חנה אריאל, לך לךChanah Ariel, Lech Lecha
א׳אחר הדברים האלה הי' דבר ה' אל אברם במחזה לאמר אל תירא אברם. אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד. הדקדוקים. שלא נז' רמז בתורה שהי' ירא עד שהוצרך לאמר אל תירא. וגם ממה שאמר אנכי מגן לך משמע שהיראה שלו היתה שלא יוזק ח"ו. א"כ מהו הסמיכות לאמר שכרך הרבה מאד. אחר מ"ת כתיב ויאמר משה אל העם אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא האלקים ובעבור תהי' יראתו על פניכם לבלתי תחטאו. וידוע הקושיות. א' הלא היראה היתה מפני כבוד ה' והדר גאונו. והיא מ"ע את ה' אלקיך תירא. ולמה אמר אל תיראו. ועוד מה טעם הוא זה כי לבעבור נסות אתכם. ועוד שחוזר ואומר ובעבור תהי' יראתו על פניכם הרי אומר שצריכים לירא היפוך מ"ש אל תיראו. בנבואת ישעי' כתיב. יען כי נגש אלי העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחוק ממני ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה לכן הנני יוסף להפליא את העם הזה הפלא ופלא. להבין אם אומר יראתם אותי א"כ איך הוא מצות אנשים מלומדה. וגם יש לדרוש לשבח מ"ש לכן הנני יוסיף וכו' שהוא תיקון ע"ז שהיראה הנכונה שהוא יראתם אותי נעשית מצות אנשים מלומדה. ובמה יתוקן הוא בהפלא ופלא ב' פלאות כמשי"ת. כתיב הן יראת ה' היא חכמה. צ"ל הלא החכ' היא שכל והיראה היא מדה. ועוד שבמשנה אבות אומר אם אין חכ' אין יראה אם אין יראה אין חכ' משמע שחכ' ויראה ב' דברים. ולהבין המשנה גופא א"כ מה יעשה האדם אם בלי יראה לא ישיג החכ' ובלי חכ' אין יראה. איך יוכל לבוא אל החכ' או אל היראה:
1
ב׳ידוע שספי' המל' נק' יראת ה'. ובזוהר איתא שצריך למנדע מאן איהי יראת ה'. פי' שספי' המל' הוא צמצום אא"ס ב"ה דלמחתב"כ. שנתצמצם בבחי' או"כ נאצל להיות בבחי' גילוי מאא"ס ב"ה דלמחתב"כ להיות נופל ממנו יראה על האדם. כמו שמלך בו"ד אימתו מוטלת ממילא על האדם. וז"ש בזוה"ק למנדע מאן וכו' שאם אין יודע אותה ולא מכיר כלל בחי' גילוי אא"ס ב"ה לא תפול עליו אימתה כלל. כמו התינוק הקטן שאינו יודע ומכיר ענין מלכות מלך ב"ו לא ירא ממנו כלל. וידיעה זו א"א לאדם לידע אותה מעצמו [ואף שכל ישראל נק' יראי שמך וגם יש יראים ושלמים שומרי תומ"צ בזהירות וזריזות. אין זה רק טבעיות הנשמה וכמו טבע יהדות נשים וע"ה שאין יודעים כלום. ואעפ"כ בורחים מדבר האסור. אבל אין זה נק' יראת ה'. רק שלענין מעשה יש בכח הנשמה אלקית טבע לעשות מה שנצרך לעשות מחמת יראת ה'. אבל יראת ה' ממש שתהי' היראה מה' כמו אימה ממלך ב"ו. זה א"א בלי חכמה. אך ודאי שיש בראת צדיקים או שזוכה במעשיו אז ה' יתן חכ' בנשמתו לדעת את ה'. אבל סתם בני אדם א"א להם לדעת מאן איהו יראת ה'] אם לא ע"י קבלה מחכמי ישראל שלשלת הקבלה איש מפי איש כמו משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע וכו'. שבלא המסירה לא הי' אפשר לעמוד בעצמו על הדבר. וידוע משארז"ל מה שקבל מרבו נק' חכ'. ופי' חכמה בכל אדם הוא המצאת סברה חדשה. ובענין האלקות שא"א לעמוד לאדם מעצמו להשיג מהו ענין האלקות (כי אפילו הפליסופים המשיגים שיש אל בורא עולם אין מכירים כלל ענין האלקות. ולכן אין להם יראה ממנו כלל ורם על כל גוים ה' וכמ"ש במק"א) והנה רבו שלמדו חכמה הוא ממציא לו הסברא מהו ענין אלקות. וכשמקבל הסברא היטיב להכיר אותו ית' אי ממילא תהי' לו יראה מלפניו כי הסברא מייסדת בקרבו גילוי ספי' המל' (כמ"ש אבא יסד ברתא] כי פי' ענין שם סברא היינו כשסובר, כן יעשה כן. וע"ד דוגמא מ"ש בגמ' גבי שופר בפלוגתא אם מצוה בכפופין אם מצוה בפשוטין. אמרו מר סבר כמה דכייף אינש טפי מעלי. ומ"ס כמה דפשיט אינש טפי מעלי. דמאן דסבר כמה דכייף וכו' היינו שסברתו ששלימות האדם להכיר שפלותו מה אנו מה חיינו וכו' שעי"ז מבטל א"ע מפני בוראו ממ"ה הקב"ה שלגדולתו אין חקר ומ"ס כמה דפשיט טפי מעלי כלומר ששלימות האדם הוא דוקא להיות טרוד בהכרת אלקות ולא ירגיש א"ע כלל לא שפל ולא גבוה. מבואר שהסברא הו"ע מה שמי שהוא אדם ורוצה בשלימותו כטבע אדם שאינו בוחר ברע להיות להוט אחר תאוות עוה"ז אלא כסתם אדם מישראל שודאי רוצה בשלימותו האמתי. אז הסברא היא תורה אותו הדרך להשיג שלימותו וכמ"כ יובן שע"י הסברא שממציא לו לידע ולהכיר ענין האלקות והוא מקבלה בטוב אז הסברא תורנו להכיר את היראה מה' עד שממילא יירא מלפניו כמו שיראים ממלך ב"ו והסברא והחכ' שצריך לקבלו מרבו. הוא הכרת ענין סוכ"ע וממכ"ע דהיינו יחו"ע ויחו"ת:
2
ג׳ביאור קצת בענין הסוכ"ע הוא כמ"ש ויקרא שם בשם ה' אל עולם. ולא אמר הכתוב אל העולם אלא אל עולם כלומר שהעולם הוא רק כח ה' אפס זולת זה והמשל להתבונן בזה הוא מכח הצומח שמצמיח פירות וירקות ותבואה. ובכ"א כמה מינים ואין בהם שום דבר רק הכח הצומח שבארץ שהוא מתפשט להיות פרי. וע"י צי"א שיש בכח הצומח [כידוע שבכ"ד יש בחי' אותיות וכמ"ש בתניא ח"ב] כשהוא מתפשט באותיות אלו נעשה פרי זה ובאותיות אחרות נעשה מהתפשטותו פרי אחר או תבואה וירק וכדומה. והנה אלמלי נתנה רשות לעין לראות מהות הכח הצומח הרוחני לא היו הגשמי' של הפרי נראה כלל רק הי' נראה פרטי האותי' ואיך רוחני' כח הצומח מתפשט בהן כי הגשמי' בטל ברוחני' כזיו במאור ורק מחמת שא"א לראות רוחני' כח הצומח לכן נראה הגשמי' למציאות. כן יובן בענין אל עולם שאם הי' רשות לראות את האלקות היו רואים התפשטות ההארה האלקית באותיות אלו או באלו. איך שמתפשט להיות יש זה או יש זה אבל לא הי' כ"א יש של הארה אלקית שנתפשטה להיות יש ודבר. אבל חומריות הדבר לא הי' נראה כלל כי הוא בטל כזיו במאור. נמצא שבאמת לאמתו אין במציאות רק הוא ית' ושמותיו כלומר אותיות ההתפשטות. רק לפי שזה המציאות לא ניתן רשות לעין לראותו לכן נראה מה שהוא באמת אינו ואין לו מציאות כאילו ישנו זהו ענין חו"ע. ר"ל יחודו שהוא ושמותיו בלבד אפס זולתו הוא למעלה דוקא באלקותו ית' אבל לפי שאין אנו רואים את היחוד הזה מפני שהוא סוכ"ע ואינו נגלה כלל בתוך ישות העלמין הנראים לנו. אף כי גם ההתהוות הנראה לנו אינו אלא התפשטות אור שמותיו. אין מזה שום גילוי בחומריות היש הנראה לנו. ולכן היחוד שהוא ושמו לבד הוא הנמצא הוא למעלה ולא למטה וענין יחו"ת הוא שגם הישות הנראה לנו בכל מציאותו שלעינינו ממלא אותו כח אלקות שכח מדת מל' ית' הוא זאת להיות חומריות ישותו נראה למציאות. רק שנקרא אל מסתתר שכ"ה המדה דספי' המל' להיות דוקא היש מורגש לעצמו. זהו בחי' ממכ"ע ויחו"ת כלומר שיחודו ית' דהיינו שהוא ושמותיו לבד אפס זולתו הוא באמת גם כפי שהעולם הוא בהרגשתנו אותו למטה. ומי שקבל סברא זו להכירה באמת שאין שום מציאות זולת יחודו ית'. ה"ה מתפעל בבחי' הביטול לאלקות ולשעבד באמת כל כחותיו לעשות רק מה שהוא רצה"ע ב"ה. בין בעסקו בתומ"צ בין כשעוסק בפרנסתו וצרכי חייו בעולם כי לכך נברא וכך הוא רצונו ית'. ואין זה כעומד לפני המלך איש זר אשר לא ממשרתיו שבטלים כל כחותיו ואין יכול להרים ראש ויד ורגל כלל בפני המלך אלא כמו משרתי המלך ובני היכלא דמלכא שעם היות הם מכירים ביותר גדולת המלך ואימתו. הנה כל כחות שלהם נכללים תוך האימה אשר היא גופא נותנת להם כח וזריזות יתירה להשתמש בכל כחותיהם הכל למלאות רצון המלך. וזהו נק' למנדע מאן איהי יראת ה'. וכנ"ל שיראת ה הוא פ' שלם דספי' המל' כלול מחב"ד וחג"ת נה"י. שזהו דוקא רצונו ית' במדת מלוכה שיהי' יש דוקא [כנ"ל בענין יחו"ת] ובטל בישותו דוקא לעשות רצון המלך בשכל ומדות וכו' דוקא שענין אימה של מדת המל' כ"ה המדה דוקא ברצון שו"מ [ואז כשמקיים התורה ומצותי' שהן אבד"מ בחי' סוכ"ע כידוע בכ"ד ואורייתא וקב"ה כ"ח כמבואר בכ"מ נעשה היחוד שלם דקובה"ו כידוע] משא"כ היראה דאיש זר הוא היפוך ממש שכשעומד לפני המלך אין בו כח לעשות כלום (כי אין מכיר האימת מל' מה הוא ומתבלבל מפניו) ואח"כ כשעושה מצות או אפי' עוסק בתורה שוכח על היראה לגמרי והוא יש גמור ואינו בטל כלל. ואדרבא מחמת שאינו רוצה להיות בביטול בורח מן היראה לעסוק בתורה בפשט שישכח על הביטול או עוסק במילי דעלמא בתקיעת המח' לפכוחי לפחדי' ולשכוח על היראה. וזהו אם אין חכ' היינו הסברא הנ"ל שהוא עיקר ויסוד לענין הנ"ל למנדע מאן איהו יראת ה' אין יראה בשלימות אלא רק יראה שצריך לברוח ממנה (ובלשון חסידות בזוכרו על ה' אין לו מקום כלל עד שכמעט רוצה ליפטר ממח' זו). ועוד אומר אם אין יראה. פי' שאעפ"י שקבל החכ' הנ"ל מרבו. ואעפ"כ אין יראה שאינו מתפעל מזה למיעבד יראת ה' לעיקרא כמ"ש בזוה"ק: ידע שאין חכ' פי' שגם החכ' אינה מתקבלת בקרבו כלל ורק כמרחפת ע"פ ולא קבל כלום בפנימיותו. ולפ"ז אדרבא מ"ש במשנה הנ"ל אם אין חכ' אין יראה וכו' הוא דבר א' ממש עם מ"ש הן יראת ה' היא חכ'. כי התקבלות החכ' בפנימיותו היא היא היראה כנ"ל. וזהו שלאחר מ"ת שראו פב"פ ולית אתר דלא מליל מיני' עמהון כידוע בכ"ד. ואח"כ כשנסתלקה שכינה לא הי' להם מקום כאלו לא היו יודעים מה יעשו. השגת גילוי שכינה נסתלקה מהם. ואעפ"כ הזכרון נשאר בהם שלא יכלו לפנות לעסקיהם. והיו עומדים בחרדה כענין היראה שאין לו מקום וכנ"ל. וע"ז אמר משה אל תיראו יראה כזו שהוא בלי מקום] ואף שנסתלק מכם מה שראיתם אל תחושו לזה. כי א"א לאדם להיות תמיד כך בהשגה עליונה כזו. רק לבעבור נסות (מלשון הרימו נס) אתכם לרומם אתכם שתוכלו להיות כבני היכלא דמלכא הנ"ל. ובעבור תהי' יראתו על פניכם. פי' דידוע דבחי' פנים הוא עיקרו של אדם ואחוריים הוא הטפל. וז"ש ובעבור תהי' היראה בבחי' פנים אצליכם דהיינו דשוי יראת ה' לעיקרא. לבלתי תחטאו. חטא ידוע שהוא לשון חסרון. והיינו שלא תגרעו מעבודתכם דבר מחמת היראה. ועוד יתפרש ענין לבעבור נסות אתכם בד"א לפנינו אי"ה. ועם האמור יתפרש ג"כ מ"ש יען כי נגש העם הזה אלי בבחי' היראה שאין לה מקום שמחמת זה בפיו ובשפתיו כבדוני ובכבוד זה עצמו דוקא לבו רחוק ממנ' כבורח מן היראה כנ"ל. ואמר עוד ותהי יראתם אותי שאפי' בחי' היראה שמחמת חכ' שהיא ודאי יראה אותי היתה אצלם ע"ד אם א יראה אין חכ' הנ"ל. והיא רק מצות אנשים מלומדה בין ביראה עצמה שאינה אלא לימוד בין במה שהוא עושה אח"כ מקיום התומ"צ אינו נמשך מן היראה אלא ממצות אנשים מלומדה. והרי גם זה הוא קרוב לענין בורח מן היראה הנ"ל. ולתקן את זאת אומר הכתוב לכן הנני יוסיף להפליא וכו'. פי' כי יש אלף חכ' וכמ"ש אאלפך חכ') אלף בינה (כדרשת הדרדקי א"ב אלף בינה) ואלף הוא אותיות פלא. שכשלא קבל מרבו נק' פלא וכשקבל ולמד נק' אלף וזהו אלף חכ'. אך גם החכ' הנ"ל אם הוא ע"ד הנ"ל בענין אם אין יראה נק' החכ' עצמה פלא לגבי בינה לבא. כי ע"י הבן בחכ' נעשה ממנו בינה לבא ובל"ז נק' החכ' פלא וכשמקיים הבן בחכ' נק' אלף לבינה ובחי' הכתר נק' פלא לגבי חכ' וכ"ש לגבי בינה. ואור הכתר הוא למעלה מעלה מבחי' ממכ"ע וסוכ"ע אלא נק' המתנשא מימו"ע ונק' עתיק יומין שנעתק מבריותיו ולא אתיידע ולא אשתמודע כמ"ש באד"ז וכמ"ש דכל נהורין מתחשכאן קמי'. ובחי' זו כ"ש שאין אדם יכול לעמוד עלי' אם לא בקבלה איש מפי איש. אבל אינה על דרך החכ' כלל. כי הגם שאף ברבו שלמדו חכ' אמרו שיהיו שפתותיו נוטפות מר בבחי' ביטול גדול. אך זה הביטול יש לו ערך עם הרב קצת עכ"פ. וראי' ע"ז ממה שהתלמיד היותר חכם יש לו ביטול יותר בפני רבו. לפי שהכרחו במעלת החכ' גדולה יותר. א"כ הרי זה דרך קירוב עכ"פ קצת התלמיד עם רבו. אבל קבלת אור הכתר הוא ע"י הביטול בפני רבו בהפלגת הערך דוקא והיינו היראה הבאה מאור הכתר הוא ג"כ בהפלגת הערך מלמעלה דלא אתיידע ולא אשתמודע וכקכח"מ ופשיטא דביראה זו ודאי אין לו מקום כנ"ל (ולא כבני היכלא דמלכא הנ"ל). אך הזוכה ליראה זו לא יברח ממנה אף שאין לו מקום כלל וכלל וז"ש ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר. כי אובד הוא את חכמתו ובינתו מפני הביטול והגדול דכקכ"ח. ונק' הפלא ופלא כלומר ביטול האלף בינה שחוזר לפלא וגם האלף דחכ' חוזר לפלא. אך ע"ז אמרו סתירת זקנים בנין. שמחמת היראה הזאת ישוב אח"כ להיות אלף חכ' אלף בינה שהחכ' באה בבחי' יש דבינה לבא כנ"ל (כידוע דחו"ב נק' אין ויש) אז ודאי יש יראה בבחי' מקום דוקא כבני היכלא דמלכא:
3
