גן נעול, בית שלישיGan Naul, House III

א׳הבית השלישי²בכתב יד כתוב כאן "הבית השני" והוא ט"ס. כנראה התחיל רבינו בכתיבת חלק זה כאשר טרם סיים "הבית הראשון" של "גן נעול" וחשב אז לתומו שחלק זה יהיה "בית שני". וכאשר נסתעפו כתביו והגיעו עד כדי שני כרכים, שני בתים של "גן נעול", בעל כרחו נהיה חלק זה "בית שלישי". ורבינו עצמו הזכיר כמה פעמים בספרו (בבית ראשון של "גן נעול", חדר ב, תחילת חלון ז', וסוף חלון ח') (וכן בספר "מגדל הלבנון", פרק שלישי, סוף סעיף י"ג) כי דן בהרחבה בנושא "יעץ" ו"חשב" בבית השלישי. [נוסח א] ובו יתבאר שרש "יעץ" בכל פרטיו. שם התואר יועץ. ושם דבר עצה. וכל בניניו וגזרותיו. וכן יתבאר בו שרש "חשב" בכל פרטיו. שם דבר "מחשבה". ושם דבר "חשבון". ושם "חשב". וכל בניניו וכל גזרותיו. גם יתבאר בו שם דבר "תושיה" בכל פרטיו. וגם יתבאר בו שרש "חרש" במקום שנופל על חרישת הלב.
החדר הראשון ובו עשרים ושתים חלונות יבאר מה ענין העצה בנפש. על מה הונח לשון "עצה". העצה מקורה מכח-העצה, לא מכח הבינה והדעת במופתיהן. יונח תמיד בבנין הקל לא בבנין כבד³פיעל והנוסף⁴התפעל. יונח בבנין נפעל לשון "עצה" סמוך אל השם לבד בבנין הקל. במה יבדלו הוראת הקל. והנפעל בלשון "עצה". והנה יניח על כל זה כ"א כללים.
[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון א]

ב׳חפשתי בספרי הקדמונים ז"ל ולא מצאתי שדברו על שם "עץ" ושם דבר "עצה" ותאר "יועץ" ובניניו וגזרותיו דבר קטן או גדול. וכן לא מצאתי במכתביהם דבר על שרש "חשב", שמותיו בניניו וגזרותיו. על מה הנחת כל שרש מאלו השני שרשים ומה ענינן, ואיך הם נבנים בבניניהן. ובמה יבדלו לעומת שתי השרשים האלו הקרובים להם, ומדוע השתמשו כתבי הקדש פעם בלשונות של "עצה" ופעם בלשונות של "מחשבה", מי הם מְלַאי תאריהן. ועל איזו דרך קבוע עניניהן בנפש האדם. ושאר פרטים רבים וחקירות עמוקות הנופלות על תעלומות שני השרשים האלו. וידעתי כי אם נדע על מה הנחת שרש "יעץ", שוב נדע שהנחתו על בירור דברים, לבחור הנאות והבלתי-נאות, לקחת עצה מה ראוי ומה טוב, ומה רע. ויחשוב¹האדם שלא חשב לעומק כי הגיע בזה אל תכלית אור מליצות השרש הזה. וכן אם ישאל על הנחת שרש "חשב" ויענה שהוא על כלל המחשבות שהאדם חושב בדבר מן הדברים, ויספיק לו מענהו זה ויחשוב כי השיג סוף הכונה. ואתה תראה מדברי הבית הזה כמה מן ההצעות והקבלות המדעיות שיצטרך האדם ומהם יבין פשט המליצות הסתומות הכתובות בספרי הקדש המזכירים לשונות שני השרשים האלו. ואז יתבאר לך כי תשובות הנמהר היו על צד ההעברה²באופן שטחי בלי עיון וכפי העולה על רוח, לא כפי מה שהענינים עומדים עליו באמת. ועל כן הנני בא בעזרת השם ב"ה ליסד בחדר זה כללים אמתיים ומספיקים לבאר תוכן הוראת שרש "יעץ". ואחר כן אבוא בעז"ה ליסד כללים מספיקים לבאר תוכן הוראת שרש "חשב" וההבדלים העצמיים שבין שתי לשונות השרשים האלה. ומתוך כך נעמוד על אמתת פשטי הכתובים המשמשים פעם בלשונות של שרש "יעץ" ופעם בלשונות של שרש "חשב", וכל כיוצא בזה. וזה החלי לעשות. ומן השם ב"ה אבקש עזר, כי אין עמי מתחזק על אלה.³מליצה ע"פ דניאל י, כא

ג׳[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ב]

