חנה אריאל, שיר השירים ג׳Chanah Ariel, Shir HaShirim 3
א׳מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב. ודרז"ל בתו של אאע"ה שנק' נדיב. פי' כשנקראת בתו של אאע"ה אז יופי הפעמים בנעלים דוקא. אבל בר"ה דיצחק אחיד בבנוי כמ"ש בזהר פ' אמור ואז לא תקרא כנס"י בשם בת נדיב. ואז ג"כ אין היופי בנעלים דהיינו נעל דשכינתא שהוא לבוש המעשה בגשמיות דוקא. אלא בבחי' תשובה דוקא שהוא בחי' הפשטה מן הלבושים דעולמות. ונמצא שיש ב' בחי' עליות דכנס"י למעלה. הא' כשהיא עולה והעולמות עולין עמה כמ"ש עולת תמיד. כד איהי סלקא כולהו סלקין ואעפ"י שהפי' כולהו סלקין קאי על המדות עליונות. שהן בבחי' למעלה ממדרי' המל'. אך זה נעשה ממילא כשהמדות סלקין למעלה ממדריגתם. אז יש עלי' לעולמות התחתונים ג"כ כמשי"ת. והב' הוא בחי' עלייתה מן העולמות והעולמות אינם עולין בעלייתה. כי עלייתה הוא בבחי' הבדלה מן העולמות. וזהו השיבנו ה' אליך ונשובה חדש ימינו כקדם שיהי' חדוש ימים שהן לבושין דבחי' עולמות. כחדוש הראשון שנעשה מלמעלה למטה. והשיבנו ה' אליך הוא בחי' יצחק דאחיד בבנוי הנ"ל. ועי"ז נעשה החידוש כקדם. דהיינו פעם הראשון בחדוש הבריאה שהי' בחסד חנם ככה ע"י עלי' דיצחק בא חסד דאברהם ויעקב דאחדין ליצחק בקולו של שופר כמ"ש בזהר. וזהו שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני. והנה לכאורה יש להפליא. דהנה ידוע דיצחק הוא מדה"ד תמיד בכל מקום ובגמ' אמרו ע"פ כי אברהם לא ידענו כו' שכשאמר הקב"ה לאברהם וליעקב בניך חטאו. אמרו לו ימחו על קדושת שמך. ויצחק טען בעדם והצילם. ואמרו שם בגמ' פתחו ואמרו כי אתה אבינו ומחוי להו יצחק קוב"ה בעינייהו כו'. והרי נהפוך הוא שאברהם ויעקב תבעו דין על ישראל ויצחק ריחם עליהם ומחוי להם. וגם להבין מה שאמרו ומחוי להו יצחק קוב"ה בעינייהו:
1
ב׳ידוע בזהר. ה' אחד לעילא ושמו אחד לתתא. וכן מ"ש קוב"ה אחד לעילא לא יתיב: על כורסיי' דיקרי' עד דאתעבידת איהי לתתא ברזא דאחד כגוונא דילי'. ויש להבין ענין זה. ותחלה יש להבין מה נק' לעילא ומה נק' לתתא. ובעלינו אומרים מושב יקרו בשמים ממעל ושכינת עוזו בגבהי מרומים. ולכאורה ה"ז גם נגד מ"ש בגמ' שכינה בכל מקום. ולמ"ד שכינה במערב הכל למטה וכמ"ש בזהר הנ"ל ושמו אחד לתתא. ובסה"ק איתא דעיקר שכינה בתחתונים. והפסוק אומר מי כה' אלקינו המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים וכו'. א"כ מושב יקרו למעלה מן השמים. ואם נאמר שיקרו הוא ענין התפשטות והארה משם הוי' וע"ז הוא שאמר מושב "יקרו דוקא הוא בשמים. גם זה לא יתכן שהרי הכתוב אומר המשפילי לראות בשמים ובארץ. משמע שההשפלה הוא בבחי' השואה בשמים ובארץ:
2
ג׳אמנם יש בחי' אמונה ובחי' "דעת. וע"ס דאצילות נק' רזא דמהימנותא דוקא. פי' שהוא סוד שאינו מושג בדעת כ"א בבחי' אמונה. והאמונה עצמה היא כמו בחי' ממוצע בין המושג בדעת ובין מה שאינו מתקבל כ"א בבחי' האמונה. והיינו שהדעת מגיע עד בחי' האלקות דבי"ע מקום שרש הנר"נ כידוע דנשמות בבריאה רוחות ביצירה ונפשות בעשי' וכל בחי' מנר"נ כלולה מנר"נ. כי נפש דנפש ורוח דנפש אינן בחי' אלקות בנר"נ דבי"ע. וכן נפש ורוח דרוחות. ונ"ר דנשמות כמ"ש בע"ח. ובחי' הנשמה דכל נר"נ הוא בחי' אלקות אף בבי"ע רק שהוא אעפ"כ בחי' נברא כמשי"ת ולכן נ"ר דבי"ע אינם משיגים כ"א בבחי' החיות דרו"ש של אותו העולם של הנפש ורוח. דהיינו נפש ורות דנפש דעשי' מגיעים עד בחי' החיות דעשי'. ונ"ר דרוח דיצירה מגיע עד בחי' החיות דיצי'. ונ"ר דבריאה עד בחי' החיות דרו"ש דמלאכים והיכלות דעולם הבריאה. ונשמה של כאו"א מהן מגיע עד בחי' האלקות דבחי' ממכ"ע של אותו העולם. וביאור זאת יובן מענין נפש הטבעיית החיונית והשכלי' שבכל גוף אדם שהוא דר"כ בחי' מוטבע מורגש מושכל הידוע. שנפה"ט היא הנמשכת אחר צרכי הגוף כאכילה ושתי' ושינה שישנם בכל בע"ח והנה התשוקה לאכילה איננה להכנסת חומר המאכל בקרבו לבדו. כ"א נפש שוקקה לפעולת השביעה מן המאכל או