חנה אריאל, שיר השיריםChanah Ariel, Shir HaShirim
א׳מעין גנים באר מים חיים ונוזלים מן לבנון. הנה ג' בחי' אלו יש בכללות נש"י שנק' כנס"י למעלה קודם המשכת נש"י בבחי' פרצוף והתחלקות מדרי' דראשיכם שבטיכם וגו' מחוטב עציך גו'. שהן יו"ד מדרי'. וג' הנ"ל היא בכלל בכללות נש"י. וכמו ששאלו לרה"ג מאחר שהן ע"ס כו' מאין נמשכים להיות י"ג מדה"ר. והשיב שיש עוד ג' ראשונים שהם כוללים לכל הי"ס קודם בואם בבחי' פרצוף בהתחלקות ע"ס (שהוא בחי' מל' דאצי' היורדת בבריאה). ולהבין זה הנה הג' בחי' אלו נק' רשימה חציבה חקיקה ועשי' הוא בחי' פרצוף הנ"ל בהתחלקות לעשר ובכלל הן ד' עולמות אבי"ע (ולמעלה הוא ד' בחי' א"ק ועתיק ואו"א. וז"א שנק' אדם דעשי' לגבי מדרי' ע"ק כערך עשי' הגשמי' לגבי עולם האצי' כך נק' אצי' לגבי עצמות המאציל כ"ש וק"ו לעשי' נחשבת). א"א להיות עולם העשי' הגשמי' בהתחלקות פרטים ליו"ד ויו"ד ליו"ד כ"א בהקדם לה הג' מדרי' הנ"ל הכוללים. ומובן זה ממשל גשמי מאומן שחוצב אבן מהר לעשות כלי לערות לתוכה שמן שקודם חציבתה הוא מהות א' עם ההר ולא שיש מהות כלי כלל רק כשרושם גבול גודל האבן איך לחצוב לפי ערך השמן שיש לו יש להשמן הנ"ל דביקות וחיבור במהות האבן עצמו אבל לא נתקבל עדיין באבן כי אין לו בית קיבול ואח"כ חקק ומלא שמן נמצא נתמלא האבן מאותו השמן ואח"כ חוצב אותה מן ההר. וחציבה זאת עשה הכנה שיוכל האדם להסיעה ממקומה אך אין לו עדיין במה לאחוז אופה כי היא מחוסרת שפי' ותיקון לחלוק אותה עד שיתקן אותה והוא גמר מלאכה ואז אדם נושא אותה ונמצא שא"א לאדם זולתה להסיעה ממקומה ולנושאה בפו"מ כ"א בהקדם הג' אלו רח"ח. וכמ"כ בגילוי השכל כמו מרב לתלמיד א"א שיתגלה לזולתו כ"א בהקדם הג' אלו. כי הנה לעצם השכל של כאו"א יש אותיות מיוחדים (וראי' שבהתגלות השכל בכתיבה שבפשט א' השוה ימצא לזה אותיות אלו. ולזה אחרים כמו רש"י ור"ן). וענין אותיות אלו אינם כלים לאור השכל רק ענינם כאשר יבוא השכל לידי גילוי אזי יתגלו באופן ובאותיות אלו וא"כ בהכרח שלעצם השכל כמו שהוא טרם בואו בהבחנה מורגשת יש לו ג"כ אותיות שעצם השכל דבוק בהן רק בבחי' דביקות בלבד ואינם ממולאים מהשכל בבחי' התקבלות וע"כ אינם מורגשים אף לעצמו (והוא הנק' רשימה). אך כשחושב אותם במורגש נתמלא אותיותי' מאור השכל ומרגיש אותם לעצמו (ונק' חקיקה). אך א"א שבאותי' אלו יתגלה לזולתו כי התלמיד קטן מהכיל אותי' הרב ע"כ ילביש הרב שכלו באותיות אחרים שיוכל המקבל לקבל לפי ערכו. אך עדיין הוא בעצמותו (והוא הנק' חציבה) רק שעשה הכנה שיוכל לקבל ואח"כ ישפיע לזולתו בהתחלקות כל פרט ופרט ויקבל אותה כך כל בחי' אצי' היינו כמו רשימה ממש שכלים דאצי' חסד וגבורה כו' אינם כלים ממש להגביל האור שבתוכם כי אינם ממולאים מהאורות מחמת שאינם כלים גמורים וענין הכלים אינם מגבילים להאור בבחי' חסד ממש שכלים דאצי' חד בהון עם אוא"ס רק הגבלתם הוא עד"ז רק בערך מקור היינו שבירידתם למטה בעולם העשי' יהי' חסדים וכן במדת הגבו' אבל באצי' גופא לאו מאמ"כ. ועולם הבריאה הוא מילוי האורות בכלים (והיא הנק' חקיקה). אך עדיין הוא בעצמותו ואין מזה שום התגלות עדיין לזולתו בבחי' פירוד ועולם היצי' פי' יצי' לשון צורה שהוא צורת עולם העשי' המודד אופן התהוותו וביטולו מקבלת עומ"ש (וכן למעלה עוד מזה כלים דאד"ק נק' בשם כלים דקים וכתר הוא כלי לאא"ס ששורה בו ואו"א הם המודדים לבחי' ז"א דאצי' כי השכל הוא המודד באיזה אופן ישפיע לזולתו שיוכל לקבל וז"א דאצי' לעשי' נחשבת) וג' בחי' אלו ישנן בכללות נש"י בכל נשמה בפרט ונק' בחי' מעין ובאר ונוזלים. וזהו מעין גנים ב' גנים געה"ת מל' אצי' וגן עדן העליון בחי' בינה. כי ההפרש בין אלו הגנים הוא שבגן עדן התחתון משיגים אלקות מחמת ההיכלות ואינם מרגישים רק ההיכלות וההשגה (אין דערינין ליינט זיך אלקות) כמו הצדיקים שבעולם הזה מצד עצם השגתם בדברים המביאים לידי גילוי זה ממילא נתפס בהם בחי' אלקות (ויובן זה יותר מנשמות שיתבאר לקמן) ואינו מרגיש רק הדברים המביאים היינו השגות על ידי משל וכהאי גונא וגעה"ע הוא שרואין גילוי אלקות להדיא. וב' בחי' אלו ישנן בנשמות. כי הנה ענין הגן הוא שנוטל אילן מלבנון שאינה גדילה רק מכח הצומח שבארץ בלי נטיעה וע"כ פירותיו אינם טובים ונוטעים אותו בגן כדי שיהיו טובים. אך עכ"ז לא יהי' בהם טעם טוב בלי להשקות את הגן ממעין וכיוצא. ועי"ז נק' נשמות בחי' מעין שמשקים לב' גנים הנ"ל. כי הנה כתי' ויטע ה' אלקים גן בעדן מקדם מקדמונו של עולם כו' היינו שאורות עצמותו נשתלשלו וירדו להיות נטועים ביש גשמי בעוה"ז החומרי להחיות אותו מחמת שעלה ברצונו בחי' מלוכה להיות היש בטל וכאשר עלה ברצונו נגמרה מלכותו ברצונו ממש אך המלוכה שבעצמות אינה בבחי' פירוד מעצמותו שירגיש היש בעצמו שיהי' בטל אליו ואינה מלוכה בפו"מ ומחמת רצון זה מתהווה היש גשמי בהרגשה ולהבטל אליו וא"א כ"א ע"י נש"י שישקו ב' בחי' הגנים הנ"ל כי הנשמה בעצמה מכרת את בוראה שהיא חלק אלוה רק שירדה בהסתר בגוף החומרי המסתיר אותה. אך אעפ"כ כדי שתוכל להכיר את בוראה יש בזה ב' אופנים. א' מבשרי אחזה אלוה שיתכוון בזה איך שהנשמה ממלא את כל הגוף כך הקב"ה ממלא את כל העולם כו' או כשם שהנשמה רואה ואינה נראה שהגוף כא' הדוממים ע"כ בהכרח שיש לו נפש המחי' אותו. ואם תחתוך את הגוף לחלקים קטנים לא תראה ולא תמצא את הנפש כלל. כך הקב"ה מחי' את כל העולמות אף שאינו נראה. נמצא שהרגשה שלו הוא רק במשלים. אך ע"י המשלים נתפס אצלו בחי' אלקות. וזה עד"מ גן התחתון. ב' שמשיג אלקות ע"י חקירה היינו שאין הדבר עושה את עצמו ובודאי יש מי שמהווה אותו. ומי שמהווה לעולם שלו. וכן גבוה מעל גבוה עד שיגיע שיש אלוה שאין בערך עולמות הנמצאים והחילוק שבין ב' האופנים הוא שע"י מבשרי אחזה נתפס אלקות. אבל ע"י החקירה אינו נתפס אלקות במקומה. רק שיצאת ממקומה ובאה למקום הראשון שלה שהיא חלק ה' ומרגישה עצמות אלקות שאינו בערך לברוא העולמות וכמ"ש במ"א ההפרש בין התפעלות מדת אהוי"ר וכדומה להתפעלות מראיית דבר חדוש כמו ענין עוף המדבר. שהתפעלות אה' הוא ע"פ טבע נפשו. אבל ההתפעלות וחידוש מדבר מופלא שא"א ע"פ טבע נפשו יוצאה ג"כ ממקום הטבע. ובאה למעלה מן הטבע. כך היא ההפרש בין ב' אופנים הנ"ל. ונק' ב' גנים הנ"ל. ומה שיש בכח הנשמה שע"י ב' אופנים הנ"ל מרגיש אלקות הוא הנק' בשם בחי' מעין שעושה בחי' כלי והוא בחי' החציבה שיוכל לתפוס ולהתקבל אצלו בחי' אלקות מאורות עצמותו הנטועים למטה בתוך כל עלמין. ואח"כ צריך לעבוד אותו בתומ"צ ותפלה כל היום. אך יש עוד כחות בנשמה הנק' בחי' באר שצריך לחפור בעמק שיוצא מים להשקות את הגנים הנ"ל ונוזלים שנוזלים בעצמן וד"ל:
1
ב׳דרוש הנ"ל בסגנון אחר
2
ג׳מעין גנים באר מים חיים ונוזלים מן לבנון. הנה פי' שזהו ששבח קודב"ה לכללות נש"י בג' מעלות אלו כפי שיתבאר מלבד אשר המה נש"י נחלקו בבחי' פרצוף לע"ס כמ"ש אתם נצבים כולכם ראשיכם כו' עד מחוטב עציך עד שואב מימיך שזהו בבחי' התחלקות ויש בזה מה שאין בזה אבל ג' אלו שהוזכר בפסוק זה המה בכללות נש"י בהשוואה והמה ע"ד דוגמא מלמעלה למטה בבחי' פרצוף גמור בהתחלקותן לי' וישנה ג"כ ג' ראשי ראשין שהמה מקורים כללים לכל העשר וכפי שמבואר בשם ר"ה גאון ששאלו מאתו מאין נמצא בחי' שלש עשרה מדות הרחמי' והלא הכלל מסור בידינו עשר ולא אחד עשר כו' והשיב שבאמת איננו רק עשר רק יש ג' ראשי ראשין שהמה בחי' כללות העשר בג' מדריגות זו למעלה מזו קודם התחלקותן לעשר ונזכרו בס' הפרדס בשם רשימה חקיקה חציבה תלת ראשי ראשין ועשי' הוא בחי' התחלקותן ליו"ד. וביאור הענין ע"ד אצי' ברי' יציר' עשי' דהנה פשטי הדברים דרשימה חקיקה הוא עד"מ מאומן שעושה כלי מאבנים שבהר שמקודם רושם שיעור הכלי שיצטרך ואח"כ עושה חקיקה לבית קיבול ועכ"ז עדיין מחוברת היא לההר כולו וחוצבה אח"כ מן ההר ועדיין איננה משופה ומתוקן להיות ראוי' לכלי שיאחז בה ושתעמוד בעצמה וכשמשפה אותה כתיקונה אזי נקנה עלי' שם כלי כראוי. ויובן מזה עד"מ באור השכל שהוא ענין אור הנפש המשכלת כשתצטרך להביא הארתה שיתקבל במקבל אזי מקודם נמצאת הארתה באותיות עצמיים של השכל (כמו עד"מ שהוזכר בכתבים ששכל א' מבינים שני ב"א רק זה כותב באותיות אלו והאחר באותיות