ד׳והנה ידוע בענין שבירת הכלים וימלוך וימת. ובלק"א של הה"מ ז"ל קרא בחי' זו נחלה מבוהלת. וכמ"ש בסה"ק דבעולם התהו הוא בחי' הכתרים והי' בחי' יראה בספי'. והנה הספי' הן בלימה שאינן בחי' יש ומהות מושג. אעפ"כ יש להתבונן בהם. וע"י האמונה כתיב נודע בשערים בעלה. ויש להתבונן ביראה זו שהיא בספי' עד"ז דהנה ארז"ל הוא מקומו ש"ע ואין העולם מקומו וזהו בבחי' התיקון דוקא. כידוע באריכות במק"א. ובקצרה הרי אמרו קוב"ה בעלויא סגי לי' ולא הוצרך כלל לברוא העולמות רק דסליק ברעותא קמי'. ואף שרצון המאציל ב"ה לברוא עולמות אין ברה"ע בחי' הכרח בנאצלים. אלא שרצון המאציל המיוחד עמהם בתכלית היחוד הוא ג"כ רצון הנאצל. וכמו שבמאציל ב"ה אין הכרח ח"ו רק שעלה ברצונו כן הוא בנאצל וג"כ. וזהו שהספי' דעולם התיקון חשבונם מבחי' החכ' חב"ד חג"ת נהי"ם ואין הכתר נמנה כידוע במק"א. ובאור שמן החכ' ולמטה נת"ל שהוא היראה בבחי' מקום דוקא. אבל בספירות דעולם התהו שהן בבחי' הכתרים כנ"ל לכן היראה הוא בבחי' שאין לו מקום. ובנאצלים המיוחדים במאצילן אין שייך לומר ח"ו כנ"ל בענין הבורח מן היראה. וגם למטה כבר נת"ל דביראה דכתר אין לומר בורח מן היראה. אלא שיש ולומר שהעולם הוא מקומו מפני הביטול דספי' דעולם התהו אין להם מקום אלא אנא אמלוך לברוא עולמות והעולם מקומו. ובלא בריאת עולמות אין להם מקום כנ"ל ונק' נחלה מבוהלת. ולא כבחי' סליק ברעותא למברי' וכו' דעולם התיקון. והנה ידוע שע"י התיקון ובירור הניצוצות בשלימות יתגלו אורות דתהו בעולם וזהו תחיית המתים דמלכים שמתו. וכבר נת' דאורות דתהו הן בבחי' יראה בהפלא ופלא כנ"ל. לכן אחר מלחמת המלכים באאע"ה דכתיב וישב את כל הרכוש ר"ל שבירר כל נצוצותיו וזכה לאורות דתהו שיתגלה בו. ממילא הי' בבחי' היראה דפלא כנ"ל. ועז"א הי' דבר ה' אל אברם במחז"ה. שהוא בחי' התגלות גדולה בבחי' גילוי גמור למטה עד הרגשת הגוף (כמ"ש במק"א שזה נק' בחי' מחז"ה כשנגלה גם בבחי' גוף. ולנשמה לבד נק' ראי' בלה"ק) ואמר אל תירא אברם. ופי' אל תירא זה הוא היפוך ממש מאל תיראו שאמר מרע"ה אחר מ"ת כנ"ל. ששם נא' לבעבור נסות אתכם בא האלקים בבחי' התגלות דמ"ת ובעבור תהי' יראתו וכו' כנ"ל. וכאן אדרבא שבא דבר ה' במחזה לומר אל תירא והיינו כנ"ל סתירת זקנים בנין. וכלומר שגם בבחי' האורות דתהו שזכה להם יהי' כענין, בני היכלא דמלכא הנ"ל. כי הוא ע"ה הי' בחי' מרכבה ביחוד האלקות יוכל הוא להיות כענין הנז' בענין הנאצלים דתיקון והבן. והנה בבחי' אורות דתהו שהן אורות תקיפין יש דאגה משני דברים. א'. שאפשר שתתפשט הארתם (ובפרט בהיותי בגוף דעוה"ז) עד שיוכל להיות יניקה לקליפות כענין ישמעאל שיצא מאברהם. ב'. הוא מלמטה למעלה שבאורות תקיפין יש חשש שלא יהרסו אל ה' לראות. וכענין בן עזאי הציץ וכו' בן זומא הציץ וכו'. ולכן אמרו במה שהורשית התבונן ואין לך עסק בנסתרות שזהו ע"י בחי' היראה דוקא. אבל כשאמר אל תירא ישנם לב' החששות הנ"ל וע"ז נגד החשש הא' אמר אנכי מגן לך שלא יבא לידי יניקת החיצונים ח"ו. ומ"ש אברהם יצא ממנו ישמעאל היינו שיצא ונפרד ממנו לגמרי ואין לו אחיזה ויניקה ממנו. ונגד חשש הב' אמר שכרך הרבה מאד. פי' שכרך. הוא ע"ד השכר שקובע המלך למי שממנה אותו שר ומושל במדינה ואין לו פנאי להרויח מזונותיו וצרכי חייו. קובע לו המלך שכר מאוצרותיו שלא יחסר לו כל. באופן שיוכל להיות בכל לבו ונפשו בעניני המדינה (ונק' זאלאוואני') ועד"ז הוא מ"ש שכרך. כלומר צרכי הפקת רצונו בחייו ניתן לו מאת המלך מ"ה הקב"ה הרבה מאד שיספיק לו לכל מה שיחפוץ לבו. באופן שאין חשש כלל פן יהרסו וכו'. כי כל מה שירצה הכל כבר מצוי ועומד בשכרו הקבוע לו:
4
ה׳אחר הדברים האלה הי' דבר ה' אל אברם לאמר אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרכה מאוד ויאמר אברם מה תתן לי וגו' ויאמר אברם הן לי לא נתת זרע וגו'. והנה דבר ה' אליו לאמר לא יירשך זה וגו' ויוצא אותו החוצה וגו' וספור הככבים וגו'. יש להבין א' מ"ש אל תירא. ורש"י ז"ל פי' שהי' ירא שקבל כל שכרו. ואין זה מספיק דודאי אאע"ה לא הי' כמשמשין ע"מ לקבל פרס. ב'. ויאמר אברם מה תתן לי. וכי השכר שאמר עליו שכרך הרבה מאד הוא בעוה"ז אתמהה. ג'. מה ענין ב"פ ויאמר אברם. ד'. ויוצא אותו החוצה וכי בבית לא הי' אברם יודע ענין הככבים עד שהוצרך להראותו בחוץ. ה'. הלא כבר אמר אחרי הפרד לוט. ושמתי את זרעך כעפר הארץ. ומה נשתנה כאן כשהוציאו החוצה לספור הככבים ואמר כה יהי' זרעך כתיב והאמין בה'. גם השינוי דשם אמר כעפר הארץ וכאן אומר ככוכבי השמים. הנה ממשנ"ת בפרשיות הקודמות יובן חילוקי ד' מדרי'. א' אדה"ר קודם החטא. ב'. עשרה דורות שמאדם עד נח והצדיקים שהיו אז. ג'. עשרה דורות שמנה עד אאע"ה והצדיקים שהיו בזמן ההוא. ד'. ישראל שעלו במחשבה ואאע"ה הוא הראשון מאבות ישראל וממנו ומיצחק ויעקב אע"ה יצאו ב"י למשפחותיהם והאבות אברהם יצחק ויעקב הן נק' גופא דאילנא והשבטים ענפי האילן. וכל ישראל הן הפירות והעלין וביאור הדברים על מתכונתם ידוע שהנשמות הן בחי' פנימי' העולמות ומחשבתן קדמה למחשבת העולמות (כמשל מחשבת עסק המו"מ להרויח בו שקודם לסדר הנהגת המו"מ בפועל) והנשמות והעולמות יצאו מאין ליש מן המח' הנעלמה אל ישות הבריאה והמציאות. רק שהעולמות יצאו עפ"י דבר ה' ורו"פ ית' והנשמות יצאו בכח הנפיחה דויפח באפיו נ"ח כמשנ"ת בפ' בראשית באריכות. וע"י ויפח והנשמה נעשה הגוף שנוצר מן העפר (בלא שום חיות כנ"ל) לנפש חיה. והיינו שנאצלו מן הנשמה כחות דרצון ושכל ומדות וכל כחות הגוף (שהכל יש גם לנשמה רק שהוא בערך נבדל מן הגוף) בערך גופני שיהי' הגוף חי מתנענע ומתפעל לכל תנועות דרצון ושכל ומדות הנאצלים מן הנשמה. והוא מדרי' אדה"ר שלא הי' לו כלל הרגשה גופניית כ"א הרגשות כח הנשמה בערך שיתנענע ויתפעל הגוף ממנה. וע"י התפעלות זאת הי' ממשיך אור האלקות ממש דויפח הנ"ל אל העולמות א לא ידעו כי עירומים הם דאין מקרא יוצא מידי פשוטו] וחיות ובהמות שהיו רואים את גופו של אדה"ר היו כורעים ומשתחוים לה' הנגלה להם ע"י גופו של אדה"ר. והי' בג"ע לעבדה ולשמרה בתומ"צ כמש"ש פב"ר זו היא מדרי' הא'. וע"י אכילת עה"ד נתחדש בו שירד בחי' הנשמה באצילות כחות שלה עד בחי' הרגשה גופניית ממש. והרגשה זאת מגעת עד בחי' ההרגשה דרע וקליפות וזהו ענין תערובת טו"ר שנעשה ע"י החטא דעה"ד. וזהו שנשרו הנשמות ונפלו ממדריגתן שהן כחות נשמה הקדושה בבחי' הביטול ונשתקעו בהרגשה הגופניית בפירוד גמור דרע וקליפות שנפלו שמה וזאת הנפילה היתה לכל מדרי' הנפש חיה שבאו בגוף כל האדם. רק בחי' עליונות של הנשמות עצמן שמופלאים ומופלגים מערך מדרי' בחי' נפש חיה דגוף. והן רק בהשגת והכרת ענין אלקות ממש הן הן מדריגות הצדיקים דעשרה דורות. שגם שכחות הגוף שלהם היו פועלים ענינם בעוה"ז אך לא היתה פעולה זאת אצלם רק פעולה טבעיית כמו הצומח והחי. אבל בחי' האדם שלהם הי' טרוד מבלי הפסק בדביקות באלקות ממש שהוא בא מן בחי' ויפח שבנשמות כמש"ש. וכל הדורות ההם שהיו רק רע נסתלקה מהן הנשמה לגמרי (ופשיטא בחי' ויפח) ולא נשאר רק בחי' נפש חיה הבא מן הנשמה להחיות הגוף בצורת אדם ברצון ושכל ומדות וכו' אבל בחי' הכרת האלקות דנשמה (וכש"כ בחי' הדביקות הנ"ל) נסתלק למקורה כמו קודם שיצתה מן המחשבה אל מציאות בריאה. באופן שנפילת הנשמות ושנטבעו בקליפות לא הי' רק אל הבחי' הזאת שבא מן הנשמה (כעין אצי' ממנה כנ"ל) לעשות הגוף לנפש חיה. כי מבלעדי זאת אין לגוף שום חיות כלל ועפר מן האדמה הוא. וזו היא מדרי' הב' הנ"ל. ועשרה דורות שמנה עד אברהם נת"ל בפ' נח שע"י המאמר צא מן התיבה וכו' והכריתת ברית עם כל נפש חיה נתחדש בבנ"א ג"כ ענין הנפש חיה כמו בכל הבע"ח בבחי' חיצוניות העולמות ע"ש. והנה א"א לחיצוניות בלי פנימיות אך הפנימיות הי' בבחי' ארך אפים דפ' א"א כמש"ש. והצדיקים שבאותן הדורות קבלו מנח ושם ועבר ידיעת הבורא ב"ה ועבודתם בקודש עליון. אבל לעה"ז לא נמשך מעבודתן כלום כי לא הי' גופן בחי' כלי להכיל אור ה' מחמת שבחי' אור הנשמה שהיתה מאירה בבחי' נפש חיה לגוף נפלה בקלי' כנ"ל. וענין העבודה וההשגה שלהם לא הגיעה לחיי הגוף כי הקבלה דשם ועבר מנח היתה כעין למודי דברי חכמה דתשבורת והנדסה וכה"ג שאין זה מענין חיים של הגוף כלל. דוגמא קצת לקבלה זו היא השתלשלות הקבלה דתו' שבע"פ לחכמי ישראל. ומ"ש והוא כהן לאל עליון היינו שהוא הקדיש א"ע ואת גופו לשמים ועי"ז ודאי דחלה הקדושה עליהן דהא ב"נ מקדישים הקדשי קדש לה' אבל הם לא יאכלו קדשים כי בקרבם לא תבא הקדושה. ושאר בני הדורות ההם לא ידעו את ה' ולא הי' להם שום ענין התפעלות מאלקות בפו"מ. כענין הידוע בנבוכדנצר שבקש לגנות שירות ותשבחות שאמר דוד אעפ"כ עבד צלם רב ע"פ שכל ומדות של עצמו שאין להם שייכות התפעלות בפ"מ מן הקדושה אלקות להתבטל מחיוב שכלו ומדותיו. ומשכיל על דבר ימצא טוב טעם ודעת שכל זה הוא ממש כדוגמת ענין מיתת מלכין קדמאין ותיקונן. דהנה במא' פתח אליהו אמר וכד אנת תסתלק מנייהו אשתארו כולהו שמהן כגופא בלא נשמתא. וקשה דהא אנת קאי על אנת הוא חד ולא בחושבן שבתחלת המאמר ומה שייך שם לומר לשון תסתלק וק"ל ועוד דידוע בכאריז"ל שהספי' יש בהם ג' חלקים חלק הא"ס וחלק האורות וחלק הכלים וז"ש איהו (חלק הא"ס) וחיוהי (חלק האורות) וגרמוהי (חלק הכלים) חד והאורות הן נשמות הכלים וא"כ מה זה שאומר וכד אנת תסתלק היינו חלק הא"ס אשתארו כגופא בלא נשמתא היינו שחלק הכלים ישארו בלא האורות. והא לא אמר אלא אנת תסתלק חלק הא"ס, ושתי אלה ההערות מתיישבות זו בזו. דודאי בחלק הא"ס לא שייך לומר תסתלק. אלא לפי שהוא סתימא דכל סתימין ואין מצוי כלל כ"א בבחי' האורות שע"י האורות מצוי גם בכלים גילוי מן בחי' סד"ס. והסתלקות גילוי דסד"ס דהיינו אנת הנ"ל היינו הסתלקות האורות שעולין לשרשם להתעלם ולהסתתם בהחכללות בסד"ס. וז"ש אנת תסתלק מנייהו כלומר שלא יהי' מצוי בכלים הגילוי ממנו אשתארו כולהו שמהן הכלים כגופא בלא נשמתא והיינו מיתת מלכי קדם שנק' שבירת הכלים והוא פירוד האותיות דשמהן הנ"ל כגוף מת שאין לו חבור כלל לכל חלק קטן שבקטנים ממנו עם חלק אחר ואפילו לגבי טומאת אהל) וכמ"ש מכ"ז במק"א באריכות ודומה לזה הוא ענין הנשמות שנשרו ונפלו למקום הקליפות שבחי' הנשמה המכרת את בוראה גם בהרגשת הגוף הוא כמו בחי' האורות. ובחי' ויפח הנ"ל הוא כמו חלק הא"ס הנ"ל ונפש חיה דגוף הוא כמו בחי' הכלים. וכשירדה הנפש חיה ע"י אכילת עה"ד למקום: התערובות דטו"ר נסתלקה בחי' האורות שהוא הנשמה עצמה שהתפשטותה ואצילות כחותי' הן הן הנפש חיה ולא עצמותה כמשנת"ל כמו שמהתעבות האור נעשה הכלי כידוע. ועד שלא נסתלקה הנשמה הי' בחי' אלקות שע"י ויפח נגלה ע"י הנשמה גם בנפש חיה דגוף הנראה לעיני כל בשר עד שהיו בהמות וחיות מתפעלים ממנו כנ"ל. ולפי שטהור עינים מראות ברע לכן כשנפלה הנפש חיה במקום הרע נסתלק ממנה בחי' גילוי אלקות על ידה לבהמות וחיות והיינו אשתארו בלא נשמתא ואף שהגוף חי וקיים מנפש החיה שהוא התפשטות וכח הנשמה אך כיון דאנת אסתלק דהיינו גילוי האלקות הנ"ל הרי זה שנסתלקה מהות הנשמה לשרשה ונפלאת ורחוקה היא מלהביא הארת אור אלקי בגוף. וממילא נעשו הגופים החיים בתכלית הפירוד מאלקות וגם מלאה הארץ חמס: פירוד איש מאחיו והשחיתו את דרכם סדר הטבע המסודר ובא לקיום וחבור העולם וכחו שבבחי' עולם התיקון נבנה תחלה בחי' פ' ע"ק כידוע בע"ח. והוא בבחי' אא"ס: מלגאו כתרא עילאה מלבר ואין בו בחי' האורות. ובערכו ומדריגתו ובבחי' העיגולים: שלו הוא שלימותא דכולא משלים להחיות כל מדרי' הכלים הנשברים אך אין זה אלא. בערכו המתנשא מימות עולם וגילוי זה לא ימצא בהעולמות עד אחרית הימים במספר דלא גליא רק קמי' שמיא ואחר בחי' מ"ש וראו כל בשר כי פי ה' דבר ונשגב ה' לבדו שהוא בחי' ז"א ואין זה עדיין בחי' גילוי שלימותא אלא כד אתגלי ע"ק בז"א ואז יתבטל לגמרי הרגשת העלם הישות מן העולמות כי יבא להם הרגשת היש אמתי וענין זה ארוך ומבואר במק"א (מש"ה ח"ב ס"ו בהגהה) ודמיון זה הוא בצדיקים דעשרה דורות שמאדם ועד נח שהיו ג"כ הגופים שלהם כמו גופא בלא נשמתא לגבי עיני כל בשר הרואים ומרגישים את הגופים שלהם [ובמק"א מבואר שלכן לא נמשכה צדקת הצדיקים לזרעם כמו שהי' לאבות העולם שזכו לבניהם עד עולם מה יפה ירושתנו] אך נשמתם היא העולה: בדביקות בה' גם בהיות ההתפשטות מכח הנשמה שהיא הנפש חיה במקום הקליפות וזהו שבהיותם בחיים בגופם הנפרד היו עכ"פ דבקים בדביקות מופלא שאין דוגמתו נמצא כלל עד שחנוך עלה למרום ומתושלח אמרו במדרש שכל ימיו לא היו דבריו רק בשבחו של מקום דמשמע שם ודאי שגם שדבר בצרכי עוה"ז הוא לעצמו לא הי' מכוון דבריו כ"א לשבחו של מקום כמש"נ במק"א אך כ"ז אינו אור הנשמה אלקות בגוף אלא כדמיון הנז' דאא"ס מלגאו וכתרא מלבר ואין שם בחי' האורות שהן עצמות הנשמה כי היא נכללת באור ה' דויפח שהיו הצדיקים הללו דבקים בו וכמ"ש בפה"ק לענין אדה"ר שמצד בחי' עליונות דנשמתו שלא ירדו במקום הנפש חיה הי' דבר ה' אליו ככל הנביאים] והי' בכתרא עילאה על גבי גופם שמנפש החיה מקיף עליון מופלא עד שחיי העוה"ד נק' בחי' אפס לגבי מדרי' זו. ולכן הי' המבול ראוי שיבא תומ"י להתם פשע ולכלות רשע אלא שהי' ארך אפים בא ונמשך בבחי' ידיעה וגילוי במקום הצדק ומשפט כפום עובדיהון כמשש"ל. והוא הוא שהי' נמשך ונגלה ע"י הצדיקים דדורות ההם. שענינם כפי הנ"ל הוא ארך אפים דפ' ע"ק וכמ"ש בפ' נח:
5