הטעם לחיך. שזה ענין רוחני בערך חומר המאכל. והיינו שמשתוקק אל הכח רוחני שיש במאכל. והוא דרך כלל בחי' המדות שיש בחיות המאכל כמו מאכל מתוק מבחי' החסד. והאוהב בטבעו דברים מתוקים היינו שטבעו נוטה לבחי' החסדים שבחיות המאכלים והאוהב דבר חריף הוא נטי' לבחי' גבורות שבמאכלים וכדומה וד"ל וכ"ז בבחי' המשכה טבעי' אל מה שמונח או מוכן לפניו והוא ממש כמו תשוקת בהמה או חי'. שזהו למטה ממדרי' המדות דחיות ובהמות. כנשר שהוא רחמני ועורב אכזרי. או פחד ורעדה שעל השור מפני הארי וכדומה וכמשי"ת אי"ה. אלא זהו ממש כמו עליית העשן למעלה וירידת האבן למטה וכקדיח אש המסים (ורחמנות הנשר וכו' ופחד השור מפני הארי וכו' הן דוגמת בחי' רוח ונפש דרוח שית' למטה). ונפש החיונית שהוא בחי' מורגש הוא כמו בתי' מדרי' רוח. שהוא התעוררות אל מה שאינו לפניו במוכן והוא יתעורר להשיגו בהשתדלות והרי החפץ הזה שבהשתדלות הוא ג"כ המשכת נפש אל בחי' המדות דחיות שבמאכל כנ"ל. וכן יובן בתפארת כלים ומלבושים שמשתוקק להם או שמתעורר להשיגם הוא ג"כ בחי' מדת הת"ת שיש בהחפצים ההם שהוא בחי' החיות שבהם. ונפש השכלי' בחי' מושכל הוא התעוררות להשיג בשכל בחי' חכ' ושכל שיש בנמצאים כענין חכ' שבעולם הנז' בעי"מ. ובנפש עצמה הוא ג"כ חכ' שבנפש הנז' שם שהשכל הזה שבעולם איננו בחי' המדה הנ"ל שמשתוקק אלי' במוטבע ומורגש הנ"ל. רק הוא הסדר דחכ' שבעולם הקודם בטבע למציאת העולם. וכן בכל דבר ודבר פרטי בחי' החכ' שבו היא למעלה מבחי' חיות המדות שבו כנ"ל ועל פיה יומשך כל דבר מעיקרו ושרשו של אותו הדבר וד"ל. ועד"ז ממש יובן בנפה"א שבחי' נפש דנפש הוא ד"כ בעשי' כנ"ל הוא ההמשכה טבעי' שיש לבנ"י אל מעהמ"צ. וכזהירות הנשים וע"ה בקיום מ"ע ושמירת ל"ת כידוע. ובחי' הרוח דנפש הוא ההתעוררות והשקידה בהשתדלות לקיום התומ"צ הכל בטבע אלקי. ובחי' הנשמה דנפש הוא הרגשת בחי' האלקות בורא הכל ואשר קדשנו במצותיו וצונו וכו' לקבל עול מלכותו ברצון. נמצא שבחי' הנפש ורוח אינן מגיעין רק עד בחי' החיות דישות אותו הדבר שמקיים בו המצות. שהוא ניצוץ אלקות שבו המתברר ע"י עשיתם המצות בפו"מ. אלא דלא פרחא לעילא הניצוץ המתברר. לפי שהמברר הוא למטה במקומו ממש וד"ל. וע"י בחי' הנשמה הנ"ל שמכרת את בוראה מעלה המעשה הבאה ע"י ההכרה זו למיקם קדם ה' שהוא בחי' אלקות דממכ"ע שהחיות דנמצאים מתהווה מאין ליש ממנו ומתייחד עם בחי' שרש התומ"צ כידוע, נמצא שבחי' הנשמה מגיע עד בחי' האלקות שהוא מקור ושרש לחיות הנמצאים ממנו מאין ליש בבחי' סובב כל עלמין שהוא דרך כלל שרש התומ"צ. ובחי' הנשמה דנפש מגעת בדעתה עד בחי' זו שהוא הרגשת אלקים חיים אקב"ו וכו' כנ"ל. ע"כ גם שהנשמה עצמה היא בחי' אלקות גם כן. שאל"כ לא היתה מגעת עד בחי' האלקות ממש אלא היתה בטילה במציאות לגבי בחי' אלקות ולא יכולא למיקם קמי' ולהעלות הניצוץ המתברר למיקם קדם ה' סוכ"ע וממכ"ע דעשי'. אך הנשמה והניצוץ אלקות שבה הוא בחי' אלקות נברא מאין ליש ודבר שמרגיש את בחי' האלקות הנ"ל וזהו כח בריאה מאין ליש במדרי' עולם העשי'. משא"כ למעלה ממדרי' זו הוא בחי' היחוד ממש דעולם היחוד וכו' וכדלקמן ובחי' נפש דרוח שהרוח הוא ביצירה בחי' מדות. ובחי' הנפש שבהם הוא בחי' מוטבע דמדות כשנאת חזיר ודברים טמאים שכאשר יראה הרואה אותם תגעל נפשו בהם. וזהו קו השמאל. וכן בימין אה' וחשק לאכול מצה ואפיקומן וכן אכילת קדשים במקדש וכן אוהב תורה להתקרב לשמוע ללמוד. ויש בזה הרגשת הטעם ועונג בקו הימין. והיפוכו בשמאל. ולכן בבחי' זאת הוא התקשרות יותר מבחי' נ"ר דנפש הנ"ל. אך בחי' נפש דרוח הוא ג"כ רק במוכן לפניו מצא מין את מינו דהיינו מדות דנפש מרגישים את בחי' המדות דנמצאים (בבחי' טעם ועונג דוקא. משא"כ במדרי' נפש דעשי' הוא בחי' נה"י שנק' ערבי נחל שאין בהם לא טעם ולא ריח כידוע) המוכנים לפניו. ומדות של האדם מתעוררים ממדות שבנמצאים. ולכן נק' בחי' נפש שהוא בחי' נוק' ומקבל ורוח דרוח הוא בחי' רו"ש. שבחי' קו השמאל