דרכה של תורה י׳Darkah shel Torah 10
א׳האחדות והשלוש
דרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא, בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי, לעם תליתאי, עי תליתאי, ביום תליתאי, בירחא תליתאי" (שבת פח, א).
דרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא, בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי, לעם תליתאי, עי תליתאי, ביום תליתאי, בירחא תליתאי" (שבת פח, א).
1
ב׳חבה יתירה יש לה להיהדות להשלוש, אע"פ שאין כעם ישראל גוי אחד בארץ, שה"אחדות" נשרשה כל כך בלבבו. אין בזה משום תרתי דסתרי, מחד גיסא אמונתנו חזקה באחדות הבורא והבריאה, אבל מאידך גיסא יש לנו נטיה לחשוב את כל ההופעות עפ"י המספר של תליתאי.
2
ג׳ומלבד כל הפרטים שפרט ההוא גלילאה יש להוסיף כהנה וכהנה, למשל שלשה האבות שלנו, אברהם, יצחק ויעקב; שלש התפילות, שחרית, מנחה וערבית; שלש רגלים, פסח שבועות סוכות; התקיעות בר"ה, פשוטה לפניה פשוטה לאחריה ובאמצע שברים ותרועה וכדומה וכדומה.
3
ד׳ועפ"י רוב אנו רואים כי השלישי במספר הוא העולה על גביהם של שנים הראשונים. כמו, למשל, יעקב שהוא השלישי להאבות הוא הבחיר שבאבות, וכן ג"כ גם הבנים שלו, השלישי להבנים הוא החביב יותר ולזרעו אחריו נתנה הכהונה עד עולם ועד.
4
ה׳וכל אלו הפרטים לא ללמד על עצמם יצאו אלא ללמד על הכלל של היהדות כולה.
5
ו׳כי כל היהדות כולה נוסדה על הסינתיזה שבעולם המחשבות והרגש. ומהי סינתיזה? אם לא השלישי הבא אחרי שני הקצוות.
6
ז׳וכשם שכל הטבע כולו הוא סינתיזה בין קצוות שונים, סינתיזה של יום ולילה, קיץ וחורף קור וחום, כח המושך וכח הדוחה, טוב ורע, אור וצל וכדומה וכדומה, וכבר נאמר "עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבותו" (בראשית ח, כב).
7
ח׳וכשם שכל הצומח והחי באים לעולם ע"י זיווגם של זכר ונקבה, שהוא ג"כ סינתיזה הבאה משני כחות המתנגדים זה לזה; וזהו שאמר הכתוב "אעשה לו עזר כנגדו" (בראשית ב, יח) ושאלו חז"ל (עיין יבמות סג, א) שהדברים "עזר" ו"כנגדו" סותרים זה את זה, אבל באמת כך הוא דרכו של הטבע כולו שע"י סתירות שונות ומשונות בא הבנין, וע"י ה"כנגדו" בא ה"עזר".
8
ט׳וכך היא ג"כ דרכה של תורה שבה נסתכל הקב"ה וברא את העולם, והיא כלי אומנתו של הקב"ה, שכל הקצוות בעולם המחשבה והרגש, בעולם האצילות והנשמות מצאו בה את הסינתיזה הנכונה.
9
י׳וזהו שאמרו חז"ל על הכתוב "לעברך בברית ד' אלקיך" (דברים כט, יא) כי הכוונה ש"עושים מחיצה מכאן ומחיצה מכאן ועוברים בינתיים" (מ"ר והובא ברש"י), כי כל התורה כולה הוא הבינתיים של שתי מחיצות הרחוקות זו מזו.
10
י״אועל כן נקראה כל התורה כולה שירה, ומהכתוב "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת" (שם לא, יט) אנו למדים שהחובה על כל אחד מישראל שיכתוב לו ספר תורה לעצמו (עיין סנהדרין כא, ב); כי אמנם כל התורה כולה מ"בראשית" עד "לעיני כל ישראל" היא שירה ארוכה, כי מהי שירה אם לא ההרמוניא של קולות שונים.