ו׳וכמו שאחר פ' ע"ק בא פ' א"א שנק' בשם לשון אריכות (אריך אנפין) היינו שאור התיקון הוא בא ונמשך גם למקום ישות העולמות אלא שהוא בא בהעלם מן העולמות ונק' ג"כ בחי' א"א בשם סכ"ע שהוא הוא פנימית הרצ"ע בעולמות אלא שהוא נעלם מן העולמות ואינו מתגלה בהם כ"א ע"י או"א זו"נ כמ"ש בפה"ק. ולכן נק' אין שאיננו נמצא בעולמות ולא אפס כנ"ל בע"ק המתנשא לגמרי מימות עולם כמ"ש במק"א (במש"ה הנ"ל) באריכות. ודמיון זה הי' בצדיקים עשרה דורות מנח ועד אברהם. שכבר הי' הכריתות ברית לקיום חיצוניות העולמות וא"א לחיצוניות בלא פנימיות. באמת הי' ג"כ הפנימיות רק שהי' בבחי' אין והעלם לגבי עולמות. והוא ענין הצדיקים שבעשרה הדורות שהי' להם דביקות בבחי' הפנימיות רק שלא הי' נמשך מזה שום גילוי כלל בחיצוניות [משא"כ בדרות שמאדם ועד נח שחיי הגוף דאדם היה נמשך רק מהפנימיות והוא היה השליט בנפש חיה דכל בשר דבעלי חיים. ואם היה דביקותם בבחי' פנימיות דעולמות ע"כ שהיה נמשך גם בחיצוניות ומחמת תערובת הרע בחיצוניות נסתלקה בחי' הפנימי' עצמה לגמרי מן החיצוניות כענין מתנשא מימות עולם. ומה שנמשך מן הפנימיות להחיות החיצוניות נפל בקלי' כנ"ל]. והחיצוניות הי' לעצמה סדר השתלשלות החיות ככל הדברים שנבראו בדבר ה' ורו"פ ואיננה תלוי' בגילוי הפנימיות וכמ"ש לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם. ואף שהעיקר הוא הפנימי' ובאופן שיתגלה גם הוא בחיצוני' [כמו עכשיו ע"י תומ"צ וכן אאע"ה קיים כהת"כ וכמשי"ת] לזאת ארך אפים לפניו להיות הפנימי' עכ"פ נמשך ובא בבחי' סכ"ע ובחי' אין והעלם. גם במקום צדק ומשפט כפום עובדיהון וכו' אף שלגבי המקום הזה היו מכעיסין וכו' [ומזה נמשך שגם אחר מ"ת והמשכת הפנימי' לגילוי בחיצוני' יהי' מקום לעורר בחי' הארך אפים גם לרשעים. כמשל מי שהרגיל א"ע בסבלנות גם אם יתמנה למושל ומנהיג שמוכרח לעשות דין ברשעים מפני תיקון העולם אעפ"כ לפעמים תתנוצץ בו בחי' הסבלנות להאריך אף] וזו היא מדרי' הג'. עד שבא אאע"ה ואבות העולם בחי' אילנא קדישא אז הותחל לבא תיקון חטא עה"ד ותחיית הנשמות שנשרו ונפלו כנ"ל ע"י שנגלה עליו אדון הכל דמיון לאורות בכלים למעלה שהחל לבא בספירת החכ' ופ' אבא. והיינו שנגלה לו בחי' ויפח שבנשמות עצמן [משא"כ בדורות שמנח עד אברהם לא הי' אלא ע"י הקבלה מנח ורק בו בנח לבדו הי' גילוי איר דויפח וכמש"ל ובפ' נח]. ולכן נק' האבות בשם אילנא כידוע שבאילן העושה פירות יש בו ג' בחי'. אחת. כח הצומח כמו בעשבים וירקות שהוא רק התפשטות מן הכח להצמיח שיש בארץ. ב' שגם הכח המצמיח שבארץ גם הוא בא ונמצא באילן עד שממנו התפשט צמיחת הענפים והפירות ועלין. הבחי' הג' הוא מ"ש אילנא דמבכרי אבייהו. וענין זה הוא כמ"ש במק"א שגם הארץ אף שיש בכחה להוציא צמחה לא תוציאנו כ"א ע"י המאמר מן השמים כמ"ש ויאמר אלקים תדשא הארץ דשא והוא הנותן טעם בפירות אחר הפריחה וההנצה הנובלת מן הפרי (כמשל זרע האב שמברר ודוחה הפסילת מזרע האם ומברר הטוב ממעט לצורת הולד). וגם זה הכח נמצא באילן ליתן טעם בפירות שלו, וזהו שאמר הקב"ה לאאע"ה לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך. מארצך הוא דמיון כח המצמיח שישנו בארץ מולדתך הוא כח השמים (במאמר ודבור) על הארץ שעי"ז דוקא תוליד ותוציא צמחה, מבית אביך הוא ביכור האבים הנ"ל. ואמר לג' בחי' הללו לך לך שילכו ויבאו להמצא בבחי' הנשמה שלו שנשרה גם היא מאדה"ר וכמ"ש בזהר פ' אמור טיבו יתירא עבד קב"ה לאבהן ומאתר רחיקא קריב לון כמ"ש בעבר הנהר ישבו אבותיכם ויעבדו אלקים אחרים וזהו לך לך כלומר אל עצמך שתשוב הנשמה שנשרה לקבל אור ג' הבחי' דארצך ומולדתך וכו' הנ"ל והענין הוא כמשנת"ל באדה"ר שיציאת נשמתו מן המחשבה אל ישות הבריאה לא היתה בדבר ה' בבחי' יציאתו אל הפועל ככל הנבראים שהן רק כמו בחי' התפשטות כח הצומח מן הארץ. אלא ע"י ויפח שעי"ז באה עצמות הנשמה שבמח' (ובדבר ה' קודם יציאתו אל הפועל) להאציל כחות בגוף להיות בו נפש חיה מן התפשטות כח הנשמה דהיינו מציאות החיצוניות מן הפנימיות כמשנ"ת. מעין זה הי' ג"כ באאע"ה. שהגם שנפש חיה שבגוף יש לה מקום לעצמה בבחי' השתלשלות חיצוניות העולם אך גם בה בא יבוא בחי' מהו"ע הנשמה ממקומה במח' עליונה (ובדבור קודם יציאתו אל הפועל כנ"ל) ליכנס בגוף ולהחיותו כענין שתי נפשות שבתניא רק שלפי מעלת מדרי' נשמת אאע"ה ואבות העולם מיד כשבאו בגוף נכללה גם הנפש החיה שמסדר השתלשלות החיצוניות באור וכח הנשמה עליונה עד שגם גופם נעשה בחי' מרכבה כידוע שהאבות הן המרכבה:
6
ז׳וצריך לבאר היטיב ענין נשמת אאע"ה שהי' אב העולם ובתחלה הי' אב לארם ואחר המילה נעשה אב לכל העולם כולו. והכל הוא בדוגמא שלמעלה. הנה ידוע בע"ח שגדלות ז"א מבחי' ו"ק לבוא לט"ס חב"ד חג"ת נה"י הוא ע"י נה"י דאימא שנכנסו ונתוספו בו ונעשו בעל ט"ס ע"י חבור הפרקים כמש"ש. ויש להבין שהרי מבואר בשער הנקודים שבעולם הנקודות לא נאצלו בז"א רק ו"ק שבו בכדי שיוכלו להסתלק כשהדורות מכעיסין ע"ש מבואר שגם ז"א עצמו הוא בעל ע"ס (ובלא"ה נמי ידוע דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה) רק שלא נאצלו בגילוי א"כ למה הוצרך לצורך גדלותו בחי' נה"י דאימא להיות על ידם דוקא בעל ט"ס (ומל' כלולה בעטרת יסודו כידוע) ולמה לא משלו יותן לו [ואין לומר שהוא ג"כ מטעם הנ"ל בתחלת אצי' הנקודים. ולומר דכיון שאם אין תקון העולם כהוגן מוכרחים כחב"ד של עצמו להסתלק ויהרס ח"ו בנין גדלותו. דהא גם עכשיו חוזר לבחי' קטנות ח"ו מחמת מעשה התחתונים וכו' כידוע]. והענין הוא כמו שאנו רואים באדם התחתון שהנערים והפעוטות יש גם להם בחי' חב"ד חג"ת נה"י דהיינו בחי' השכל להשכיל ולהבין דברי חכמה והמדות דאהבה ושנאה וכו' וכח המעשה בכונה כרצונו עפ"י שכלו ומדותיו אך כל הכחות שקולים בו ואין השכל שבמוח שליט על הלב להמנע מלעשות מה שלבו חפץ מחמת גזירת השכל. וזה הוא בחי' הו"ק חג"ת נה"י שהחג"ת הן הן עצמותו ונה"י הוא התפשטותו לחוץ ממנו עפ"י החג"ת. ובין בחי' החג"ת בין בחי' הנה"י כלולים מט' בחי' דחב"ד חג"ת נה"י ונק' פ' החיצון הוא של נה"י ופ' האמצעי הוא דחג"ת. ומטעם זה דא"א להמציאות פחות מחב"ד חג"ת נה"י ומציאות כולם בא כאחד אין לא' מהם כח על השני לשנותו (כ"א דרך הרכבת הקצוות דימין ושמאל ואמצע) וב' הבחי' שבו"ק הנ"ל הן הן חיי הגוף כענין נפש ורוח וכמ"ש במק"א שהנפש היא צורת פרטי כחות האדם והרוח הוא מניע הצורה ובחי' פרצוף הפנימי הוא כידוע וכנ"ל שבחי' הפנימי' בכ"מ הוא המכוון והפועל יוצא מן מה שיבא מכח הרוח והנפש הנ"ל. והוא מה שבשביל זה נתקשרה מהו"ע הנשמה להאציל כחות שבערך הגוף להחיותו ושיהי' הגוף בעל רצון ושכל ומדות לפי ערכו. והתקשרות הזאת ידוע שהוא (כדוגמא של מעלה) שההתקשרות ממוצע בין מהו"ע הנפש לכחות הנאצלים ומתפשטים ממנה לחיים גופנים. וזה נק' גם באדם התחתון בשם רצה"ע שלו דהיינו שלמעלה מן הטעם ודעת שהן באים באצילות מן הנפש כאמור וכשזה הרצון מאיר באדם ואין זה רצון פרטי לאיזה דבר פרטי. רק הוא התעוררות האדם לשלימות להיות בוחר במה שהוא טוב מצד עצמו ולא למה שאהוב וחביב לו מצד מדותיו הטבעיים וזה הוא מנפ"א לעניני עבודת הבורא ב"ה ומן הנפש הטבעי' לעניני שלימו' אנושי והתעוררות הזה אינה באה באדם במורגש כ"א מבחי' החו"ב שלמעלה מן העשר בחי' דחב"ד חג"ת נהי"מ הנ"ל (ולמעלה היא מה שנק' או"א) כי הרצ"ע עצמו אינו בא כלל בבחי' הרגשה בגוף כ"א ע"י החו"ב הנ"ל דוקא. ואף דגם היו"ד בחי' דחב"ד וכו' הנ"ל גם בהם יש בחי' הפרצוף הפנימי שבא מן המכוון הנ"ל אין זה בא להדיא באדם כמו בחי' רוח ונפש הנ"ל. והטעם הוא לפי שבחי' החיות המתפשט ונאצל מן מהו"ע הנפש להחיות הגוף הוא נאצל בכל בחינותיו ומדריגתו בשוה מן מהו"ע הנפש ולכן אין כח א' מהם שליט על חבירו כנ"ל ואם הי' הפנימיות בא להדיא ממהו"ע הנפש לחיי הגוף לא הי' כח בפנימיות לשלוט כלל על החיצוניות [ובעניני הנפש הטבעיית הנ"ל אם הי' בקשת השלימות ככל כחות הטבעיים שבגוף הי' כענין כל רוחו יוציא כסיל ואינו מעלים את המכוון הפנימי' שלו וידוע שזה מונע לאדם ממצוא חפצו וערום ועשה בדעת להעלים המכוון. והמשכיל יבין מזה הטעם שכתוב בע"ח מה שלא נאצלו מתחלה רק הו"ק כנ"ל ואין להאריך] אבל באמת הוא בא מן החו"ב שלמעלה מבחי' רוח ונפש כנ"ל. והחו"ב מבואר בכ"ד שאינן חיי הגוף עצמו אלא חיי הנפש הן אלא שעכ"פ הן כמו שהנפש חיה בגוף ולכן נק' החו"ב תושיה שמתישין כח הגוף כידוע בכ"ד. ולכן יש בהן כח לשלוט על בחי' חיי הגוף עצמו. וכשהאדם מתמיד להתנהג עפ"י החו"ב הללו אז בא גם הפני' דחיי הגוף שהוא פ' הפנימי הנ"ל ג"כ בגילוי בגוף עד שההנהגה שעפ"י החו"ב ובקשת השלימות נעשה ג"כ כטבעיית אצלו. ודי בזה למבין להבין מ"ש בע"ח הנ"ל:
7
ח׳ועתה נבא לענין נשמת אאע"ה והאבות. דהנה ודאי שגם באדה"ר היו כל מדרי' הנמצאים בחבור הנפש בגוף ככל הנ"ל. ויש להבין שגם בחי' זו דחיי הנפש בגוף נשרה מאדה"ר מאחר שעכ"פ היא. באה בגוף והגוף נתערב בו הטו"ר עד שבא להרגשת הפרוד מאלקות גם בחי' זו (הנק' בשם בקשת השלימות כנ"ל) נפלה בפירוד תוך הקליפות (וכמאמר הוא יחיד בעליונים ואני יחיד בתחתונים הנז"ל פ' בראשית) וכפמשנ"ת כאן לעיל ענין הנפילה שהוא הסתלקות בחי' האורות והתכללותן במקורו בבחי' אלקות ממש דמח' עליונה ובחי' הדיבור קודם יציאתו אל הפועל, וכשרצה הקב"ה להעלות את הנשמות שנשרו מאדה"ר ולהחיותן ע"י חזרת אור שרשן למטה שהוא ע"י מ"ת ובנין בהמ"ק כמשי"ת. הביא תחלה לעולם את נשמות אבות העולם ואמר לאבר שהוא ענין אב לארם הנ"ל דהיינו כשקבל שכר כולם (של כל העשרה דורות כמ"ש במשנה וכמשנת"ל פ' נח) וגם הוא קבל משם ועבר וגם מנח שנת"ל שהוא כענין ובחי' א"א ונת' ג"כ שאין מזה שום התגלות במורגש בגוף. ולכן נק' אברם שהוא שבחי' ומדרי' הנשמה שלו שהיא בבחי' החכ' כנ"ל היתה עדיין בבחי' חכ' שבכתר הנק' א"א וכמ"ש בת"וח באריכות. ואמר לו לך לך מארצך וכו' ככל הנז"ל שיבא בחי' האורות ממהו"ע הנשמה תוך כלי גופו. אך הגוף מצד עצמו לאו בר הכי הוא וכמו, גופות, הצדיקים דעשרה דורות כנ"ל לז"א לו אל הארץ אשר אראך ופי' לשון אראך הוא אשר אתן לך כח לראותה מה היא והיא האמונה שהנחילו בזה וכמ"ש שהי' אאע"ה ראש למאמינים [ומובן מלשון זה להדיא דצדיקים הראשונים לא זכו לאמונה וכמשי"ת] והוא הכח לראות הארץ, ופי' ענין אמונה הוא בחי' מקבל דלית לי' בגרמי' כלום אפי' שום ידיעה ותפיסא במהות המשפיע רק שהוא אחוז וקשור במשפיע המופלא ממנו בריחוק הערך עד שא"א לו למקבל לידע ממנו ומידיעתו וחכמתו וכל כחותיו כלום עד שעיני המקבל תלויות אל אשר יורנו המשפיע שהוא ודאי האמת והישר והנכון וע"י האחיזה והקישור דמקבל בו ממילא א"א לו לעשות רק ככל אשר יצא מפי המשפיע. וזאת האמונה היא שנבנית בדור שנכנסו לארץ הנק' בלשון הקבלה בשם פרצוף רחל. ושלימות בנינה הי' כאשר נבנה בהמ"ק בירושלים שהוא שער השמים והוא מכוון כנגד היכל לבנת הספיר והוא מקום סיום הקו"ח דאא"ס ב"ה הידוע שמסתיים בסוף עשי' והיינו מרכז כדור הארץ. וזה הדבר צריך ביאור. דמה ענין עולם העשי' לענין הקו"ח. דעולם העשי' הוא דבר נברא מאין ליש ודבר בפ"ע. והקו"ח הוא בחי' יחיד דוקא שלמעלה מאחד. ובבחי' יחיד שהוא מהו"ע ואא"ס דוקא כידוע להאריז"ל בזה. אין שייך לומר אפי' לשון אפס זולתו (כמשל האדם המרגיש א"ע שאין שייך לומר בהרגשה זו שמרגיש שאין הוא לא הוא אלא אחר והמ"י) וא"כ צריך להתבונן מה הוא ענין המשל והמליצה בזה לומר שמסתיים בסוף עשי'. ועוד הלא ידוע שאפי' הארת הקו"ח בנאצלים מסתיימת באצי' ופרסא מפסקת בין אצי' לבי"ע עד שאין גם בחי' הארת הקו"ח נמצא בבי"ע כ"א ע"י לבוש והעלם דענין מיעוט הירח כמ' במקומו. ומה דלית אתר פנוי מיני' היינו קמי' דכל העולמות הם כלא היו כידוע כ"ז וא"כ מה הלשון אומרת שהקו"ח מסתיים בסוף עשי' וכנ"ל במרכז כדור הארץ. אמנם כבר נת' בכ"ד דקו"ח היורד ומתעגל בבחי' הצמצום דאד"ק שהוא בחי' כלי דק דולא יותר (דשיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל שבצמצום דאד"ק הוגבל הולא יותר) משא"כ בגליפו דטה"ע אין שם בחי' ולא יותר כי שם בחי' האור א"ס שהוא בחי' הכח שבו שיער [ובעמ"ו נק' בשם שבחי' כל יכול והמשער נק' בשם ש"ע] הי' מאיר בכל כחו והיינו שכל בחי' היותר תחתונה היא גם היותר עליונה ולית דידע לגליפו בר איהו. מובן דבבחי' זאת אין שם דבר מוגבל שאינו אלא הפרט ההוא כי אעפ"י שהוא הפרט ההוא אעפ"כ הרי הוא גם הכל. א"כ אין שם בחי' מקבל לבדו כי המקבל דשם הוא ג"כ המשפיע. ואחר הצמ"פ שנשאר רק רשימו כלומר שאין האא"ס מבהיק שלימות אורו וכחו לכן ימצא בו שיעור דדבר פרטי. והקו"ח הוא המשער ברשימו וזהו עיגולים ויושר דאד"ק וענין עיגולים מבואר בכ"ד שהוא כמשל אויר חלל העולם שבו ימצאו ארמ"ע וכל הנמצאים דאותו עולם ומדריגתו ובעולם אחר הוא אויר חלל אחר יהיו בו הנמצאים וארמ"ע בערך ואופן אחר כמ"ש במק"א באריכות. וכן יובן גם כאן בעיגולים דאד"ק שעיגול הכתר הוא הסובל פרטיות מציאות ענין כתר (לבד ולא חכ' כ"א בהתכללות בהעלם בכתר והיינו שיכול להיות נמצא מן הכתר גם בחי' החכ' כי הוא יכול לברוא גם יש מאין כש"כ בחי' החכ' שענינה הוא ביחוד המציאות עם הכתר כמו כל דבר שבקדושה שכלול מי' רק שבחי' החכ' וכל הע"ס הן בהעלם בכתר והיינו שכשהקו יורד בבחי' הכתר דבחי' ש"ע שהוא ענין העשר בחי' דהוא ושמו בלבד או שמו הגנוז בגוי' כמ"ש במק"א אף שהוא בבחי' ההבהקה דאא"ס כי הוא בחי' המאור כבי' אעפ"כ הוגבל בבחי' העיגול דכתר בבחי' ולא יותר) עד אין סוף אופני ומדרי' בחי' הכתר אבל רק כתר כמשל הנ"ל דאוירי חללי העולמות דאע"ג שאפשר להיות באותו החלל שינוים עד אין סוף כענין מי שאמר לשמן וידלק יאמר לחומץ וכה"ג אך הכל יהי' בערך מדרי' אויר דחלל ועולם זה דוקא. וכן הוא בכל העגולים והיושר שבהן עד עיגול ויושר דמל' הוא בחי' המל' לבדה כנ"ל בכתר וספיר' המל' ידוע דלות לה מגרמה כלום (והיינו כענין הנ"ל באמונה) רק מה שמקבלת. וק"ל שבבחי' המל' דקו"ח הנ"ל לא שייך כלל לומר ולשער ענין קבלה כמובן ג"כ מן המשל הנז' בענין יחיד שהרגשת האדם א"ע מרגשת צפרני רגליו עם עיניו וכל אבריו בהרגשה אחת ומה שאבר א' מאברי האדם מקבל או משפיע לאבר אחר אינו מענין הרגשה זאת כי היא רק מרגשת עצמות ומהות האברים ומה שיוכל להרגיש גם התפשטות והשתלשלות החיות בגוף מאבר לאבר אין זה הרגשה עצמיית כי גם אדם אחר זולתו יכול לשער ולהרגיש כזאת. א"כ היא רק בחי' המל' לבדה דלית לה כלום. וזה מובן שמציאות איזה דבר שאין בו כלום הוא ענין יש הבטל לגמרי לאין שהוא יש ולית לי' כלום (וכענין לבדו ימלוך נורא כמה שכתוב במק"א) וזאת המדרי' היא בחי' סיום הקו"ח. ובחי' המל' הזאת בעיגולה שהוא בחי' הרשימו דאא"ס כוללת בחי' המל' שלה עד אין סוף והכל בבחי' המל' והיינו אפילו עד בחי' המל' דעשי'. ואפי' המלכות בו"ד שבעשי' הכל כלול בעיגול זה. רק שבדרך התהוות העולמות שהיא מאין ממש ליש והיש נפרד הוא לעצמו ואינו מרגיש אפי' האין המחי' אותו בבחי' כח הפועל בנפעל הוא על ידי רבוי העולמות ורקיעים בהשתלשלות המדרי'. הרי גם בחי' המל' הנמצאת בעולמות היא רק בחי' הביטול בערך העולמות כחו"ח לפום דרגי' אבל לא ביטול לגמרי כמו שהוא מצד בחי' המל' דעיגול אדם קדמון הנ"ל (שהוא כענין לבדו ימלוך כנ"ל). והיינו לפי שכל ערך מהות מדרי' העליונות נעלמות ממדרי' התחתונות כענין שם אלקים המלביש ומעלים לשם הוי' כידוע ואין ההעלם אלא לגבי העולמות אבל באמת הרי מצוי שם ש' הוי' ברוך הוא גם במקום הנמצא ע"י שם אלקים. א"כ יובן למשכיל שבחי' המל' דקו"ח בעיגולה המתפשט עד א"ס כנ"ל וא"ס כולל גם ישות דעשי' היא נמצאת במהו"ע גם במקום העשי' הגופנית (עד ששלמה ישב על כסא ה' למלך רק שזה הי' ע"י השתלשלות מדרי' העולמות ע"י שמות דהוי' אלקים ולע"ל יתגלה ממל' דאד"ק הנ"ל ילבדו ימלוך וגם בזה כמה הבחנות ומדרי') וזהו שאמרו שהקו"ח מסתיים בסוף עשי' שהיא המל' דעשי'. עד סוף מדריגתה במל' דמל' שהיא הארץ התחתונה וקל להבין. אך הקו"ח עצמו אינו נגלה כלל בעולמות כידוע וכנ"ל. אך זהו שאמרו באאע"ה נגלה עליו אדון הכל והיינו שנגלה לו בחי' המל' דקו"ח דאד"ק המסתיים בסוף עשי'. ואף שודאי גילוי זה שנגלה לאאע"ה א"צ להיות דוקא בא"י בגשמיות בפ"מ. אך כמו דמשכן אקרי מקדש ומקדש אקרי משכן שענין אחד הם. אעפ"כ עד שבאו לירושלים לא הי' בנין קבוע (ובשילה היתה מנוחה כדאי' במשנה) כמ"כ יש להבין שבכדי שיזכה לבחי' האמונה בבנין קבוע לדורותיו דמה יפה ירושתנו. הוא דוקא בא"י ושער השמים ובסוף המדרי' דעשי' דוקא שם הוא מקום קבוע. להיות משם האורה יוצאה לכל העולם כולו [ומחילות לא נתקדשו היינו עכשיו אבל עתידין להתקדש עד מרכז כדור הארץ ואז תהי' האמונה מגעת עד כל בשר] אולם כבר נת"ל דבחי' אבות העולם הוא כדמיון החו"ב דחיי הנפש בגוף שמושל ושליט על בחי' חיי הגוף הבא מן הנפש. לכן טיבו יתירא דעבד קב"ה לאבהן והעלה את נשמתם (שנשרה גם הוא מאדה"ר כנ"ל) לשרשם העליון עד שגם חיי הגוף שלהם הי' בבחי' אבות העולם כי שלטה ומשלה נשמתם על בחי' נפש החיה לכל בשר דבני נח ונעשה גופם בחי' מרכבה ממש. ועליית נשמת אאע"ה לשרשה הנ"ל היא ע"י ראיית הארץ וסיום הקו"ח שבה כנ"ל. וז"ש ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם וגו' כי מובן מהנ"ל שלגבי בחי' אברם סיום הקו"ח שבסוף עשי' היא במדרי' רוחניות ולא בחומריות גוף הארץ (שהוא רק לענין הקביעות לדורות ב"י שאינן בבחי' מרכבה כנ"ל וכמשי"ת) ולז"א עד מקום שכם ידוע ששכם היא בחי' אחוריים. עד אלון מורה. מורה הוא כפי' רש"י ז"ל מלכים ב' י"ד ע"פ את ישראל מורה מאד ופירש"י מורה הוא לשון ירוד מאד וז"ש כאן עד אלון מורה תכלית הירידה דסוף עשי' וגם הכנעני אז בארץ באופן שהוא תכלית מדרי' התחתונה דעשי' ושם הוא דוקא סיום הקו"ח. וגם בבחי' הקו"ח אמר ג"כ באגה"ק ד"ה איהו וחיוהי ששייך שם נעוץ סופן בתחלתן ולכן שם דוקא כתיב וירא ה' אל אברם דהיינו נגלה עליו אדון הכל הנ"ל והוא הכח דאראך הנ"ל. וענין הגילוי הזה יש להבין עם מה שידוע בענין קשה קבל תורה ומסרה ליהושע שענין המסירה הוא מה שאין בכח המקבל להעלות על דעתו אפשריות מציאות כזה שמוסר לו המשפיע. ועד"ז יובן כאן שנגלה אדון הכל פנימית הקו"ח (שהוא ענין שם הוי' ב"ה בבחי' הי' הוה ויהי' כמ"ש במק"א) הוא ענין גילוי שכל כח השגה והכרה שבעולמות עו"ת א"א להם להעלות על הדעת אפשריות מציאות גילוי כזה. ולכן אמרו בזה"ק בענין העקידה שאמר אאע"ה קב"ה ידע בגוונא אחרא (במה שאתמול אמר לו ביצחק יקרא לך זרע ועתה אומר והעלהו לעולה) שהוא מה שלא יצויר בהשגת כל העולמות אלא בבחי' האמונה כמשנ"ת ענינה לעיל והיינו שנגלה לאאע"ה תכלית שלימות מעלת האמונה בסיוע עליון דוירא ה' אל אברם. וכפמשנ"ת שהגילוי בארץ דוקא הוא לצורך בנין קבוע לדורות' לכן תומ"י אמר לזרעך נתתי את הארץ הזאת, והיינו כידוע שיש ארץ מגדלת חכמים וכו' אף שבכל הארצות יכול האדם להתחכם אבל באותה הארץ שמגדלת חכמים א"צ להשתדלות הרבה כמו במק"א וכן הוא בחי' א"י יש בה מטבעיית סיום הקו"ח שבה ענין האמונה הטבעיית לבני ישראל עד שמאליו וממילא חביבין המצות גם בנשים וע"ה שאין יודעים כלום לגמרי רק הוא אמונה טבעיית שיש ענין נעלם לגמרי והוא העיקר ושרשא דכולא וגם זה רק בבחי' אמונה טבעיית ולא בציור השגה והכרה (שיש ענין נעלם) אלא הוא ענין טבעיית היהדות (אידעשע נאטור) והוא הנק' בשם פרצוף רחל עקרת הבית וכמ"ש במק"א. אך אין זאת כ"א תחיית הנשמות דנפש חיה שנשרו מאדה"ר והיינו הנפש היתירה בבנ"י (שיש להם שתי נפשות כנ"ל) והיא הנפש אלקית. והי' שלימות הנפ"א שלהם בבנין בהמ"ק בירושלים ונתקדש היכל ק"ק להשראת השכינה דהוי' ב"ה (בבחי' הי' הוה ויהי' הנ"ל) אז נתפשט שלימות העשר קדושות דא"י ונעשית בגילוי בפ"מ ארץ מגדלת ענין האמונה בשלימות הנ"ל [וזהו בבחי' נפש אלקית וגם בבחי' הרוח יש למשכיל להציץ מן החרכים ע"ד משנת"ל שע"י כניסת נה"י דאימא נכנס גם בחי' פרצוף הפנימי עד שנעשה כמו טבעיית. כן יש להבין שכאשר ותקם את דברך דוכרות הברית עם אאע"ה אב העולם כנ"ל הוא נתינת ארץ הכנעני החתי וגו' הן מדות טבעיית לזרע אברהם דוקא שהוריש להם כח האמונה ודי למבין ואין להאריך יותר כאן]. אך עדיין לא הגיעה האמונה רק בבחי' הנפ"א לבדה ועדיין שעת מלחמה היא עם נה"ב דבני נח עד אשר רוח הטומאה יעבור מן הארץ אז תתגלה ותראה האמונה גם בכל כחות הגופ' דבנ"י [והיינו שאז יתקדשו גם המחילות כנ"ל]. וז"ש ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו פי' לשון הנראה הוא שנראה פתאום ואיננו כי לית מחשבתו תפיסא כלל במה שראה רק האמונה נתקעה בלבו בקבע כנ"ל. ויעתק משם ההרה היינו שעלה להיות בחי' מרכבה למדת החסד עליון (כמש"ש הלוך ונסוע הנגבה) וענין בחי' מרכבה הוא כעין ענין אברי האדם שנשמעים לרצונו שאף שאין הרצון גלוי בחוש היד והרגל במדרי' חיות רצונו. אעפ"כ מהות הרצון הוא מתפשט בגידי הרצון אל תוך חושי היד והרגל. כמ"כ יש להבין שהגם שמה שוירא אליו ה' הוא מה דלית מחשבה תפיסא בו. מ"מ כשנעשה בחי' מרכבה הרי עכ"פ מדות העליונות שרויים בקרבו ברוחו ונשמתו וגם חושי גופו. ולכן נאמר אחרי כן ויבן שם מזבח לה' סתם וכמ"ש בזה"ק:
8
ט׳הנה נת' בעז"ה ענין בחי' אבות העולם דאאע"ה שעיקר הענין הוא להמשיך תחיית נשמות כל ישראל שנשרו מנפש חיה דאדה"ר וזאת היתה כל עבודתו והילוכו בקדש ולכן אמרו בני חת נשיא אלקים אתה בתוכנו לפי שאין שם קליפה כנגדו כלל וכמ"ש במק"א. בזה יובן שאחר מלחמת המלכים אמר לו אל תירא אברם מכלל שהי' ירא והיינו שדאג לומר שכבר ירד ממדרי' והילוכו בקדש להעלות נש"י כנ"ל אל מקום הקליפות להלחם עמהם וא"כ הרי הוא צריך להשתמר מהם וזה שאמר אל תירא אברם אנכי (מי שאנכי) מגן לך לשמרך ואין אתה בעצמך צריך להשתמר כלל. ועוד גילה לו שלא נשתנה כלל ענין הילוכו בקדש להמשיך תחיית נש"י שזהו מ"ש וקבל שכר כולם (דעשרה הדורות) וכמשנ"ת דהיינו שע"י יומשך הפנימית דרצה"ע ב"ה בבחי' הפנימית דא"א. ולפי מחשבת אאע"ה ביראה הנ"ל שהי' ירא ג"כ שמא זהו כל שכרו שקבל כנ"ל רק להלחם עם הקליפות (וזשרז"ל שהי' ירא שקבל שכרו וק"ל) לז"א לו שכרך הרבה מאד בבחי' הפנימית דא"א דוקא שהוא שלימות נש"י בקבלת התומ"צ. ויאמר אברם ה' אלקים מה תתן לי ואנכי הולך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר כתרגומו הוא דמשקאה אליעזר. פי' שטען אברהם אבינו עליו השלום נגד מ"ש שכרך הרבה מאד וכמשנ"ת. הלא אנכי ערירי ע"ד מ"ש בחייבי כריתות ערירים ימותו שנכרתה נפשם מבחי' המשך התולדות שהוא כח מבחי' א"ס שבכל נפש. ואם כן כשאני ערירי אי אפשר לי לקבל השכר דהרבה מאוד בקרבי. ונגד מה שיש להשיב על טענה זו לומר דתלמידים הן כבנים והוא כח דא"ס דנפשו שיומשך ממנה הקבלה דהכרת אלקות ואור האמונה עד א"ס. לזה אמר ובן משק ביתי הוא כמ"ש דולה ומשקה מתורת רבו לאחרים הוא דמשקאה אליעזר מבני נח שלא נגלה עליהם אדון הכל ואם כן אי אפשר לו לקבל קביעות האמונה לדורות וקל להבין. וזאת הטענה היא לצד עצמו של אברהם, אבינו עליו השלום שהולך ערירי כאמור. עוד טען טענה ב' נגד תיקון העולם ויאמר אברם הן לי לא נתת זרע שיקבלו שלימות האמונה והנה בן ביתי (שהוא מב"נ) יורש אותי. ויהי' רק כעשרה דורות שמנח עד אברהם שנפש חיה שבגופים לא מתתקנת כלום. והנה דבר ה' אליו לא יירשך זה וגו' ויוצא אותו החוצה וגו' ולכאורה קשה והלא כבר אמר לו לזרעך נתתי את הארץ וגו' הנה הובטח בזרע ושלא ילך ערירי. אך זה פשוט עפ"י הנ"ל בשם הזהר דקוב"ה ידע בגוונא אחרא. ועפי"ז יש להבין ג"כ משארז"ל שכל הבטחות הקדוש ברוך הוא הן על תנאי אם לא יעוות האדם דרכו כלומר דודאי דבריו חיים וקימים לעד רק שהם בידיעתו וכדי שיתגלה מידיעתו ית' לידיעת התחתונים תלוי בזכות האדם שאם יקלקל מעשיו יעשה מחיצה מפסקת בינו לבין ההבטחה שבידיעתו ית'. והנה דבר ה' אליו, פי' דלעיל אמר וירא ה' אל אברם וכמש"נ הפי' שנגלה לו מה דלמתפב"כ. ויאמר לזרעך ידוע דאמירה בלב בבחי' הקוין דמדות אש מים רוח ר"ת אמ"ר לכן ודאי שהי' לו לאאע"ה לומר קב"ה ידע בגוונא אחרא. לז"א כאן והנה דבר ה' אליו בחי' הדיבור בבחי' יציאתו אל הפועל ויוצא אותו החוצה כלומר שכאשר עודנו עומד לפני ה' הרי הוא דבוק בידיעתו ית' שהוא בגוונא אחרא כנתבאר לעיל ובדבר ה' הוציא אותו החוצה אל מקום ידיעת התחתונים וזהו הבט נא השמימה שהוא בחינת העיגול התחתון דעולם הזה וספור הככבים המאירים באויר העולם הזה. ויאמר לו כה יהי' זרעך שנפש החיה (נפ"א) שבגופם דאויר העולם הזה יאיר לעולם אור התורה ומצות. אבל למעלה אחר הפרד לוט מעמו אמר ושמתי את זרעך כעפר הארץ שהוא חומר מידבק שאין בי כמות המספר היינו כנ"ל דבחי' אמ"ר הוא בחי' הדבור קודם יציאתו אל הפועל והוא בבחי' הדעת עליון שהוא וידיעתו אחד אמר והבטיח לו שזרעו ימשיך בחי' האלקות ממש (דאין לו מספר) בעולם בדרך כללות דמקום האחדות. אבל כאן שהוציאו החוצה לספור הככבים המאירים בעולם בדרך פרטים מחולקים ואעפ"כ א"א לספור וכן הוא קיום התומ"צ בעולמות בפרטים מיוחדים ומדוקדקים ואעפ"כ האור הנמשך על ידיהם לא תוכל לספור כי אין מספר ודי בזה. ואמר עוד הכתוב והאמין בה' כלומר שאעפ"י שהוציאו החוצה כנ"ל נתעורר אאע"ה בכח האמונה שכבר זכה בה והעלה גם בחי' החוצה הנ"ל בבחי' האמונה לה' הנראה אליו ושנעשה לו מרכבה כנ"ל. והרי בחי' החוצה היא מקבלת מצדק ומשפט כפום עובדיהון. וע"י האמונה דאברהם דוהאמין בה' הנ"ל אומר הכתוב ויחשבה לו צדקה (בה"א כמ"ש בזהר בענין ליל ולילה מדקבילת עלה דכורא אתקריאת לילה בה"א) שאאע"ה עשה במחשבתו וכונתו דוהאמין הנ"ל שתהי' בבחי' צדקה דוקא וכמ"ש והאל הקדוש נקדש בצדקה [והוא כענין יחיד קבה"ו בתחתונים] ולכן אח"ז ויאמר אליו אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך וגו' הרי זה דוגמת יצ"מ שהיתה ע"י שנגלה עליהם ממ"ה הקב"ה ואח"כ במ"ת אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים דהיינו שבא הגילוי דיצ"מ שהי' רק עליהם והם לא ראו כמ"ש בכ"מ באריכות אף כאן אשר הוצאתיך מאור כשדים הוא עבר הנהר אשר ישבו אבותיכם ויעבדו וגו' והיינו נפילת נפש חיה דנשמה בהרגשה גופניית במקום הפירוד וכמ"ש וירא ה' אל אברם והנחילו בחי' האמונה כנ"ל היינו יציאה מאור כשדים רק שהכל הי' בבחי' אמ"ר כנ"ל ה"ז כמו דוגמת ענין נגלה עליהם ולא בהרגשת גופם וכמ"כ באברהם גם שנעשה מרכבה הי' רק בבחי' ביטול הרגשה גופניית. אבל כשויוצא אותו החוצה בדבר ה' נעשה מרכבה גם בבחי' ההרגשה גופניית ובא עתה ויאמר ה' בבחי' אמירה להתגלות גם הנעלם דאמ"ר אל בחי' דבר ה' דויוצא החוצה ע"י ויחשבה צדקה דהאל הקדוש נקדש בצדקה כנ"ל והיינו שנגלה לו במקום ההרגשה הגופניית בחי' נגלה עליו אדון הכל (משא"כ ויבן שם מזבח לה' סתם וכו' כנ"ל הי' בבחי' ביטול ההרגשה) דוגמת מ"ת שנעשה חירות מחה"מ חירות משעבוד מלכיות לולא שגרם החטא שלא נתקיימה בהן זאת המדרי' ובטול החירות כדוגמא זאת יובן מה שאמר אאע"ה במה אדע כי אירשנה. היינו שלא הגיע אליו גילוי היציאה מאור כשדים בקיום גמור אלא רק לפי שעה דויחשבה לו צדקה אבל אח"כ נעשה לו בחי' האמירה דגילוי הזה בבחי' הנעלם שהוא מקום ובחי' דקב"ה ידע בגוונא אחרא. ולכן אמר במה אדע גם אני בידיעת עצמי בדעת תחתון כי אירשנה. וחשבו חז"ל את זאת לאאע"ה לחסרון הזכות (כעין כדמיון דוגמת חסרון הזכות בישראל להתקיים בהן בחי' החירות ממה"מ ושע"מ) ושע"כ נדון במאמר ידוע תדע. ידוע ענין לשון מקור. תדע התפשטות הידיעה למקבל. וז"ש שגם בחסרון הזכות לקבל התפשטות הידיעה בכח עצמו ונסתפק לומר במה אדע אמר לו הקב"ה ידוע תדע בכח המקור תתפשט לך הידיעה ע"י כי גר יהי' זרעך וכו' וזהו שלגבי אמירת במה אדע אמר אד' הוי' כלומר שהגם שהאל הקדוש נקדש בצדקה כנ"ל שזהו יחוד הוי' אד' כידוע עכ"ז אין גם כח היחוד מגיע אל סוף מדרי' ההרגשה גופניות. א"כ איננו בטוח גם בסגולת הארץ וכחה ככל הנז"ל שלא תתבטל מזרעו ח"ו. וע"ז היתה התשובה קחה לי וגו' והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים האלה שהוא רוח אשר נוש' מעם ה' עד סוף מדרי' הגופניית שאין בה רוח חיים כלל גם שם יגיע ויגדל כח ה' והיינו ממש ענין נתינת ארץ ז' עממין שהן מדות הטבעיית לתת לזרעו בבחי' טבע היהדות ופ' רחל ככל הנ"ל ומבואר ג"כ במק"א:
9