אחרים כמו רש"י ור"ן) ועכ"ז אינם אותיות הגלוים בהתגלות למקבל רק שהמה מקורים לאותיות הגלוים והראי' שכל משפיע כאשר מבין לעצמו את השכל באיזה אותיות שיהי' עכ"ז כאשר יצטרך לגלות שכלו לזולתו אז מעיין בדעתו באיזה אותיות ילביש להשכל ועכ"ז שרש דבר נמשכה באותיות אשר בא ונגלה אליו בעצמו מנפשו להאותיות אשר יגלה שכלו (כמו מאותיות רש"י ור"ן המוזכר בכתבים) ונק' אותיות העצמיים בשם רשימו דהיינו דאינם בחי' כלים ממש לאור השכל רק שהשכל נגלה באופן מה' שיש מזה שכאשר יבוא השכל לידי גילוי באותיות יבואו דוקא בערך אותיות אלו וכאשר באים במוחו בגילוי אזי נקראים האותיות ההמה בשם חקיקה שמלא מאור השכל. אך עכ"ז כאשר יצטרך לגלות השכל למקבל אזי בע"כ שיצייר אותיות נגלה לזולתו שתלוי לפ"ע אופן המקבל אם המקבל הוא קטן בערך אזי נצרך להרחיב לו השכל באותיות רבים כו' וזהו הנק' חציבה שענינה עשי' הכלי באופן שיוכל המקבל להאחז בה ולא בשביל מילוי האור שזהו בחי' החקיקה שמקודם ואחכ"ז כשמגלה בפ"מ אז נהנה המקבל בפ"מ ועד"ז יובן בחי' אצילות ברי' יצירה שבחי' אצילות נק' בשם רשימו שזהו שעדיין אינם בבחי' כלי במציאות מה אלא שהמה בבחי' בלי מה רק שעכ"ז המה גילוים בחי' האורות דאצילות באופן מה שכאשר יאירו בבי"ע ימצא מבחי' חסד דאצילו' בחי' חסד דברי' ומבחי' הגבו' דאצילות בחי' גבו' דבריאה וכמ"ש דחסד דאתקרי באצילות הוא רק בגין חסד דאתבריאו מיני' בבריאה כו'. וברי' בחי' חקיקה היינו שהם ממולאים מבחי' האור דאצילות בבחי' אור וכלי ממש אבל עדיין אינם לפ"ע הנ"ל ובחי' יצירה המה צורת העולמות בפ"מ שבעשי' איך שעומדים בבחי' היצירה והוא מכוון לענין החציבה ועשי' בפ"מ המה בחי' העולמות בהתחלקותן בפרקין ושייפין כידוע וד"ל. ועד"ז יובן ג"כ למעלה עוד בענין ע"ס דאצילות שנק' בשם אדם דעשי' בבחי' התחלקות לעשר וג' ראשי ראשין היינו בחי' אדם דיציר' זהו בחי' חו"ב שהמה המודדים לע"ס דאצילו' בחי' חציבה. ובחי' כתר דאצילות שהוא הממוצע בין בחי' אורות דאד"ק לבחי' אורו"כ דאצילות נק' בחי' אדם דבריאה שהוא בחי' חקיקה שזה בחי' מילוי אורות האו"כ דאצילו' בחי' א"ק בעצמו נק' בחי' אדם דאצילות בחי' רשימה דהיינו כמו שמבואר בע"ח שבו לא יתכן לומר בחי' כלים רק מ"מ בשם כלים דקים יקרא שמה ג"כ בבחי' רשימה הנ"ל וד"ל וד"כ שהוא בבחי' או"כ עצמם דאצילות שנק' גופא בהתחלקות. וא"ק וכתר וחו"ב המה אצילות ברי' יצירה לזה ומה שנק' או"כ דאצילות בחי' אצילות. ועולמות ברי' יצירה המה לבחי' עוה"ז הגשמי בפו"מ ומעתה יש להבין ענין הג' מעלות שנזכרו בפסוק על כללות נש"י. הראשון מעין גנים דהנה ענין הגן למטה הוא שלוקחין אילני השדה שצומחים ביער והמה אינם מוטעמים כשצמיחתן אינו בידי אדם. ומטעין אותם בידי אדם זהו הנק' גן, רק שעכ"ז צריכים להשקה שיהיו צמחים בטוב. וכשנמצא הר גבוה למעלה מהגן שיוצא ובא משם מעין להשקות את הגן אזי הגן הוא טוב ויפה שהפירות מוטעמים מאד. ועד"ז יובן למעלה דהנה כתיב ויטע ה' אלקים גן בעדן מקדם שפי' ג"כ שנטע אורות העליונים שכימי קדם ונטע אותם בגן רק שמתחלה בשעת בריאת העולם הי' בבחי' חפץ חסד נטיעה זו גופא אבל עתה תלוי במעשה התחתונים שיהיו צמיחי הנטיעות שמקדם בגן והיינו ע"י תומ"צ שעושין למטה והעיקר ע"י הכנה טובה מלמטה בכנ"י ע"כ יקראו המה מעין גנים שהמה נש"י המעין שמשקה את הגן שיצמח שמה הנטיעות שמקדם. רק מה שנאמר בשם מעין גנים בלשון רבים הוא כי באמת יש ב' גנים גן כדן העליון וג"ע התחתון. וגם יתפרש הפסוק ויטע ה' אלקים גן בעדן ג"כ על בחי' ב' הגנים דידוע דג"ע התחתון הוא בחי' מל' דאצילות שמאיר בברי' ויהי' הפי' ויטע ה' אלקים זו"נ דאצילות את הגן דברי' בעדן בבחי' ת"ת דמל' מקדם מבחי' כתר דאצילות. או כשיתפרשו על ג"ע העליון שהוא בחי' בינה דאצילות יתפרש ג"כ ויטע ה' אלקים חו"ב דאצילות את הגן דבינה בעדן בבחי' חכ' עילאה דאצילות מקדם היינו מאורות דאד"ק. וביאור ענין ב' הגנים והשקתן בהכנת כנ"י יובן ע"פ מה שאיתא בספרים דבג"ע התחתון מאירי' ענינים משונים בצורות שונים בתים והיכלות כו' שמזה יוקלט גילוי אא"ס בדרך מחזה ומשל וכמ"כ הענין למטה בכנ"י מבשרי אחזה אלוה דהיינו מה הנשמה רואה ואינו נראה כך כו' שענין ההתבוננות הוא בדבר שישנו להגוף שייכות השגה ועכ"ז נתפס מזה איזה גילוי בבחי' אא"ס דלית מחשבה תפיסא בי' היינו רק מצד שהנשמה בעצמה מכרת את בוראה בטבעה אלא שהסתר זה לובש הגוף ומכסה ומעלים על אור הנשמה וכאשר מתבונן בכח הגוף בענין שימצא מזה איזה דמיון והשגת אא"ס אזי מתעוררת הנשמה מהעלמה להכיר את בוראה בטבעה א"כ המובן מזה שזה הכח שיתפעל נשמה מבוראה ע"י משל ודמיון מבשרי הוא בכללות נש"י בהשוואה שהוא רק עיקר מציאותה קודם בואה בגוף בבחי' התחלקות ר"ל ההתבוננות גופא מה שמתבונן עד"מ מבשרי בודאי לא ישתווה בכללות בכ"א שיש מתפעל בכך ויש מתפעל בכך לפ"ע התחלקות פרצופי כחות הנשמה בגוף כאו"א אבל הכח זה שיתפעל נשמה מבוראה ע"י משל מבשרי זהו בהשתוות בכלל נש"י היינו מציאותה והראתה בעצמות מהעלמה בגוף. והראיה שאוה"ע אף שיתבוננו במשל לא יכירו מזה את הבורא בבחי' הכרה אמיתי' כ"א מה שמגלה במשל. ודוגמות זו נטיעת גן התחתון שהמה אורות דאצילו' שבאו במשל בג"ע התחתון שע"י המשל יכירו ויתפעלו מבחי' אורות דאצילו' שההתפעלות הוא בהשתוות פי' בכח אבל גוף ההתפעלות והתבוננות בודאי לא ישתוו לכולם כמובן. וענין ג"ע העליון מבואר ששם יש גילוי אורות עליונים להדיא והענין למטה בנש"י הוא בחי' חקירה אלקית שאין הדבר עושה א"ע וכדומה שישיג מזה ענין כח הפועל בנפעל. ויובן ג"כ שזהו דבר השוה לכל נפש מישראל כידוע שאוא"ס לית מח' תפיסא בי' כלל ועכ"ז משיגו בחקירה אלקית את כח הפועל שהוא בחי' כח א"ס בעצמו והיינו מצד שמתבונן בטוב איך שאין הדבר עושה א"ע וגם כח בגוף אינו שייך שימצא מאין ליש ומהיכן נמצא היש אלא ע"כ שהוא כח הא"ס בעצמו ממש שהכרה זו ג"כ בבחי' יציאת הנפש מגדרה מחמת ההתבוננות שזהו למעלה מכחותיה בגוף כידוע עד"מ שיש התפעלות מדבר חידוש כגון עוף המדבר שענין התפעלות זו איננה בבחי' התחלקות כחות הנפש אלא בכללות כל כחות הנפש שיתכן לומר שלדבר הנאהב יתפעל בכח האהבה שבקרבו ולדבר הנורא יתפעל בפחד שבקרבו אבל מדבר חידוש שאיננה לא יראה ולא אהבה ועכ"ז מתפעל היינו ע"כ התפעלות עצמיות הנפש ביציאתה מגדרי ההגבלה. וככה יובן שאפי' התבוננות אין הדבר עושה א"ע כו' בא הנשמה להתפעל בכל עצמותה טרם ענין התחלקותה בכחותי' בגוף וע"כ ישתוה בכללות נש"י. ואף שגוף עסק ההתבוננות בכדי שיתפעל מזה בודאי לא ישתוה ומה שלזה הוא חידוש גדול להאחר איננו חידוש וצריך להעמיק דעתו בענינים גדולים מ"מ כח ההתפעלות זאת ישתוה בכללות נש"י. וזהו השקה לג"ע העליון שהוא בחי' נטיעת אורות עליונים שיתגלו להדיא במקום התחתון דהיינו מקדם שפי' מפני מה יוכל להגלות אורות עליונים בתחתון זהו מקדם ששם המה בהשוואה עליון ותחתון כו' וד"ל. וזאת המעלה הוא דוגמת חציבה שלמעלה היינו הכנת המקבל שיוכל לקלוט בו אורות אלקי' והיינו כמו עד"מ שצריך להיות הכנה קודם התפלה שאא"ס הוא למטה ממש בנפעלים ג"כ שע"כ יוכל לדבר לנוכח ברוך א"י כידוע ממ"ש דוד הע"ה ולא רמו עיני ולא הלכתי בגדולות ובנפלאות כו' דהיינו שהשגתו ודביקותו בא"ס היינו למטה דוקא מצד שנמצא למטה כמו למעלה. אבל אם יהי' הדביקות למעלה לא יהי' בבחי' דביקות אמיתי מצד גודל ההרחק אבל למטה בהתבוננות ענינים תחתונים ישנו לתפיסתו באמת ובזה מתלבש' הנשמה להכיר את בוראה שבנפעלים כו'. אבל עכ"ז צריך להיות עליות המדריגות בכונת התפלה מעולם לעולם כו' דהיינו שיוקלט בקרבו אורות עליונים וכו'. אבל ענין באר מים חיים שנובע למעלה ולא כמו המעיין שיוצא ובא מההר מלמעלה. וענין הנמשל הוא בחי' שבירת כח הגוף שנצרך לכל א' מישראל לפעול בתפלתו לשבור כח הגוף באיזה דבר (דהיינו מה שנק' בל"א גיפט פון דער וועלט אין וואס עס איז) ושזהו בחי' מס"נ כידוע מה לי קטלא פלגא ומה לי קטלא כולא כו' ומצד מסירת נפשו ממילא יוגלה אליו אור האלקי כידוע שעיקר שורש הכלים למעלה היינו מה שעלה ברצון יש ובטל רק בירידתה למטה נעשה בחי' יש הנפרד וכשמשבר בחי' הנפרד ונעשי' בבחי' מיתה אזי מיתתן זו בית חייהם כי בזה