הוא שהלב רץ ובורח מן הפירוד דישות ודבר בפ"ע. והוא ג"כ חיות הרצוא דנמצאי' שבעולם. שהוא עליית החיות לשרשו ע"י האדם שרץ לבו. ושוב הוא קו הימין שוב לאחד. שמכה"כ והוא אמר ויהי צוה ויעמוד להיות מכון לשבתו ית' ע"י תומ"צ. וזהו ג"כ בחי' חיות השוב דעולמות. נמצא שבבחי' נ"ר אינן מגיעין רק עד בחי' החיות רו"ש דעולמות. אבל בחי' הנשמה דרוח מגיע עד בחי' האלקות שהחיות רו"ש דעולמות מתהווה ממנו בבחי' מאין ליש. והוא הרגשת טעם ועונג באהבת ה' בורא הכל מאין ליש ויראתו יראת ה' דוקא שראשית חכ' דוקא יראת ה'. שע"י שמבין בחכ' ענין האלקות. שהוא עקרא ושרשא דכולא ולית מחת"ב ועי"ז הוא ירא אותו (משא"כ כשאינו מבין כלום אף שיש לו יראה טבעית שלא לעבור את פי ה' אינו מגיע רק עד בחי' קו שמאל ורצוא דעולמות כנ"ל). והרי היראה עצמה היא בחי' כח אלקי דוקא כנ"ל. שאלמלי הי' רק כח העולמות הנבראים מאין ליש לא הי' ביכולתה לקבל ממנו היראה הנ"ל. כי היתה בטילה במציאות ממש וכן באה' וק"ל. ואהוי"ר של מלאכים ידוע שהיא טבעיית והיא בחי' נברא דוקא שנברא מאין ליש מאלקות. אבל אהבת ויראת ה' דנשמות הן בחי' כח אלקי עצמו דוקא כנ"ל דבחי' הנשמות דנר"נ הן בחי' אלקות אף בבי"ע. רק שהן בחי' אלקות נברא דוקא. ולכן הוא יש ודבר שאוהב ה' וירא אותו. משא"כ למעלה מזה הוא בחי' אלקות דעולם היחוד ממש כנ"ל וכמשי"ת. וענין נ"ר דנשמה. הנה דרך כלל ידוע שהנשמה מכרת את בוראה דוקא. דהיינו בחי' אלקות הבורא ולא בחי' חיות העולמות הנברא. והנה ידוע שגם בשכל אנושי משיגים הפיליסופים קצת ענין אלקות הנבדל מנבראים ממנו. והיינו ג"כ למעלה מחיות דעולמות הנ"ל. אך ידוע ההפרש. שהפיליסופים אינם מתפעלים מאלקות שמשיגים ושוה אצלם ידיעת אלקות כידיעת תכונת הגלגלים וכדומה. והטעם הוא לפי שאין בהם בחי' אלקות בקרבם כלל וכלל (רק מקיף וסובב עליהם וכו' כידוע). ע"כ אין להם שום התפעלות אף שיודעים ומבינים כו'. אבל נש"י שהוא בחי' הכרת בוראם אפי' בחי' הנ"ר דנשמה הוא בחי' אלקי בקרבי והוא בחי' התפעלות מאלקות הבורא כנ"ל והתפעלות בחי' הנפש הוא בבחי' מקבל מן המוכן דהיינו בחי' ממכ"ע ובחי' הרוח דנשמה הוא בחי' התפעלות והתעוררות לעשות נח"ר לפניו ית' ולהוסיף אורות להיות נגלה כבוד הוי' וכו' מובן מזה שבחי' נ"ר דנשמה הוא ג"כ אינו מגיע רק עד בחי' חיות העולמות במדרי' שכל דעולם הבריאה. והיינו כהשגת אלקות בשכל אנושי דפיליסופים. רק שנש"י מתפעלים ממנו כאמור לפי שאלקי בקרבי. אבל בחי' האלקות הזה הוא מלובש בעולמות דוקא בבחי' כח הפועל שבנפעל. שאל"כ לא הי' מגיע לשכל אנושי להשיג מציאותו כלל. ויש השגה שההתפעלות ממנה באה בבחי' קו ימין ונק' מים שכליי'. וההתפעלות בבחי' קו שמאל נק' אש שכלי בת"ז. וכ"ז בבחי' נ"ר דנשמה. אבל בחי' נשמה דנשמה הוא בחי' דביקות בהשגת אלקות שלמעלה מבחי' התפעלות דאש ומים שכליים הנ"ל. רק דבוקה באלקות שבהשגה. ואעפ"כ אינה בטילה במציאות לגמרי מפני שאלקי ממש בקרבי. והנשמה היא עצמה בחי' ומדרי' כח אלקי נבדל ממדרי' עולמות. ולכן אינה בטילה במציאות ונגשת אל ה'. אך אעפ"כ היא בחי' אלקות (ממש) נברא ויש מי שדבוק באלקות שבהשגה. וכ"ז נכלל בבחי' דעת הנזכר. אבל בחי' האמונה הנז"ל היא בחי' עולם היחוד דיחודו ית' שלמעלה מעלה מהשגת והבנת הנבראים. ובכח האמונה מגיע המאמין עד בחי' האלקות דע"ס דאצי' דאוחו"ג חד בהון. והאמונה עצמה היא בחי' מל' דאצי' נוק' דז"א אחת מצלעותיו ית'. והיא הנק' בזוה"ק בשם פתח" עינים" במאמר ר"א פתח. בראשית ד' א' ע"ב, ויש לבאר בקצרה ענין המאמר ההוא. יעוי"ש לשון המאמר עד כלא סתים כקדמיתא. ופי' מ"ש שאו מרום עיניכם לאתר דכל עיינין תליין לי' ומאן איהו פתח עינים. פי' פתח עינים. כשמו כן היא פתיחת עיני האדם לאסתכלא ולמנדע ענין האלקות ולראות כבוד ה' המלא את כל הארץ גם אחר שנבה"ע כמו שהי' הוא לבדו קודם שנבה"ע כמ"ש בלק"א פל"ג (ומ"ש שם מפני שכל הנמצאים בטלים וכו' עיי"ש. הוא עבודת האדם להמשיך עליו ענין האמונה ולבטל שכלו ודעתו הקשורים בהרגשת ישות העולם. אבל כנוח עליו רוח האמונה עצמה א"צ לשום טעם והסבר כלל כי בא עד בחי' הכרת והרגשת ענין האלקות עצמו שאין עוד מלבדו וממילא אין העולם וישותו סותר כלל לאחדות הבורא כי בבחי' ומדרי' זו קלשא לה לגמרי הרגשת ישות המציאות וד"ל). ולראות ראי' זו בבחי' ראי' חושיית כמ"ש בלק"א פכ"ט הוא פתח עינים פתיחו דעיינין