י׳מצינו שקיים אברהם אבינו ע"ה את כל התו"כ עד שלא נתנה כו' ובצדיקים שבדורות שקדמו לאאע"ה לא נמצא לשון קיום התורה. והיינו נמי מ"ש דשני אלפים תורה התחילו בימי אאע"ה דוקא. והענין שהתורה שהיא פנימית רצוה"ע ב"ה לא נגלה בעולם עד שבא אאע"ה וידוע דרצוה"ע ב"ה הוא בחי' התחתונה שבכתר שנק' בשם א"א וחלק העליון ובחי' עליונה שבכתר נק' בשם עתיק יומין המתנשא מימו"ע. וביאור הענין עפ"י משל למלך במדינה שמסדר ענינה בסדר יפה ומתוקן בצו"מ כפום עובדיהון דב"נ. אבל המלך לעצמו הוא חכם נפלא עד מאד וכל עסקו בהתחכמות לעשות הנמנע אפשרי ומעומק חכמתו הי' תחלה כל השתדלותו בנמנעות שבחכ'. ע"ד דמיון הסברא שכל תנועה מולדת חום. ואם ימלא סברא להיפוך שהתנועה שהוא כענין ירידה הוא מטבע המים הקרים שלסבת קרירתם הם נגרים ויורדים והרי כאן לפנינו שתי סברות הפוכות. והמלך החכם ימצא לומר ששני הסברות אמת ואחד הם. והוא בתנועה הנבדלת מן החומר וההרגש הגופני שאין התנועה העתקת העצם ממקום למקום כי הנבדל נבדל הוא מערך מציאות מקום ואין התנועה אלא התפשטות כח מן העצם הנבדל שלגבי ההתפשטות הוא תנועה מן ההתכללות בעצם בבחי' אפיסת המציאות של כח והתפשטות. ומשם יצא אל המציאות בשם התפשטות מן העצם. והרי ההתפשטות הוא בחי' הקרירות דמים הנגרים בחי' החסדים שבעצם שהחסד דוקא הוא המתפשט. נמצא שתולדות מציאות ההתפשטות מן העצם הוא לומר שהחסד הגנוז בעצם לעצמו אין ממנו שום גילוי לזולתו. נגלד ונראה בהתפשטות. א"כ ההתפשטות הוא חסד כי לולא בחי' החסד שבעצם לא הי' ממציא ההתפשטות אל מציאות לפי שכל ענין התפשטות אינו כלל בערך אל העצם עד שלא הי' מטפל העצם להמציא ההתפשטות רק בטובו ובחסדו מוציא מעצמו את בחי' ההתפשטות נמצא שההתפשטות הוא כח לבחי' חסד. רק שהחסד הזה ירד ממדרי' העצם אל מדרי' ההתפשטות הבלתי נערכת כלל אל מדרי' בחי' העצם ולכן טבע ההתפשטות אל מקומו שואף להסתלק אל מציאות התכללות במדרי' העצם המאד נעלה ממציאותו חוץ לעצם, וזה הוא ענין חום. והרי ההתפשטות הוא רק חום היפך הקרירות. והיינו שהתנועה של העצם יולדת חום. והרי שתי הסברות הללו הם הפכיות ממש. זאת אומרת שתולדת התנועה היא חסד וקרירות. וזאת אומרת לא כי אלא התנועה הוא חום ודין. והרי נמצא במקום מדרי' העיון והחכ' ב' הסברות ההפכיות והמלך החכם מייחדם בתבונתו שמשכיל על דבר שאין לומר שהחום הוא טבע ההתפשטות עצמה והקור הוא כח העצם הממציא ההתפשטות. כי מאין ימצא שום ענין בהתפשטות מה שאינו בא מן העצם. ועל כרחך גם החום הוא בא מן העצם. וכבר נת' שמן העצם אין בא רק הקרירות והחסד שהוא הכח להשפיל א"ע אל דבר שאינו מערכו. אלא בהכרח לומר שמי שברא את העצם שיהי' בעל התפשטות (כי יש עצם שאינו תתפשט כמו הדבר המאיר הוא יש לו התפשטות אור והדבר החשך אין לו התפשטות כזאת) הוא כולל את הקור והחום בכח אחד ומיוחד כי הוא נבדל גם מהבדל שבין עצם להתפשטות. וכח הבורא לברוא אינו בבתי' תנועה בעצם והתפשטות הנ"ל כי הבורא ב"ה הוא תכלית האחדות אלא שהאחדות הפשוט הוא כולל כל מיני מציאות באחדותו שאיננה משתנית כלל וכלל. ואחדות הזאת ודאי שמי יאמר לו מה תעשה וכל יכול הוא להמציא המציאות אבל אין המציאות בחי' התפשטות כלל ממנו ולית מחתב"כ איך נמצא המציאות והמציאות המחודש המח' תפיסא ומשגת מה שיש בו מן התנועה והקור והחום וכדומה יובן שהממציא העצם וההתפשטות והקור והחום הוא רק כח הנעלם דאחדות הבורא את הכל והמלך החכם בהשגתו זאת שהקור והחום גם שניהם כח אחדות הבורא ב"ה. הוא מייחד ממש את ב' הסברות ההפכיות הנ"ל בהשגתו והכרחו בהם כח אחדות הבורא ב"ה. כי הוא מצייר בדעתו ב' הסברות דקור וחום ושכל מציאותם הוא האחדות של הבורא ב"ה. והיינו שעושה את הנמנע דהיינו שני הפכי' בנושא א' של ב' הסברות הנ"ל שאין לך נמנע יותר מב' הפכים בנושא א' והוא עושה אותם אפשריים ומוכרחים בהרגשתו בהם כח האחה"פ. והנמשל מזה הוא אד"ק שהוא צופה ומביט עהכ"ה בבחי' מעלה ומטה והוא צופה אותם בבחי' יחיד לבד שהוא הרגשת בחי' הכלי דק שלו (שהוא מה שגליף בטה"ע כל מה שעתיד להיות ולא יותר כמ"ש במ' השו"ש) אח בחי' האא"ס בעצם שבו כידוע מל' האריז"ל בענין זה ובצפי' זאת מייחד את ההפכים דמעלה ומטה וכל מה שעתיד להיות בעולמות הבדלי המדרי' זמ"ז בתכלי' וכן ההפכים דאין ויש וכדומה כמה מיני הפכיים. שציורם נמנע אפי' באור החכמה עילאה וח"ס כמשל ב' הסברות הנ"ל הנה בחי' אוא"ס בעצם שבאד"ק מייחד אותם בצפייתו וכידוע ענין המתקלא שהו"ע דו"נ כמ"ש בכהאריז"ל והיינו כמשל חבור ויחוד הקור שהוא מלמעלה לחטה בחי דכר. וחום שהוא ממטה למעלה בחי' נוק'. (ועיין עמ"ו ש"כ ענין המתקלא) ועפי"ז יש לצייר המשל הנ"ל שהמלך החכם עסקו לעשות הנמנע אפשרי היינו במה שהוא כמו נמנע בחכמתו העמוקה כי הן שתי סברות הפכיות ואין מי שמשיג אותם כלל, ואצל המלך עצמו אין עולה בשם מציאות כ"א מה שמושג בחכמתו העמוקה. ואף שהוא מנהיג המדינה לכל ברי' וברי' די מחסורה הוא מן הרצון שיש לו למלוך על עם ולהנהיגם בסדר נכון לפניהם. ובאמת גם החוקים והמשפטים אשר שם במדינה נובעים מן סברות חכמתו העמוקה של המלך ואין בכל המדינה מי שיודע במציאות החכ' העמוקה של המלך החכם וכש"כ שאין מי שיעלה על לבו שהחכמה העמוקה של המלך היא עיקר וסיבת ההנהגה גם במדינה לעיני העם. וכמו"כ יובן בנמשל שצפיית אד"ק את כל הדורות היא נבדלת מאד מהרגשת העולמות את עצמן וגם הרגשת הפרצופים הנאצלים את העולמות רק שמצד יחוד הנאצלים במאצילן אטרו אסתכל באורייתא שהיא מהחכ' דאד"ק וברא עלמא הנפרד מקו"ח ליש ודבר בפ"ע. ונת' בכמה דוכתי שהסתכלות הזאת היא הכנה בעולמות שיוכל לבא לידי התגלות אור התורה בעולמות לע"ל ע"י קיום תומ"ל עכשיו למטה. עוד במשל שעלה ברצון המלך החכם לעסוק בחכמתו העמוקה שהוא לעשות הנמנע דב' הפכים אפשרי (או מחויב ור"ל) גם בעניני הרגשת זולתו את מציאת הנמצאים כמו עמוד של אבן לומר שהוא של זהב וכן על איש שהוא אשה ועל ראובן שהוא שמעון כשיצייר בדעתו ב' הסברות לומר שהוא אבן ואיש וראובן וסברא הב' שהוא זהב ואשה ושמעון והמלך בחכמתו בא לייחד האבן המורגש לכל וכן איש וכן ראובן שהוא ענין א' עם זהב ואשה ושמעון הוא ע"ד ענין הידוע דאור החסד בכלי הגבורה שמצד האור הרי הוא חסד ומצד הכלי הוא גבורה ואחדה"פ שממך הכל מייחדם בתכלית היחוד ע"ד הנ"ל בסברות חכ' ההפכיות בזה המל החכם מייחד גם ב' ההפכיים שבערך המורגש לכל. אך עדיין אין היחוד הזה נמצא רק בכח השיעור והמדמה של המלך עצמו וגם המציאות ההפכיים מופשטים מן המורגש לכל אדם ונעתקים אל כח המדמה ומשער של המלך החכם ובהיותם שמה מאיר עליהם כח חכמת המלך לעשות שלום ביניהם ולייחדם בכח חכמתו הנבדלת מערך מציאות המורגש לכל. הנמשל מזה הוא בחי' עתיק למעלה בבחי' מ"ה וב"ן שהוא מתנשא מימו"ע ונעתק מבריותיו וגם הוא מעתיק מאא"ס בעצם דאד"ק ליתן שם מציאות אמתי מיוחד באא"ס ב"ה לכל המציאות התחתון כמשל עשיית הנמנע אפשרי הנ"ל. אך כמו במשל הנ"ל כשחפץ המלך החכם הנ"ל שיהי' נמצא כח מעשיו (לעשות הנמנע אפשרי) בנמצאים עצמן בלתי מופשטים ממציאותן המורגש הזה זהו כל רצון הפנימי שלו במלכותו והנהגתו במדינה הנעלם מן כל בני המדינה כאמור וגם הוא נבדל הערך הרחק מאד מהרגש בני המדינה. ואיך יתכן זה. הנה כאשר נמצא במדינה מי שיבין את זאת שהמלך הוא נבדל בחכמתו ובכל כחותיו מאד מאד מן ההנהגה עצמה שהוא מנהיג בה את המדינה וכשהמלך החכם מראה לו הארת פנים (כידוע שנק' פנים ע"ש שמראה הפנימי' לחוץ) כמו ענין הכרת פנים הנק' [פיזאנאמיע] אזי מתפעל האיש המבין הנ"ל מן ההארת פנים הזה ככל רצון המלך החכם בקרבו המופלג ונעלם מכל אדם אפי' מן האיש המבין. אך אם אין איש מבין במדינה הנה אף שכבר עלה הדבר ברצון המלך ורצון המלך שלטון בכל דבר א"כ ע"כ שיבא איזה פעולה במדינה מן עליית הרצון הזה הנה אותה הפעולה גם היא נעלמת מהרגשת בני המדינה אותה. והמשל מזה מגידי הרצון בכל אדם שהם נמצאים בכל הגוף ועל ידם מתנענע האדם לכל רצונותיו. הנה אם עולה לאדם רצון שרחוק גם אצלו שיבוא אל הפועל כמו ענין ווינצין זיך הידוע והרי גם הרצון הזה מתפשט בכל גידי הרצון בגוף ואעפ"כ אין הגוף מתפעל להתנענע מזה רק שאם הוא טרוד ברצון של הווינצין זיך הנ"ל גורם איזה שינוי בכחותיו בגידי המוח ובוורידי הלב הבא אל הפועל. אבל מן הרצון עצמו אין בא שום תנועה בגוף. והנמשל מכ"ז למעלה הוא בענין פרצוף א"א שנק' פנימי' רצה"ע שהוא הוא התומ"צ ובשני אלפים תהו שלא נגלה כלום מפנים דא"א בעוה"ז אף דאסתכל באורייתא ובלא עלמא כנ"ל לא נמצא זכרון לקיום כהת"כ עד שבא אאע"ה וחקר להבין וכו' ולא נתיישבה דעתו בכל השגות והבנות החכ' עד שנגלה עליו אדה"כ כמשל האיש המבין בהפלגת הבדלת המלך החכם מכל בני המדינה. עד שנעשה בחי' מרכבה. והיינו שהאיר בכל כחות נפשו וגופו ענין ובחי' ההסתכלות דאסתכל באורייתא וברא עלמא הנ"ל וכל הנהגותיו נשתנו להיות רק מן הכח ההסתכלות הזה לכן הי' מתפעל מן הרצה"ע בכל פרטיו ובזה נשלם הרצוה"ע לבא אל מורגש בעולם ממש כי הרי גופו של אאע"ה הי' מתפעל בכל פרט ופרט כפי הרצוה"ע וזהו שקיים אאע"ה את התו"כ. והמ"י שר"ל קיים שעשה התקוממות לפנימית רצוה"ע בז"א כענין לעשות רצונך בלבב שלם שלבב שלם נק' ז"א ונק' לבב כענין שני לבבות והן שבע כפולות ולעשות רצונך הוא א"א כי בגוף הנפרד מקו"ח א"א לבא כ"א ע"י הספירות דז"א דבהון אתכסיאת מב"נ:
10
י״אובזה כבר מובן מה שקודם אאע"ה לא נז' קיום התומ"צ. והנה ידוע דמא"א לא נגלה רק הגולגלתא וכל גופו נעלם באו"א זו"נ המלבישים אותו מן הגרון ולמטה וזה מובן מן האמור שהרצון של ווינצין זיך הנ"ל אינו מורגש רק בראש ומוחין ומחשבה אבל בגידי הרצון שבכל הגוף אף שישנו שם ופועל איזה שינוי בפעולת המוחין והלב אבל אינו בגילוי כנ"ל, ואאע"ה שקיים כל התו"כ למעלה כידוע. היינו כמו שהוא בגולגלתא דא"א. רק שבחי' היותו מרכבה הוא כמו צנור שבו עולים כחות שלא להתפעל מן הרצוה"ע כנ"ל ע"י ז"א דוקא כאמור. ולכן גם אוה"ע שכל יניקתם הוא רק מאחוריים דרצוה"ע כפי מה שגם הוא מלובש באו"א וזו"נ לא הי' נוגע להם כלום מגילוי פנימית רצוה"ע באאע"ה לפי שהוא רק בבחי' מרכבה לבחי' הגולגלתא דא"א ואדרבה אמרו נשיא אלקים אתה בתוכנו וק"ל. וע"ד בחי' המרכבה הנ"ל היו גם יצחק ויעקב וגם השבטים היו בבחי' מרכבה תתאה דהיינו ביטול היש בטבע שלהם המקבל מאור אבות אי"ו ומטעם זה אחר שיעקב ובניו ירדו מצרימה תחת יד פרעה ששרש יניקתו ויניקת כל אוה"ע (שפרעה הי' אז ראש וראשון להם כמזל טלה שהוא המזל הראשון) מן העורף, דא"א שהוא חיצוני' רצה"ע. יוסף הוא השליט ושלות השקט הי' לכולם כי אין דביקתם ואחיזתם בפנימי' רצה"ע למעלה מנגדת כלל לפרעה ואוה"ע היונקים מאחוריים דא"א כנ"ל. אך ויקם מלך חדש אשר לא ידע את יוסף שהוא השליט וממנו הי' בא גם התוספות שפע מכל אמ"צ ומזה נמצא שגם מה שבנ"י היו מתפרנסין מאמ"צ הי' מזכות יוסף ולא מטוב אמ"צ עצמה וכמו שאמר פרעה שידע את יוסף כל טוב אמ"צ לכם היא אך המלך חדש שלא ידע את יוסף אמר אל עמו הנה עם בנ"י רב ועצום ממנו כלומר הנה הם מתרבים ומתעצמים משלנו היינו מאמ"צ עצמה שהוא בא ממיצר הגרון דא"א, ביאור דבר זה דמיצר הגרון הוא כמ"ש בברית בין הבתרים כי גר יהי' זרעך בארץ לא להם פי' לא להם שהארץ אינה מוכנת לקבל התפשטות ענינם כי, רק א"י שם הוא מקום התפשטות ענין ב"י וקיום כל התומ"צ אבל כל הארצות אין להם מקום להתפשט כחותיהם שמה [אך יצאו ברכוש גדול לבא לא"י. וזהו ענין מיצר הגרון שמתצמצם אור הגולגלתא דפנימי' רצוה"ע לבא להתגלות בגופא דא"א המלובש באו"א זו"נ כמשל המלביש ומצמצם דבר חכ' נפלאה במשל גופני שהוא בעצמו כהיפוך גמור אל דקות וזכות הד"ח אך מזה דוקא יבא לידי גילוי] ולזאת אמר המלך חדש הנה גם שאין להם התפשטות כחותיהם באמ"צ היינו לפי שאין להם שייכות עם חיצוני' ואחוריים דרצוה"ע כנ"ל אבל כשהם מתרבים ומתעצמים משלנו עי"ז יוכלו יגעו גם בהם רק שכשהם תוך אמ"צ אין פנימי' שלהם בוקע לצאת להאיר ולהתפשט בחיצוני' כמו עובר במעי אמו אוכל ממה שאמו אוכלת אין לו התפשטות כחות שלו אלא ירך אמו הוא. אף שגם ענין כח עצמו יש לו כעוברה שהריחה ולוחשין ומלחשא תלוי בולד עז"נ בבטן ידעתיך ולא מלחשא עליו הוא אומר זורו רשעים מ"מ אינו בבחי' התפשטות כח שלו לחוץ אלא מובלע באמו כאחד מאברי' שהשינוי הנעשה באבר א' גורם שינוי בכל הגוף. וכמ"כ בנ"י אף שיש להם בפנימי' כח שלהם של עצמן דבנ"י. לא יוכל להתפשט לחוץ בארץ לא להם דמצרים. אך כי תקראנה מלחמה ועלה מן הארץ כלומר מלהיות מובלע באמ"צ כנ"ל אלא יצא לחוץ וכבר יש לו כחות חיצונים ממה שהוא רב ועצום ואז ידחו את כל האחוריים מפני גילוי הפנימי' דרצון העליון שבהם. ע"כ וישימו עליו שרי מסים למען ענותו כו' שיהי' בחי' הישראל הירושה מאבות הנ"ל מעונה ונלחץ שלא יהי' לו מקום להתפשט כמו ענין טרדת עול הפרנסה בדקדוקי עניות שמעבירין את האדם על דעתו וע"ד קונו. ויבן ערי מסכנות לפרעה שנעשה כמו בנין חזק לעניות זו להיות העניות עני בדעת כמו מעבירין כו'. ואפשר לרמז פיתום ראשון ראשון פי תהום בולעו שגם אם עולה זכרון בוראו על לבו נבלע בתהום שלמעלה מן ההשגה ודעת מחמת הדקדוקי עניות והטרדות. וכן רעמסס ראשון ראשון מתרוסס לרסיסין קטנים כבלבול הדעת והשגה ובזה תהי' מצרים בטוחה שלא יהי' לישראל עלי' ממנה כ"א אדרבה ירידה ח"ו. ועדיין הי' פרעה מודה שיש לישראל ענין אלקי רק שהוא נלחם עמו שלא יתגבר על עמו מצרים כולה. ואח"כ וימת מלך מצרים כמו בחייהם קרויים מתים תוקף הקליפה וכענין האפיקורסות שכתב הרמב"ם ז"ל שאומר שאין שום מדע בא מן הבורא בלבות בנ"א וז"ש אח"כ לא ידעתי את ה' כי אין שום מדע ומי ה' אשר אשמע בקולו כי רם על גוים ה' כאפיקורסות הפליסופיא שאין שייכות להבורא עם עניני העולמים. ובזה הי' שעבודו על בנ"י עצמם שלא יזכר שם ישראל כלל אפילו מעונה ודחוק כנ"ל. ויצעקו בנ"י אל ה' בצעקה פתאומי' וטבעיות שכח הישראל והיהדות עצמו צועק מן הלחץ. ויזכור אלקים את בריתו אשר כרת להיות לאלקים לזרעם. ועי"ז וידע אלקים וגם מרע"ה נולד והענין הוא שנתחדש מציאות בחי' הד"ע