תחי' האור האלקי שהחי' אותם בשרשו וכמו עד"מ החיות האלקי החי' מצרים ופרעה בהתנשאות עצומה על עם ישראל בבחי' שיבא מזה אח"כ קד"ש הגדול בזה שהוא וחילו ירה בים. נמצא שכ"ז שלא נגלה האור האלקי' החי' אותם בבחי' מקיף ולא נקלט אור האלקי בקרבם אבל כשהשפיל אותם וירה בים אזי האיר בהם ובתוכם בחי' קידוש שמו הגדול שזהו עיקר חיותם באמת. וככה הוא בכל בחי' כחות יש הנפרד מאלקות ששבירתן זו היא טהרתן שמקובל בו האור אלקי המחי' אותם. ונמצא זהו דוגמת חקיקה קליטת האור בכלי ונוזלים מן לבנון היינו שהמים יורדים בבחי' הזלה טיפין טיפין ממקום העליון ממש דהיינו ממקום שלקחו אותן הנטיעות הנ"ל הוא בחי' אור התורה שנק' משל הקדמוני לקדמונו של עולם ששם בתכלית ההשואה כחשכה כאורה ומשם יאיר למטה ע"כ יוכל להתקבל אורה דוקא ביש הגמור ולא בשבירתה ולא ביציאתה ממנו. כמו אור התורה המלובשת בראובן ושמעון וטלית גשמי בציצית ודומיהן זהו דוגמת הרשימו שזהו ענין דביקת השכל באותיות ואינן עושים שינוי בו רק שיגלה האור באופן מציאות התחתון. ובזה יובן שענין תבירא דליבא שאחר התפלה בנפ"א נק' רק בשם לקוטי הניצוצות כידוע שבשבירת הכלים נפלו גם ניצוצות, וכמו שמבואר בסה"ק ממשל פך של שמן שנשבר שימצא בו ניצוצי. שמן ובחבירו דליבא הנק' (בל"א בראך פון גוף) מלקט הנצוצות וד"ל כמו שמחי' המאכל כאשר אוכל לש"ש ולא להנאת עצמו יהי' אחר בירורם פעולה לעבודתו ית' בעת התפלה. אבל ענין חיות הכלים גופא שנק' תחיית המתים הוא דוקא עפ"י התומ"צ שיקימו הכלים כמו שהם כלים דוקא במקורן ויחיו ממקור החיים האמתים כמו שהיו בשרשן באד"ק וכו' וד"ל:
3
ד׳מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב. ודרז"ל בתו של אאע"ה שנק' נדיב. פי' כשנקראת בתו של אאע"ה אז יופי הפעמים בנעלים דוקא. אבל בר"ה דיצחק אחיד בבנוי כמ"ש בזהר פ' אמור ואז לא תקרא כנס"י בשם בת נדיב. ואז ג"כ אין היופי בנעלים דהיינו נעל דשכינתא שהוא לבוש המעשה בגשמיות דוקא. אלא בבחי' תשובה דוקא שהוא בחי' הפשטה מן הלבושים דעולמות. ונמצא שיש ב' בחי' עליות דכנס"י למעלה. הא' כשהיא עולה והעולמות עולין עמה כמ"ש עולת תמיד. כד איהי סלקא כולהו סלקין ואעפ"י שהפי' כולהו סלקין קאי על המדות עליונות. שהן בבחי' למעלה ממדרי' המל'. אך זה נעשה ממילא כשהמדות סלקין למעלה ממדריגתם. אז יש עלי' לעולמות התחתונים ג"כ כמשי"ת. והב' הוא בחי' עלייתה מן העולמות והעולמות אינם עולין בעלייתה. כי עלייתה הוא בבחי' הבדלה מן העולמות. וזהו השיבנו ה' אליך ונשובה חדש ימינו כקדם שיהי' חדוש ימים שהן לבושין דבחי' עולמות. כחדוש הראשון שנעשה מלמעלה למטה. והשיבנו ה' אליך הוא בחי' יצחק דאחיד בבנוי הנ"ל. ועי"ז נעשה החידוש כקדם. דהיינו פעם הראשון בחדוש הבריאה שהי' בחסד חנם ככה ע"י עלי' דיצחק בא חסד דאברהם ויעקב דאחדין ליצחק בקולו של שופר כמ"ש בזהר. וזהו שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני. והנה לכאורה יש להפליא. דהנה ידוע דיצחק הוא מדה"ד תמיד בכל מקום ובגמ' אמרו ע"פ כי אברהם לא ידענו כו' שכשאמר הקב"ה לאברהם וליעקב בניך חטאו. אמרו לו ימחו על קדושת שמך. ויצחק טען בעדם והצילם. ואמרו שם בגמ' פתחו ואמרו כי אתה אבינו ומחוי להו יצחק קוב"ה בעינייהו כו'. והרי נהפוך הוא שאברהם ויעקב תבעו דין על ישראל ויצחק ריחם עליהם ומחוי להם. וגם להבין מה שאמרו ומחוי להו יצחק קוב"ה בעינייהו:
4
ה׳ידוע בזהר. ה' אחד לעילא ושמו אחד לתתא. וכן מ"ש קוב"ה אחד לעילא לא יתיב: על כורסיי' דיקרי' עד דאתעבידת איהי לתתא ברזא דאחד כגוונא דילי'. ויש להבין ענין זה. ותחלה יש להבין מה נק' לעילא ומה נק' לתתא. ובעלינו אומרים מושב יקרו בשמים ממעל ושכינת עוזו בגבהי מרומים. ולכאורה ה"ז גם נגד מ"ש בגמ' שכינה בכל מקום. ולמ"ד שכינה במערב הכל למטה וכמ"ש בזהר הנ"ל ושמו אחד לתתא. ובסה"ק איתא דעיקר שכינה בתחתונים. והפסוק אומר מי כה' אלקינו המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים וכו'. א"כ מושב יקרו למעלה מן השמים. ואם נאמר שיקרו הוא ענין התפשטות והארה משם הוי' וע"ז הוא שאמר מושב "יקרו דוקא הוא בשמים. גם זה לא יתכן שהרי הכתוב אומר המשפילי לראות בשמים ובארץ. משמע שההשפלה הוא בבחי' השואה בשמים ובארץ:
5
ו׳אמנם יש בחי' אמונה ובחי' "דעת. וע"ס דאצילות נק' רזא דמהימנותא דוקא. פי' שהוא סוד שאינו מושג בדעת כ"א בבחי' אמונה. והאמונה עצמה היא כמו בחי' ממוצע בין המושג בדעת ובין מה שאינו מתקבל כ"א בבחי' האמונה. והיינו שהדעת מגיע עד בחי' האלקות דבי"ע מקום שרש הנר"נ כידוע דנשמות בבריאה רוחות ביצירה ונפשות בעשי' וכל בחי' מנר"נ כלולה מנר"נ. כי נפש דנפש ורוח דנפש אינן בחי' אלקות בנר"נ דבי"ע. וכן נפש ורוח דרוחות. ונ"ר דנשמות כמ"ש בע"ח. ובחי' הנשמה דכל נר"נ הוא בחי' אלקות אף בבי"ע רק שהוא אעפ"כ בחי' נברא כמשי"ת ולכן נ"ר דבי"ע אינם משיגים כ"א בבחי' החיות דרו"ש של אותו העולם של הנפש ורוח. דהיינו נפש ורות דנפש דעשי' מגיעים עד בחי' החיות דעשי'. ונ"ר דרוח דיצירה מגיע עד בחי' החיות דיצי'. ונ"ר דבריאה עד בחי' החיות דרו"ש דמלאכים והיכלות דעולם הבריאה. ונשמה של כאו"א מהן מגיע עד בחי' האלקות דבחי' ממכ"ע של אותו העולם. וביאור זאת יובן מענין נפש הטבעיית החיונית והשכלי' שבכל גוף אדם שהוא דר"כ בחי' מוטבע מורגש מושכל הידוע. שנפה"ט היא הנמשכת אחר צרכי הגוף כאכילה ושתי' ושינה שישנם בכל בע"ח והנה התשוקה לאכילה איננה להכנסת חומר המאכל בקרבו לבדו. כ"א נפש שוקקה לפעולת השביעה מן המאכל או הטעם לחיך. שזה ענין רוחני בערך חומר המאכל. והיינו שמשתוקק אל הכח רוחני שיש במאכל. והוא דרך כלל בחי' המדות שיש בחיות המאכל כמו מאכל מתוק מבחי' החסד. והאוהב בטבעו דברים מתוקים היינו שטבעו נוטה לבחי' החסדים שבחיות המאכלים והאוהב דבר חריף הוא נטי' לבחי' גבורות שבמאכלים וכדומה וד"ל וכ"ז בבחי' המשכה טבעי' אל מה שמונח או מוכן לפניו והוא ממש כמו תשוקת בהמה או חי'. שזהו למטה ממדרי' המדות דחיות ובהמות. כנשר שהוא רחמני ועורב אכזרי. או פחד ורעדה שעל השור מפני הארי וכדומה וכמשי"ת אי"ה. אלא זהו ממש כמו עליית העשן למעלה וירידת האבן למטה וכקדיח אש המסים (ורחמנות הנשר וכו' ופחד השור מפני הארי וכו' הן דוגמת בחי' רוח ונפש דרוח שית' למטה). ונפש החיונית שהוא בחי' מורגש הוא כמו בתי' מדרי' רוח. שהוא התעוררות אל מה שאינו לפניו במוכן והוא יתעורר להשיגו בהשתדלות והרי החפץ הזה שבהשתדלות הוא ג"כ המשכת נפש אל בחי' המדות דחיות שבמאכל כנ"ל. וכן יובן בתפארת כלים ומלבושים שמשתוקק להם או שמתעורר להשיגם הוא ג"כ בחי' מדת הת"ת שיש בהחפצים ההם שהוא בחי' החיות שבהם. ונפש השכלי' בחי' מושכל הוא התעוררות להשיג בשכל בחי' חכ' ושכל שיש בנמצאים כענין חכ' שבעולם הנז' בעי"מ. ובנפש עצמה הוא ג"כ חכ' שבנפש הנז' שם שהשכל הזה שבעולם איננו בחי' המדה הנ"ל שמשתוקק אלי' במוטבע ומורגש הנ"ל. רק הוא הסדר דחכ' שבעולם הקודם בטבע למציאת העולם. וכן בכל דבר ודבר פרטי בחי' החכ' שבו היא למעלה מבחי' חיות המדות שבו כנ"ל ועל פיה יומשך כל דבר מעיקרו ושרשו של אותו הדבר וד"ל. ועד"ז ממש יובן בנפה"א שבחי' נפש דנפש הוא ד"כ בעשי' כנ"ל הוא ההמשכה טבעי' שיש לבנ"י אל מעהמ"צ. וכזהירות הנשים וע"ה בקיום מ"ע ושמירת ל"ת כידוע. ובחי' הרוח דנפש הוא ההתעוררות והשקידה בהשתדלות לקיום התומ"צ הכל בטבע אלקי. ובחי' הנשמה דנפש הוא הרגשת בחי' האלקות בורא הכל ואשר קדשנו במצותיו וצונו וכו' לקבל עול מלכותו ברצון. נמצא שבחי' הנפש ורוח אינן מגיעין רק עד בחי' החיות דישות אותו הדבר שמקיים בו המצות. שהוא ניצוץ אלקות שבו המתברר ע"י עשיתם המצות בפו"מ. אלא דלא פרחא לעילא הניצוץ המתברר. לפי שהמברר הוא למטה במקומו ממש וד"ל. וע"י בחי' הנשמה הנ"ל שמכרת את בוראה מעלה המעשה הבאה ע"י ההכרה זו למיקם קדם ה' שהוא בחי' אלקות דממכ"ע שהחיות דנמצאים מתהווה מאין ליש ממנו ומתייחד עם בחי' שרש התומ"צ כידוע, נמצא שבחי' הנשמה מגיע עד בחי' האלקות שהוא מקור ושרש לחיות הנמצאים ממנו מאין ליש בבחי' סובב כל עלמין שהוא דרך כלל שרש התומ"צ. ובחי' הנשמה דנפש מגעת בדעתה עד בחי' זו שהוא הרגשת אלקים חיים אקב"ו