11
י״בומוצאים אנחנו לנכון להדגיש בזה בכל תוקף, כי אין כוונתנו בזה להרים על נס את דרך הממוצע שמורגל בפי רבים, כי באמת כבר הארכנו במקום אחר להראות שאין זו דרכה של תורה (עי' ב"דרשות אל עמי" ח"ב כ"ב). דרך הממוצע הוא מים פושרים שלא חמימא ולא קרירא, זהו "פסקי בעלי בתים" הבא מצד ההתרשלות לירד לתוך עומקו של דבר; וע"ז כבר אמרו חז"ל "אסור לבצוע, וכל הבוצע הרי זה חוטא, וכל המברך את הבוצע הרי זה מנאץ, וע"ז נאמר בוצע ברך נאץ ד'" (סנהדרין ו, ב). אלא כוונתנו לסינתיזה הבאה מתוך מציאת המקור הראשון, המקור, שע"י נבלעים שני הקצוות ולא נדע כי באו אל תוכו, המקור שע"י מתבטלים הקצוות ונכללים בתוכו והיו כלא היו; בקצור, המקור שאינו עומד בין שני הקצוות, אלא שהוא מקיף אותם וכוללם יחד לדבר שלם מיוחד.
12
י״גואת זה אנו מדגישים בסדר האבות, שלכאורה מאי חזית שדוקא אברהם יצחק ויעקב נקראו אבות והי"ב שבטים נקראו בנים, אם משום שהי"ב שבטים היו בניו של יעקב, הלא ג"כ יעקב היה בנו של יצחק ויצחק בנו של אברהם? אלא משום שע"י השלשה הנ"ל באה הסינתיזה של היהדות, שהוקבעה אחרי כך בתור חותמה של היהדות.
13
י״דואמנם מי אינו יודע שאברהם הצטיין בבחינת החסד, ויצחק בבחינת הגבורה, ויעקב היה בבחינת תפארת; אבל לא הכל יודעים, שבחינת תפארת איננה דרך הממוצע שבין חסד וגבורה, שאם כן הדבר היה רחוק גם מחסד וגם מגבורה, וח"ו לחשוב כן על בחיר שבאבות. אלא שלכן היה נקרא בחיר שבאבות, בהיותו מאחד בקרבו גם את החסד וגם את הגבורה, שנתאחדו ונתמזגו אצלו למזיגה אחת, וזהו שאמר "לולי אלקי אבי אברהם ופחד יצחק היה לי" (בראשית לא, מב), וכהסברו של ה"תניא", כי ב"אבי אברהם" הוא מתכוון לבחינת החסד והרחמים שהוא "כרחם אב על בנים" וב"פחד יצחק" מתכוין למדת הגבורה, והוא כדברינו, שהוא היה לגבי אבותיו, אברהם ויצחק, בבחינת מקיף לגבי ניקף, וע"י זה נתבטלו ממילא כל הנגודים שהיו ביניהם. ובשביל זה נכתר יעקב ג"כ בבחינת אמת, כמה שנאמר "תתן אמת ליעקב חסד לאברהם" (מיכה ז, כ), כי, כאמור, דרכה של תורה הוא לבקש ולמצוא את המקור הראשון שממנו יתפלגו ויתפצלו כל הפלגים והפצולים הקטנים, שכל אחד יפנה לעברו ויתרחק לקצה אחר. וזהו בחינת אמת שמקפת גם את מדת הדין וגם את מדת הרחמים, שכל אחת מהן יונקת בבחינה ידועה ממנה.
14
ט״וועל כן אנו רואים שנתברכו אברהם יצחק ויעקב "בכל מכל כל", כי מובן מאליו ש"כל" כולל יותר מ"בכל" ומ"מכל", כי בכל ומכל המה חלקים מ"כל" שהוא הכללה בלי שום שיור וחוץ, מבלי שום יוצא מן הכלל, ויעקב נתברך בברכת "כל" מפני שבא למדת ההכללה המקסימלית, שאיננה משיירת כלום.