ד׳הכלל הראשון. כל הנחת לשון "עצה, ו"יועץ" ובניניהן על ההסכמה המוחלטת שיסכים האדם לעשות מעשה על פי הסכמתו זאת. וכשיעשה המעשה כפי הסכמתו אז תתואר ההסכמה בשם "עצה", והמשיב אותה בתאר "יועץ". ואם לא בא הדבר לידי מעשה, לא יתכן לתאר ההסכמה בלשון "עצה", אעפ"י שבעל הנפש מסכים שיעשה כך וכך, כי כשיבא המעשה לידו אולי ינחם לעשות, יֵרַךְ לבבו להשען על מה שהסכים. ואם לא יעשה כהסכמתו ונתבאר מאחרית דבר שלא לקח עצה, כי זה יסוד גדול בחכמת הנפש, שלפעמים תעלה מחשבה על לב האדם לעשות דבר בענין מן העניינים ובעל הנפש מאמין בעצמו שיעשה המעשה, וכשיבוא הדבר לידו לא ימלאנו לבו לעשותו, ויטיל אז ספקות וערעורים על מה שהיתה קבועה עד הנה בנפשו, ויתעוררו תהפוכות בנפשו גם דחיות גדולות לדחות מה שהיה חזק בלבו תמיד. ומעין זה הם הנסיונות אשר יתנסה בהן. כי הוא חושב בעצמו שאם יבא דבר פלוני לידו בנסיון, לפי שמוסכם בלבו לעשות או לא לעשות, וכשיקרה הנסיון אליו ולא יעשה מה שהסכים עליו במחשבתו לעשותו, או יעשה מה שהסכים עליו במחשבתו שלא יעשנה. ולכן על כל זה וכיוצא בזה לא יפול לשון "עצה" בלשון הקדש לפי שאין לשון "עצה" נופל אלא על ההסכמה הגמורה שיעשה המסכים מעשה כפי הסכמתו. ועל זה אמרו קדמונינו ז"ל "מחשבה [רעה] אין הקב"ה מצרפה למעשה" (עיין קידושין לט ע"ב). כי לפניו ב"ה גלוי כי זה התאב לדבר עבירה עצמה ורוצה לעשותה, אינו מסכים בהחלט. וכשיבוא מעשה לידו יֵרַךְ לבבו ויירא ויפחד ויתנחם ממה שהסכים, וזה נוהג הרבה בזרע הסגולה. כי בסתר נפשותיהם השתרשו דרכי הבושת ויראת אלהים ופחד מוּסָרָיו, ואלה יתגלו בעת המעשה וְיִרֶף ממה שהסכים עליו, והתברר שלא הסכים בהחלט.

ה׳[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ב]

ו׳הכלל השני. לפי שכל לשון "עצה" על ההסכמה החזקה שיעשה המסכים מעשה על פיה. לכן לא יתכן להניחה על ההסכמות שיסכים האדם בלבו בענינים שאין בהן מעשה במציאות, והם כלל הדעות השכליות והמדעיות. כי כשיבחר הצודק והבלתי צודק בשכלו בבינתו ובדעתו, גם אם ימצא המופת¹ההוכחה ההגיונית הישר על דבר מהן והוא מסכים בהחלט שכך הוא, לא יתבאר הסכמתו בלשון "עצה", לפי שאין בענין ההוא מעשה בפעל נמשך מן ההסכמה. על דרך משל כשיחקור האדם על תבנית הארץ אם היא עגולה או מרובעת או משולשת, ויתן המופת שהיא כך ויסכים בלבו הסכמה החלטית שכך היא תבניתה; לא יפול על הסכמתו לשון "עצה", כי אין מעשה יוצא מהסכמתו זאת. וכך בכל חקירה במהלכי המאורות והגלגלים וכן בהשגת האמתיות העליונות בדעות ובאמונות, וכל הענינים הנתלים במחשבת הלב בלי פעולה ומעשה, לא יפול על דבר מהן לשון "עצה" אלא לשון "בינה, ידיעה, שכל, מחשבה או מזימה", כמו שיתבאר כל אחד מאלו הלשונות במקומו. ואין גם פסוק אחד שנזכר בו לשון "עצה" יוצא מן הכללים האלו כי תראה שכולן נכתבו על ההסכמות שנמשכו מהן המעשים בפועל, ואין הנחת אחד מהן על הסכמת הלב שלא בשעת מעשה או על ההסכמה ההחלטית במושכלות ובאמונות.

ז׳[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ג]

ח׳הכלל השלישי. יתכן להניח לשון "עצה" על המסכים בהחלט, אעפ"י שלא השלים המעשה כפי עצתו אם נאנס מלהשלימה, כי לפי שהוא עודנו עומד בתקפו לעשות ולגמור המעשה שהסכים עליו ולא נמנע רק מזולתו. יפה יתואר הסכמתו בתאר "עצה" שהסכים בהסכמה חזקה שהיה נמשך ממנה לולי כי זולתו מְנָעוֹ מהשלים מעשהו. ומסוג זה הן ההסכמות שהסכימו הרשעים להרשיע הבריות ועל הרוב הסכמתם חזקה, ואם¹למרות המעשה לא ימשך ממנה. כי השם ב"ה ימנע מרשעים אורם²איוב לח, טו ולא יצליח חפצם בידם. והנה הם מנועים מהשלים המעשה ע"פ הסכמתם, ולולי כן היו עושים; ולכן יתואר הסכמתם בלשון "עצה" בכתבי הקדש.³העצה אשר יעץ אחיתופל (שמואל ב יז, ז) ואעפ"י שעדיין לא התחילו במעשה, שלא היו מתנחמים ושבים מהסכמתם כדרך שבארנו. הנה השם ב"ה מבין יצר המחשבות ויודע כי לולי מנעו [אותם] מעשות הנבָלה היו באים לידי מעשה, ומטעם זה יתואר בספרי הקדש הסכמתם בתאר "עצה", והבן.