וכו' כנ"ל. ע"כ גם שהנשמה עצמה היא בחי' אלקות גם כן. שאל"כ לא היתה מגעת עד בחי' האלקות ממש אלא היתה בטילה במציאות לגבי בחי' אלקות ולא יכולא למיקם קמי' ולהעלות הניצוץ המתברר למיקם קדם ה' סוכ"ע וממכ"ע דעשי'. אך הנשמה והניצוץ אלקות שבה הוא בחי' אלקות נברא מאין ליש ודבר שמרגיש את בחי' האלקות הנ"ל וזהו כח בריאה מאין ליש במדרי' עולם העשי'. משא"כ למעלה ממדרי' זו הוא בחי' היחוד ממש דעולם היחוד וכו' וכדלקמן ובחי' נפש דרוח שהרוח הוא ביצירה בחי' מדות. ובחי' הנפש שבהם הוא בחי' מוטבע דמדות כשנאת חזיר ודברים טמאים שכאשר יראה הרואה אותם תגעל נפשו בהם. וזהו קו השמאל. וכן בימין אה' וחשק לאכול מצה ואפיקומן וכן אכילת קדשים במקדש וכן אוהב תורה להתקרב לשמוע ללמוד. ויש בזה הרגשת הטעם ועונג בקו הימין. והיפוכו בשמאל. ולכן בבחי' זאת הוא התקשרות יותר מבחי' נ"ר דנפש הנ"ל. אך בחי' נפש דרוח הוא ג"כ רק במוכן לפניו מצא מין את מינו דהיינו מדות דנפש מרגישים את בחי' המדות דנמצאים (בבחי' טעם ועונג דוקא. משא"כ במדרי' נפש דעשי' הוא בחי' נה"י שנק' ערבי נחל שאין בהם לא טעם ולא ריח כידוע) המוכנים לפניו. ומדות של האדם מתעוררים ממדות שבנמצאים. ולכן נק' בחי' נפש שהוא בחי' נוק' ומקבל ורוח דרוח הוא בחי' רו"ש. שבחי' קו השמאל הוא שהלב רץ ובורח מן הפירוד דישות ודבר בפ"ע. והוא ג"כ חיות הרצוא דנמצאי' שבעולם. שהוא עליית החיות לשרשו ע"י האדם שרץ לבו. ושוב הוא קו הימין שוב לאחד. שמכה"כ והוא אמר ויהי צוה ויעמוד להיות מכון לשבתו ית' ע"י תומ"צ. וזהו ג"כ בחי' חיות השוב דעולמות. נמצא שבבחי' נ"ר אינן מגיעין רק עד בחי' החיות רו"ש דעולמות. אבל בחי' הנשמה דרוח מגיע עד בחי' האלקות שהחיות רו"ש דעולמות מתהווה ממנו בבחי' מאין ליש. והוא הרגשת טעם ועונג באהבת ה' בורא הכל מאין ליש ויראתו יראת ה' דוקא שראשית חכ' דוקא יראת ה'. שע"י שמבין בחכ' ענין האלקות. שהוא עקרא ושרשא דכולא ולית מחת"ב ועי"ז הוא ירא אותו (משא"כ כשאינו מבין כלום אף שיש לו יראה טבעית שלא לעבור את פי ה' אינו מגיע רק עד בחי' קו שמאל ורצוא דעולמות כנ"ל). והרי היראה עצמה היא בחי' כח אלקי דוקא כנ"ל. שאלמלי הי' רק כח העולמות הנבראים מאין ליש לא הי' ביכולתה לקבל ממנו היראה הנ"ל. כי היתה בטילה במציאות ממש וכן באה' וק"ל. ואהוי"ר של מלאכים ידוע שהיא טבעיית והיא בחי' נברא דוקא שנברא מאין ליש מאלקות. אבל אהבת ויראת ה' דנשמות הן בחי' כח אלקי עצמו דוקא כנ"ל דבחי' הנשמות דנר"נ הן בחי' אלקות אף בבי"ע. רק שהן בחי' אלקות נברא דוקא. ולכן הוא יש ודבר שאוהב ה' וירא אותו. משא"כ למעלה מזה הוא בחי' אלקות דעולם היחוד ממש כנ"ל וכמשי"ת. וענין נ"ר דנשמה. הנה דרך כלל ידוע שהנשמה מכרת את בוראה דוקא. דהיינו בחי' אלקות הבורא ולא בחי' חיות העולמות הנברא. והנה ידוע שגם בשכל אנושי משיגים הפיליסופים קצת ענין אלקות הנבדל מנבראים ממנו. והיינו ג"כ למעלה מחיות דעולמות הנ"ל. אך ידוע ההפרש. שהפיליסופים אינם מתפעלים מאלקות שמשיגים ושוה אצלם ידיעת אלקות כידיעת תכונת הגלגלים וכדומה. והטעם הוא לפי שאין בהם בחי' אלקות בקרבם כלל וכלל (רק מקיף וסובב עליהם וכו' כידוע). ע"כ אין להם שום התפעלות אף שיודעים ומבינים כו'. אבל נש"י שהוא בחי' הכרת בוראם אפי' בחי' הנ"ר דנשמה הוא בחי' אלקי בקרבי והוא בחי' התפעלות מאלקות הבורא כנ"ל והתפעלות בחי' הנפש הוא בבחי' מקבל מן המוכן דהיינו בחי' ממכ"ע ובחי' הרוח דנשמה הוא בחי' התפעלות והתעוררות לעשות נח"ר לפניו ית' ולהוסיף אורות להיות נגלה כבוד הוי' וכו' מובן מזה שבחי' נ"ר דנשמה הוא ג"כ אינו מגיע רק עד בחי' חיות העולמות במדרי' שכל דעולם הבריאה. והיינו כהשגת אלקות בשכל אנושי דפיליסופים. רק שנש"י מתפעלים ממנו כאמור לפי שאלקי בקרבי. אבל בחי' האלקות הזה הוא מלובש בעולמות דוקא בבחי' כח הפועל שבנפעל. שאל"כ לא הי' מגיע לשכל אנושי להשיג מציאותו כלל. ויש השגה שההתפעלות ממנה באה בבחי' קו ימין ונק' מים שכליי'. וההתפעלות בבחי' קו שמאל נק' אש שכלי בת"ז. וכ"ז בבחי' נ"ר דנשמה. אבל בחי' נשמה דנשמה הוא בחי' דביקות בהשגת אלקות שלמעלה מבחי' התפעלות דאש ומים שכליים הנ"ל. רק דבוקה באלקות שבהשגה. ואעפ"כ אינה בטילה במציאות לגמרי מפני שאלקי ממש בקרבי. והנשמה היא עצמה בחי' ומדרי' כח אלקי נבדל ממדרי' עולמות. ולכן אינה בטילה במציאות ונגשת אל ה'. אך אעפ"כ היא בחי' אלקות (ממש) נברא ויש מי שדבוק באלקות שבהשגה. וכ"ז נכלל בבחי' דעת הנזכר. אבל בחי' האמונה הנז"ל היא בחי' עולם היחוד דיחודו ית' שלמעלה מעלה מהשגת והבנת הנבראים. ובכח האמונה מגיע המאמין עד בחי' האלקות דע"ס דאצי' דאוחו"ג חד בהון. והאמונה עצמה היא בחי' מל' דאצי' נוק' דז"א אחת מצלעותיו ית'. והיא הנק' בזוה"ק בשם פתח" עינים" במאמר ר"א פתח. בראשית ד' א' ע"ב, ויש לבאר בקצרה ענין המאמר ההוא. יעוי"ש לשון המאמר עד כלא סתים כקדמיתא. ופי' מ"ש שאו מרום עיניכם לאתר דכל עיינין תליין לי' ומאן איהו פתח עינים. פי' פתח עינים. כשמו כן היא פתיחת עיני האדם לאסתכלא ולמנדע ענין האלקות ולראות כבוד ה' המלא את כל הארץ גם אחר שנבה"ע כמו שהי' הוא לבדו קודם שנבה"ע כמ"ש בלק"א פל"ג (ומ"ש שם מפני שכל הנמצאים בטלים וכו' עיי"ש. הוא עבודת האדם להמשיך עליו ענין האמונה ולבטל שכלו ודעתו הקשורים בהרגשת ישות העולם. אבל כנוח עליו רוח האמונה עצמה א"צ לשום טעם והסבר כלל כי בא עד בחי' הכרת והרגשת ענין האלקות עצמו שאין עוד מלבדו וממילא אין העולם וישותו סותר כלל לאחדות הבורא כי בבחי' ומדרי' זו קלשא לה לגמרי הרגשת ישות המציאות וד"ל). ולראות ראי' זו בבחי' ראי' חושיית כמ"ש בלק"א פכ"ט הוא פתח עינים פתיחו דעיינין
6
ז׳**הג"ה
7
ח׳וראי' בל"א (גיעפנט די אויגין צו וויסין וואס גאט איז) היינו ידיעת דמה "שהוא ולא דהוא עצמו (שא"א לידע אותו כידוע המאמר אלו "ידעתיו "הייתיו) וכמ"ש בע"א ע"פ לא נודעתי להם ולא אמר הודעתי משום דבבחי' "הוא עצמו אין לך דבר. חוץ ממנו שיפול עליו לשון שיודע אותו. אבל ידיעת: מה שהוא הוא בחי' נוקבא שלו והוא אור נאצל מע"ס לבנות: בנין הנוק' שהיא אחת מצלעותיו ית' פסיעה לבר שחיברה המאציל מתחלה להאיר בעולמות והיא בחי' ממכ"ע. והגדלתה ע"י הבנין הוא עד בחי' פתח עינים האמור. שהוא בחינתה בבחי' בנין באצילות. ובתינתה באצילות בלא בחי' בנין הוא רק בחי' כלות הנפש נקודה תחת היסוד וכו'. ובחי' הזווג ויחוד דו"נ הוא עבודת התומ"צ למעלה. כמו האבות ולמטה כאשר קכ"ו וכו' ונק' שכינה ששוכן בתחתונים ועי"ז יודעים את כבודו וזה: נק' מרום כדלקמן:**
8
ט׳ובחי' זו נק' רזא דאחד. פי' שהאחד נגלה לא בגילוי גמור רק בסוד ורזא. אבל ע"י בחי' פתח עינים הלזו יוכל לבוא לבחי' אחד ממש שהוא רזא דמהימנותא הנז'. פי' שהוא סוד גמור ונעלם ואינו מתגלה כלל כ"א אחרי שיזכה האדם למהימנותא ר"ל האמונה עצמה. פתח עינים הלזה. וז"ש שם במאמר הנ"ל ותמן תנדעון דהאי סתים עתיקא דקיימא לשאלא ברא אלה ואלה הוא ו"ק דז"א. אחד עצמו האמור דקיימא לשאלא ולאתבא. כמ"ש כי שאל נא לימים ראשונים וכו' כידוע. ועתיקא דקיימא לשאלא ולא לאתבא הוא בחי' בינה שנק' מ"י כידוע וכמש"ש אח"כ. ושם אמר ג"כ דבי' תליא כולא והיינו כמ"ש בגמ' מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק. אבל לעילא לית תמן שאלה היינו מחכ' דאור אבא ולמעלה אין שם בחי' שאלה והוא עתיקא דלא קיימא לשאלא. וביאור כ"ז הוא ע"פ הידוע בתירוץ קושיית החוקרים. שחידוש העולם הוא בחי' שינוי באלקות מצד עשיית החדוש (כי השינוי מצד הרצון לחדש. כבר תירץ הרמב"ם ז"ל במו"נ. שמאחר שא"א לומר שנעדר ממנו ח"ו כח הרצון א"כ הרי זהו ענין וכח. הרצון לרצות וכו' ואכ"מ להאריך בזה) שע"כ כח הפועל בנפעל וא"כ ה"ז שינוי והתירוץ לזה ידוע שאין עשיית חדוש העולמות בבחי' שפע רק בבחי' אור וגילוי כי אור א"ס הוא כל יכול וכוללם יחד כידוע. וכשעלה ברצונו לברוא העולמות האיר אור מפרט זה דעולמות הכלול באא"ס ע"י בחי' הכלים המגבילים הארת האורות כידוע. ולכן אא"ס שבאצי' נק' עתיקא ועתיק יומין לשון זקנה שמעולם הוא שמך ואין שום התחדשות מצד עצמות האוא"ס. ואו"א זו"נ הם מלבישים לאא"ס שבכתר כידוע. ואמנם עו"א אף שגם הם