15
ט״זועל כן אנו מעריכים את האבות גם מבחינה אחרת, האומרת שאברהם הוא עמוד החסד, יצחק עמוד העבודה ויעקב עמוד התורה; ואמנם הכל הולך אל מקום אחד. כי אמנם כל עיקרה של תורה הוא שמבקשת ומוצאת לה את הסינתיזה שבכל שני הקצוות, כלומר, הסינתיזה האלקית בכל עניני המחשבה האנושית. ואמנם גם עבודה וחסד הם לכאורה שני הקצוות, חסד בא מתוך ההכרה של "מאי דעלך סני לחברך לא תעביד" (שבת לא, א), ובכן על העושה חסד להרגיש את צרכי החומר ומשאלותיו, בעוד שהעבודה, עבודת ד', איננה דורשת רק ספוק הרוח שבאדם לבד. אכן יעקב הוא עמוד התורה, והתורה מצאה את הסינתיזה בכל מיני הקצוות שישנם בעולם, סינתיזה בין חסד וגבורה, בין חומר ורוח, בין גוף ונפש, בין עולם הזה ובין עולם הבא, בין רגש ושכל, בין מדת הדין ומדת הרחמים, בין אמונה וחקירה, בין ההשקפה הפסימיסטית והאופטמיסטית, בין ההשקפה הלאומית והאנושית, בין ההשקפה הקפיטליסטית והסוציאליסטית, בין האמת והשלום וכדומה וכדומה.
16
י״זואין סתירה בין האומר "על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים" (אבות א, ב) ובין האומר "על שלשה דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום" (שם שם, יח), כי אמנם דא ודא חדא הוא, ושניהם מכוונים להבליט את החבה היתירה שיש להיהדות אל השלוש; וכשם שהתורה היא הסינתיזה בין העבודה והגמ"ח, כך הדין הוא הסינתיזה בין האמת והשלום, שלכאורה המה ג"כ תרתי דסתרי, כי האמת אינה יודעת מויתורים ופשרות, בעוד שכל עיקרו של השלום בנוי על זה. ורק שמעון הצדיק מדבר על הסינתיזה שבין הקצוות בעולם המעשה, ור' שמעון בן גמליאל מדבר על הסינתיזה שבעולם התיאוריה, כי תורה ועבודה וגמ"ח המה כולם דברים הדרושים וקשורים במעשים שונים, והאמת הדין והשלום המה מדות מופשטות, והאחרונים לגבי הראשונים המה בבחינת נפש לגבי הגוף.
17
י״חואולי זהו ההבדל בין הלשון "העולם עומד" ובין הלשון "קיים"; כי הלשון עומד מורה על עמידה מעשית והלשון קיים על קיום שברוח, כי הרוח הוא הדבר המקיים של החומר. עכ"פ שניהם מודים, כי על שלשה דברים העולם עומד וקיים, כלומר על המספר השלוש, כנ"ל.
18
י״טבקצור, התורה אינה מסתפקת לא בכל ולא מכל אך היא דורשת את ה"כל" המוחלט, שבה - בהכלליות הגמורה מתבטלים כל הפרטים המתנגדים זה לזה והיו כלא היו.
19
כ׳ועי' בסידורו של הרב בעל ה"תניא" (שער הלולב ד"ה להבין שרש ענין הלולב) שמאריך בדברים מחוכמים מאוד לבאר את טיבו ומהותו של האתרוג, שהוא דר באילן משנה לשנה, שלכאורה מהו היחוס בזה? והוא אומר כדברים האלה "ולהבין זה יש להקדים תחילה בענין סיבת התחלקות הנבראים בטבעיים שונים זה מזה, שאין אחד דומה לחברו כלל כמו גם בשכליים הנבדלים אין אחד דומה לחברו, זה שכלו מטה כלפי חסד וזה שכלו מטה כלפי דין, מפני שינוי מהות טבעם. וכך הוא עד רום המעלות, יש ריבוי התחלקות מדרגת מלאכים ונשמות בכל עולם לאין שיעור וכו'. ולזה הטעם גם למטה מטה בחלקי דצח"מ [דומם, צומח, חי, מדבר] הגשמיים, יש התחלקות מינים שונים לאין מספר, שהרי גם בכל צמח ממין אחד וכו', יש פירות חמוצים ויש פירות