול פירותי' כנ"ל כ"א בעצבון, תאכלנה ובזעת אפיך לפי שקוץ ודרדר תצמיח לך מחמת התערובות שגרם לטרוף את החבית בשמריה ולכן צריך לזיעת אפו ביגיעה עצומה דהרגשת ותנועת נפש החי' שלו שירדה עד מקום המיתה שהן הקליפות ובעצבון תאכלנה מפני הפחד מהקליפות שלא יתערבו ח"ו בעליות דאכילה שלו אבל בחי' האדם עצמו אין מונע לו להתהלך עם האלקים רק שמחמת החטא נפל ממדריגתו ואתדבק במילין דהאי עלמא בנפש החי' שבו עד ששב בתשובה שלימה כידוע. אבל האשה נת' שכל עיקרה הוא בחי' האו"ח ממטה למעלה וכיון שנפלה למקום התערובות טו"ר הרי העצבון והצער והקושי לעלות מגיע לעצמה של האשה דוקא וענין מ"ש אדה"ר האשה אשר נתת היא נתנה לי וגו'. עפ"י הנ"ל יש לפרש שהי' לו בזה טענה לומר שחשב שמה שנצטווה על אכילתו היינו שלא ירד הוא בעצמו אל מקום הדעת טו"ר אבל כשהאשה העלתה לפניו בבחי' או"ח יהי' מותר לו לאכול וע"ד מ"ש בספרים בשם המדרש שלא הי' הצווי רק על אותו היום וכשבא שבת הי' מותר לאכול מפני שהי' עלי' לעולמות וק"ל. ותשובת האשה הנחש השיאני היא תשו' על הקושי' עצמה שיש בענין. דמאחר שלא הי' לאדם ואשתו הרגשה ברע ופירוד כלל מאין נמצא להם כח לעבור את פי הוי' כי כחות דעולמות דקדושה הן הנה רק בבחי' הביטול לה' ולא יש בהם כלל כח להיות נפרד וכענין לא אוכל לעבור את פי הוי' דבלעם שלפי שהי' יודע דעת עליון וכמ"ש במק"א דר"ל בחי' הרגשה עליונה שלמעלה מחב"ד חג"ת נהי"מ שלו דמעלמא דפרודא אלא דעתו היתה מגעת אל מקום הקדושה עליונה ובדעת ובהרגשה ההיא לא יכול לעבור את פי הוי' כלל. ואיך האדם ואשתו שלא הי' להם גם החב"ד חג"ת נהי"מ אלא דקדושה דוקא איך היו יכולים לעבור. והתשובה ע"ז היא תשובת האשה הנחש השיאני כמארז"ל שהוא לשון נשואין ושבא נחש על חוה וכלומר שהוא המציא בה כח הפירוד שתוכל ותעצור כח לעשות דבר שאינו בבחי' הביטול דעולמות דקדושה. ובזה יובן לשון הכתוב ותתן גם לאישה עמה ויאכל דל' עמה מיותר והול"ל ותתן גם לאישה ויאכל. אלא דאדם עצמו לא הי' בו כח הפירוד כלל מצד עצמו ממש. רק מצד דביקותו עם האשה כמ"ש ודבק באשתו ואשתו כגופו דמיא וכשהיא היתה נשואה מן הנחש ונמצא בה כח הפירוד הי' כח זה משמש גם לאדם שדבוק בה וזהו לאישה כשהוא עמה דוקא וק"ל אבל מצד עצמו לא בא בו כח הפירוד. ומה שהפליגו חז"ל בגודל החטא דאדה"ר כופר בעיקר וכו' וכו' הכל מצד חבורו עם האשה שהוא מה שכבר הי' לנפש חי' מרגשת ומתפשטת בעולם אבל הנשמה עצמה וכח נפיחה דויפח בקדושתן עמדו גם אחרי כן. אבל האשה כח של עצמה הקדוש ממש ירד גם הוא במקום דעת טו"ר דפירוד ממש. אך קדוש לעולם קיים ובעצב תלדי בנים ותשוב לאיתנה בתוס' כח מבירורי' תחתונים וכעין ודוגמת ירידת השכינה כבי' בגלות לברר ניצוצין ולהעלותן לעילא לעילא. וכמו"כ האשה בעצבון של עצמה ממש תרד להעלות דרך בירור טוב מרע (ולא כמו שהי' מקודם החטא שהי' עניינה רק להעלות הטוב המוכן כבר ע"י לעבדה ולשמרה של האדם כנ"ל)]. מבואר מכל הנ"ל בשינוי ע"י החטא עה"ד שמקודם הי' האדם ואשתו במצב א' דבחי' הוי' דמילוי אלפי"ן כנ"ל והיו אדם אחד לגמרי רק שזה או"י וזה או"ח מכל מה שנעשה ע"י בחי' האו"י. להאיר עיני האדם ולהעמידו על רגליו. אבל אח"כ ירדה האשה למקום שצריכה לעצבון ויגיעה להעלות דרך בירור הטוב מן התערובות דטו"ר ולהעלותו לבחי' עולמות דקדושה בבחי' העלאת מ"נ ואל אישך תשוקתך שיתן דעתו עליה להיות עמה ולהתייחד בבחי' ודבק באשתו הנ"ל. וזהו ויקרא האדם שם אשתו חוה שהוא המילוי דשם הוי' דעיקר ההוי' דויהי האדם שלמעלה מהטבע לנפש חי' במדרי' הטבע אינה מגעת רק באדם לבדו. ואשתו היא רק בחי' המילוי והכח דהוי' זאת לברר ממקום התערובות ולהעלותו למקום עולמות דקדושה שנעשו ונוצרו ע"י דבור והבל כנ"ל וזהו כי היתה פי' שנתחדש בה היותה אם כל חי דעולמות [ולא כמו שהיתה רק אם בני האדם וק"ל] להעלותם מן התערובות והיינו כמו שקיום התומ"ל בפו"מ אף שהן פנימי' רצה"ע וכח האדם ע"י מתן התורה מ"מ יראת ה' היא הקודמת ועקרית להעלות מעשה המצות ולהפשיטם מפירוד דעוה"ז אל מקום יחוד קוב"ה ושכינתי' וכידוע בכאריז"ל שגם במצות היחוד דק"ש צריך להקדים הכוונה דלצאת ידי חובתו:
1