למעלה בי"ס דז"א ולמטה במרע"ה [והא בהא תליא שכשיש מקבל למטה נמצא הענין למעלה כענין אתם עדי ואז אני אל כידוע] וענין הדעת הוא חיצוניות הראוי לכתר בערכו וכלומר שמה שהיו האבות מרכבה אליו ממטה למעלה על ידי שנגלה בהם כח פנימי' רצוה"ע דאסתכל באורייתא כנ"ל והיא הרגשת והתפעלות מרצוה"ע בעצם וע"י הדעת בא ענין הרצוה"ע להיות נודע גם בעולמות בבחי' ידיעה עכ"פ ממנו. וזה יובן עם ביאור מה שאמר יוסף את אשר האלקים עושה הראה את פרעה פי' אשר אלקים עושה נפלאות גדולות לבדו ואין שום גילוי מכח: מעשהו בעולם אף שבודאי פועל איזה שינוי עכ"פ בעולם עדמשנ"ת בענין גידי הרצון הנ"ל אך אינו בגילוי ואינו בדוגמא אל הרצון עצמו. אך בחלום הראה את פרעה כלומר שהביא את רצוה"ע אל גילוי לפרעה ויחייב ענין הרצוה"ע בעולמות להיות השובע והרעב אח"כ שהוא ודאי בא מפנימי' רצוה"ע ב"ה לסבב ירידת מצרים ועלייתם משם. וככה יובן שבא רצוה"ע ב"ה אל בחי' הידיעה בשרשא דכ"ע ובמרע"ה בבחי' ידיעה והרגשה מלמעלמ"ט והוא באופן שמה שקיים אאע"ה בבחי' מרכבה הנ"ל ממטולמע"ל את כל התו"כ שהוא פנימי' א"א רצוה"ע ב"ה. הוא הדבר שבא מלמעלה למטה בבחי' ידיעה וההרגשה דד"ע מלמעלמ"ט והוא חיצוניות הראוי לכתר בערכו (עמ"ו כל הענין באריכות) ועי"ז נעשה ה' איש מלחמה עם מה שיונק מעורף דאחיריים דרצוה"ע ב"ה ושלח אותות ומופתים ממל' דקדושה אלקי' עשרה מכות למל' דקליפה דפרעה ומצרים עד שלא יכלה המל' דפרעה לשלוט על ישראל ולענותם כבתחלה ולא זו בלבד שהוציא את בחי' ישראל שלהם לחירות עולם אף גם נגלה עליהם מלמעלמ"ט ממ"ה הקב"ה שהקדוש העליון דעתיקא וז"א כ"ח נגלה עליהם בבחי' היחוד והזווג דגדלות למעלה בעת ורגע דיצ"מ כמבואר בכ"ד וגילוי זה לא הי' רק עליהם דוקא ר"ל בבחי' ישראל שלהם שהוא שר נש"י ויניקתם מן האבות אי"ו. וז"ש הוציא את בנ"י מאמ"צ על צבאותם שהצבא שלהם הוא בחי' הגופות שיוכל בחי' בנ"י לשלוט בגופות שלהם ולפעול לכתך אחרי במדבר אבל הגופות עצמן שלהם מבחי' חיצונית העולמות לא נזדככו עדיין מגילולי מצרים שנולדו בה רק שפרעה שלח גם את העם שאמר להם הרי אתם ברשותכם הרי אתם לעצמכם כמ"ש במדרש. ולכן לא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים שהוא ל' מפולש. פי' דהנה לע"ל נאמר ביום ההוא (דא עתיקא) יהיה ב"פ י"ה שיתגלה בחי' עתיקא בזו"נ כמו באו"א אז הוי' אחד ושמו אחד באתגלייא ולא ברזא דאחד ובשכמל"ו בחשאי והיינו דבחי' פנימי' רצה"ע שהוא אשר האלקים עושה לבדו הנ"ל יהי' מפולש בגילוי גם למטה ולא יתצמצם בבחי' י"ה לבד ובבחי', ו"ה לבד שזהו שרצה"ע מתצמצם ברצון התחתון בבחי' ברא בוכרא דאו"א שהוא הדעת קיום המדות וחיותן. ובמשל המלך הגדול הוא ענין הנהגת המדינה ע"י הממונים מענין פנימי' רצון המלך לעצמו. אבל פנימי' הרצון מתעלם מן בני המדינה תוך ההנהגה המסודרת על ידי הממונים אלא בבחי' פילוש ענין הרצוה"ע כמו שהוא במלך עצמו כן יהי' בהנהגה בסדר משונה מאשר הוסד ע"י הממונים והיינו למעלה מהדעת שהוא קיום המדות הנ"ל כ"א לעבור על מדותיו שהן כפום עובדיהון דב"נ אלא כפי הרצוה"ע הפנימי כענין ועובר על פשע. וזהו לא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים שיהי' הרצוה"ע הבא בבחי' ד"ע דמרע"ה מפולש והדמיון לזה הוא בחי' הפקירות הבא ע"י תוקף האמונה בהשגחה אלקית ולמעלה מהשגה דבנ"א וע"כ אינו חושש כלל לישוב הדעת ע"י שכל אנושי. והדרך הזה קרוב הוא לההיפך כי ע"י דעת ברא בוכרא הנ"ל מתכוונים הקוין דימין ושמאל דההן הוא רחוק מהלאו. משא"כ בלא ישוב הדעת אין ההן חזק ולא הלאו. ולכן אם הי' מוליכם דרך ארץ פלשתים שהוא בכח מה שנגלה עליהם בעת יצ"מ על צבאותם כנ"ל פן ינחם העם בראותם מלחמה מן בחי' מצרים שבגופם כנ"ל ושבו מצרימה כי לגבי בחי' מלחמה אין להם כח כלל שהכח שלהם הוא נבדל לגמרי והוא הנגלה עליהם דוקא כנ"ל ולא בתוכם. ויסב אלקים את העם דרך המדבר ים סוף. פי' שיהי' בחי' גילוי הרצוה"ע ב"ה בא בבחי' התלבשות גמור באו"א בבחי' י"ה ובבחי' ו"ה (רק שהוא ודאי פנימי' רצוה"ע ב"ה דוקא וכמשנ"ת איך שבא בבחי' הדעת דמרע"ה) ועי"ז תוכל לבא קצת הארה גם לגופות שלהם בבחי' חיצוניות העולמות ע"י הים סוף סופא דכל דרגין דאצילות שהים מכסה לגמרי ומאיר רק דרך פרסא שבין אצי' לבי"ע. וז"ש דרך המדבר מלשון דבר א' לדור, ור"ל בהנהגה שבאה בבחי' י"ס שהים מכסה על אור פנימי' רצה"ע שבאו"א זו"נ (ולא שהרצה"ע בא בפלוש שלא להשגיח כלל על בחי' החיצוני' כאמור). רק שאעפי"כ כח ההליכה דלכתך אחרי במדבר שבא ממה שנגלה עליהם לא סר מעליהם וכמ"ש וה' הולך לפניהם יומם כו' להיות התפעלות ההליכה שלהם מפנימי' רצוה"ע דוקא וכענין את אשר האלקים עושה הנ"ל והתפעלות הזאת לא היתה מגעת רק בפנימי' בחי' ישראל ויהדות שלהם רק שהאיר קצת גם בבחי' העם שהוא החיצוני' דרך י"ס כנ"ל. אך רצה הקב"ה לזכות את ישראל במ"ת ומצות שיהי' בחי' אשר האלקים עושה דפנימי' רצוה"ע גם בגופם ממש שיהיו בני מצות (כידוע דמי שלא קבל את התורה אין לו כח לעשות מצוה ואם יניח תפילין וציצית וכדומה לא יהי' זה מצוה כלל) והרי בחי' העם אין יכולים לקבל בחי' ההתפעלות הנ"ל וכ"ז הוא לפי שרק פרעה שלח את העם כנ"ל שגם כשנגלה עליהם ממ"ה הקב"ה וגאלם לא הגיע הגילוי לבחי' העם ולזאת אפשר לומר שזהו שצוה ה' וישובו ויחנו לפני פי החירות היינו שיחזרו קצת לדרך מצרים ותהי' החזרה אח"כ ללכת לא"י לקיום המצות ע"י מצות הש"י דוקא כמ"ש אח"כ דבר אל בני ישראל ויסעו וכמשי"ת אי"ה. ובזה יבא גם בבחי' העם שלהם הכח דיציאת מצרים ע"י שנגלה עליהם כו' כנ"ל. וזהו שנאמר וחזקתי את לב פרעה וגו' וידעו מצרים כי אני הוי' יש לפרש דקאי על בחי' מצרים שבעם שנעשה רב ועצום ממנו ר"ל ממצרים כמו שנתבאר שהם ידעו כי אני ה' אבל מצרים עצמן לא נשאר מהן עד א'. וי"ל שזהו ג"כ מ"ש ויוגד למלך מצרים כי ברח העם פי' שבנ"י ודאי יצאו ביד רמה בכח הגאולה אבל בחי' העם לא הכירה הכח ההוא. ורק בורח הוא מחמת שהם בני חורין לעצמן ע"י שאמר להם פרעה הרי אתם ברשותכם. ובזה א"ש מ"ש מה זאת עשינו כי שלחנו את ב"י ר"ל שלחנו אנחנו מדעתנו. וישאו בנ"י את עיניהם והנה מצרים נוסע אחריהם ויצעקו בנ"י אל ה' צעקה פתאומית כמש"ל בפי' ויזעקו אחר שוימת מלך מצרים. ואף שכבר אמר להם וחזקתי את לב פרעה ורדף אחריהם אך כשראו את פרעה רודף וגו' צעק לבם ממילא ואפשר לומר עפמ"ש בסדור דזעקה וצעקה א' הם מצד הגבורה רק זעקה בגי' יעקב. שעל ידה נמתקים הגבורות ולא בצעקה. ולכן בזעקתם נא' ויזכור אלקי' וידע אלקי' אבל בכאן השתיקם מרע"ה ואמר ואתם תחרישון וכמ"ש בזהר לא תתערון מידי והיינו לפי שההנהגה היתה דרך י"ס כנ"ל אין כח באתעדל"ת שלהם להביא הגילוי למטה כמ"ש בעתיקא תלי' מלתא. ועפ"י הנ"ל פי' ביום ההוא דא עתיקא יהי' ה' אחד ושמו א' ובשכמל"ו בקול רם. וזהו ענין קי"ס שנקרע הים שהים מכסה על האורות דאצי' כנ"ל ונגלה למטה עד שויראו העם את ה' לפי שויושע הוי' ביום ההוא דא עתיקא ואפשר לומר דפי' מה תצעק אלי הוא ל' נקבה כיולדת דקאי על ב"י מה תצעק, באתדל"ת כיון דבעתיקא תליא מלתא שהוא למעלה מעלה ממה שקבלו בכח הדעת דמרע"ה. ועי"ז דוקא יבקע הי"ס המכסה ויהי' הגילוי הזה שנגלה לבנ"י שהוא בחי' בנ"י הנ"ל גם למטה בבי"ע ולעיני כל העם דוקא. וזהו בוקע ים לפני משה. פי' דיום, ההוא דעתיקא בוקע הים לפני משה שיתגלה מה שנעשה ע"י מרע"ה גם למטה. וזהו אז ישיר משה ובנ"י דשיר הוא לשון להבא ויתפרש אז נעשה ענין שיוכל משה ובנ"י לשיר את השירה הזאת לה'. ר"ל להעלות בחי' הנוק' דז"א דאצי' אל היחוד והזווג כי הזווג דגדלות שהי' בעת יצי"מ הי' חסד חנם דבריתו את אברהם את יצחק וגו' שלכן לא הכירו בו רק בבחי' בנ"י וגרם בטול השעבוד מעל בנ"י. וממילא הי' לכתך אחרי במדבר מצד הנשמות עצמן בהארת שרשם בנוק' דז"א דאצי' עליהם ולא היו הם יכולים לעשות לתקן בכח עצמן כלום וכענין מה תצעק אלי שהצעקה לא תפעול כלום כנ"ל אבל ע"י דבר אל בנ"י ויסעו ליכנס לים סוף ונקרע הים מבחי' עתיקא. עי"ד האיר אור הנוק' דז"א גם בבחי' הנשמות בגופים ובנ"י הלכו בתוך הים ביבשה שהוא. עלמא דאתגלייא והנשמות הן בחי' יש נברא דוקא. ובבחי' זאת קבלו מנוק' דז"א אור היחוד והזווג בז"א. ולכן נקרא זווג דקטנות כלומר במקום קטנות שהנוק' מיראה בנש"י בגופים ובבחי' עולמות דבי"ע ושם הי' פנימית רצוה"ע והד"ע נגלה בנוק' נמצא שנגלה לבנ"י בחי' פנימי' רצוה"ע. (ועפ"י הנז"ל הוא ענין דאשר אלקים עושה הראה להם גילוי ראי' וראתה שפחה על הים). רק שבא להם הגילוי מן הנוק', ואח"כ במ"ת הי' זווג דגדלות ועל כל דבור פרחה נשמתן ליכלל בשרשן בנוק'. שנתייחדה למעלה בזווג דגדלות וקבלו כח פנימי' רצוה"ע דאשר אלקים עושה הנ"ל מז"א עצמו עד שנעתקו עליהם אברין דז"א רמ"ח פיקודין כו' בחי' ז"א הנק' סוכ"ע ולא בגילוי וכן נעשה בקרבם הכח לעשיית מצות תמיד כנ"ל. וכמ"כ בקרי"ס קבלו בחי' הנוק' כאמור נעשה בהם הכח להעלות הנוק' בבחי' השירה כי כמו שע"י קבלתם מז"א נעשה בהם הכח לעשות מצות ה' ואברין דמל'. עד"ז ממש שמן הנוק' קבלו הכח לבחי' עליית הנוק' בשירה. וזהו ויאמרו שאמירתם את דברי השירה וגרמו שתמיד יוכלו ישראל לומר השירה הזאת להוי'. והיינו כמו שידוע בענין וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר במ"ת וד"ל:
11
י״בחמשה קנינים קנה הקב"ה. שמים וארץ קנין א' כו'. ראוי ליישב קצת בדעתנו לשון קנין אצל הקב"ה. דממך הכל. ואצל מי קנה. ובאיזה קנין קנה אמנם הענין הוא כידוע שלשון הקב"ה האמור בגמ' הוא בחי' ז"א דעולם התיקון בל' סהק"ב. וידוע דבחי' או"כ דפ' ז"א דתיקון הוא הבורא ויוצר ועושה עולמות מתוקנים כרצונו ית' מן עולם התוהו דמלכין קדמאין דוימלוך וימת כידוע דמלכין קדמאין מתו וזיונייהו לא אשתכחו. דהיינו שהאורות נסתלקו מן כלי המלכים אל שרשם למעלה ומעלה מן המציאות והכלים נשארו בבחי' למטה מן המציאות. וממילא העולמות שהיו נמצאים למל' המלכין קדמאין נתבטלו מן המציאות. אך ידוע ומבואר בכ"ד שאעפ"י שאין למדרי' וענין עולם דתוהו הנ"ל מציאות אעפ"כ אינם העדר לגמרי כלא היו מעולם כלל. אלא שמציאותו נק' למטה מן המציאות והוא כמ"ש בכ"ד מענין כף הקלע למחדו"מ בטלים שבזה העולם שאם אין בהם איסור ל"ת דאוריי' ודרבנן אין מונעין לנפה"א לדבקה בה' בתומ"צ וכאלו אין שום פגם בנפש מחמת הדב"ט. אעפ"כ כשהנפש יוצאה מן הגוף אינה יכולה לעלות אל מעלות קדושתה בשרשה מחמת הדב"ט שנמשכים אחרי'. וזהו"ע יסורי כף הקלע עד שיתבטלו ויתפרדו כל הדב"ט מן הנפש לגמרי והוא ביטולם לגמרי ותוכל לעלות לשרשה. כמו"כ הוא שיש עדיין איזה אחיזה לכלים שנפלו כנ"ל עם נשרשם באורות שעלו למעלה מעלה (וכמשי"ת). והקב"ה ז"א דתיקון קונה את הקנינים שלא יהיו תחת רשות המלכים שמתו. אלא תחת רשות המלך החי הגדול והקדוש ב"ה. [ואפ"ל שהקנין הוא מן ההפקר מאחר שאין להם יורשים. ובספר מ"ח אומר להם יורשי' והדברי' ארוכי'. אך ממה ששנו חכמים בלשון המשנה ה' קנינים ובל' משנה נק' בשם זכי' מן ההפקר ולא קנין. (אף שבגמ' מצינו גם לזה לשון קנין). נראה לומר שהוא וקנין ממש כמשי"ת אי"ה. וכ"ז צריך ביאור ותבונה בו. וגם י"ל כפי הידוע שבנין עוה"ז הוא מפרצופי התיקון. למה ארז"ל שיתא אלפי שני הוי עלמא שני אלפים תוהו עד שבא אאע"ה ונעשה שני אלפים תורה וכו'. עוד י"ל להמשיך ביאור הענין בקצת הרחבה מ"ש בע"ח שעד פ' זו"נ לא הי' רק בחי' הדכר משם מ"ה החדש ובחי' הנוק' משם ב"ן. ולא הי' פ' אחד כלול ממ"ה וב"ן עד זו"נ דאצי'. וקשה ע"ז ממה שנמצא בכ"ד גם באו"א שכ"א מהם כלול ממ"ה וב"ן. והתירוץ לזה מבואר ג"כ בכ"ד דאבא ממ"ה דמ"ה וממ"ה דב"ן. ואימא מב"ן דמ"ה ומב"ן דב"ן. וכ"ז צריך ביאור. ובהכרח לבאר קצת כללות ענין תוהו ותיקון דשם מ"ה החדש. הנה כל המציאות [ופי' לשון מציאות היינו שהדבר מצוי לדעת אותו בחושי כחות הידיעה וההשגה או מורגש בחושי כחות הרגשה והחושים] כל מה שנק' בשם נמצא הוא כלול מחומר וצורה ואז יש לו גם התפשטות [משא"כ צורה בלא חומר וחומר בלא צורה אין להם התפשטות וכמשי"ת] ופי' חומר הוא המורגש והנודע בהרגשת כחות הידיעה והרגשה. ופי' צורה הוא מה שהרצון והמכוון בו. כמו הסכין שהצורה שלו הוא הכונה והרצון לחתוך בו. והחומר הוא גוף המתכות. והגם שהמתכת עצמה כלולה מחומר וצורה. שהצורה בה הוא קושי הברזל והסגולה של הקושי שבו לפעול בו פעולות שצריכה דבר קשה דוקא להפעיל ע"י. והחומר שלה הוא המורגש שבה. וכן כל דצח"מ וכל הנמצאים דודאי יש מכוון ורצון בכל פר ופרט שבהם והוא הצורה. והחומר הוא המורגש מהם בחושי הרגשה וידיעה. אך לענין ההבנה והסבר נדבר בסכין שהוא כלי ומובן בו יותר להדיא ענין החומר וצורה וכשנעשה הסכין ונתחברה בו הצורה שהוא הרצון והמכוון בחומרו המורגש ואז יש לו התפשטות כלומר התגלות לעיני הרואה. וגם התפשטות נמצא ממנו בכל מקום אויר הפנוי בחלל העולם ולכן כשמעמידים לעומתו מראה (שקורין שפיגיל) נראה שם מציאת הסכין. והיינו לפי שהתפשטותו נקלטת בשפיגעל ואין מתפשטת יותר להלן. וממה שנקלט בשפיגעל נעשה מציאות דמות הסכין. וכן במים נראה מציאות דמות הבתים והאילנות העומדים בסמוך לנהר מים. והיינו דוקא דבר שמורכב מחומר וצורה כאילנות ועשבים ובתים. אבל הצורה עצמה פשיטא שאין לה התפשטות כי היא רק גנוזה בכונת ורצון הרוצה לעשות סכין בטרם שיצא אל הפועל. וגם החומר שהוא מהות הברזל אף שהוא כלול מחומר וצורה ונראה הוא במים ובשפיגעל. אך מה שהוא חומר מוכן להיות מקבל צורת הסכין אין לו שום התפשטות ואינו נראה לחושים ולא בשפיגיל עד שנתחברה צורת הסכין בחומר הברזל אז הוא נראה לחושים