בחי' דו"נ מ"מ הם בחי' פרצוף א' וכמ"ש בזוהר בראשית דכ"ב. כי אחד קראתיו דכר ונוקבא וע"ש במק"מ. אבל או"א זו"נ הם דו"נ בשני פרצופים גמורים. ולעולם בחי' הדכר הוא גילוי בחי' עתיקא הנ"ל בבחי' הוא עצמו ובחי' הנוק' הוא בחי' "מה שהוא עצמו כנ"ל הבא ומאיר ומתתקן בבחי' העולמות אך בבחי' עו"א הוא בבחי' אפס ואין ולכן אין שם רק פרצוף א' כי הגילוי הבא בעולמות מהם הוא ע"ד ונשגב ה' לבדו וד"ל. וא"כ ה"ז פרצוף א' ממש. אבל באו"א הנה אבא הוא דכר ופנימי' אבא הוא פנימי' עתיק ממש. והוא צמצום בחי' אין דעו"א באו"כ שיוכל לבוא לבחי' יש בבחי' הנוק' הוא אימא. אך היש דאימא הוא למעלה מבחי' הוי' ר"ל התהוות הבא מז"א דיקא. (וע' בכ"ז בענין מצה וכוסות) ולכן הבא ממנה בעולמות בגילוי בתוכם הוא המביאם לידי שאלה. כידוע המאמר שאלת החכם חצי התשובה. היינו החצי דאור חוזר. והתשובה הוא אור ישר. כי השאלה של השואל החכם הוא כמו שאלת ובקשת העני ואביון שחסר לו חייו בלא מתנת העשיר. ככה השואל כשרוצה לעמוד על איזה ענין לדעת מה הוא אינו נק' שואל חכם כ"א כאשר נוגע לו עד הנפש ואם לא ידע חייו אינם חיים. ולכן הרב כשאינו אומר לו נק' מונע בר כמו בר ולחם ומזון שמחסר מזונו ומחייתו של התלמיד ותכלה נפשו ממש בבחי' או"ח שהוא עליית הדברים למקורן. וככה התלמיד החכם השואל. היינו שכבר הוא מרגיש ומתפעל מאותו הענין ששואל בהתקשרות כל עצמותו לדעת אותו. וכמו שלא יתכן לשאול "מי "הוא "זה. אם לא כשרואה ויודע שיש כאן איש אלא שאינו יודע מי האיש. אבל כשאינו יודע כלל שיש שם איש לא תתכן השאלה "מי הוא. ככה השאלה באה מהארת אור אימא דוקא אלא דשאלה זו לא קיימא לאתבא. כי מה שבא מפרצופים עליונים בבחי' אור ישר אינו בא רק על ידי או"כ דז"א שהוא המשפיע בעולמות והוא קאים לשאלא ולאתבא. וביאור ענין שאלה ואתבא דז"א יובן ע"ד העבודה בבחי' רצוא ושוב. שאם רץ הלב למסור נפשו באחד יש ע"ז תשובה שוב לאחד. ר"ל שמשיבין "הלא "כן "הוא ע"ד הידוע ומבואר במ"א בענין מ"ש כאלו קדוש שרוי בתוך מעיו שכל מה שאמרו חכמים כאלו. יש לו מציאות ממש וד"ל. והוא בחי' הזווג ויחוד קובה"ו. ובענין הזווג יש כמה וכמה מעלות ומדרי' כמ"ש וארא אל אברהם וכו' באל" שדי". או בחי' נודעתי להם. או בחי' יחודים וזווגים דע"י מט"ט בבי"ע. בחי' יחוד קובה"ו בתחתונים. והזווג הוא השפעת "הוא עצמו דוקא ולכן מוליד בדומה לו וד"ל. וכמו שהוא בבחי' העבודה באדם עצמו והרגשתו והתפעלותו. ככה הוא ביתר שאת בבחי' האמונה שהוא פתח עינים הנ"ל. והיינו לומר שאין האמונה עוד בבחי' הכרת אלקות שהוא ממכ"ע והוא לבדו הוא בעו"ת מפני שכל הנמצאים בטלים וכו' כמ"ש בשם הלק"א. אלא הכרה והרגשה שהוא הכל ע"ד שוב לאחד הנ"ל. והוא הוא אמתת המציאות הבא בבחי' הוי' אין עוד מלבדו. מאמתת המצאו נמצאו כל הנמצאים בבחי' הבריאה ליש ודבר בפ"ע. אין כשבא לתשובת אמתת המצאו אין דבר פרטי נברא נוצר ונעשה חוץ ממנו. ויתפרש הלשון הנמצא בספרים. שבערך הש"י אין שום מציאות אחר זולתו עכ"ל. שאין הכוונה שאין שום מציאות כלל. וכענין שכל הנמצאים בטלים הנ"ל. אלא שלא ע"ד הביטול קאמר וד"ל וזהו רזא דמהימנותא שאינו מתגלה אלא על האמונה פתח עינים הנ"ל. אמנם הגילוי הזה אינו בבחי' ראי' חושיות הנ"ל עד לע"ל ונשגב הוי' לבדו. אבל עכשיו החוש הנברא לא יסבלנו. ולכן תפלת שמו"ע צ"ל בעינים סגורות דוקא וד"ל. ורזא דמהימנותא הזה נק' אלה" כמ"ש מי ברא אלה אילין שמיא וחיליהון השמים והארץ וכל צבאם הים וכו'. הכל כפי מה שהוא בבחי' עתיקא דקיימא לשאלא ולאתבא כנ"ל. וזהו ותמן חנדעון דהאי סתים עתיקא דקיימא לשאלא דהיינו אימא בחי' נוק' דאבא דלא קיימא לאתבא בבחי' שוב לאחד הנ"ל. אבל לשאלא קיימא ואקרי מקצה השמים לעילא דכולא קיימי' ברשותא. דמי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וכו'. והוא בחי' המוחין דז"א. וכמ"ש ובתבונה משנה עתים ומחליף את הזמנים וכו'. וז"ש דהאי סתים וכו' דלא קיימא לאתבא. ולכן נק' סתים דהיינו עתיקא בבחי' הסתימות הוא ברא ואפיק לאלה בבחי' או"כ גמורים. ואמתת המציאות של הוויות נבראים ונוצרים ונעשים שהן בחי' למ"ד כלים דז"א כמ"ש במ"א. וכיון דשאל בר נש ומפשפש מדרגא לדרגא היינו כמו "אפה "ואין "ויש "והוי' וכו'. וכן עד"ז כמה וכמה מיני השגות עליונות הכל בבחי' תשובת השאלה. ובשכחת עצמו של האדם לגמרי. אבל כיון דמטא תמן דהיינו לקצה השמים דלתתא שהוא בחי' פתח עינים דבחי' ראי' חושיות הנ"ל. הא כלא סתים כקדמיתא מפני שכל הפשפוש וידיעה הכל הוא למעלה מבחי' הראי' חושיות הנ"ל וד"ל
9
י׳** הג"ה
10
י״אוהרמיון לזה מלמודי חכמת התכונה וידיעת פרטי הגלגלים חגורת המזלות וגלגל המשוה וגלגל הנוטה והיוצא מרכז וגלגל הקפה וכדומה. הכל ברור דבר על אופניו. ואעפ"כ כשמסתכל בשמים וברקיע בכלי הראות הרי הסתכלותו שוה ממש כמו שאינו יודע כלום מחכמה זו ולא משום גלגל פרעי. אם לא מי שהפליג הרבה והרגיל א"ע בחכ' עד שזכה אלי' כידיעת המושכלות הראשונות לכל אדם: שאז כשרואה תנועת והילוך השמש והירח והכוכבים ויודע בפשיטות שתנופה זו היא מגלגל הנוטה וזו מגלגל הקפה. וזו מצד זה של אזור המזלות וזו מצד יזה וכדומה. ה"ז דומה כמו שרואה את פרטי הגלגלים בראי' החושי' שלו בשינוי המהלכים. אבל כ"ז שלא הורגל כ"כ עדיין אין ששלו מרגיש את השכלתו וידיעתו. ולכן לגבי חוש הראות שלו הכל נעלם לגמרי כמאן דלא ידע מאי דקאמרי חכמי התכונה כלום. ופ"י ההרגל נעשה החוש שלו טפל ובטל לגבי ידיעתו עד שהידיעה מורגשת יותר אצלו מחושי' הראי' עד שתומ"י מביט ורואה זאת תנועת גלגל הקפה וכו' כצ"ל. וה"ז כיודע ספר כשמביט ורואה אותי' ותיבות הכתובים מבין השכל המכוון בהם קודם שיכיר אופני הכתיבה אם הוא נאה וכדומה וראי' לזה שיכול להיות שיהי' טעות בכתב. והוא לא ירגיש. ויבין הפשע כאלו לא הי' טפות. אך עדיין החוש עצמו אינו מרגיש הגלגלים בפרטות' ולפמ"ש במק"א. שכל גלגל יש לו זכות אחרת וכו'. א"כ כשיוטהר העולם או יראו בחוש הראות את פרטיות הזכות של הגלגלים כאו"א כמו שהוא וד"ל:**
11
י״בוכשבא לקצה השמים לתתא הוא בחי' הזווג דשמ"ע כעומד לפני המלך פב"פ. אז מה פשפשת וכו' כי אז נגלה בחי' פנימי' דעתיקא שבז"א. ולא מה דקיימא לשאלא ולאתבא וד"ל. והנה פתח עינים הנ"ל מפרש ר"א שזהו "מרום דקרא שאו מרום עיניכם. ופי' מרום הוא הסובב ומקיף לרום (כמו מקום המקיף למתקומם בו) כמ"ש רום ידיהו נשא שבחי' הרום הוא קצה העליון של התחת. והיינו בחי' העבודה בהמשכת האמונה הנ"ל על עצמו בהתבוננות הנ"ל מפני שכל הנמצאים בטלים. שזהו ג"כ ענין ובחי' העולמות אלא שהוא הרום שלהן דהיינו בחי' התכללותן במקורן. אבל בחי' המרום הוא הסובב ומקיף את הרום ותחת בהשוואה. כי הוא קצה השמים לתתא (שהוא למעלה מקצה העולמות הרום ועליון). שר"ל בחי' אלקות ממש רק שהוא בחי' נוק' השוכן בעולמות דוקא. וזהו ושמו א' לתתא ושכינת עוזו בגבהי מרומים של העולמות שלמעלה מן רום שלהן בחי' מרום הנ"ל. ולגבי השמים שהוא ז"א הוא קצה דלתתא. וקוב"ה אחד לעילא הוא השמים עצמן ר"ל ו"ק דז"א אלה הנזכר. וקוב"ה יתיב על כורסיי' דיקרי' הוא בחי' שוב לאחד הנ"ל. ולכן אומר דלא יתיב עד דאתעבידת איהי ר"ל נוק' דז"א השוכן בעולמות ברזא דאחד דוקא בחי' פתח עינים הנ"ל (ומ"ש כגונא דילי' אף שרזא דאחד הוא בחי' האמונה הפשוטה כדלקמן. ענין הגוונין הוא ע"ד מה שאאע"ה הי' מרכבה לבחי' החסד דוקא קו הימין דז"א. ויצחק לקו השמאל דגבורה. והיינו מפני שרזא דאחד של אברהם הי' בבחי' החסד. וביצחק בבחי' הגבורה וד"ל). ומ"ש המשפילי לראות בשמים ובארץ הוא בחי' הזווג ואור עתיקא שבז"א שלמעלה משאלה ותשובה כנ"ל, ומעלה ומטה דשמים וארץ דהיינו א' לעילא ושמו א' לתתא שניהם שווין לפי שהוא מגביהי לשבת מגביהי מן המעלה ומן המטה בשוה. וסדר הדברים הללו ממטה למעלה הוא שישות העולמות לכל פרטיהן הן לבושי נוק' דז"א (עד שאו"א זו"נ מלבישים לעו"א כנ"ל) והנוק' עצמה כשהיא בבחי' בנין באצי' הוא בחי' אמונה פשוטה ופתח עינים דנמצאים לראות כבוד ה' ממש וידיעת והרגשת ענין אלקות דכולא קכל"ח. וידיעה ואמונה זו נק' מרום שלמעלה מן הפרטים שבעולמות אף שהוא עקרא ושרשא דלהון (ובחי' בנינה בבי"ע הוא שלימות ענין דנר"נ הנ"ל בבחי' הדעת וכו'). ובחי' מי ברא אלה היינו פרטיות הנמצאים דעולמות בבחי' פרטיות דוקא אלא שהוא אחד לעילא בבחי' הפשפוש והסתכלות ובחי' עתיקא המלובש באו"א זו"נ הוא בחי' אא"ס הפשוט שבעולמות הכולל בבחי' פשיטותו כל מה שבא ע"י או"א זו"נ. והוא המגביהי לשבת המשפילי לראות כנ"ל. נמצא שבחי' המל' (נוק' דז"א) כשיורדת להיות ממכ"ע הוא בבחי' פרט דוקא: וכשעולה לאצילות בחי' מרום הנ"ל היא בחי' כלל אמונה פשוטה ופתח עינים וז"א הוא בחי' פרט דוקא בבחי' דכר וכשמתייחד עם נוק' הוא כלל הצריך לפרט דממכ"ע בבי"ע