ט׳[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ג]

י׳הכלל הרביעי. לא יתכן להניח לשון "עצה" על ההסכמה ההחלטית זולתי כשהסכים במשפט השכל בין דרכים רבים ואופנים שונים בלבו. והיו אלו הדרכים והאופנים סותרים אלו את אלו. והיה נבוך בעניניהן ולא ידע כדת מה לעשות; וכשהסכים לאחת מהן הסכמה חזקה ועשה כהסכמתו יתואר בלשון "עצה". אבל אשר לא בא הענין כלל במשפט השכל, כי לא עלו בלבו דרכים שונים ואופנים באותו הענין ולא היה נבוך כלל, אבל מי שנתן לבו על הדבר נדמה לו שכן נכון לעשות והסכים הסכמה גמורה וגם עשה כהסכמתו אין בו לשון "עצה". ואתן לך משל. כשיעשה ראובן רעה לשמעון, וחרה לו לשמעון ולא ידע כדת מה לעשות, כי דרכים רבים פתוחים לפניו, אם להנקם ממנו ולשלם לו כרעתו. הדרך השני למחול לו הרעה. הדרך השלישי להחריש עד עת אחר ולנטור שנאה עליו בלב, וכיוצא בזה. דרך אחד סותר לדרך האחר, והוא נבוך באיזו מהן יבחר. ושוקל בשכלו ובדעתו כל דרך ודרך ומוצא בכל אחד ענין טוב וענין רע. אם יבחר באחד מן הדרכים ויעשה כהסכמתו, תתואר ההסכמה בתואר "עצה". אבל אם בקבלו הרעה מראובן ימלא לבו קצף וחמתו בערה בו להנקם ממנו ועשה כן, אעפ"י שהסכים הסכמה חזקה שנמשכה ממנה המעשה, לא יתואר בתאר "עצה" לפי שדרך הנקמה זו גמל בלבו ולא עמד דרך אחר כנגדו, ולא היה נבוך בדעתו כדת מה לעשות, ולא שפט עליהן תחלה במשפט השכל. ולכן כל "עצה" בכתבי הקדש הוא על ענין הסכמה אחר משפט השכל, ודע זה, ועוד יתבאר בעז"ה.

י״א[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ג]

י״בהכלל החמישי. כל עצה מקורה מכח-העצה הנטועה בנפש, ולא מכח השכל והבינה והדעת. והכונה בזה כשהאדם מסכים לדרך ידוע, לא היתה ההסכמה ההחלטית מעוצם כח השכל והבינה שבו שמצאו הדרך הזה נכון וישר לעשות כפי הציור בנפש.¹רבנו מתכוין לומר שאם האדם לא שקל ובחן כמה דרכי פעולה שלפניו, כדי לבחור באחד מהם, אין זה נקרא "משפט השכל" כי אם תצויר שֶׁתִּוָלֵד ההסכמה ההחלטית מעוצם השכל והבינה המשקיפים על הענין שהוא נועץ על פי חקירות ושקול הדעת ועל פיו בוחר ומסכים, אתה טועה בציורך זה. כי בהיות שכבר בארנו שאין הנחת לשון "עצה" אלא על ההסכמה שהיא אחר משפט השכל השוקל על הדרכים הרבים שנגלו כולם, שכל אחד מהן הפוך מהאחר. ואתה יודע שאין בכח שֵׂכֶל האדם ובינתו להקיף את כל חלקי הדרכים הרבים שהן בכל דבר ודבר. ולשקול בפלס ישר כל פרט ופרט טוב ורע שיש בכל דרך ודרך, ולמאוס ברע ובחור בטוב, ולדחות כל צדדי הכזב ולאהוב הנכונה והאמת, [כי רק] אז תוכל לומר כי המשפט מסור לשכל האנושי ולבינתו. רק בזה יתבאר כל הענין וכל פרטיו, ושהופיע אורו עליהן. והפרטים הרבים נשכחים מן הלב בעת שהוא נועץ על הדבר. ואם תזכור מה שבארנו בבית הראשון (חדר ב) שאין על דרכי החכמה מופתי הבינה והשכל, לפי שבכל אחד מהן דבר והיפוכו, ידעת שאין בכח השכל האנושי ובינתו לחקוק חֻקי חכמה באמת ובברור. ותבין מדברינו כי העצה על הדבר שצריך [שיהיו לפניו] הפוכים זה מזה, ואין בכח השכל והבינה להסכים עליה בהחלט ולגזור ההסכמה הנכונה במופת ישר ובדעת ברורה. וישאר האדם תמיד נבוך בלבו ויתחדשו לו ערעורים ובטולים על הסכמתו. ואיך יבטח על עצתו בענין מן הענינים ויעשה כעצתו? פן יהיה לו אחר כן לצור מכשול. אך צריך לומר כשיועץ על דבר שהוא מכלל המנהגים, כדברי המשל שהזכרנו למעלה, כי כל זה הוא לפי החכמה שאין בכח האדם לחוקק ולהסכים על דבר מהן מדעתו.²רבנו חותר ללמד שרק ע"פ עצת התורה, וחוקי התורה, ידע האדם במה לבחור אבל אם נועץ על ענין מענינים שלו במשא ומתנו, לאיזו מקום יוליך סחורותיו, ולאיזו מקום יסע למוכרם, כמה מכל מין יקנה וכמה ימכור וכיוצא בזה שיש דרכים שונים והפוכים ממנו, איך ישען על משפט שכלו, כי מלבד שאי אפשר לשכל להקיף כל חלקי המבוקש ולשפוט בהם המקרים והתמורות לרגע תחת השמש המהפכים טוב לרע ורע לטוב, ועליהן לא יוכל השכל לשפוט בהיותן נעלמים מהם טרם תבאנה, כמו שנבאר בעז"ה בספר "מעין גנים". אבל האמת כי השם ב"ה נטע בנפש האדם [יכולת] הסכמותיו בהחלט והוא כח-העצה הנטועה בנו. ומעשה הכח הזה נפלא מאד. לא תצוייר ענינה בתחלת העיון. ולא ידע אנוש [ערכה]. והוא שכל ענין הבא לפנינו, ולא נדע משפט הדבר וכיצד נתנהג בו, כי יעלו מחשבות רבות על לבבנו, כל אחת סותרת האחרת ונעמוד נבוכים. ונשכיל ונבין בכל הדרכים, ותהיינה תחבולות רבות מתהפכים בלבבות, ובכולם לא נמלט ממבוכתינו, לפי שאין בכח [חכמתנו] ושכלנו לגזור על ההסכמה הישרה במופת הדעת. פתאום נמצא בקרבנו הסכמה מוחלטת וּגְזֵרָה גמורה על דרך אחד מכל הדברים הרבים שנצטיירו לעיני לבנו, והיה זה בכח-העצה הנטועה בנפש, כי הוא המסכים לעשות מעשה בדרך ידוע. והכח הזה יתמכהו לעשות מעשהו שהסכים עליו, לא תרפינה ידיו ולא ירך לבבו. אעפ"י כי לבו ידע שאפשר להסכים הסכמה לרע לו. הנה יתחזק בהם בהסכמתו ויעשה מעשהו בגבורת הלב. ותבין כי הכח הזה סגולה גדולה בנפש האדם. ולולי שהיה נטוע בנו, לא היינו מתחזקים לעשות מעשה גדול או קטן בדרכי העולם.