ובשפיגעל. וכ"ז הוא בגשמי'. ונצייר עוד משל דק יותר וכמו רוחני. והוא מה שהאדם יכול לצייר במחשבתו ובכח המדמה כמו ענין מלוכה שיש בית גדול שיושב בו המלך על כסאו ושריו ועבדיו נצבים לפניו. וסמוך לפתח בקצה הבית עומדים אנשים שיש להם דו"ד וטו"ת הבאים לדין בפני המלך והשרים. והשרים חוקרים ודורשים עניני הדו"ד ומציעים לפני המלך. והוא שופטם לטוב ולהיפך. בכמה פרטים ואופנים ולעשות דין לחייב ולזכות לזכאי ע"י עבדיו הנה כל הפרטים הללו המצוירים בכח המדמה יש להם חומר וצורה. החומר הוא מהות ועצמיות כח המדמה והציור והמח' והצורה הוא רצון ומכוון של כל פרט ופרט שרוצה לצייר אותן. ויש ג"כ לכל פרט ופרט התפשטות שזה מדבר עם זה וזה עם זה. וזה מתפעל מן הצווי או מן המעשה שעושים בו. אך באמת אין האיש פרטי המצוייר מרגיש ולא מתפעל כלום בחומרו וישותו המצוייר מעצמו. רק כח רצון המצייר ומדמה הוא שמצייר בהם כמו חיות ותנועה. וה"ז נק' תוקף הצורה ומיעוט החומר ולמעלה הוא מ"ש במלכים דתוהו ריבוי האור. ומפי אדמו"ר שהכונה היא תוקף האור ומיעוט הכלי וכמשי"ת]. והנה כשאין האדם תוקע א"ע לצייר ציורים אין עמדו לא חומר ולא צורה מכל הנ"ל. אלא חיי הנפש עצמה בעלת כל הכחות שנמצאים ממנה בגוף שבכללם גם כח הציור והדמיון מתפשט בכל הגוף עד שאין נמצא בו אלא חיות. משא"כ כשמצייר כנ"ל אז נמצא בציור דבר שאין לו חיות כלל דהיינו גופים של האנשים המצויירים שאין בהם רוח ותנועה מעצמם כלל וכלל. רק תוקף הצורה מציור תנועה והתפשטות. ומזה יובן שענין הציור הוא במקום צמצום וסילוק התפשטות חיים ממש שבא ממהו"ע הנפש אל הגוף [ויובן למעלה שע"ז אמר פרים קמי' חד פרסא והוה משער מלכין כמשי"ת]. ולכן כשפוסק מלתקוע א"ע בתוקף הצורה הנ"ל נהרס כל הבנין והי' כלא הי' והחיים עצמן שממהו"ע הנפש הם מתפשטים בכל הגוף כמו קודם הציור. אך להיות מהו"ע הנפש הוא מציאות גמור וגם נצחי ואין כאן מקום הביאור לזה). ויש לה התפשטות כנ"ל שכל מציאות גמור יש לו התפשטות. ואף שהתפשטות שלה הוא חיות גמור דוקא. אך הרצון לעסוק בציור עושה כמו פרסא כו' ודרך הפרסא מתפשט ממנה גם דבר שאין בו חיות כנ"ל. ומ"מ התפשטות הנפש הוא רק כשעודנה בגוף להחיותו כשפוסק מן הציור חוזרת להתפשט בבחי' חיות ואינה מרגשת הציור שדרך הפרסא הי' וכשנעדרה הפרסא הי' הציור כלא הי'. אבל לאחר פרידת הנפש מן הגוף שאז שוה לפניו החיות גופני שהי' מתפשט ממנה עם מה שהי' ההתפשטות דרך הפרסא. וכמו שהנשווה עתידה ליתן דין וחשבון על המחדו"מ בטלים שנתפשטו ממנה ויש להם אחיזה. ולא תוכל ליטהר לשוב למקומה עד שכל מה שבא התפשטות ממנה ישוב אלי' ולא יהי' עוד מלובש במחדו"מ המקולקלים שכולם הם כענין הציור הנ"ל לגבי מהו"ע. שהרי רק בסיבת לבוש נפה"ב שהי' לה נתפשטו ממנה הדברים בטלים וזהו ענין משפט כף הקלע הנ"ל עד שנתבטל ובא אל ההעדר לגמרי הלבוש חיצוני של התפשטותה אז נכלל ההתפשטות בקרבה ותוכל לשוב אל מקומה הראשון:
12
י״גועפ"י הדברים האלה יש להתבונן להבין קצת בנמשל ענין עולם התוהו. דהנה ידוע בפי' מ"ש בזוה"ק בריש הורמנותא דמלכא גליף גליפו בטה"ע שכלומר שתומ"י בעליית הרצון למדת המלוכה נגלפו באא"ס ב"ה המתפשט עד א"ס למעלה ואין קץ למטה שהכל נמצא בו. אלא שצריך לשער מה שהוא רוצה כידוע מענין לשער כמה טפין בים שכבר ישנם רק שצריך לשער. ככה הכל נמצא באא"ס כל שבא לשער בו והוא הוא הגליפו. ואמר בע"ח שלא הי' מקום לעמידת העולמות. כי בגליפו הזאת עדיין אין זה שלימות מדת המלוכה הכוללת ב' דברים. א'. שלימת עילוי מעלת המלך שהכל נשמעים לרצונו. ב'. עילוי העם למעלה מעלה ע"י ששומעים לקול המלך ומתנהגים עפ"י מה שיצוה עליהם. ואימתו עליהם. והיא נותנת בהם הזדככות ערכם לעלות לעילוי אחר עילוי ע"י התנהגותם במצות המלך. ובגליפי הנ"ל הוא מ"ש אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא היינו בחי' שלימות המלך. אבל בחי' הב' שהוא עליית העם אין להם מקום בטה"ע שהוא ע"י אא"ס שלמעלה עד א"ק כו' הרי אין הנגלפים חסרים שום שלימות כטבע ענין האא"ס. ובלשון כהאריז"ל נק' זה המלך עם עבדיו בחדר א'. א"כ עוד שכל ריבוי הנגלפים כולם דבר א' הם אא"ס. אף שבכח ממשלתו דשלימות המלך בעצמו הנ"ל נגלפים הם כרצונו כל מה שעתיד להיות בפועל [כן לשון האריז"ל בפי' גליף גליפו בטה"ע שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל]. מ"מ מיוחדים הם ביחוד דאא"ס. ולזה הי' צמצום האד"ק בכח גבול האא"ס להיות נמצא מציאת המשכת קו מעצמות אא"ס ב"ה. שהקו הזה יורד ומתעגל באד"ק ויש לו בחי' כלי דק. דהיינו שההמשכה של הקו היא מגבלת ההתפשטות שבצווי מלכותו שלא נתפשט רק מה שעתיד להיות בפועל ולא ימצא שם יותר דהיינו בחי' הא"ס הנ"ל שבכל נמצא פרטי דטה"ע. ולכן הוא צופה ומביט אבי"ע במדריגתם. אבל עדיין הכל בהשוואה א'. דהיינו התפשטות והמשכת האא"ס רק אל בחי' מיוחדות ופרטיות דאבי"ע. והכל אור אחד דא"ס הוא אצי' והוא בריאה וכו' וכל פרטיהן והיינו כמשל הנ"ל דנפש המחי' את הגוף (כשאינו מזדקק להיות לו איזה רצון או שכל ו מדה). שמתגלה בגוף התפשטות החיות של הנפש הנבדלת]. ועדיין אין כאן שלימות הב' דמדת המלוכה שהוא רק כשיש נמצאים נפרדים מקו"ח ששם מקום חסרון השלימות והמלוכה משלימתם. ובאד"ק דאתמר בי' ואין אלקים עמדי אין שם נפרד מן הקו"ח. אלא דפריסי קמי' חד פרסא ובה שיער ומגליף מלכין (וזה יובן ע"ד המשל הב' מציור הנ"ל). וע"י הפרסא נתחדש מציאות או"כ (שזה כמשל חומר וצורה). וענין הכלי הוא כמו ציור תמונה תמונת חסד או גבורה כו'. ובאמת אין לו לעצמותו תמונה למלך החסד כי הוא רק כח הרצון דאד"ק (שהוא אא"ס בעצם כל' האריז"ל עצמו הידוע] רק לענין התפשטות מציאות מלוכה שלו (כהמשל דציור מלך ועם הנ"ל) ה"ה כאלו יש לו אמונה והוא באמת ענין שרש אותיות המצטרכות לבוא מהן השפעה מיוחדת וכשמלך המלך הא' נמצא לו מלוכה דעולם מלא לממשלתו והוא מולך ומושל עליהם כרצונו והמולך הוא עצמות האור וכלי. האור הוא הרצון דא"ק להמציא בחי' הב' דשלימות המלוכה והכלי הוא תמונת האותיות המצטרכות לבחי' החסד והנהגת המלוכה והתהוות מציאות העולם שינהיגו בו המלוכה. והוא בתוקף האור ומיעוט הכלי וזהו כמובן מהמשל שאין כאן מלוכה בעצם רק הרצון לצייר ולשער מלכין והרצון הוא נבדל מבחי' תמונה כלל [כנ"ל שאפי' הכלי עצמה אין לה תמונה בעצם] רק שמלובש בתמונה זו לפי העת ההיא ואינו מורכב בכלי כגוף ונפש (וענין זה מבואר בארוכה במא' השו"ש) וזהו מיעוט הכלי. וכד: מית המלך ההוא נסתלק האור לשרשו הראשון בעל הרצון לצייר ולשער. והוא האד"ק עצמו [שנחשב למעלה מעלה מבחי' התפשטות הנ"ל]. והכלי ירדה למטה מטה עד שאין לה יניקה אפילו מבחי' התפשטותו דאד"ק הנ"ל (שהוא חיי הנפש בגוף הכללי כנ"ל). וממילא נתבטל ונחרב העולם ההוא של אותו המלך. וכן למלך הב' וכו' עד שבא שם מ"ה החדש דרך מצחא דאד"ק:
13
י״דוביאור ענין שם מ"ה החדש הזה הוא עפ"י הידוע מהאריז"ל. דשרש כל מציאות:
14
ט״והשתל' העולמות מהקו"ח [ושרש הקו שהוא היו"ד שבראש הוי"ו שהוא הקו כמ"ש במ"א]. הכל הוא כטפה א' מים אוקיינוס לגבי עצמות אא"ס ב"ה. פי' דזה שיש בכח. האא"ס להתפשט אל כל מיני מציאות (ונק' בעמ"ו בשם כל יכול). היא נקודה אחת קטנה מכלליות בחי' האא"ס ב"ה כי פי' אור הוא גילוי כידו' וכלומר גילוי אחדות הפשוטה דאנת חד ולא בחושבן ולמחת"ב בהחלט א"כ בחי' הכל יכול תחשב נקודה קטנה ונמוכה מאד לגבי עצמות גילוי אחדות הפשוטה. (וקצת משל לזה מכח העשי' שבנפש לגבי רום מעלות תענוג הנפש שהוא כולו שבת כמ"ש במ"א. ויובן מזה שהכח דעשי' מלבד מה שהוא קטן מאד בערך עוד הוא כמו היפך מעלת תענוג הנפש. כי התענוג הוא שביתה שאין בה מעשה. ויש לנבון להתבונן מכ"ז בנמשל) וכאלו אינה כלל. והנה גם באחה"פ ממש שם גם עיקר המלוכה ושרשה כי ממך הכל ויובן למשכיל שזהו מה שיתכן לומר שהאחה"פ הוא מלך בפועל במקום ובחי' מציאות דלמחתב"כ. והקו"ח דאד"ק הוא אא"ס ב"ה בעצם כנ"ל. אף שהוא הנקודה הקטנה ונמוכה כמו טפה אחת בים אוקיינוס שאין להטפה כלל וכלל מכח גבורת המים רבים דים אוקיינוס בכללו. אעפי"כ אינה נפרדת מן הים. אלא כשבאים לשער אותה לבדה אינה נחשבת לכלום נגד הים בכללו. ומזה יובן דגם היו"ד והוא"ו דקו"ח דא"ק דהגם דלית מח' דילי' (דא"ק) תפב"כ באחה"פ. מ"מ כיון שהוא מיוחד באא"ס הכללי אין לומר שאין בו כלום מן רוממות האא"ס כמו שהוא בחי' הגילוי דאחה"פ כנ"ל. אלא שהוא גנוז ונעלם מאד בהמשכת הקו"ח:
15
ט״זועתה יובן שזה ענין שם מ"ה החדש היוצא דרך מצחא דא"ק שהוא אור המאיר דרך מסך פרצוף האד"ק מאיר ובא מן העצמות המל' שבאחה"פ כנ"ל שאיננה בערך גילוי כלל בהתפשטות בחי' הכל יכול הנ"ל רק הארת שם מ"ה יהל אור הביטול שכל המציאות שכמשל הטפה בים אוקיינוס כלא ממש חשיב. והאור הזה הוא מקור וחיי החיים ב"ה. והארה זו מאירה ג"כ בבחי' ע"ס דרצון ושכל ומדות וכו' (שאין לך דבר פחות מזה במציאות כידוע בכ"ד.) והיא נעשה כמו בחי' צורה [אף שג הוא בעצמו כלול מחומר וצורה עצמי' והתפשטות וק"ל] אל חומר כלי המלכים שמתו שעולים לקבל חיות מחיי החיים הנ"ל, אך אין זה החיבור דומה ממש לחומר וצורה ממש שהן מורכבים יחד עד שאין התפשטות הנ"ל במשל נמצא אלא מחיבור והרכבת שניהם יחד. [והיינו כמו הסכין שאין בהתפשטות שלו להיות נראה בשפיגעל רק מחיבור שניהם גם יחד באופן שמשונה תמונתו מישות ברזל וגם הרצון לחתיך אין לו מציאות להיות בא בהתפשטות כנ"ל שאין לו התפשטות]. אך בכאן כלומר בשם מ"ה החדש שהוא הצורה כנ"ל ועליית כלי המלכים לקבל חיות ונק' בשם ב"ן (מל' בנין העולמות המורכבים מחומר וצורה דוקא. וכמשי"ת]. אין כאן חיבור חומר וצורה אלא נק' ב' פרצופים דכר ונוק'. הצורה היא בחי' דכר. והחומר הוא בחי' נוק'. וה"ז דומה למשל כניסת הנפש בגוף להמציא בטפה תמונת אדם וכמ"ש בע"ח שהוא כמשל אומן הנופח בכלי זכוכית שרוח הנפיחה עושה תמונת הכלי. וכן כח הנפש וחיות שלה מעתיקים אל הגוף דמות אדם שישנו בנפש הרוחניות כידוע שהוא פרצוף שלם (וכמו המלאכים). גם בטרם הכנסה בגוף. וזהו בגדר חי מתנענע והתנועה היא גילוי החיות אף שהחיות הוא רוחני' והתנועה היא גופנית זהו ציור ענין החיות (הרוחני') בגשמיות. והנה בעת העתקת הצורה הזאת דחיי הנפש בחומר הטפה אין בחומר הגוף שום הרגשה כלל. ואף שנר דלוק על ראשו ומלמדין אותו כל התו' כולה (כמ"ש במ"א שהוא כלליות מה שיהי' לו באפשריות להמשיך בגדולתו. הנה הגוף אינו רואה ואינו מרגיש כלום. מ"מ יש בנר הדלוק ולימוד התו' בחי' צורה וחומר. עצם האור והתפשטותו במקום הגוף הזה ובערך כל מה שיהי' אפשר לו לקבל. ואינו צורה וחומר ממש כי אין לו התפשטות כנ"ל. אלא נק' זו"נ וכולו פנים. וכן ממש יובן בחיבור הראשון דשם מ"ה החדש עם ב"ן הנ"ל שמאיר אור הביטול דשם מ"ה אל בחי' הכלים דב"ן. ומחיבור הזה דמ"ה וב"ן יולד מציאות המשכת אור דמ"ה הזה שהוא חיי החיים) אל בנין עולמות ממש. ויבין המשכיל שאין זה דומה להתפשטות הבאה מחומר וצורה המורכבים אלא כעין תולדה הבאה מחיבור זו"נ. וזהו פרצוף עתיק. אח"כ נולד מזה [ואין זה נק' עדיין לידה גמורה עד בחי' ע"ס דז"א ונוק' כמשי"ת]. אלא רק שנעשה לבוש לשם מ"ה שיכול להאיר ולהחיות בחי' הב"ן דכלי' במדריגה קרובה יותר אל חומר וצורה זו דעולמות. ויש לדמות לזה ענין עת הולדת הולד דעדיין אין בגוף שום כח הרגשה מורגשת להגוף עצמו אלא שהנפש נעשה לה בחי' הרגשה בערך גופני ממש. והרגשה זו היא מניעה את הגוף כמו כח הזורק הנושא את האבן ומוליכו אל מחוז חפץ הזורק] בכל פרטי כחותיו ותנועותיו. וגם כי יזקין לא יסור כח זה ממנו והוא כח הרצון של הנפש בגוף או יאמר רצון הגוף (וזהו דכר ונוק') רק שביניקה וגדלות ימצא לו כח מורגש בגוף. ויובן ממה שית' אי"ה. ולמעלה יובן שזה פרצוף א"א דו"נ ונק' סוכ' כידוע והוא כמו צורה וחומר אור דשם מ"ה בכלי דמדרי' סוכ"ע משם ב"ן בערך עולמות אבל איננו עדיין צורה וחומר ממש. כי אין בחיבור הזה התפשטות אל בתי' דמות בפ"ע כמו השפיגיל כמשי"ת. ונק' ג"כ פרצוף א' כלול מדו"נ ולהיליד כעין לידה כנ"ל בחי' ומדרי' מ"ה וב"ן דאו"א. וכפי הנ"ל דא"א הוא בחי' סוכ"ע עד"ז ידוע דאו"א זו"נ הם בחי' ממכ"ע [או"א מלבישים עד החזה וזו"נ עד כפות הרגל כמ"ש במ"א]. פי' שמאו"א בא בחי' אור וחיות לעלמין ממש והוא כמשל הגדלת הילד היולד שכחותיו מורכבים ומורגשים בגופו. אבא הוא מבחי' שם מ"ה החדש. אחר התלבשותו בבחי' זו"נ דא"א. אז הוא נמשך להאיר לעולמות מחיי החיים דשם מ"ה הנ"ל ולפי שבא בערך עולמות נק' אור מורכב בכלי שלו. ולא כמו עו"א דעלי' היא אתמר מלגאו כ"ע מלבר. לכן אף שגם הם שרש לחיות עולמות אבל אינן בבחי' מדרי' באור וחיי החיים שבהן. אבל באו"א שהאור מורכב בכלי והיינו שאין הכלי כמו כלי לבדה ולא האור כמהו"ע לבדו שאינו בערך ומדרי' שונות (אלא כולו אור שוה כא' כנ"ל בצפי' א"ק) וזהו שהן כלולים הדכר שהוא אבא והנוק' שהוא אימא כאו"א ממ"ה וב"ן כנ"ל. באבא מ"ה דמ"ה ומ"ה דב"ן. באימא ב"ן דמ"ה וב"ן דב"ן. פי' כנ"ל שם מ"ה הוא כמו בחי' הצורה וב"ן היא כמו בחי' החומר וע"ד המשל הסכין צורתו היא הכונה לחתוך הדבר ולהפרידו וע"ד זו אמרו בגמ' סכינא חריפא למיחתך קראי ובזה הוא, ג"כ צורת הסכין. ולא קרב זא"ז גם בבחי' הצורה עצמה אף שהכוונה והרצון הוא אחד לחתוך ולהפריד דבר מדבר אבל חומר הכוונה עצמה אינה א'. כי למחתך קראי גם חומר הסכין רוחניות השכל הוא וסכין ממש חומרי גשמי ממש. מובן שהחומר הוא ערך מעלת ומדרי' הכוונה וזהו מ"ה דב"ן כי החומר הרוחני אינו אלא דמות הכוונה עצמה וחומרו של הפעולה בפו"מ למחתך קראי היא