מתוקים, לפי שזה שרשו מבחי' הגבורות וזה שרשו מבחינת החסדים, וכן יש עשבים שממיתים ויש שמרפאים. וכן בחלק החי אין אחד דומה לחברו גם במין אחד, וכן בחלק המדבר וכו'. וכידוע, שיש צמחים רבים שגדלים דוקא מן החמה וכמ"ש (דברים לג, יד) "וממגד תבואת שמש", ויש צמחים רבים שגדלים דוקא מן הלבנה כמ"ש (שם) "וממגד גרש ירחים", ובודאי הם כמעט ב' הפכים, שאלו גדלים מהחום של השמש ביום, ואילו גדלים מקור הלבנה בלילה וכו'. אך האתרוג הוא משונה מכל הצמחים וכו', שהרי האתרוג נקרא פרי עץ הדר לפי שהוא דר באילנו משנה לשנה כידוע, והיינו שמתעכב באילן שהוא גדל בו שנה תמימה, ובשנה תמימה כבר חלפו עליו כל שינויי העתים וכו', ולא הזיקו שינויי עתים הללו לפרי האתרוג כלל, מפני שטבעו לסבול ב' הפכים דקור וחום, ע"כ הוא דר באילנו משנה לשנה ומתקיים. וא"כ בהכרח לומר, ששרשו למעלה מעלה במקום ומדרגה עליונה הרוחנית המגדלת אותם, שהוא ג"כ בחי' מדרגה שסובלת כל ההפכים דחסד וגבורה, שהם כמו קור וחום כידוע וכו'. אך הנה יש להבין בעיקר הענין, למה יש בטבע האתרוג לקבל ולסבול שני ההפכים כמו חום וקור וכו'? והנה התירוץ לזה יש להקדים וכו' דשרש בחי' התכללות דעשר ספירות ובפרט בב' הפכים חסד וגבורה, הוא בא מצד בחינת המשכת אור העליון, אשר נעלה משני ההפכים, על כן יתבטלו מציאותם ויתכללו; על דרך משל ב' שרים מנגדים שבאים לפני המלך, שמתבטלים מציאותם ויתחברו למדרגה אחת ממש וכו', והיינו ג"כ שרש בחי' האתרוג למעלה, מה שיוכל לקבל כל ההפכים דקור וחום להיות שרשו באור העליון שלמעלה מבחינת התכללות".
20
כ״אועל זה יש להוסיף בצדק, שלכן האתרוג הוא בבחינת תלמיד חכם, בהיות שזוהי באמת תעודת הת"ח שיבוא לבחינת הכללות המוחלטת, לבחינת "כל" ולא רק לבחינת "בכל" "מכל", וע"י התכללות מוחלטת זו יתאחדו כל הנגודים הקצוניים הסותרים זה את זה.
21
כ״בוההכללה באה ע"י זה שהת"ח לוקח ובורר לו את כל הצדדים החיוביים שבהנגודים הקיצוניים, בורר לו את התוך שבהם וזורק את הקליפה; ואם להלולב יש טעם ואין ריח, ולההדס ריח ואין טעם, הנה אין בורר לו האתרוג את הדרך הממוצע הרגיל בפי כל, שא"כ היה לו רק מעט טעם ומעט ריח, אלא שבורר לו את הצדדים החיובים שמשניהם ומרחיק את הדברים השליליים ואז הוא "פרי עץ הדר".
22
כ״גוהאתרוג בא דוקא בחג הסוכות, מפני כי כשם שיעקב הוא בחיר האבות, כך סוכות הוא בחיר הרגלים, והם מצטיינים שניהם ע"י ההכללה שבהם כנ"ל, והצד השוה שבהם הוא ששניהם בתור "שלישי" החשובה שב"עליות".
23
כ״דוצורתה של הסוכה גופה מוכיחה ע"ז שהיא של שלש דפנות ללמדנו על החבה היתירה שיש להיהדות אל השלוש.
24
כ״הולזה מרמזים דברי הנביא זכריה באמרו "זאת תהיה חטאת מצרים וחטאת כל הגוים, אשר לא יעלו לחג את חג הסכות" (זכריה יד, יט), וכן "והיה כל הנותר מכל הגוים הבאים על ירושלם, ועלו מדי שנה בשנה להשתחות למלך ד' צבאות ולחוג את חג הסכות" (שם שם, טז), כי באמת כל המגפות, שהגויים מביאים על עצמם גופא, הוא מפני שלא עמדו עדיין על סוד ההכללה כראוי, שאלמלי עמדו ע"ז היו מתבטלים מאליהם כל הנגודים הקצוניים שביניהם.