3
ד׳**הג"ה
4
ה׳וראי' בל"א (גיעפנט די אויגין צו וויסין וואס גאט איז) היינו ידיעת דמה "שהוא ולא דהוא עצמו (שא"א לידע אותו כידוע המאמר אלו "ידעתיו "הייתיו) וכמ"ש בע"א ע"פ לא נודעתי להם ולא אמר הודעתי משום דבבחי' "הוא עצמו אין לך דבר. חוץ ממנו שיפול עליו לשון שיודע אותו. אבל ידיעת: מה שהוא הוא בחי' נוקבא שלו והוא אור נאצל מע"ס לבנות: בנין הנוק' שהיא אחת מצלעותיו ית' פסיעה לבר שחיברה המאציל מתחלה להאיר בעולמות והיא בחי' ממכ"ע. והגדלתה ע"י הבנין הוא עד בחי' פתח עינים האמור. שהוא בחינתה בבחי' בנין באצילות. ובתינתה באצילות בלא בחי' בנין הוא רק בחי' כלות הנפש נקודה תחת היסוד וכו'. ובחי' הזווג ויחוד דו"נ הוא עבודת התומ"צ למעלה. כמו האבות ולמטה כאשר קכ"ו וכו' ונק' שכינה ששוכן בתחתונים ועי"ז יודעים את כבודו וזה: נק' מרום כדלקמן:**
5
ו׳ובחי' זו נק' רזא דאחד. פי' שהאחד נגלה לא בגילוי גמור רק בסוד ורזא. אבל ע"י בחי' פתח עינים הלזו יוכל לבוא לבחי' אחד ממש שהוא רזא דמהימנותא הנז'. פי' שהוא סוד גמור ונעלם ואינו מתגלה כלל כ"א אחרי שיזכה האדם למהימנותא ר"ל האמונה עצמה. פתח עינים הלזה. וז"ש שם במאמר הנ"ל ותמן תנדעון דהאי סתים עתיקא דקיימא לשאלא ברא אלה ואלה הוא ו"ק דז"א. אחד עצמו האמור דקיימא לשאלא ולאתבא. כמ"ש כי שאל נא לימים ראשונים וכו' כידוע. ועתיקא דקיימא לשאלא ולא לאתבא הוא בחי' בינה שנק' מ"י כידוע וכמש"ש אח"כ. ושם אמר ג"כ דבי' תליא כולא והיינו כמ"ש בגמ' מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק. אבל לעילא לית תמן שאלה היינו מחכ' דאור אבא ולמעלה אין שם בחי' שאלה והוא עתיקא דלא קיימא לשאלא. וביאור כ"ז הוא ע"פ הידוע בתירוץ קושיית החוקרים. שחידוש העולם הוא בחי' שינוי באלקות מצד עשיית החדוש (כי השינוי מצד הרצון לחדש. כבר תירץ הרמב"ם ז"ל במו"נ. שמאחר שא"א לומר שנעדר ממנו ח"ו כח הרצון א"כ הרי זהו ענין וכח. הרצון לרצות וכו' ואכ"מ להאריך בזה) שע"כ כח הפועל בנפעל וא"כ ה"ז שינוי והתירוץ לזה ידוע שאין עשיית חדוש העולמות בבחי' שפע רק בבחי' אור וגילוי כי אור א"ס הוא כל יכול וכוללם יחד כידוע. וכשעלה ברצונו לברוא העולמות האיר אור מפרט זה דעולמות הכלול באא"ס ע"י בחי' הכלים המגבילים הארת האורות כידוע. ולכן אא"ס שבאצי' נק' עתיקא ועתיק יומין לשון זקנה שמעולם הוא שמך ואין שום התחדשות מצד עצמות האוא"ס. ואו"א זו"נ הם מלבישים לאא"ס שבכתר כידוע. ואמנם עו"א אף שגם הם בחי' דו"נ מ"מ הם בחי' פרצוף א' וכמ"ש בזוהר בראשית דכ"ב. כי אחד קראתיו דכר ונוקבא וע"ש במק"מ. אבל או"א זו"נ הם דו"נ בשני פרצופים גמורים. ולעולם בחי' הדכר הוא גילוי בחי' עתיקא הנ"ל בבחי' הוא עצמו ובחי' הנוק' הוא בחי' "מה שהוא עצמו כנ"ל הבא ומאיר ומתתקן בבחי' העולמות אך בבחי' עו"א הוא בבחי' אפס ואין ולכן אין שם רק פרצוף א' כי הגילוי הבא בעולמות מהם הוא ע"ד ונשגב ה' לבדו וד"ל. וא"כ ה"ז פרצוף א' ממש. אבל באו"א הנה אבא הוא דכר ופנימי' אבא הוא פנימי' עתיק ממש. והוא צמצום בחי' אין דעו"א באו"כ שיוכל לבוא לבחי' יש בבחי' הנוק' הוא אימא. אך היש דאימא הוא למעלה מבחי' הוי' ר"ל התהוות הבא מז"א דיקא. (וע' בכ"ז בענין מצה וכוסות) ולכן הבא ממנה בעולמות בגילוי בתוכם הוא המביאם לידי שאלה. כידוע המאמר שאלת החכם חצי התשובה. היינו החצי דאור חוזר. והתשובה הוא אור ישר. כי השאלה של השואל החכם הוא כמו שאלת ובקשת העני ואביון שחסר לו חייו בלא מתנת העשיר. ככה השואל כשרוצה לעמוד על איזה ענין לדעת מה