12
י״ג** הג"ה וכן למעלה בחי' עתיקא הוא ממל' דאד"ק כלל הצריך לפרט דע"ס דז"א וכמ"ש בזהר פליגין אינון כז"א. והוא בחי' ירידת רצון המאציל להאציל ובא"ק עצמו יורד ומתעגל בע"ס דעיגולים. ודמות אדם בבחי' היושר הוא בערך כחי' פרט לגבי אור עתיקא כמו ערך ז"א לגבי נוק' אמונה הנ"ל. וכן לגבי הקו"ח אוא"ס המאיר במק"ע שהוא בחי' כלל הצריך לפרט דאד"ק ושיער בעצמו כל מה שעתיד להיות שהוא גליפו דעה"ע הוא בחי' פרט לגבי הקו"ח. ועה"ע עצמו הוא כמו בחי' הכלל. כחי' מרום לגבי ערך הגליפו. ובדרך זה יכונה גליפי דעה"ע בשם מעלה ואד"ק בבחי' שם טעה ובחי' יו"ד ובחי' וי"ו דקו"ח הוא כמו בחי' מרום הנ"ל וגם הוא נקרא בשם בחי' מעה ובשכמל"ו וכמ"ש באמ"ב. והגליפו דטה"ע הנק' מעלה לגבי א"ק נקרא ג"כ כחי' מטה לגבי אור שלימות עצמותו שהוא המגליף ומשער בטה"ע ואור שלימו' עצמו' הוא כמו ערך פרט דדא כד מטי לקצה"ש לתתא שאז הוא כלל הצריך לפרט ואנת הוא חד ולא בחושבן הוא המשפילי לראות בשמים וארץ מעלה ומטה בכל הבחי' ומדרי' וד"ל וכן יובן דבעתיקא יש ב' בחי' היינו חיצוני' עתיק שהוא בחי' הכלל בערך הפרט דז"א ובחי' פנימי עתיק שהוא המשפילי לראות שרש כל היחודים והזווגים וד"ל:**
13
י״דוהיינו כשהוא יתיב על כרסייא דיקרי' שהוא בחי' שוב לאחד וקדוש שרוי וכו' והאדם מרכבה אליו והוא כמו זווג לעילא בבחי' מעלה שלמעלה ממרום וע"י תומ"צ הוא כמו בחי' זווג גמור למטה דוקא. דהיינו שהפרט העליון דברא אלה בא לפרט התחתון דממכ"ע בפרט. ועיקר הזווג הוא בחי' המשפילי לראות הנ"ל. והוא נעשה למעלה מאליו ע"י קיום תומ"צ כמ"ש בלק"א ובמ"א ואכמ"ל בזה:
14
ט״וועפ"י משנ"ת ענין בחי' מעלה ומטה. יש להבין מאמר הגמ' דשבת הנ"ל. עם הידוע שמדת א"א ע"ה הוא מדת החסד ונדיבות כמים שיורדים מגבוה לנמוך שהוא בחי' הכלל הצריך לפרט הנ"ל בבי"ע דוקא. שהוא התפשטות מלכותו ית' למטה דוקא. ומדתו של יצחק הוא בחי' האש דגבורה. שטבע האש להפוך כל דבר למהותה. וככה האור הבא בעולמות בבחי' קוב"ה יתיב על כורסיי' ע"י מדתו של יצחק הוא להרים ראשם ולהאיר עיניהם בבחי' א' לעילא הנ"ל דוקא. ועפ"י זה יובן מ"ש אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם. וצ"ל והלא מלכותו ית' מל' כל עולמים. ואלו יצוייר ח"ו הסתלקות מדת המלוכה היו כל העולמות המורגשים והמושגים כלא הי' כלל וכמ"ש בלק"א ח"ב פ"ג. אמנם הענין הוא דהגם שוודאי מלכותו ית' דבחי' אצילות הוא מל' והתגלות כל העולמים דבי"ע שהם לבושי' כנ"ל. ולמל' לית לה מגרמא כלום אלא מה שמקבלת מז"א. אך יש הפרש גדול. דפעמים מקבלת מז"א רק בבחי' אחור באחור. והיינו שמקבלת רק שרשי מציאות העולמות עצמן ואעפ"י שא"א בלא בחי' פנימי' (וכמ"ש בע"ח דבחי' אב"א היינו שפנימי' שלו כלפי מעלה ופנים שלה כלפי מטה ודבוקים באחוריי'). הנה הפנימי' הוא השפע בדבר מל' לחזק ענין הנר"נ המבואר למעלה ולא בבחי' האמונה וזהו שפנים שלה כלפי מטה להשפיע בנר"נ דעולמות. ולא אל פנים דז"א בבחי' פתח עינים הנ"ל. ופנים שלו אינו נגלה למטה כלל. כי הוא פנה למעלה. ע"ד מ"ש בזוהר דבגלותא אסתלק קוב"ה לעילא לעילא. ומה שהוא מהווה העולמות הוא רק בבחי' אחוריים. ולכן נק' דביקה ממש באחוריים ודופן א' לשניהם (כי בחי' האחוריי' שלו עכשיו הם ג"כ רק מה ששייך לעולמות שזהו ג"כ ענין הנוק' כנ"ל ור"ל). ונמצא שבחי' האלקות דע"ס. עצמן דאצי' אינו נגלה כלל וכלל בעולמות. וא"כ הרי עיקר המלוכה הוא רק בבחי' מעלה הנ"ל, שהוא מדרי' האצי' עצמה דוקא. ולא בבחי' התפשטות והתגלות בבי"ע. כ"א דרך הפרסות שבין כל עולם ועולם. אבל מלכותו ית' עצמו הוא רק למעלה באצי' דאוחו"ג חד. ולכן בחי' הכלים ואחוריי'. דמלכותו ית' הוא בחי' אלקות ואצילות שלמעלה הרבה ממדרי' כח הפועל בנפעל דעולמות. ומלכותו ית' בבי"ע. הוא רק מה שמאיר ובא ממילא בבחי' אחוריי' דרך הפרסות כנ"ל. וע"ז אמרו בגמ' אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם בבי"ע דהיינו החזרת פב"פ למעלה שמדת המל' מקבלת פנימיותו ית' בבחי' פתח עינים הנ"ל. ועי"ז ממילא ומאליו מתחזק כח הנר"נ בגופים על צד השלימות יותר (וזהו שאחורי' למטה ופני' למעלה. וגם הוא פונה פניו למטה להאיר בנוק' בחי' פנימי' ומהו"ע דוקא. ולא שרשי העולמות בלבד שהוא שרש הכח דנר"נ הנ"ל אלא בחי' פנימי' דהמגביהי לשבת דוקא בחר לו למלוך על עם נברא ונוצר ונעשה וכו'). וקיצור הדברים הוא שבבחי' אב"א עיקר המלוכה למעלה בבחי' אחד לעילא הנ"ל (ואף דקוב"ה יתיב על כורסיי' והיינו כנ"ל בחי' כלל הצריך לפרט להאיר בבי"ע אין ההארה רק במדתו של יצחק בחי' אש וגבורה להעלות למעלה לבחי' אחד לעילא הנ"ל וכנ"ל שכל זמן שאינו בבחי' בנין הנוק' ה"ז רק ענין ובחי' כלות הנפש לבד. שהוא בחי' עליית עבודת נשמות ומלאכים למעלה לבחי' אצילות וכו'). והיינו בחי' שמאל דוחה דיצחק. אבל ע"י בחי' ימין מקרבת דאברהם נעשה בחי' עיקר שכינה בתחתונים. וקוב"ה יתיב על כורסיי' לבוא לבחי' הפרט דעולמות בי"ע דוקא ע"י תומ"צ. ועפ"י האמור דמדתו של יצחק הוא להיות עיקר ושרש בחי' המלוכה למעלה. ומדתו של אברהם הוא בחי' הנדיבות להיות פנימי' ועיקר המלוכה למטה דוקא. יובן שלכן כשאמר הקב"ה לאברהם בניך חטאו ונתנו מכחם לקליפות שעי"ז יש להם תביעה על בחי' הקדושה השרוי' בישראל בבחי' הנדיבות הנ"ל, לכן אמר ימחו על קדושת שמך. ר"ל שהחיצוני' של ישראל יקבל המחי' וההעדר. בכדי לקדש את שמו ית' השוכן אתם בתוך טומאותם: וכ"ז דוקא כשהמלוכה באה בבחי' נדיבות למטה. אז ע"י חטאים ועונות דלמטה יש תביעת יניקה לחיצונים אבל כשהמלוכה היא בבחי' מעלה הנ"ל דוקא אזי אין תופס מקום כ"כ החטאים ועונות דלמטה. ובזה יובן ג"כ מה שאמר יצחק בני ולא בניך ולא אמר כן אברהם. כי בבחי' אברהם שהמלוכה היא למטה אין זה רק ע"י אברהם עצמו דוקא ולכן לא נק' רק בני אברהם אבל בבחי' יצחק שהגם דקוב"ה יתיב על כורסיי' אעפ"כ אין המלוכה אלא למעלה דוקא ע"כ בני ולא בניך דוקא שפיר קאמר בתמיהה וד"ל:
15
ט״זומ"ש פתחו ואמרו כי אתה אבינו וכו'. ומחוי להו יצחק קוב"ה בעינייהו. יובן בהקדים לבאר שהגם שנת"ל בענין רזא דמהימנותא שהסוד דאלה שהן ימים דע"ס דז"א דקיימא לשאלא ולאתבא כנ"ל אין אדם יכול. לעמוד עליו כ"א ע"י בחי' האמונה פתח עינים הנ"ל. והיינו נמי אתעבידת ברזא דאחד כנ"ל. הנה יש עוד דרך ישר להגיע לרזא דמהימנותא אע"ג דלא אתעבידת עדיין לתתא וכו' דהיינו כשאינו משיג זכות האמונה פשוטה דפתח עינים הנ"ל אעפ"כ יוכל להגיע לשני המדרי' ביחד. דהיינו האמונה והרזא הנ"ל ע"י תשובה מעומקא דלבא במס"נ ממש והוא ענין כלות הנפש הנז"ל שהוא למעלה עליית המל' מבי"ע לאצילות בבחי' נקודה תחת היסוד. והטעם הוא דבאמת של המדרי'. דהיינו אתעבידת ברזא דא' ונקודה תחת היסוד. שניהם הן בחי' עליות המל' לאצילות. רק הא' היא בחי' בנין בפרצוף. והשנית היא בבחי' נקודה לבד. ולכן שניהם שוין בענין זה להגיע ע"י לרזא דמהימנותא הנ"ל ממש. רק שהא' הוא בבחי' בת נדיב בתו של אאע"ה במדת החסד הנמשל למים שיורדים למקום הנמוך להיות עיקר המלוכה ושכינה בתחתונים. והב' הוא במדתו של יצחק בבחי' או"ח להתכלל במקורו כאש השורף וכולל הכל בעצמו וכנ"ל:
16