25
כ״וועי' בתנחומא פ' מקץ (אות ה) שמביא כדברים האלה "אשרי שאל יעקב בעזרו, למה לא נאמר שאל אברהם או שאל יצחק, אלא אל יעקב. את מוצא שלא נצב הקב"ה לא על אברהם, לא על יצחק, אלא על יעקב, שנאמר והנה ד' נצב עליו. א"ר סימון, אין המלך עומד על שדהו, לא כשנזרעה ולא כשנתחרשה ולא כשנעדרה, ואימתי עומד עליה כשהיא עומדת כרי. כך אברהם עדר שנאמר קום התהלך בארץ. יצחק זרע, שנאמר ויזרע יצחק. לא עמד המלך עליה עד שבא יעקב, שהיה כרי של תבואה, שנאמר קדש ישראל לד' ראשית תבואתה, ועמד הקב"ה עליו שנאמר והנה ד' נצב עליו, הוי אשרי שאל יעקב בעזרו".
26
כ״זוהדברים מדברים בעדם, כי ד' הוא סמל ההכללה, ורק על יעקב שבא להמדרגה היותר עליונה בזה, רק בו נאמר "והנה ד' נצב עליו".
27
כ״חוזהו גופא אנו מתפללים בחג הסוכות לפני נטילת לולב "תקרב אחד אל אחד, והיו לאחדים בידי, ולידע איך שמך נקרא עלי", כי רק ע"י ההכללה וההתקרבות של "אחד אל אחד" אנו באים לזה שיקרא שם ד' עלינו, כמו ביעקב שנאמר עליו "והנה ד' נצב".
28
כ״טויש עוד להוסיף על זה, כי כל עיקרה של הסוכה, הלא היא סינתיזה בין שני דברים המתנגדים זה לזה, בין צל וחמה, בין אור וחשך שהסוכה משלמת ביניהם, ובשביל זה היא נקראת סוכת שלום; וגם זה שבסוף הסוכות אנו חוגגים את חג שמחת התורה. כי, כאמור, כל התורה כולה מיוסדה על עיקר העיקרים הנ"ל, ואחרון אחרון מה שחז"ל כבר עמדו על זה והדגישו ששלשת החגים המה כנגד שלשה אבות, פסח כנגד אברהם שאמר לשרה "לושי ועשי עוגות" שבועות כנגד יצחק שבקרני האיל נשמע אח"כ קול שופר של מתן תורה, ויעקב כנגד סוכות שכתוב בו "ויעקב נסע סכתה" (ומובא בטור או"ח סי' תיז). כי אמנם סוכות ויעקב מלמדים אותנו דבר אחד כנ"ל; וחג הסוכות נקרא חג האסיף לא רק מפני האסיפה מגורן ויקב, אך גם מפני שהוא המאסף לכל המחנות בעולם הרוח.
29
ל׳אכן כבר הארכנו בזה יותר מדי, ונשוב לענינינו, כי היהדות משקפת על כל הדברים מהנקודה של "חוט המשולש", כי בכל הדברים אנו רואים כדברי החכמים, תיזה אנתיתיזה וסינתיזה, או חיוב, שלילה ושלילת השלילה, כמו שבאמת הולכת לה מחשבת האדם עפ"י סדר זה, שרק אז יוכל לבוא למסקנא נכונה, אם הוא מחשב את כל חלקי הבונה והסותר, ומשניהם הוא בא לסינתיזה.
30
ל״אוכה רואה היהדות את האדם שנברא לכתחלה בקדושה וטהרה יציר כפיו של הקב"ה, זוהי התיזה, ואח"כ בא הנחש הקדמוני והפיל אותו למקור הטומאה - האנתיתיזה, אכן באחרית הימים יאיר לנו שוב אור החמה כאור שבעת הימים, ואז תבוא הסינתיזה.
31
ל״בובכלל ברא הקב"ה את עולמו במדת הדין - התיזה, וראה אח"כ כי אין העולם יוכל להתקיים בזה ואמר "לא ידון רוחי באדם לעולם" (בראשית ו, ג), שזו היא מדת הרחמים, ומשתיהן באה אח"כ הסינתיזה השותפות של מדת הדין עם מדת הרחמים (ועיין רש"י בראשית א, א). וכל אדם גופא הלא הוא כפי שאמרנו בפרק הקודם נברא ברגש אמונה חזק, רגש אינסטינקטי, ואח"כ הוא מתחיל לחקור ולהתפלסף, אבל בסוף הוא בא לסינתיזה גם בזה.