י״גגם בעניני החכמה שנעלם ממנו המשפט בהן כי לפי שהאדם בעל הציורים רבים, ובעל שכל ובינה יצטיירו בלבו בכל דבר דרכים רבים, ושכלו ובינתו בונים ומרכיבים, מקריבים ומרחיקים בלי מופת ישר. והיה תמיד מתהפך בתחבולותיו ולא היה נשען על דרך מן הדרכים מדאגה פן יסכים ברעה. והכח הזה ר"ל כח-העצה הוא הממלטו ממבוכתו ומטה לבו להסכים בדרך ידוע. הָבֵן הכלל הזה היטב.

י״ד[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ד]

ט״והכלל הששי. כח-העצה אינו נטוע בנפש שאר בעלי-החיים, והטעם נקל להבין. כי כבר בארנו בבית הראשון¹של ספר "גן נעול", בית ראשון, חדר ראשון, חלון ראשון שמנהגי הבהמות הם בהכרח ואין בהם הכחות והפוכי הכחות. גם אין בהם כחות השכל והבינה, ולכן אינן צריכין עצה למעשיהם, כי כל מה שיעשו הוא בהסכמה טבעית,²אינסטינקט על פי ציור אחד המצטייר בה המכריחה לעשותו כפי הציור הזה, כי אין ציור הפוך ממנו מתגלה בקרבה עד שתצטרך לשפוט ביניהן ולהסכים באיזו דרך תעשה. על דרך משל המחזיק באזני כלב שטבעו שיצטייר בו מדת העזות, יעשה מעשיו כפי מנהגו לנשוך ולנבוח וכיוצא ואין ציור אחר מתגלה בו הפוך ממנו, כמו שנוהג באדם וכמבואר למעלה. ולכן לא תמצא שהניחו כתבי הקדש לשם "עצה" על בעלי-החיים זולתי האדם, וכדרך שבארנו³גן נעול, בית ראשון בשרש "חכם" ולשון "חכמה", הבן.

ט״ז[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ד]