הוא אינו נק' שואל חכם כ"א כאשר נוגע לו עד הנפש ואם לא ידע חייו אינם חיים. ולכן הרב כשאינו אומר לו נק' מונע בר כמו בר ולחם ומזון שמחסר מזונו ומחייתו של התלמיד ותכלה נפשו ממש בבחי' או"ח שהוא עליית הדברים למקורן. וככה התלמיד החכם השואל. היינו שכבר הוא מרגיש ומתפעל מאותו הענין ששואל בהתקשרות כל עצמותו לדעת אותו. וכמו שלא יתכן לשאול "מי "הוא "זה. אם לא כשרואה ויודע שיש כאן איש אלא שאינו יודע מי האיש. אבל כשאינו יודע כלל שיש שם איש לא תתכן השאלה "מי הוא. ככה השאלה באה מהארת אור אימא דוקא אלא דשאלה זו לא קיימא לאתבא. כי מה שבא מפרצופים עליונים בבחי' אור ישר אינו בא רק על ידי או"כ דז"א שהוא המשפיע בעולמות והוא קאים לשאלא ולאתבא. וביאור ענין שאלה ואתבא דז"א יובן ע"ד העבודה בבחי' רצוא ושוב. שאם רץ הלב למסור נפשו באחד יש ע"ז תשובה שוב לאחד. ר"ל שמשיבין "הלא "כן "הוא ע"ד הידוע ומבואר במ"א בענין מ"ש כאלו קדוש שרוי בתוך מעיו שכל מה שאמרו חכמים כאלו. יש לו מציאות ממש וד"ל. והוא בחי' הזווג ויחוד קובה"ו. ובענין הזווג יש כמה וכמה מעלות ומדרי' כמ"ש וארא אל אברהם וכו' באל" שדי". או בחי' נודעתי להם. או בחי' יחודים וזווגים דע"י מט"ט בבי"ע. בחי' יחוד קובה"ו בתחתונים. והזווג הוא השפעת "הוא עצמו דוקא ולכן מוליד בדומה לו וד"ל. וכמו שהוא בבחי' העבודה באדם עצמו והרגשתו והתפעלותו. ככה הוא ביתר שאת בבחי' האמונה שהוא פתח עינים הנ"ל. והיינו לומר שאין האמונה עוד בבחי' הכרת אלקות שהוא ממכ"ע והוא לבדו הוא בעו"ת מפני שכל הנמצאים בטלים וכו' כמ"ש בשם הלק"א. אלא הכרה והרגשה שהוא הכל ע"ד שוב לאחד הנ"ל. והוא הוא אמתת המציאות הבא בבחי' הוי' אין עוד מלבדו. מאמתת המצאו נמצאו כל הנמצאים בבחי' הבריאה ליש ודבר בפ"ע. אין כשבא לתשובת אמתת המצאו אין דבר פרטי נברא נוצר ונעשה חוץ ממנו. ויתפרש הלשון הנמצא בספרים. שבערך הש"י אין שום מציאות אחר זולתו עכ"ל. שאין הכוונה שאין שום מציאות כלל. וכענין שכל הנמצאים בטלים הנ"ל. אלא שלא ע"ד הביטול קאמר וד"ל וזהו רזא דמהימנותא שאינו מתגלה אלא על האמונה פתח עינים הנ"ל. אמנם הגילוי הזה אינו בבחי' ראי' חושיות הנ"ל עד לע"ל ונשגב הוי' לבדו. אבל עכשיו החוש הנברא לא יסבלנו. ולכן תפלת שמו"ע צ"ל בעינים סגורות דוקא וד"ל. ורזא דמהימנותא הזה נק' אלה" כמ"ש מי ברא אלה אילין שמיא וחיליהון השמים והארץ וכל צבאם הים וכו'. הכל כפי מה שהוא בבחי' עתיקא דקיימא לשאלא ולאתבא כנ"ל. וזהו ותמן חנדעון דהאי סתים עתיקא דקיימא לשאלא דהיינו אימא בחי' נוק' דאבא דלא קיימא לאתבא בבחי' שוב לאחד הנ"ל. אבל לשאלא קיימא ואקרי מקצה השמים לעילא דכולא קיימי' ברשותא. דמי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וכו'. והוא בחי' המוחין דז"א. וכמ"ש ובתבונה משנה עתים ומחליף את הזמנים וכו'. וז"ש דהאי סתים וכו' דלא קיימא לאתבא. ולכן נק' סתים דהיינו עתיקא בבחי' הסתימות הוא ברא ואפיק לאלה בבחי' או"כ גמורים. ואמתת המציאות של הוויות נבראים ונוצרים ונעשים שהן בחי' למ"ד כלים דז"א כמ"ש במ"א. וכיון דשאל בר נש ומפשפש מדרגא לדרגא היינו כמו "אפה "ואין "ויש "והוי' וכו'. וכן עד"ז כמה וכמה מיני השגות עליונות הכל בבחי' תשובת השאלה. ובשכחת עצמו של האדם לגמרי. אבל כיון דמטא תמן דהיינו לקצה השמים דלתתא שהוא בחי' פתח עינים דבחי' ראי' חושיות הנ"ל. הא כלא סתים כקדמיתא מפני שכל הפשפוש וידיעה הכל הוא למעלה מבחי' הראי' חושיות הנ"ל וד"ל
6
ז׳** הג"ה
7