32
ל״גוכמו כן התשובה היא הסינתיזה בין צדיק ורשע, כי כל אדם נברא צדיק ובעת יציאתו לאויר העולם הוא שומע את הקול המכריז "הוי צדיק ואל תהי רשע" (נדה ל, ב), אך אח"כ "יצר לב האדם רע מנעריו" (בראשית ח, כא), ולבסוף "תשב אנוש עד דכא ותאמר, שובו בני אדם" (תהלים צ, ג). ותמיד הסינתיזה עומדת במעלה העליונה עוד יותר מהתיזה גופה, וע"כ "במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד" (ברכות לד, ב).
33
ל״דוכך היא ג"כ השקפתה של היהדות על מהלך ההיסטוריה שלנו, שהיא ג"כ הולכת לה בדרך הכבושה הזו "עשרה דורות מאדם עד נח ועשרה דורות מנח עד אברהם" (אבות ה, ב), נח זהו תקופת הסינתיזה, שבאה אחרי העשרה דורות שעברו בינו ובין אדם הראשון וכן אברהם כנ"ל. ובאופן הזה אפשר לנו לחשוב הלאה הלאה עד סוף כל הדורות והזמנים, האבות - תקופת התיזה, ירידתנו למצרים - תקופת האנטיתיזה, היציאה ממצרים ומשה רבנו - תקופת הסינתיזה. בנין בית ראשון - תקופת התיזה, גלות בבל - האנטיתיזה, בנין בית שני - הסינתיזה וכן הלאה והלאה.
34
ל״הותמיד הננו רואים שבדיעבד גם האנטיתיזה מביאה ברכה ע"י זה שהסינתיזה הבאה אחרי כך הנה עוד יפה כחה מהתיזה הקודמת לה בזמן בבחינת "במקום שבעלי תשובה עומדים" וכו'.
35
ל״ווגם בתקופת הגלות הארוכה של עכשיו ראינו כמה פעמים שהיהדות באה בהתנגשות עם קולטורות זרות לרוחנו, אך תמיד יצאנו מזה וידינו על העליונה בהיות שיש לנו הכח להמציא מכל האנטיתיזה את הסינתיזה הראויה.
36
ל״זוכה יש לנו תליתאי בכל, תורה, נביאים וכתובים, משנה ברייתא וגמרא. שהכתובים המה הסינתיזה בין תורה והנביאים, כי הנביאים לא דברו אלא כנגד אלה שסרו מתורת ד', וע"כ אנו רואים כי בעלי המדרש לקחו להם תמיד לנושא הדרוש פסוק אחד מהכתובים ומצאו את ההשלמה שביניהם. ולמותר להדגיש, כי כל עיקרה של הגמרא הוא להמציא את הסינתיזה בין המשניות והברייתות, שלכאורה יש כמה סתירות ביניהן והגמרא מצאה איך לישר את כל הנגודים האלה.
37
ל״חויש לנו להוסיף עוד עד כי גם בהמ"ק שלנו באים במספר של שלוש, ושני ביהמ"ק הראשונים הם רק הכנה להבית השלישי שגדול יהיה הבית האחרון מן השנים הראשונים.
38
ל״טבקצור אנו רואים ביהדות אחדות מחד גיסא וחבה יתירה להשלוש מאידך גיסא ואין בזה תרתי דסתרי, כי השלוש שלנו בא ממקור האחדות, וע"י השלוש אנו חוזרים את הדברים למקור הראשון למקור האחדות.
39
מ׳וזהו סוד הדברים "דוכרא ונוקבא וינוקא" "ותלתא דאינון חד וחד דאינון תלתא", שהזוה"ק משתמש בזה עפ"י רוב.
40
מ״אוצורת התורה הקדושה שלנו באה ג"כ באופן משולש, שני עמודים משני הצדדים וגוף התורה באמצע.
41
מ״בוזהו שאמרו חז"ל "כל הספרים נגללים תחילתם לסופם וס"ת נגלל לאמצעיתו ועושה לו עמוד אילך ואילך" (ב"ב יד, א), והענין לדברינו כבר מובן מאליו.
42
מ״גוסוף דבר נאמר כההוא גלילאה "בריך רחמנא דיהיב אורין תליתאי לעם תליתאי ע"י תליתאי".
43