י״זהכלל השביעי. כח-העצה אינה נטועה בכל הנפשות. ואין הכוונה שיש נפש אדם במציאות שתחסר כח-העצה כולה. כי כבר בארנו שכל נפשות בני אדם כוללות כחות כל מעשה בראשית ואם תחסר כח אחד ממנה בהחלט לא תתואר עוד בשם "נפש". אך הענין נוהג בכח זה כמו בכח השכל והבינה שנבדלין בהן הנפשות בין רוב למעט, כמבואר בבית ראשון. וכן הוא בכח-העצה נבדלים כח הנפשות בין רב למעט, ויש נפש נטוע בה כח-העצה במשקל גדול. ויש נפש אחרת שכח-העצה חלושה בקרבה. וכמו שבארנו בהנחת תואר "שכל, ותאר "בינה" על בבעל השכל במשקל ידוע, ועל בעל הבינה במשקל ידוע, שיהיו ראויין לתוארים הללו. גם בארנו שמשקל הכחות הראשון לתאר מן התוארים אינו נודע זולתי ליוצר הנפשות ב"ה, וכן לנביאים ואנשי הרוח העומדים בסוד השם. כן תאר "איש העצה" באמת לא יונח זולתי על מי שמשקל כח-העצה שבנפשו גדולה בשיעור ידוע. והנה מי שכח-עצתו חלושה, כמעט שאין בכחו להסכים הסכמה החלטית בנפשו לעשות קטן או גדול. גם אם יוכל להיות שיסכים עליו ענין מועט, שאין הבדל רב בין אם יעשה או לא יעשה, יעמוד נבוך ומתהפך במחשבותיו ולא ימצא בנפשו הסכמה גמורה שבארנו למעלה. תבין שאין זה בעבור היות האיש הזה בעל השכל והבינה. אך יוכל להיות שיהיה איש רב השכל והבינה, אבל חסר כח-העצה היועצו עמו או שיבקש עצה מנפשו. וכן יתהפך כל היום בתחבולותיו ובהמצאותיו, רגע בדרך זה ורגע בדרך אחר. וכן יחזור בו מבלי שימצא הסכמה מוחלטת. ויש איש אחר שהוא חלוש השכל והבינה, יסכים לעשות מעשה כי כח-העצה חזק בנפשו. והבן.

י״ח[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ד]

י״טהכלל השמיני. כל עצה היא בהכרח. ותבין זה מן המבואר בחלק ו' למעלה שהעצה מקורה מכח [הסכמה]¹כל המלים שמסוגרות בסוגר מרובע, הן לפי ההשערה. כי במקור כת"י לדף זה נפלו כתמי דיו על חלק מהמלים שאין עמם מופתים נאמנים להסכים בהן. ועל כן היא כמו הכרח. ואין הכונה שהאדם [מוכרח] לומר כן, כי האדם מושל על כלל כחותיו ומנהגיו, ואם יחפוץ יעזוב מה שהסכים עליו וישתמר [...]. אבל מה שאנו אומרים שהעצה בהכרח כי תמיד תהיה הסכמת הלב לפי נטיה צְפוּנָה בנפש הבוחרת בדרך ידוע מן הדרכים הרבים שהצטיירו לעיניו. פתאום יסכים בדרך אחד ממה שהצטייר בנפשו. לפי זה יתכן עשרה אנשים [והם כולם] בעלי עצה שיסכימו בדבר אחד [בדרכים] הפוכות זו מזו [ולא לפי] השכל והבינה, כי [זה] אי אפשר כמבואר שם למעלה. ותהיה ההסכמה על פי נטיה בנפש כל אחד. ויסכים כל אחד מהן כפי הדרך המסתעף בנפשו. וכל אחד מהם כמוכרח מנפשו לבחור ולהסכים באופן זה בעבור היות הדרך הזה ערב לנפשו והיא משתוקקת לה. על זה מפורש בנביאים²מלכים-א יב, ו-יד כששאל רחבעם עצה מן הזקנים ועצה מן הילדים. יעצו הזקנים שישיב דברים רכים, ויעצו הילדים שישיב דברים קשים. כי בזקנים היו מושלים ציורי החכמה ויעצו בחכמה, כדרך "מענה רך ישיב חמה" (משלי טו, א), "ולשון רכה תשבר גרם" (משלי כה, טו). ובלב הילדים משלו ציורי הסכלות ויעצו בסכלות כדרך "לפני שבר גאון, ולפני כשלון גבה רוח" (משלי טז, יח). וכן [נמצא] היועצים תמיד עצתם כפי נטיה צְפוּנָה בנפשם אם טוב ואם רע, מסכימים עליה בכח-העצה, לפי שאין מקורה מרוח בינה במופת. כי אילו היו הזקנים יכולים לברר טוב עצתם במופתי הדעת לא היה רחבעם עוזב עצתם הטובה כמו שעשה. אבל בהיות השאלה בדרכי המנהגים כפי החכמה שאין עליהם מופתי הדעת, קרה מה שקרה. כי בלב רחבעם מָשְׁלוּ ג"כ ציורי סכלות לפי שעה ולכן שמע לעצת הילדים, כי דרכם ערבה לנפשו, כי מאת השם היתה הסבה כמבואר בכתוב (מל"א יב, טו).

כ׳[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ה]

כ״אהכלל התשיעי. שיתכן לתאר את האדם בעצה לטוב ולרע. ונוכל לומר "פלוני יועץ טוב", "ופלוני יועץ רע". וענין זה נשען על הכלל שבארנו למעלה, שבהיות כל עצה בהכרח הנפש מנטיות צפונות, בהיות בעל כח-העצה בטבעו איש טוב ובנפשו מושלים ציורים טובים, תהיינה מועצותיו כפי דרכיו הטובים, והעושה על פיו ימצא טוב. ואם בעל כח-העצה [הוא] איש רע ובליעל ובנפשו מושלים ציורים רעים, תהיינה מועצותיו כפי דרכיו הרעים, והעושה על פיו יכשל, וכן בכל הדברים. ויתבאר ממה שנדבר עוד [חלון יז] בעז"ה.