ח׳והרמיון לזה מלמודי חכמת התכונה וידיעת פרטי הגלגלים חגורת המזלות וגלגל המשוה וגלגל הנוטה והיוצא מרכז וגלגל הקפה וכדומה. הכל ברור דבר על אופניו. ואעפ"כ כשמסתכל בשמים וברקיע בכלי הראות הרי הסתכלותו שוה ממש כמו שאינו יודע כלום מחכמה זו ולא משום גלגל פרעי. אם לא מי שהפליג הרבה והרגיל א"ע בחכ' עד שזכה אלי' כידיעת המושכלות הראשונות לכל אדם: שאז כשרואה תנועת והילוך השמש והירח והכוכבים ויודע בפשיטות שתנופה זו היא מגלגל הנוטה וזו מגלגל הקפה. וזו מצד זה של אזור המזלות וזו מצד יזה וכדומה. ה"ז דומה כמו שרואה את פרטי הגלגלים בראי' החושי' שלו בשינוי המהלכים. אבל כ"ז שלא הורגל כ"כ עדיין אין ששלו מרגיש את השכלתו וידיעתו. ולכן לגבי חוש הראות שלו הכל נעלם לגמרי כמאן דלא ידע מאי דקאמרי חכמי התכונה כלום. ופ"י ההרגל נעשה החוש שלו טפל ובטל לגבי ידיעתו עד שהידיעה מורגשת יותר אצלו מחושי' הראי' עד שתומ"י מביט ורואה זאת תנועת גלגל הקפה וכו' כצ"ל. וה"ז כיודע ספר כשמביט ורואה אותי' ותיבות הכתובים מבין השכל המכוון בהם קודם שיכיר אופני הכתיבה אם הוא נאה וכדומה וראי' לזה שיכול להיות שיהי' טעות בכתב. והוא לא ירגיש. ויבין הפשע כאלו לא הי' טפות. אך עדיין החוש עצמו אינו מרגיש הגלגלים בפרטות' ולפמ"ש במק"א. שכל גלגל יש לו זכות אחרת וכו'. א"כ כשיוטהר העולם או יראו בחוש הראות את פרטיות הזכות של הגלגלים כאו"א כמו שהוא וד"ל:**
8
ט׳וכשבא לקצה השמים לתתא הוא בחי' הזווג דשמ"ע כעומד לפני המלך פב"פ. אז מה פשפשת וכו' כי אז נגלה בחי' פנימי' דעתיקא שבז"א. ולא מה דקיימא לשאלא ולאתבא וד"ל. והנה פתח עינים הנ"ל מפרש ר"א שזהו "מרום דקרא שאו מרום עיניכם. ופי' מרום הוא הסובב ומקיף לרום (כמו מקום המקיף למתקומם בו) כמ"ש רום ידיהו נשא שבחי' הרום הוא קצה העליון של התחת. והיינו בחי' העבודה בהמשכת האמונה הנ"ל על עצמו בהתבוננות הנ"ל מפני שכל הנמצאים בטלים. שזהו ג"כ ענין ובחי' העולמות אלא שהוא הרום שלהן דהיינו בחי' התכללותן במקורן. אבל בחי' המרום הוא הסובב ומקיף את הרום ותחת בהשוואה. כי הוא קצה השמים לתתא (שהוא למעלה מקצה העולמות הרום ועליון). שר"ל בחי' אלקות ממש רק שהוא בחי' נוק' השוכן בעולמות דוקא. וזהו ושמו א' לתתא ושכינת עוזו בגבהי מרומים של העולמות שלמעלה מן רום שלהן בחי' מרום הנ"ל. ולגבי השמים שהוא ז"א הוא קצה דלתתא. וקוב"ה אחד לעילא הוא השמים עצמן ר"ל ו"ק דז"א אלה הנזכר. וקוב"ה יתיב על כורסיי' דיקרי' הוא בחי' שוב לאחד הנ"ל. ולכן אומר דלא יתיב עד דאתעבידת איהי ר"ל נוק' דז"א השוכן בעולמות ברזא דאחד דוקא בחי' פתח עינים הנ"ל (ומ"ש כגונא דילי' אף שרזא דאחד הוא בחי' האמונה הפשוטה כדלקמן. ענין הגוונין הוא ע"ד מה שאאע"ה הי' מרכבה לבחי' החסד דוקא קו הימין דז"א. ויצחק לקו השמאל דגבורה. והיינו מפני שרזא דאחד של אברהם הי' בבחי' החסד. וביצחק בבחי' הגבורה וד"ל). ומ"ש המשפילי לראות בשמים ובארץ הוא בחי' הזווג ואור עתיקא שבז"א שלמעלה משאלה ותשובה כנ"ל, ומעלה ומטה דשמים וארץ דהיינו א' לעילא ושמו א' לתתא שניהם שווין לפי שהוא מגביהי לשבת מגביהי מן המעלה ומן המטה בשוה. וסדר הדברים הללו ממטה למעלה הוא שישות העולמות לכל פרטיהן הן לבושי נוק' דז"א (עד שאו"א זו"נ מלבישים לעו"א כנ"ל) והנוק' עצמה כשהיא בבחי' בנין באצי' הוא בחי' אמונה פשוטה ופתח עינים דנמצאים לראות כבוד ה' ממש וידיעת והרגשת ענין אלקות דכולא קכל"ח. וידיעה ואמונה זו נק' מרום שלמעלה מן הפרטים שבעולמות אף שהוא עקרא ושרשא דלהון (ובחי' בנינה בבי"ע הוא שלימות ענין דנר"נ הנ"ל בבחי' הדעת וכו'). ובחי' מי ברא אלה היינו פרטיות הנמצאים דעולמות בבחי' פרטיות דוקא אלא שהוא אחד לעילא בבחי' הפשפוש והסתכלות ובחי' עתיקא המלובש באו"א זו"נ הוא בחי' אא"ס הפשוט שבעולמות הכולל בבחי' פשיטותו כל מה שבא ע"י או"א זו"נ. והוא המגביהי לשבת המשפילי לראות כנ"ל. נמצא שבחי' המל' (נוק' דז"א) כשיורדת להיות ממכ"ע הוא בבחי' פרט דוקא: וכשעולה לאצילות בחי' מרום הנ"ל היא בחי' כלל אמונה פשוטה ופתח עינים וז"א הוא בחי' פרט דוקא בבחי' דכר וכשמתייחד עם נוק' הוא כלל הצריך לפרט דממכ"ע בבי"ע
9