י״זועתה יובן שכאשר ראו בנ"י שיצחק אחיד בהו והעלם למעלה להצילם מיניקת החיצונים. ע"כ פתחו ואמרו כי אתה אבינו ר"ל שבאו לבחור להתנהג במדה זו דוקא (וע"ד המבואר במ"א בענין אין קורין אבות אלא לשלשה שהן גופא דאילנא שכח הצומח שבארץ עצמה בא להיות מורכב באילן שממנו יצאו פירות באויר שהן ס"ר נש"י יובן זה יותר שעתה בחרו להיות בניו של יצחק וד"ל). ואמר להם יצחק עד שאתם מקלסין לי בבחי' או"ח. קלסו להקב"ה דהיינו ימים ראשונים דקיימא לשאלא ולאתבא. ומחוי להו יצחק קוב"ה בעינייהו. דהיינו בחי' רזא דמהימנותא ושוב לאחד הנ"ל וד"ל. וזהו פתחו ואמרו אתה ה' אבינו גואלינו וכו'. דהיינו חדוש ימים מקדם בחסד חנם. וכמשנת"ל שע"י התשובה במדתו של יצחק שהוא השיבנו ה' אליך בא להיות חדש ימינו כקדם. ע"י אברהם ויעקב דאחדו לי' כמ"ש בזוהר אמור הנ"ל. והיינו הבנין דנוק' ע"י הנסירה. כמ"ש אתא חסד ופריש לון לשוב להיות בחי' פב"פ מלמעלה למטה. בבחי' כלל הצריך לפרט דבי"ע כנ"ל. ולהיות עיקר המלוכה ושכינה בתחתונים וד"ל:
17
י״חישעי' כ"ו
18
י״טבטחו בה' עדי עד כי בי"ה הוי' צור עולמים פי' מלת עד יתכנו בו ב' פי' מלשון עדי עד שהוא בחי' נצחיות. וגם בחי' מורגש מלשון עוד בדבר. והצווי שיהי' הבטחון פי' הדביקות. מל' טיח. בה' עדי נצחיות מורגשת. והענין כי ישנו ג' בחי' אדם. אדם פנימי ואמצעי וחיצון. וכמ"כ בז"א דאצי' ישנו ג' מיני אדם הנ"ל. והצווי שיהי' הדביקות בה' בז"א דאצי' עדי בחי' אדם אמצעי שזהו בחי' נצחיות מורגשת.. כי אדם פנימי אף שהוא נצחי אינו בבחי' מורגש. ואדם חיצוני הוא מורגש אבל אינו נצחי. אבל אדם אמצעי הוא בבחי' נצחי ומורגש. רק שאיך יתכן שיוכל להגיע דביקות כזה בבחי' נצחי' מורגשת. כי הכלל אמור שכפי אשר ימשוך אליו לבו רוחו ונשמתו אליו יאסוף. ובאתעדל"ת אתעדל"ע. ואם הוא מלמטה בבחי' אדם פנימי גם למעלה בז"א בבחי' שרש נשמתו בבחי' אדם פנימי ואם הוא באמצעי כו' כמ"כ למעלה. וא"כ איך יגיע בבחי' אדם אמצעי שלו לבחי' אדם האמצעי דז"א שיהי' בבחי' נצחיות אחרי ששרש נשמתו בבחי' אדם אמצעי הוא בחי' נברא. ולזה אמר כי בי"ה. הוי' צור עולמים. שזהו ענין עצה היעוצה שיעלה בדביקותו בבחי' בי"ה ע"כ יהי' הוי' צור עולמים בחי' ציור העולמות. ע"כ יהי' דביקותו בבחי' נצחיות וכו'. וביאור הדברים. י"ל עד"מ למטה ג' מיני אדם. כי ד"כ ג' מיני אדם המה בחי' חב"ד חג"ת נה"י רק שעכ"ז כ"א בבחי' פרצוף גמור. ויובן ממה שאנ"ר שיש מיני אדם שכל עסקיהם והתפעלותם והשגתם רק בפועל המעשה כמו האומנים ודומיהם. שנמצא טבעי שכלם אף שמשיג בהשגת שכל עכ"ז לא יאיר במוחו ויותפס בו כ"א בהתלבשותו בציור דמיוני והתפעלותו הוא התאמצותו בטוב ובזריזות הנק' (ערינסקייט). פועל המעשה. וכל עסקו להוציא פועל המעשה בתכליתו הטוב. ונמצא שהוא בבחי' פרצוף שלם השגה והתפעלות ופעולה. רק שאינה גלוי' מאתו כ"א הפעולה בתכליתה. ויובן מזה שהארת נפשו בגופו לעצמו ג"כ אינה מגלה כח חיותה וענינה כ"א במה שבא להחיות בכחותי' את הגוף ולא מדורה לעצמה בגוף. אבל האדם אשר פרצופו בבחי' המדות שענין המדות בחי' אה' או כעס על זולתם עיקרם להראות איך שהוא בעצמו עומד כעת על זולתו. ולא פעולה הנמשכת מאתו בפו"מ לזולתו. כמו כשמשפיע טוב מצד האה' יתפעל האהוב מלבד ענין הטובה שנעשית מחמת האה' אף זאת ממה שהוא אהוב אצלו. וכמ"כ בהיפך בקצפו על זולתו מחמת הכעס מתפעל הזולת מענין שהוא בכעס עליו יותר מהדברים היוצאים בקצפו נמצא שזהו מראה כחות עצמות איך שהם עומדים לעצמם על זולתו. ויתכן בזה מ"מ בחי' פ' גמור היינו בחי' חב"ד הוא השמירה להמדה שתתקיים בטוב דהיינו שלא יקרב לזולתו מצד האה' לעין כל שבזה יזיק לו. וגם בחי' המדידה מה יעשה מצד אהבתו אם יתנהג עמו בגילוי או בהפכו. וחג"ת הוא מה שימלאנו לבו באה' או כעס. ונה"י הפעולה הנמשכת מזאת האה' או הפכו. אבל כולם משתמשים רק לענין המדה עצמה שהוא ענין חיות נפשו לעצמו איך שעומד לנגד זולתו. וא"כ המובן שהארת נפשו בגופו ג"כ מחיות עצמה כמו שהוא בגוף. ולא כחה להחיות הגוף רק מדורה לעצמה כמו שהיא בגוף. כי בלעדי הגוף אין לה מדותי' שהמה עתה בגוף. אבל עתה כשהיא בגוף תגיע מדת האה' והכעס לעצמותה. והאדם שפרצופו בבחי' חב"ד הנה כל עסקו להשיג מושכלות שאינם שייכים לו לעצמו כלל ולא לזולתו רק כאשר יטעון ראובן כך ושמעון כך איך יפסוק ישרת השכל בזה. או חכמת התכונה מהילוך הגלגלים שאינו נוגע זאת לעצמו ולא לזולתו רק שמראה כחות עצמיי' שבנפשו שקבוע בנפשו כח שכל להכיר כל החכמות שבעולם. ומשמש בו להוציא מן ההעלם אל הגילוי. ועכ"ז יתכן בו פרצוף שלם ג"כ דהיינו ע"ד חב"ד שבחב"ד פרצוף הג' וחב"ד שבפרצוף הב' וחב"ד שבפרצוף הא'. פי' שכל ההכרה כל החכ'. ושכל השומר את המדה. ושכל המכיר במצוייר הפעולה. המה בבחי' פרצוף זה ג' בחי'. דהיינו שכל ההכרה נק' בשם חב"ד. ושכל שומר המדה זהו חג"ת שבחב"ד. ושכל המכיר במצוייר זהו נה"י שבחב"ד. אבל באמת יתכן בו פרצוף שלם ע"ד חב"ד חג"ת נה"י דהיינו שכל ומדות ומעשה. ויובן זה עד"מ מאיש קדוש וטהור שכל פעולתו ודבורו ואהבתו ויראתו הכל בבחי' הקדושה אלקית כידוע. נמצא שאף פעולתו הגשמי הוא בבחי' קדושה שלמעלה מחכ'. ככה יתכן באדם שפרצופו חב"ד אף בפעולתו נראה ונגלה כח הכרתו שבנפשו בחכ' שבעולם. וכמו ע"ד מכלכל דבריו במשפט וכמ"כ במדותיו. וע"ד ג' מיני אדם יובן בעבודה אלקית שישנו ג' מיני אדם הנ"ל. דהיינו יש מי שעובד את ה' באמת ובחמים ובמצותיו חפץ מאד ועוסק בזריזות ומתחכם איך שיגיע אליו מצוה שיקיימנה. ועכ"ז הוא בבחי' אדם החיצון. דהיינו שאין מאיר בגופו מהארת נפה"א כ"א שיקיים תו"מ בפו"מ אבל האדם שפרצופו בחי' חג"ת אזי יאיר נפשו בגופו ענין אהבת ה' ויראתו וכל עסקיו בתו"מ בפו"מ בגין לדבקה בו. וכמ"ש וכי אפשר לדבקה בו אלא הדבק במדותיו וכו'. והשגתו איך שלא תופר אהבתו ויראתו דהיינו בע"כ אתה חי ודומיהן. והאדם שפרצופו בחי' חב"ד היינו שהשגתו להכיר את בוראו איך שהוא ממכ"ע וסוכ"ע והתפעלותו בחי' אלקות ממש. ועסקו בתומ"צ בגין ליחדא שמא דקוב"ה וכו'. ובאדם כזה מאיר נפשו בגופו איך שהיא בעצמותה טרם דביקותה בגוף. וזהו אדם פנימי. ועד"ז יובן למעלה ג"כ בז"א דאצי' שיש ג' בחי' אדם פנימי ואמצעי וחיצוני ונעשו מג' פרקין דחב"ד כידוע ומבואר בע"ח. היינו אדם חיצוני הוא בחי' או"כ דאצי' להוות עולמות בי"ע שאיננם מגלים אור האלקי כ"א שיתהווה העולמות. ואדם אמצעי היינו בחי' התגלות או"כ דאצי' איך שהוא נשמת כל חי של העולמות והיינו כבי' מדור עצמותו בעולמות. ואדם פנימי הוא התגלות עצמותו דלאו מכל אילין מדות כלל ע"י או"כ דאצי' בבחי' העולמות והיינו שכל עולמות בי"ע המה רק גילוי' לגלות עצמותו דלאו מאמא"כ בבחי' או"כ דאצי'. ובזה וחלו מה שיפלא לכאורה בענין העולמות שהמה הווין ונפסדין והרי המה מעשי הא"ס וכמו שאין לו לעצמותו בחי' סוף כך כבי' צ"ל כחו בבחי' א"ס וכמבואר בסה"ק שיהי' עליות העולמות בעלי' אחר עלי' עד אין קץ. ובהנ"ל יובן שמה שהמה בבחי' התהוות מאין ליש שזהו מבחי' אדם חיצוני' דאצי' זהו בבחי' הוה ונפסד אבל מה שהמה מדורו של הקב"ה ומכש"כ מה שהמה מגלים בחי' כח הא"ס דהיינו אדם פנימי ואמצעי יהי' בבחי' נצחי' ולזה יהי' כמה עליות העולמות כנ"ל בבחי' א"ס וד"ל. ונמצא מובן מזה שבחי' אדם פנימי בודאי הוא בבחי' נצחי' אבל איננו מורגש כיון שהעולמות גופייהו המה רק גילויו לגלות בחי' הא"ס דלאו מאמא"כ. וכמו פעולת אדם קדוש שמגלים רק קדושתו לרואיו כו' מה שלא יתכן זה בבחי' א"ס דלית מאן דתפיס בי'. ואדם חיצוני הוא בבחי' מורגש אבל אינו נצחי וכנ"ל. אבל אדם אמצעי הוא בבחי' נצחית מורגשת כיון שזהו גילוי הא"ס איך שהוא חי העולמים כו' במשל חיות הנפש בגוף ע"כ הוא בבחי' נצחיות מורגשת. וע"כ הצווי שיתדבק האדם למטה בעבודתו ובהשגתו בה' עדי אדם אמצעי. כי באדם הפנימי כשיתדבק יפול הנופל ממנו ולא יוכל להדבק בה בתמידות כי אף שהדביקות בעצמה הוא בבחי' נצחיות אבל אדם התחתון יפול ממנה. כי לא יושרה שלימות מוחין דגדלות כ"א לכל היותר ג' שעות כמאמר חסידים הראשונים היו שוהים ג"ש בתפלתן. ובאדם חיצוני הלא הגילוי בבחי' מורגשת ולא נצחיית וא"כ אין זה תכלית העבודה. כ"א באדם האמצעי שיאחז בדביקותו ויהי' עבודתו נצחי' בבחי' נצחי' מורגשת. אך עכ"ז יקשה התינח אם יהי' ההתעוררות מלמעלה למטה א"כ כיון שאדם אמצעי דאצי' בבחי' הנצחיות וגם בבחי' המורגש שיוכל להאחז בו בדביקותו שפיר. אבל מאחר שבאתעדל"ת אתעדל"ע ודביקותו שמצד אדם אמצעי דנשמתו אינו בבחי' נצחיות כידוע שהנשמה מושרש בג' מקומות. שרשה הראשון מטה"ע כמ"ש טהורה היא ונק' חלק אלוה ממעל ולא נזכר בה שם בריאה. וזהו אדם פנימי שלה. ושרשה השני במקום שנבנית לפרצוף בבחי' זו"נ דברי' או די"ע