כ״ב[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ה]

כ״גהכלל העשירי. לא יתכן להניח לשון "עצה" על הסכמה בדבר-מעשה המתברר בחוש או במושכל ראשון הנטוע בדעת כל אדם. על דרך משל, סיר שעל האש וחפץ להסירו. לא יסופק עליו אם יסירנו בידו או בצבת וכלי [כי יודע] במופת החוש שלא יוכל לאחוז בו בידו, כי [יכוה] באש וצריך ליטלה בצבת או בחתיכת בגד החוצץ בין האש ובין ידו. ובקחתה בצבת לא נאמר שמייעץ לעשות כן, שבחר לטרוח ללכת אחר [דרך אחד] כי הסכמתו היתה במופת החוש, וכן כל כיוצא בזה שהסכים ע"פ המופת או החוש לא יפול על ההסכמה לשון "עצה". וגם זה תבין מן המבואר למעלה חלק ו', שאין לשון "עצה" נופל אלא על הסכמה אחר משפט השכל, בהיות פנים לכאן ופנים לכאן. והוא עומד במבוכתו, עד שתעלה הסכמתו בהכרח, ויסכים בכח-העצה כמבואר בחלק ט'. וכל זה לא יתכן כשתהיה ההסכמה מוכרחת במופת או בחוש, הבן.

כ״ד[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ה]

כ״ההכלל הי"א. יתכן להניח תואר "יועץ" על השם ב"ה, וכן יתכן להניח על מעשהו שם "עצה". ונקל להבין ענין זה מן המבואר למעלה ששם "עצה" נופל על ההסכמה ההחלטית שנמשך אחריו מעשה בפועל, כשיהיה באותו הדבר דרכים רבים, שבחר היועץ באחד הדרכים. וכל זה תמצא בדברים שהשם ב"ה גוזר עליהם ופועל אותם, כי הוא מנהיג עולמו כפי משפטי החכמה, כמבואר (חדר ב') בבית הראשון. ויש בכל מנהג ומנהג דבר והיפך הדבר, טוב ורע חסד ודין וכיוצא. והוא ב"ה גוזר מה יהיה וגם ממלא גזרתו בכחו הבלתי בעל תכלית. ולכן גוזר הגזרה בהחכמה העליונה בתאר "עצה", והוא ב"ה בתואר "יועץ". וכן השתמשו כתבי הקודש בלשון זה אצלו ית' כשידברו על הגזרות שגזר על בריותיו לטוב או לרע. לבנות ולנטוע. או להאביד ולהרוס כשהודיע מועצותיו בנבואה לנביאים יאמרו שהוא ב"ה יעץ כן, כלומר הסכים לעשותו. לכן קרא הגזרה בשם "עצה", ואמרנו שנגזרה בעצת ה'. ואולם ההבדל שבין לשון "עצה" הסמוך אצל השם ב"ה ובין לשון "עצה" אצל האדם הוא הבדל עצמי. זה יובן מן המבואר למעלה, ויתבאר לך ששתוף שם "עצה" הנאמר על השם ב"ה ועל האדם איננו רק בדרך משל להסביר אוזן השומעת, כמו כל התוארים שנאמרו עליו ית', שאינן רק למשל ולהסביר גדולתו ורוממותו ית'.

כ״וכי אמרנו שעצת האדם היא בהכרח, כי יוצאת לפי נטיה שהתגברה בנפשו, וההסכמה פתאום בכח-העצה. לפי שאין העצה יוצאת מכח הבינה והדעת, כי בארנו שאין בכח בינת האדם ושכלו להסכים בברור ובמופת. ולכן הוא ב"ה המרומם על כל ברכה ותהלה, אדון החכמה והתבונה כולה, "הוא הבין דרכה והוא ידע את מקומה".¹מליצה ע"פ איוב כח, כג הנה כל מועצותיו בברור, נשגב מדרך המופת אשר לנו בלמודיות וממופתי החושים. והענין הזה דומה ממש למה שבארנו אצל החכמה שאין בכח האדם לחקק חֻקי חכמה בשכלו ובבינתו, וצריך לאספה מחוצה לו וּלְקַבְּלָה. והוא ב"ה לבדו החוקק חֻקי החכמה באמת. וכן העצה וההסכמה איננה בכח בינת האדם ושכלו, וצריך לְקַבְּלָה מנפשו מיד אחת מנטיותיו וציורים המושלים בקרבה. והוא ב"ה לבדו הוא היועץ באמת, בתבונה שאין לה חקר, כי הוא מקיף כל פרטי הדברים, סבתן משקלן טובם ורעתם, וגוזר בצדק ובמשפט. וכן יודע ב"ה כל המקרים והתמורות המתחדשים כל רגע תחת השמש, אין דבר נעלם ממנו, כי הוא צופה מראשית אחרית, ותחת כל השמים לו הוא.²מליצה ע"פ איוב מא, ג וכל המתחדש בעולם יתחדש ברצונו ובפקודתו. והנה כל מועצותיו או גבורותיו ית' בהסכמה ברורה בדרך התבונה העליונה הנאמנה, לא יפלא ממנו כל דבר.³מליצה ע"פ ירמיה לב, כז ומטעם זה הבדילו כתבי הקודש בין לשונות של "עצה" הכתובים אצל האדם, ובין הלשונות שנכתבו על השם ב"ה, כמו שיתבאר.