י׳** הג"ה וכן למעלה בחי' עתיקא הוא ממל' דאד"ק כלל הצריך לפרט דע"ס דז"א וכמ"ש בזהר פליגין אינון כז"א. והוא בחי' ירידת רצון המאציל להאציל ובא"ק עצמו יורד ומתעגל בע"ס דעיגולים. ודמות אדם בבחי' היושר הוא בערך כחי' פרט לגבי אור עתיקא כמו ערך ז"א לגבי נוק' אמונה הנ"ל. וכן לגבי הקו"ח אוא"ס המאיר במק"ע שהוא בחי' כלל הצריך לפרט דאד"ק ושיער בעצמו כל מה שעתיד להיות שהוא גליפו דעה"ע הוא בחי' פרט לגבי הקו"ח. ועה"ע עצמו הוא כמו בחי' הכלל. כחי' מרום לגבי ערך הגליפו. ובדרך זה יכונה גליפי דעה"ע בשם מעלה ואד"ק בבחי' שם טעה ובחי' יו"ד ובחי' וי"ו דקו"ח הוא כמו בחי' מרום הנ"ל וגם הוא נקרא בשם בחי' מעה ובשכמל"ו וכמ"ש באמ"ב. והגליפו דטה"ע הנק' מעלה לגבי א"ק נקרא ג"כ כחי' מטה לגבי אור שלימות עצמותו שהוא המגליף ומשער בטה"ע ואור שלימו' עצמו' הוא כמו ערך פרט דדא כד מטי לקצה"ש לתתא שאז הוא כלל הצריך לפרט ואנת הוא חד ולא בחושבן הוא המשפילי לראות בשמים וארץ מעלה ומטה בכל הבחי' ומדרי' וד"ל וכן יובן דבעתיקא יש ב' בחי' היינו חיצוני' עתיק שהוא בחי' הכלל בערך הפרט דז"א ובחי' פנימי עתיק שהוא המשפילי לראות שרש כל היחודים והזווגים וד"ל:**
10
י״אוהיינו כשהוא יתיב על כרסייא דיקרי' שהוא בחי' שוב לאחד וקדוש שרוי וכו' והאדם מרכבה אליו והוא כמו זווג לעילא בבחי' מעלה שלמעלה ממרום וע"י תומ"צ הוא כמו בחי' זווג גמור למטה דוקא. דהיינו שהפרט העליון דברא אלה בא לפרט התחתון דממכ"ע בפרט. ועיקר הזווג הוא בחי' המשפילי לראות הנ"ל. והוא נעשה למעלה מאליו ע"י קיום תומ"צ כמ"ש בלק"א ובמ"א ואכמ"ל בזה:
11
י״בועפ"י משנ"ת ענין בחי' מעלה ומטה. יש להבין מאמר הגמ' דשבת הנ"ל. עם הידוע שמדת א"א ע"ה הוא מדת החסד ונדיבות כמים שיורדים מגבוה לנמוך שהוא בחי' הכלל הצריך לפרט הנ"ל בבי"ע דוקא. שהוא התפשטות מלכותו ית' למטה דוקא. ומדתו של יצחק הוא בחי' האש דגבורה. שטבע האש להפוך כל דבר למהותה. וככה האור הבא בעולמות בבחי' קוב"ה יתיב על כורסיי' ע"י מדתו של יצחק הוא להרים ראשם ולהאיר עיניהם בבחי' א' לעילא הנ"ל דוקא. ועפ"י זה יובן מ"ש אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם. וצ"ל והלא מלכותו ית' מל' כל עולמים. ואלו יצוייר ח"ו הסתלקות מדת המלוכה היו כל העולמות המורגשים והמושגים כלא הי' כלל וכמ"ש בלק"א ח"ב פ"ג. אמנם הענין הוא דהגם שוודאי מלכותו ית' דבחי' אצילות הוא מל' והתגלות כל העולמים דבי"ע שהם לבושי' כנ"ל. ולמל' לית לה מגרמא כלום אלא מה שמקבלת מז"א. אך יש הפרש גדול. דפעמים מקבלת מז"א רק בבחי' אחור באחור. והיינו שמקבלת רק שרשי מציאות העולמות עצמן ואעפ"י שא"א בלא בחי' פנימי' (וכמ"ש בע"ח דבחי' אב"א היינו שפנימי' שלו כלפי מעלה ופנים שלה כלפי מטה ודבוקים באחוריי'). הנה הפנימי' הוא השפע בדבר מל' לחזק ענין הנר"נ המבואר למעלה ולא בבחי' האמונה וזהו שפנים שלה כלפי מטה להשפיע בנר"נ דעולמות. ולא אל פנים דז"א בבחי' פתח עינים הנ"ל. ופנים שלו אינו נגלה למטה כלל. כי הוא פנה למעלה. ע"ד מ"ש בזוהר דבגלותא אסתלק קוב"ה לעילא לעילא. ומה שהוא מהווה העולמות הוא רק בבחי' אחוריים. ולכן נק' דביקה ממש באחוריים ודופן א' לשניהם (כי בחי' האחוריי' שלו עכשיו הם ג"כ רק מה ששייך לעולמות שזהו ג"כ ענין הנוק' כנ"ל ור"ל). ונמצא שבחי' האלקות דע"ס. עצמן דאצי' אינו נגלה כלל וכלל בעולמות. וא"כ הרי עיקר המלוכה הוא רק בבחי' מעלה הנ"ל, שהוא מדרי' האצי' עצמה דוקא. ולא בבחי' התפשטות והתגלות בבי"ע. כ"א דרך הפרסות שבין כל עולם ועולם. אבל מלכותו ית' עצמו הוא רק למעלה באצי' דאוחו"ג חד. ולכן בחי' הכלים ואחוריי'. דמלכותו ית' הוא בחי' אלקות ואצילות שלמעלה הרבה ממדרי' כח הפועל בנפעל דעולמות. ומלכותו ית' בבי"ע. הוא רק מה שמאיר ובא ממילא בבחי' אחוריי' דרך הפרסות כנ"ל. וע"ז אמרו בגמ' אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם בבי"ע דהיינו החזרת פב"פ למעלה שמדת המל' מקבלת פנימיותו ית' בבחי' פתח עינים הנ"ל. ועי"ז ממילא ומאליו מתחזק כח הנר"נ בגופים על צד השלימות יותר (וזהו שאחורי' למטה ופני' למעלה. וגם הוא פונה פניו למטה להאיר בנוק' בחי' פנימי' ומהו"ע דוקא. ולא