כו' וזהו אדם אמצעי. והג' בואה בגוף להחיות וזהו אדם חיצוני וא"כ על אדם אמצעי שלה יתכן שם ברי' ואינה בבחי' הנצחיות ע"כ עצה היעוצה לזה שיעלה בדביקותו לבחי' בי"ה ויהי' אז הוי' ציור העולמים כנ"ל ותאחז בדביקותה בבחי' אדם האמצעי דז"א בבחי' נצחיות. ולהבין הענין יש להקדים הקדמה הידוע מענין סובב וממלא שמתפרש בכתבים בכמה פרושים. אם על או"פ ואו"מ או ז"א ומל'. אבל עיקר הדבר שענין סוכ"ע הוא בחי' כתר דאצי' וממלא הוא חו"ב וזו"נ רק שבכתר גופא נחלק לשני חלקים שפי' מלת כתר הוא בחי' רצון. ויש רצון הפשוט ורצון המורכב א"כ בחי' רצון הפשוט לא יתכן לקראו אף בשם סוכ"ע. אבל רצון המורכב יתכן לקוראו בשם סוכ"ע. וביאור ענין רצון הפשוט והמורכב. יובן עד"מ מענין הרצון שעולה במחשבתו איזה בנין שראה או שחשבו והוכשר בעיניו. אבל אינו חושב שיעשה בפועל בנין כזה כי אינו נצרך לו ואינו בערך זה הבנין שיבנה. ועכ"ז בשעת מעשה מתענג מזה הבנין שבמחשבתו איך שהוא בפועל. זה נק' רצוה"פ היינו שפשוט בעצמותו ורצונו מיני' ובי' ואיננו מורכב מד"א. שאף העצים והאומנים שבמחשבתו איננו דבר אחר רק חומר מחשבתו. ואלמלי הי' מסלק מחשבתו כרגע ממילא אין כאן עצים ואומנים כלל. ואין שייך לומר שסובב ומקיף ברצונו את הבנין שברצונו כיון שאיננו ד"א. אבל רצון המורכב הוא שחושב ברצונו לבנות בנין בפו"מ שמגיע ברצונו להעצים והאבנים אשר ישנם בפ"ע. אף שעכ"ז בעת עליית. רצונו אינם כ"א חומר רצונו מ"מ יתכן לקראו בשם סובב דהיינו שסובב ומקיף ברצונו את הד"א אשר ישנו בעולם איך שעומד במהות רצונו ואיננם עדיין בשלימות לעצמם. ויתכן לומר שאף שסילק רצונו נשאר העצים והאבנים בבחי' מיתה מחיותם בבחי' רצון וד"ל. רק מה שנק' המורכב בשם סוכ"ע ולא בשם ממלא כי העצים והאבנים שברצונו אינם מרגישים חיותם שברצון רק שבבחי' מציאות הרצון מחי' אותם בבחי' מקיף וסובב היינו ששופע אור עליו להיות מצוי בבחי' מציאות רצון עכ"פ. אבל חו"ב וזו"נ המה בחי' ממלא דהיינו שממלאים בכחם וחיותם את הדבר נפרד דהיינו העצים והאבנים להיות חיות העצים והאבנים מתעורר בבחי' גילוי אין ויש עכ"פ. וזו"נ ממלא אותם להיות בבחי' התהוות. וביאור הדברי' כי הנה ידוע שמה שיעלה ברצון האדם להשיגו או לעשות הוא מחיות נפשו שבקרבו שמוטלת עליו להחיות נקודות הנשברים לחלקה כידוע מעולם שנה נפש שיש חלק א' מס' רבוא שבעולם לכל א' מס"ר נפשות וקודם בוא הנפש להחיותם המה בבחי' מיתה וכאשר תתעורר נפש לאיזה עסק מה אזי מתעוררת להחיותם. עד שכאשר יוציא לפועל העסק יחי' הנקודות ההמה בבחי' התהוות כלי' לאורות הנפש. כמו בבנין שמאיר עליו אור המקיף שבנפשו. והבית היכל לאור המקיף. וא"כ כשמאיר מנפשו בבחי' רצון הפשוט אזי איננה מחי' את הנקודות אף בבחי' סובב כי איננה מגיע להנקודות כ"א למהות עצמה וגוף האבנים המה רק מציאות רצונה שהוא ענין גילוי נפש לבד. וע"ז נק' פשוט שאיננה מורכב משני דברים. לאפוקי כשיעלה ברצונו לפועל אזי נוגע בבחי' הרצון להנקודות אשר ישנם רק שלא נתעוררו בעצמם להרגיש חיותם אלא בבחי' סובב מחי' אותם דהיינו בבחי' חיות רצון שבנפשו יחי' להנקודות ההמה. אבל כאשר יתבונן בחכמתו ובינתו איך לקבץ נקודות ההמה. א"כ כאשר יקבצו יאירו בהם בחי' חכמתו ובינתו כיון שהמה המתלבשין וממוצעין לקביצתן. ע"כ אף קודם שנקבצו נתעוררו בעצם חיותן בבחי' חיות אין ויש. וענין אין ויש הוא ע"ד דוגמא משר העומד לפני המלך שכל כחותיו בתכלית הביטול ועכ"ז יתחזקו בעצם מציאותם עד שכאשר יתרשלו בכחם להנהגת המלוכה יבואו לפני המלך ויתחזק כחותם. נמצא שאף בשעת עמידתם לפני המלך המה בתכלית הביטול היינו ביטול מבחי' הוי' אבל בעצם מציאותם נתחזקו ויש בזה ב' בחי' או שאינו מורגש לעצמו אף בשעת מעשה מהתחזקם כראות פני המלך רק בצאתם ירגיש חיזוקו. או שמרגיש בשעת מעשה עמידתם איך שיתחזק כחם בצאתם רק עתה אינם משמשים מאומה. וזה אין ויש שקודם ההוי'. ככה יובן ענין הממלא שמחו"ב שבנפשו לנקודת הנשברים שנתעוררו בעצם מציאותם בבחי' אין ויש שקדם לההוי' ומזו"נ מקבלים בחי' ההוי' וכשיתבונן בענין הממלא דחו"ב וזו"נ ימצא שחו"ב ממלא את הנקודות כמו שהם מושרשים באור הנפש דהיינו התכללות הכלים באורות. וזו"נ ממלא אותם בדרך התמשכות אור הנפש בכלים להחיותם. וכמו שנחלק בחי' אור הרצון לב' דברים. כי באמת הוא ממוצע ומורכב משני דברים מאור הנפש ונגיעת הנקודות. רק שמציאותו הוא התאחדות שניהם שלזה יקרא מורכב. עכ"ז בודאי ישנו בו ב' ענינים. תמונת הכלים בהאור דהיינו שהאור הוא מצוייר באופן מה וגם מרוצת האור להתלבש בהכלי ולהאירה באורה. (ויובן עד"מ מרב ותלמיד ששכל הרב מאד נעלה ונשגב מאופן השכלת התלמיד ובבינתו מבין ענין החכ' באופן אחר לגמרי. וכאשר יגיע בקשת התלמיד להרב שיאיר בשכלו ובינתו ענין מה באופן השכלחו של התלמיד שימצא מצד רצון הרב להשפיע למקבל שיתואר השכלתו העצמי באותי' השייכים להשכלת התלמיד שיש בזה ב' דברים. הא' במה שהשכלתו נעשה מתואר באותי' השייכים להתלמיד. והב' במה שאור השכלתו בא ומאיר בתוך האותי' המקובצים מערכי התלמיד). ונק' בל' המקובלים ענין הא' שברצון ארוך עד הטבור. ואופן הב' בשם מטבור ולמטה. ונמצא שאו"א מלביש בחי' אריך עד הטבור וזו"נ מטבור ולמטה. וכמו במשל אנ"ר שבחו"ב שבמוחין כאשר משכיל על דבר הבנין עיקר תפיסתו את אור וחיות הרצון שיהי' מכוון לאור רצונו המצוייר באופן מה ובמדותיו ודבורו עיקר תפיסתו לקבץ הענינים שיוכל להתמלא גם רצונו בפועל [ובזה יובן מה שמבואר בס' עמה"מ סתירת כתבי האריז"ל (בכת"י ממש). שבמקום א' מבואר שחו"ב אינם יורדים ומגיעים מטבור ולמטה בשום פנים. ובמקום א' מבואר שכל הפרצופים מסתיימים בקרקע האצי' דהיינו סיום בחי' פרצוף אריך שפרצופו ארוך ומגיע בקרקע האצי' וכו' ובהנ"ל יתכן שהגעת החו"ב המה לנקודות ממש להחיותם בבחי' אין ויש כנ"ל ששרש אחיזת והעלאת הנקודות עד מל' דאצי' כידוע. אבל מ"מ אופן חיותם בדרך התכללותם בבחי' אור כתר דאצי' שזהו נק' מטבור ולמעלה כנ"ל]. ועתה יובן ג"כ מה שמבואר בסהק"ב שהעלאת מ"נ מלמטה לחו"ב הוא בחי' מס"נ בפועל ולמוחין, דזו"נ הוא מס"נ בכח. כי ענין החו"ב הנקודות המה בבחי' מציאת אין ויש שקדם להויה ע"כ העלאת מ"נ לזה ג"כ באופן ביטול התהוותם שישארו בבחי' אין ויש הקדום להויה. אבל למוחין דזו"נ שממלא את הנקודות באופן בחי' התהוות ע"כ יגיע לזה העלאת מ"נ דמס"נ בכח דהיינו בחי' ביטול והתכללות למהוום לבחי' יש והוי'. אך הנה יש בחי' ממוצע בי העלמ"נ במס"נ בכח לבפועל דהיינו מסירה בכח כמו בפועל. והוא ענין יאוש מכל הענינים שקודם התפלה. שבאמת אינו נוגע אליו כלל מה יעשה עמדו ובכל עניניו רק עיקר תשוקתו להתבונן ולהכלל באור האלקי אשר יופיע עליו בתפלתו. ועכ"ז ישנו עומד במציאות ומגיע בהעלמ"נ כזה למעלה ועליית זו"נ בהיכלות דאו"א. דהיינו שהמה הנקודות בהוויתם מאור הממלא אותם להיותם עולים ונכללים בהיכלות דאו"א. ואינם משמשים מאומה לגלות ולתאר את אור הא"ס איך שהוא בבחי' מהווה למתהווים שזהו מדרי' זו"נ. כ"א עומדים במציאות עומד שיופע עליהם אור הא"ס הבלתי ב"ת ולמעלה ממדרי' מהוה כידוע ושע"י יתגלה אור האלקי הזה למטה למקבלים. וזהו הנק' בי"ה היינו עליית זו"נ בהיכלו' או"א. ואז ממילא הוי' צור עולמים. היינו שבחי' אור הוי' דזו"נ הוא בבחי' ציור בעולמות. וכמו כל דבר תמונה שתמונתו מורה על ענין נשגב ממנו ואינו נתפס בו במציאותו. כמו תמונת הסכין שהוא מחודד שחידודו מורה על שיוכל לחתוך בו. וזה איננו נתפס במציאת מהות הסכין במה שהוא מברזל וארכו ורחבו ועכ"ז זהו עצם מציאת הסכין הנתפס למשכילים עליו כי מה איכפת להם במה שהוא וארכו ורחבו. ככה בחי' אור הוי' ממלא את העולמות המתהווים בבחי' ציור ותמונה. שנעמוד ממנו על אור הא"ס הבלתי ב"ת שלמעלה ממדרי' מהוה למתהווים הנתפס במציאות מהות העולמות ועכ"ז זהו עצם מציאות העולמות הנתפס למשכילים שיגלה ע"י אור ההוי' הבלתי בע"ת וכנ"ל וד"ל. ומעתה אם ככה יעשה בהעלאת מ"נ שלו קודם התפלה בבחי' מס"נ בכח כמו בפועל אף אחר תפלתו כשיפסוק מדביקתו במס"נ הנ"ל ויעסוק בעניני עוה"ז עכ"ז יהיו כל עניניו ועסקיו בבחי' הנצחיות דהיינו במה שיועמד מהם וע"י להתבונן באור האלקי שלמעלה ממדריגת מהוה וד"ל:
19