כ״ז[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ו]

כ״חהכלל הי"ב. כמו שיתואר השם ב"ה בתואר "יועץ", והסכמותיו ב"עצה", בעבור מנהגיו שנוהג עמהן עם בריותיו כמו שבארנו (חלון יב), כן יתואר בכתבי הקדש בתאר זה בעבור מעשיו בשמים ובארץ. ומעשה שמים וארץ תתוארנה בלשון "עצה". וגם זה תבין מן המבואר (חדר ב, חלון ו) בבית ראשון אצל לשון "חכמה", שאמרנו כי כל המעשים עשויים בחפץ החכמה העליונה. ויש בכל דבר מהן דבר והפך-הדבר בערך היוצר ב"ה. כי השור ההולך על ארבע, אם היה חפץ השם ב"ה היה נברא הולך על שתים או על שמונה. וכן העולם בכללו אם היה חפץ היה יכול לבראו על תמונה אחרת, כי לא יבצר מהשי"ת מאומה. ולפי שהסכים לעשותם במתכנת שהן עליו ועשה אותם כן, נאמר שיעץ כן.¹שמא כוונת רבנו "כי הוא אמר ויהי, הוא צוה ויעמוד. וכו' עצת ה' לעולם תעמוד, מחשבות לבו לדור ודור" (תהלים לג, ט-יא) ועל המעשים נאמר שנעשו בעצתו ית'.²"מפני עצת ה' צבאות אשר הוא יועץ עליו" (ישעיה יט, יז), "עצת ה' אשר יעץ אל אדום" (ירמיה מט, כ), "עצת ה' אשר יעץ אל בבל" (ירמיה נ, מה) וכן תמצא שהשתמשו כתבי הקדש בלשונות של "עצה" כשדברו על בריאת שמים וארץ, כמו (חדר ח' וחלונותיו) שיתבאר בעז"ה, וכמו שאמרנו (חדר ב' חלון ט') בבית הראשון שאעפ"י שמנהגי השם ב"ה מתוארים "חכמה", וכן מעשה בשמים ובארץ מתוארים "חכמה" (משלי ג, יט), והוא ב"ה מתואר בעבורם "חכם לבב ואמיץ כח" (איוב ט, ד). לא יתכן לתאר את האדם שאסף ידיעות הללו בתאר "חכם", כי אעפ"י שלמד דרכי ה' כפי כחו. ולמד ענינים רבים במעשה שמים וארץ, על דרך משל סביבת הארץ³מהלך מהירות הארץ בתנועתה סביב לשמש גדלה ותכונתה וסדור נופיה יַמיה ונחליה, ומיני בעלי-החיים והצמחים והדוממים וכיוצא בזה, אין בידיעות הללו דרך הנהגה לאדם. כמו כן לא נוכל לתאר בעל הידיעות הללו והמלמדם לזולתו בתאר "יועץ", ולא ספוריו בתארי "עצה", לפי שאין דרך הסכמה עליהן שימשך מזה מעשה וכמו שבארנו (חלון ג) למעלה קרוב לזה.

כ״ט[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ו]

ל׳הכלל הי"ג. כמו כן יתואר השם ב"ה בתואר "יועץ" בעבור החֻקים והמשפטים והתורות והמצוות שצוה לבני אדם לעשותן וללכת בהן. וכן יתוארו החֻקים והמשפטים והמצווֹת בתארי "עצות". כי לפי שיצוו על מנהגי החכמה. ועל כל מצוה ומצוה מהן גבר השם ב"ה בהסכמה מוחלטת לעד לעולם שיהיו עשויים מבני אדם בכל הזמנים. וכולם שקולים בפלס החכמה העליונה ומבוררים בתבונתו שאין לה חקר, כל דרך ודרך מִבֵּין דרכים רבים שישנם במציאות, וכמו שבארנו בבית הראשון. ולכך הם עצות טובות ישרות ונאמנות. והעושה על פיהן ימצא טוב, בעבור צאתו ממקור ההטבות והחנינות כולם, הוא ה' אלהי ישראל. וכן תמצא בספרי הנבואה שהניחו על מצוות התורה והחכמה תואר "עצות", וכמו שיתבאר (חדר ח' וחלונותיו) בעז"ה.

ל״א[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ו]