שרשי העולמות בלבד שהוא שרש הכח דנר"נ הנ"ל אלא בחי' פנימי' דהמגביהי לשבת דוקא בחר לו למלוך על עם נברא ונוצר ונעשה וכו'). וקיצור הדברים הוא שבבחי' אב"א עיקר המלוכה למעלה בבחי' אחד לעילא הנ"ל (ואף דקוב"ה יתיב על כורסיי' והיינו כנ"ל בחי' כלל הצריך לפרט להאיר בבי"ע אין ההארה רק במדתו של יצחק בחי' אש וגבורה להעלות למעלה לבחי' אחד לעילא הנ"ל וכנ"ל שכל זמן שאינו בבחי' בנין הנוק' ה"ז רק ענין ובחי' כלות הנפש לבד. שהוא בחי' עליית עבודת נשמות ומלאכים למעלה לבחי' אצילות וכו'). והיינו בחי' שמאל דוחה דיצחק. אבל ע"י בחי' ימין מקרבת דאברהם נעשה בחי' עיקר שכינה בתחתונים. וקוב"ה יתיב על כורסיי' לבוא לבחי' הפרט דעולמות בי"ע דוקא ע"י תומ"צ. ועפ"י האמור דמדתו של יצחק הוא להיות עיקר ושרש בחי' המלוכה למעלה. ומדתו של אברהם הוא בחי' הנדיבות להיות פנימי' ועיקר המלוכה למטה דוקא. יובן שלכן כשאמר הקב"ה לאברהם בניך חטאו ונתנו מכחם לקליפות שעי"ז יש להם תביעה על בחי' הקדושה השרוי' בישראל בבחי' הנדיבות הנ"ל, לכן אמר ימחו על קדושת שמך. ר"ל שהחיצוני' של ישראל יקבל המחי' וההעדר. בכדי לקדש את שמו ית' השוכן אתם בתוך טומאותם: וכ"ז דוקא כשהמלוכה באה בבחי' נדיבות למטה. אז ע"י חטאים ועונות דלמטה יש תביעת יניקה לחיצונים אבל כשהמלוכה היא בבחי' מעלה הנ"ל דוקא אזי אין תופס מקום כ"כ החטאים ועונות דלמטה. ובזה יובן ג"כ מה שאמר יצחק בני ולא בניך ולא אמר כן אברהם. כי בבחי' אברהם שהמלוכה היא למטה אין זה רק ע"י אברהם עצמו דוקא ולכן לא נק' רק בני אברהם אבל בבחי' יצחק שהגם דקוב"ה יתיב על כורסיי' אעפ"כ אין המלוכה אלא למעלה דוקא ע"כ בני ולא בניך דוקא שפיר קאמר בתמיהה וד"ל:
12
י״גומ"ש פתחו ואמרו כי אתה אבינו וכו'. ומחוי להו יצחק קוב"ה בעינייהו. יובן בהקדים לבאר שהגם שנת"ל בענין רזא דמהימנותא שהסוד דאלה שהן ימים דע"ס דז"א דקיימא לשאלא ולאתבא כנ"ל אין אדם יכול. לעמוד עליו כ"א ע"י בחי' האמונה פתח עינים הנ"ל. והיינו נמי אתעבידת ברזא דאחד כנ"ל. הנה יש עוד דרך ישר להגיע לרזא דמהימנותא אע"ג דלא אתעבידת עדיין לתתא וכו' דהיינו כשאינו משיג זכות האמונה פשוטה דפתח עינים הנ"ל אעפ"כ יוכל להגיע לשני המדרי' ביחד. דהיינו האמונה והרזא הנ"ל ע"י תשובה מעומקא דלבא במס"נ ממש והוא ענין כלות הנפש הנז"ל שהוא למעלה עליית המל' מבי"ע לאצילות בבחי' נקודה תחת היסוד. והטעם הוא דבאמת של המדרי'. דהיינו אתעבידת ברזא דא' ונקודה תחת היסוד. שניהם הן בחי' עליות המל' לאצילות. רק הא' היא בחי' בנין בפרצוף. והשנית היא בבחי' נקודה לבד. ולכן שניהם שוין בענין זה להגיע ע"י לרזא דמהימנותא הנ"ל ממש. רק שהא' הוא בבחי' בת נדיב בתו של אאע"ה במדת החסד הנמשל למים שיורדים למקום הנמוך להיות עיקר המלוכה ושכינה בתחתונים. והב' הוא במדתו של יצחק בבחי' או"ח להתכלל במקורו כאש השורף וכולל הכל בעצמו וכנ"ל:
13
י״דועתה יובן שכאשר ראו בנ"י שיצחק אחיד בהו והעלם למעלה להצילם מיניקת החיצונים. ע"כ פתחו ואמרו כי אתה אבינו ר"ל שבאו לבחור להתנהג במדה זו דוקא (וע"ד המבואר במ"א בענין אין קורין אבות אלא לשלשה שהן גופא דאילנא שכח הצומח שבארץ עצמה בא להיות מורכב באילן שממנו יצאו פירות באויר שהן ס"ר נש"י יובן זה יותר שעתה בחרו להיות בניו של יצחק וד"ל). ואמר להם יצחק עד שאתם מקלסין לי בבחי' או"ח. קלסו להקב"ה דהיינו ימים ראשונים דקיימא לשאלא ולאתבא. ומחוי להו יצחק קוב"ה בעינייהו. דהיינו בחי' רזא דמהימנותא ושוב לאחד הנ"ל וד"ל. וזהו פתחו ואמרו אתה ה' אבינו גואלינו וכו'. דהיינו חדוש ימים מקדם בחסד חנם. וכמשנת"ל שע"י התשובה במדתו של יצחק שהוא השיבנו ה' אליך בא להיות חדש ימינו כקדם. ע"י אברהם ויעקב דאחדו לי' כמ"ש בזוהר אמור הנ"ל. והיינו הבנין דנוק' ע"י הנסירה. כמ"ש אתא חסד ופריש לון לשוב להיות בחי' פב"פ מלמעלה למטה. בבחי' כלל הצריך לפרט דבי"ע כנ"ל. ולהיות עיקר המלוכה ושכינה בתחתונים וד"ל:
14