סברת שכליות מובנת גם לשומעים וחומר צורת הסכין הגשמי הוא ציור דמות חיתוך גופני. כוונת החיתוך גשמי הוא הצורה עצמה להיות החיתוך גשמי הוא המכוון זה נק' חומר הצורה. וכן יובן בחומר הסכין ממש שהוא ברזל סתם או הנדואי או כסף או שאר מתכות. וצורת החומר הוא סכין בעל פיפיות דוקא. וככה יתבונן המשכיל שמ"ה דב"ן דאבא הוא אור פרטי ממש להחיות העולמות (ולכן נק' ב"ן מלשון בנין עולמות כנ"ל) נפרדים מקו"ח. אלא שהוא עדיין מבחי' אין שעיקרו הוא בחי' מ"ה דמ"ה וכמש"ל בביאור קריאת שם מ"ה החדש. וזהו פרצוף אבא. וכשמאיר ובא בחי' פרצופי דכורא מתחברים אליו בחי' הכלים דתוהו בבחי' פרצוף בפ"ע ונוק' מקבלת התפשטות שפעו מאין ליש דעולמות דהיינו כמו בחי' חומר ממש הנ"ל שהוא לצורך הפו"מ כנ"ל. וגם בו יובן ענין צורה וחומר כנ"ל במשל והוא פרצוף אימא ולא בא בפרצוף א' ולהיות מחובר שניהם התפשטות להחיות הכלים דעולם התוהו בבחי' נפרדים מקו"ח כי אור אבא הוא כמ"ש בגמ' אור שנברא ביום ראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו עד שחשך לא יחשיך ממנו והוא אין דעולמות. וגם אם נתקרב אל בחי' מציאות עולמות ע"י הב"ן. הנה המ"ה דמ"ה שבו הוא יחוד אא"ס ממש (כידוע דאא"ס אינו מתייחד בכל האצי' אלא בחכ' כמ"ש ה' בחכמה. וע"י החכ' דוקא מתייחד בכל הנאצלים] והוא מתפשט לא"ס וא"ת. וע"ד המשל הוא כמו הסכין שעדיין אינו עיקר המכוון אלא כשעושה פעולת החיתוך בפו"מ. וכמו"כ יש להתבונן שאו"א הן הן חידוש ענין מאין ליש לעשות בהם הפו"מ. והפו"מ הוא ז"א דאצי'. וכמ"ש בזוה"ק ע"פ ה' פעלך בקרב שנים. והוא הנולד מיחוד או"א בבחי' לידה ממש שהו"ע מ"ה וב"ן בפרצוף א' מורכבים זה בזה ושאין הב"ן כעיקר בחי' ומהות שם ב"ן שהוא בנין עולמות והוא ערך וענין עולמות. ואף שהוא בחי' אלקות ממש ביחוד אא"ס ב"ה מ"מ הוא ערך ענין עולמות. כמו ענין הדמות שהוא מציאות איזה ענין שבו יהי' האדם נגלה וכמשי"ת ענין הדמות. ולא המ"ה דמ"ה עצמו שבחי' העולמות הן כמו היפוך ענין המ"ה כנ"ל. אלא שניהם מורכבים יחד להיות מהות אחד דהיינו ערך עולמות דענין שם ב"ן הבטל בעצם בכח שם מ"ה. וה"ז כמו מציאות חדש מה שלא הי' אפי' בפרצופי או"א דאור אבא (גם שהוא מורכב בכלים הנה גם הכלים הם כלים דמ"ה). היא אין ממש לגבי ערך עולמות כמו שהוא מציאות עצמות ענין שם מ"ה החדש כנ"ל. וב"ן דאימא שמקבל מאבא הוא כמו השגת הביטול כידוע שמהות ההשגה במקומה עומדת וישות ערכה אלא שבה מושג אור הביטול. וזכות ודקות מדרי' ההשגה הוא שיכולה לקבל ולהכיל בקרבה אור הביטול אבל אינה מתהפכת להיות במהו"ע אור הביטול. אבל בז"א נתהפך המ"ן דאימא שבבחי' להיות מתברר ע"י אור ושפע דחכ' דאבא עד שנולד מהם פ' אחד, שהב"ן שלו יתהפך להיות מיוחד ממש באור המ"ה שירד להתייחד בב"ן. וזהו פ' ז"א שממנו יהל אור להחיות הנפילים דעולם התוהו שיהי' בחי' עולם ממש חי מחיי החיים ב"ה דבחי' מ"ה החדש. וזהו ענין הידוע דששת ימים עשה ה' את השמים וכו'. ובכ"ד קורין לו בשם סוכ"ע לפי שהביטול דמ"ה שהוא עיקר החיים דעולמות אינו מושג ונודע להם כלל וכמאמר ובהון אתכסיאת מב"נ. ועתה יובן גם ענין פ' הנוק' דז"א שהוא מדת המלוכה המתפשטת תוך העם כענין בחי' הב' דשלימות המלוכה הנ"ל שהפ' הזה כלול ג"כ ממ"ה וב"ן שהוא ביטול לפי"ע ומדרי' כל עולם ועולם וקיום מציאות העולם שזהו מחיבור מ"ה וב"ן דנוק' שבחי' הב"ן מיוחד במה שיורד להאיר בערך מציאת עולמות למלוך עליהם. ונק' בשם ממכ"ע. ואיר ושפע העצמות דנוק' הוא הוא בחי' הדמות כמו התראות האדם בשפיגגל שרואים בשפיגיל את האדם בכל תנועותיו. אעפי"כ חומר מהות הנראה בשפיגיל הוא מציאת אחר זולת מציאת האדם עצמו ודי בזה. וידוע דפ' ז"א הוא הנק' בשם הקב"ה. פי' הקדוש הו"ע שם מ"ה החדש כמובן מהאמור. ברוך היינו שנמשך ומתחבר אל היחוד והתכללות עם ב"ן כנ"ל. הוא כלומר הוא הכולל כל מציאות בנין העולמות וכידוע בכ"ד וע"ז אמרו במשנה הנ"ל חמשה קנינים קנה הקב"ה שמים וארץ קנין א'. פי' שו"א דבי"ע שהן יש ודבר נפרד לעצמו. ושמים הן וכל תולדותיהן וכן הארץ שלדעתן וצביונן נבראו. אף שהוא ית' יודע אותן בידיעת עצמו כידוע. הן הן יש להן דעת עצמן. יש ודבר נפרד לגמרי. מ"מ הם חיים וקיימים מאלקות דידיעת עצמו ית' שהיא באמת חיות נבדל מהן בתכלית הרוממות [ובבחי' ממכ"ע הוא ענין כח מדת המלוכה דמות הנ"ל. שמפעיל גם בידיעת עצמן פעולת הצו"מ כפום עובדיהון. יקל להבין את זאת]. והוא ע"י קנין דוקא. בכסף ושטר וחזקה שהן ג' קוין. ועי"ז קנה את הנפילים להיית קנינו ית' (כידוע שקניני האדם גם התחתון יש להם אחיזה במהו"ע האדם). שיהי' להם חיבור אליו שתחול בחי' הוויות מציאותם עליהם ושם הוי' של הקב"ה המהווה הכל. דהנה בעולם התוהו לא היו בעולמות בחי' הוי' והתהוות מאין ליש. אלא כמו הרצון לצייר אותם הרי הם נמצאים מאליהם בכח אור הרצון דאד"ק דגליף ומשער מלכין כנ"ל בארוכה והיו המלכין בבחי' תוקף האור דוקא כמשנז"ל וכשנסתלק האור לשרשי נפל הכלים והעולמות הבאין מהן למטה מן המציאות. וצפיית אד"ק היתה מתפשטת כמשל חיי הנפש הכללי בגוף הנ"ל. ולכן לא היו להנפילים שום מציאות. ואם הי' בא מאו"כ דז"א ג"כ בבחי' תוקף האור (אף שבא שרשו ונמשך ממל' העצמות דשם מ"ה כנ"ל) הי' מציאות המתפשט ע הרצון דז"א דסליק ברעותי' למברא עלמא. ולא היו העולמות באים בבחי' התהוות מן המתהווה אלא רק כמו התפשטות בלבד מן המהווה ולא שיהי' בהן עצמן בחי' ההוי'. ולכן הי' בבחי' הקנין שע"י הווים הן שלו ויש בהן הוי' לדעת עצמן ג"כ. והיינו בכסף. עולם חסד יבנה (דהכסף בחסד כידוע). והוא כמו המים שיורדים למקום נמוך להיות נמצאים שם. וכן הוא שיורד אור מכח הפועל דז"א בבחי' הירידה וחסד להיות הוי' בעולמות ובשטר הוא כמ"ש אותיות שנבראו בהן שמים וארץ וכמ"ש בעמ"ו באריכות. שע"י דבר ה' בע"מ שהדבור מגלה מה שהרצון במח' צוה ונבראו. והיינו שיצטרפו אותיות הנפילים כאשר צוה ה' בע"מ. וזהו בחי' קו השמאל כאש המהפך את מה שפוגע בו להכלל בשריפת אש ועי"ז נעשה קנין שלו הנאחז בגופא דמלכא. ת"ת קו האמצעי והיינו חזקה שנאחזים ומוחזקים בידו ית':
16
י״זאך קנין שמים וארץ הלזה הי' מסט' דא"א כלומר בכח א"א שיש בז"א והוא כדמיון ומשל המרפא את החולה ע"י שמות וקמיעות. שאין החולה מרגיש כלום ונעשה בריא דהיינו שפועל הפעולה הגופני' דבריאות הגוף בכח נבדל מערך גוף. וכמ"כ שבריאת שו"א וכ"צ הי' בדרך פלאות א"ם ב"ה להיות התהוות יש מאין כידוע שאין כל ברי' לעמוד ולהשכיל ולהשיג איכות התהוות מאין ליש ומציאותן לדעתן יש ודבר נפרד בפ"ע בלי שום ידיעה והרגשה מאין היא בא. וזהו מ"ש שני אלפים תוהו. פי' שהעולם שכבר נברא ביו"ד מאמרות הוא רק בבחי' התוהו. והיינו שאינו מרגיש שהוא מתהווה ממהווה ואין לו שום דעת והשגה בזה והיינו שאינו מרגיש שהוא קנינו של הקב"ה. וזהו כמו בחי' א"א הנ"ל שהוא פועל בעולמות בבחי' נעלם מהם לגמרי כמ"ש לעיל. והאדם שנאמר ויפח באפיו נשמת חיים. והיינו נשמה שמכרת את בוראה גם היא אינו פועל בעולם כלום (רק קודם חטא אדה"ר שהי' מושבו בג"ע וכשיצא משם פעל בעולם ג"כ כידוע במק"א). וז"ע הצדיקים הגדולים שמאדם עד נח ועד אברהם היו דבוקים בנשמתם באלקות בדביקות נורא. אך בגופם לא הי' שום גילוי מזה ולכן לא נאמר בהן שקיימו כל התו' כולה כמ"ש באברהם וגם לא הי' זרעם מיוחס אחריהם והיינו מטעם הנ"ל שלא הי' העולם קנינו של הקב"ה רק מסט' דא"א כאמור. אברהם קנין א' הוא מסט' דאבא שנעשה אאע"ה קנינו של הקב"ה בבחי' זו ושב להיות מרכבה גם בגופו, וכרות עמו הברית להיות לאלקים לזרעו המיוחס אחריו, ונא' בו והאמין בה' שהי' ראש למאמינים (משא"כ הראשונים רואים ומכירים בכח נשמתם ולא מאמינים). והאמונה הוא ספי' המל' אלקות ממש דאיהו וחיוהי וגרמוהי זה. ואז נגלה עליו אדה"כ כלומר שהכיר את בוראו בכח האלקי ממש דספי' האמונה שלמעלה מעלה מכח הנשמה עצמה ולכן נגלה עליו בגילוי אדון הכל כמו שהוא בעצמו שם מ"ה החדש שבגופא דמלכא לכן קיים את כל התו' למעלה ע"י האמונה שלו נגלה אברין דמלכא למעלה. והוא קיומן להיות כל ימי' אברין דמלכא מתפשטים אל הגילוי בעולם. והיינו מסט' דאבא שהוא בחי' אור בכלי כנ"ל שכבר יש ממנו התפשטות אל מדרי' עולמות מה שבב"ן כנ"ל. והוא אור שהאדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו כמ"ש ג"כ פנימי' אבא פנימי' עתיק שכולו פנים ומתנשא מימו"ע לגמרי רק כשבא באבא מאיר הוא אל העולמות ונותן להם הכרה במתנשא מימו"ע לגמרי. והמשל לזה הו"ע השתוממות שהשומע דבר פלא מאוד נעלה שא"א לו להביאו להשגה ודעת כלל וכלל. ויש להביא קצת דמיון לזה ממ"ש בסד"צ ויאמר אלקים תדשא הארץ דשא וגו' היינו דכתי' ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש וגו'. שהשומע דברים כאלה מפי חכם גדול ישתומם בדעתו ומתאמת אצלו מציאות חכ' עליונה נעלמה ממנו. ואם החכם מגיד להשומע את הדבר הזה בדרך מסירה כמ"ש משה קבל ומסרה ליהושע וכו' תדבק נפשו בחכ' הנעלמה עד שכל המושג ומורגש כל"ח בעיניו (וכידוע ענין מעשה דלאזני). וכמ"כ יובן שנגלה עליו אדה"כ הוא ז"א שמסר לו בחי' אבא שבז"א ותדבק נפשו של אאע"ה בבחי' אלקי דאמונה עד שהי' צופה בחי' אברין דמלכא ודבקה נפשו בהן עד סוף עולמו שהוא הגוף. (וענין אברין דמלכא מבואר במ"א באריכות שלענין חיות העולם והנהגתן הוא רק אור חיצוני המתפשט בדמות דצורת אדם הנראית בסממנים או בשפיגיל. ואברין דמלכא היינו כמשל שרואה את גוף המלך עצמו). וזהו שנעשה אאע"ה קנינו של הקב"ה בבחי' ומדרי' אור אבא שבז"א ונעשה בחי' מרכבה. וכמ"כ הוא יצחק ויעקב שהיו מרכבה עליונה והקנין שלהם הוא ג"כ ע"י כסף ושטר וחזקה וק"ל:
17
י״חאך כלל ישראל שאינן בבחי' מרכבה כלל ואעפי"כ נחלו בחי' האמונה וכנ"ל שהוא להכיר את בוראו בכח אלקי שלמעלה מכח הנשמה עצמה. רק שבגלות מצרים היו הנשמות והאמונה שלהם בגלות תחת סבלות מצרים עד שלא בא שום כח והארה והתפשטות מן הנשמה והאמונה. ואעפי"כ מצד עצמות הנשמה והאמונה נקראים עמו של הקב"ה ובניו וכמ"ש שלח את בני. שלח את עמי. כי קנוים המה לו בקנינו של אאע"ה שקנה אותו ואת כל יוצאי חלציו. אבל החיבור דקנין אל האדם הוא רק למעלה בבחי' השתוממות הנ"ל. וזה מה שאין כל ישראל יכולים לקבל (כי אינן בבחי' מרכבה כאבות העולם). ולכן אמרו נגלה עליהם ממה"מ הקב"ה וגאלם. וידוע שהוא נגלה להם והם לא ראו כלום. וכמ"ש ופסח ה' על הפתח שהוא האמונה והאיר בה מסט' דאימא עילאה שהוא כענין דמועת אור אבא המתקבל בנו"ן שמרים דילה ולא אור אבא עצמו. ועי"ז יצאו ישראל משעבוד דוגמא שיצא אאע"ה מכחות הטבע להיות מרכבה. והיינו שנמסר לו אור אבא עצמו שבז"א כנ"ל. אבל ישראל נפקו מסט' דאימא. שהאיר ז"א בבחי' האמונה את כח אימא. ועי"ז נעשה כח בבחי' האמונה להוצאת ישראל משעבוד הטבע עולם במצרים אל לכתך אחרי במדבר וכו' למעלה מטו"ד שלהם שלא שמשו אצלם כחות נפשותם הנבראים רק אור האמונה האלקות הוליכה אותם. וז"ש בזכות האמונה יצאו ישראל ממצרים (דודאי אין הכוונה שהי' להם זכות בצו"מ מחמת שהי' להם אמונה. שהרי אמרו הללו עע"ז וכו'. וגם ידוע שיצ"מ הוא אתעדל"ע דוקא ובריתו את אברהם וכו'). ר"ל בכח האמונה האלקות שלמעלה מכחות נשמתם. וכ"ז מסטרא דאימא שהוא כדמות אור אבל אין נראה רק עצם הדמות והיינו סט' דאימא להבין עפ"י משל בענין וכונת לשון דמות והרי זה קנין א' שלבד מקנינו של אברהם וקל להבין. ואחר צאתם ממצרים התחילו ישראל למטה לינק ולהביא בנשמתם אור וכח האמונה כמ"ש בדרוש הספי' וכן למעלה בז"א נפתחו בו שערי בינה שבהם יוצא אור אבא אל הגילוי בז"א ודרך השערים דבינה דוקא באופן שיוכל להאיר אף שלא במדרי' מרכבה. וכשנכנס למעלה שער הנ' דבינה דבי' עייל אבא ממש לאימא והיו לדבר א' וישראל גם הם למטה נגלית בהם בנשמתם בחי' האמונה אז נאמר וירד ה' על הר סיני וכל העם רואים ונתן את התורה לישראל וכמ"ש בתניא ונתן לנו את תורתו. הוא נתן לנו את עצמו להיות כת אברים דז"א נמצאים בקרב עמו ישראל והיינו שכשמתגלה למע' אור אבא דעייל לאימא הי' בחי' התפשטות מז"א (כלומר בחי' התפשטות שנז"ל שישנו בכל בחי' חימר וצורה) גם בחי' התורה. אך לא הי' מתקבל בעולם כ"א ע"י בחי' הקנין הנ"ל בג' קוין ולהיות הכל ביחוד אור וכו' כנ"ל. ומתן התורה היינו שנמצא בקרב ישראל ענין שם מ"ה כפי מה שהוא בפנימי' עתיק שנעשה פנימי' אבא. וע"י שע"ב בא בז"א וישראל למטה שנתמלאו מכח האמונה קבלו אור זה. ולכן הם בני מצות שבעשייתם המצוה נמשך בה אור אלקי דאברין דמלכא אל העולם ממש (רק שהוא בבחי' מתן בסתר כמ"ש במ"א). אבל אין שום התפעלות בא בכחות הנשמה מן אור התורה רק בדרך השגה והבנה והכרה דכח הנשמה והאמונה. אבל לא מן האור דמצות (והיינו לפי שהן אברין דז"א שהוא בעולמות בבחי' סוכ"ע כידוע) ותורה עצמה. ולזה הי' קנין דבהמ"ק שהוא ענין ושכנתי בתוכם דקשה שהרי ושכנתי קאי על ז"א ואיך אפשר שישכון בתוכם ממ"ה דהיינו שיהי' מורגש בכחותיהם. וה"ה בחי' סוכ"ע כנ"ל ופני לא יראו. אלא שזהו בחי' השראת השכינה בביהמ"ק דודאי מי שנכנס לביהמ"ק נפלה עליו אימה ופחד כעומד לפני המלך עד שהגוף נתפעל באימה וביטול וכשיורד כח השכינה בבנין גופני היא הנותנת כח בנופות בנ"י להתפעל מאור אלקות דסוכ"ע שכבר ישנו בישראל בבחי' סוכ"ע וע"י הקנין דביהמ"ק דהיינו שנתחברה בחי' ההתפשטות דאור התו' בבחי' קנין אל מהו"ע של הקב"ה זהו יחוד קוב"ה. משכינתי' בתחתונים בעשיית המצות ובחי' התפעלות אלקות הידוע שהיא השכינה בבהמ"ק. המובן מכל הנ"ל שהה' קנינים הן הן לעומת ה' פרצופים הידועים א"א. ואו"א. וזו"נ והמבין יבין לאשורו:
18