ל״בהכלל הי"ד. כל עצה תלקח מן היועץ הראוי לתת עצה באותו הדבר. וצריך שיתחברו שתי הסגולות בנפש היועץ. האחת שיהיה בטבע בעל כח-העצה שיסכים בהחלט, וזה נשען על המבואר (חלון ח) למעלה שכח-העצה איננו נטוע בכל הנפשות. והסגולה השניה שתהיינה נטיות נפשו מתוכנת וטובות כראוי לאותו הדבר שהוא נשאל עליו. וזה נשען על המבואר למעלה שהעצה היא בהכרח הנפש.¹מפני נטיה נפשית גם בארנו שיש יועץ רע. גם בארנו שבעל כח-העצה יכול להיות חלוש השכל ותבונה. ועל כן כל דברי המנהגים כלולים בחכמת התורה הנאמנה. ומי שיסופק עליו דבר ממנה, אין טוב [ממה] שיקח עצה מבעל כח-העצה ומבעל השכל והבינה. אם [יועץ אחר] איננו בעל החכמה נוהג בדרכיה. כי היועץ הזה ייעצהו כפי דרכו שכלו ובינתו ותהיה העצה נבערה ורעה, והעושה על פיו יכשל. כי לא יוכל האדם להסכים על מנהג מן המנהגים שהן בחכמה מִשִׂכְלוֹ ומבינתו, כמבואר למעלה. אבל תלקח העצה בענינים הללו מן החכם בעל השתי תורות,²תורה שבכתב ותורה שבעל פה כי הוא קבל האמת, ויודע להמשיל דבר לדבר ולהוציא לאור משפט המעשה, [יורה] כהלכה והיא העצה היעוצה. וכן בעניני הלמודיות ומלאכת מעשה כשיסופק על אדם משפט המעשה, ואיננו דבר המבורר במופת, [יקח] העצה מבעל העצה היודע בטיב החכמה או המלאכה ההיא, כי בטבעו יסכים על נכון. אבל לא יועילנו החכם במופתים³בהוכחות הגיוניות אם אינו [מומחה] במלאכה הזאת. וכן הצריך עצה בעניני המלחמות והתחבולות יקחנה מבעל העצה [ממי] שהוא בעל נסיונות רבים ואיש השכל והבינה שיוכל להסכים בהסכמה נכונה, ולא יֵעָזֵר מבעל מלאכת-מעשה או חכמה לימודית או חכם במנהגים, אם איננו מלומד במלחמה ולא נסה ללכת באלה⁴מליצה ע"פ שמואל א יז, לט ולא יבין לעשות התחבולות. וכן לענין העצות הרעות, הרשע המבקש עצה לעשות כחפץ רשעתו, צריך שיקחנה מבעל עצה איש בליעל המלומד להרע, ולבו יסכים הסכמה מתוכנת ומלא חפץ הרשעה. וכל כיוצא בזה יתחלפו היועצים כפי התחלפות הענינים שֶׁיִוָעַצוּ בני אדם עליהם. ועל כן תמצא תאר זה בכתבי הקדש על אופנים שונים כפי הענינים השונים שהוא נכתב עליהם. והבן.

ל״ג[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ז]

ל״דהכלל הט"ו. יתכן נתינת עצה מן היועץ לזולתו, או מנפש האדם לעצמו, מבלי היות מוצא ההסכמה מנפש היועץ או האדם, אבל קִבְּלָה מזולתה. על דרך משל שלמד מפי חכם שאם יקרה לאדם כך וכך ראוי לו לעשות ענין פלוני, הן בעניני המנהגים, הן בעניני המלאכות והלימודיות, הן בעניני העולם משא ומתן ועסקיו, הן בעניני המלחמות ותחבולותיה. וכשיקרהו אותו הדבר, והוא שופט בשכלו מה יעשה, יבא בלבו זכרון העצה שנתן לו החכם, והסכים שיסמוך על דבריו ויעשה כעצתו, יתואר ההסכמה בתאר "עצה". וכן אם היה נשאל מזולתו על אותו הדבר והגיד הנשאל לשואלו העצה שקבל מזולתו בענין זה, יתוארו דבריו בשם "עצה". ותמצא בכתבי הקדש לשון "עצה" הרבה על כיוצא בזה כמו שיתבאר¹כוונת רבנו לדברים שכתב ב"הבית השני" בעז"ה.

ל״ה[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ז]

ל״והכלל הט"ז. כל לשון "עצה" הכתוב סתם בספרי הנבואה מבלי כינוי או שם לואי תמיד הכוונה עצה טובה. ואין הרצון בזה עצה שהיא טובה באמת וישרה בעיני ה', אבל טובה¹הכוונה מועילה כפי מחשבת השואל והנשאל בין שתלקח לעשות דבר טוב או רע, ענין המליצה על עצה מתוכנת להשיג על ידה חפץ השואל והדורש אחר העצה. אם הדורש אותה איש טוב ומבקש עצה מנפשו או מיועץ טוב, ונכתב בענין לשון "עצה" סתם היא עצה טובה להשגת המבוקש הנכון על ידה.

ל״זואם הדורש איש בליעל ומבקש עצה מנפשו או מיועץ רע, ונכתב בענין לשון "עצה" סתם, הכונה היא טובה להשגת המבוקש הרע על ידה. ולפי הענין שהוא כתוב אצלו נלמד אם העצה לדבר טוב או לדבר רע. אבל כשתהיה העצה לא טובה להשגת המבוקש, בין שיהיה המבוקש דבר הגון בין שיהיה דבר מגונה, נכתב אצלה כדי להורות שלא היתה העצה כמשפט הדבר ההוא "עצה נמהרה" (עיין איוב ה, יג), "עצה נבערה" (ישעיה יט, יא), "עצה לא טובה" (עיין שמואל ב יז, ז), וכיוצא בלשונות הללו המורות היות העצה וההסכמה בלתי נאותים לענין המבוקש. וזה אומר שהיועץ [הוא] נעדר הידיעות הצריכות למי שחפץ לתת עצה באותה הדבר. וכדרך המבואר למעלה מהתחלפות היועצים כפי התחלפות הענינים. ואם נכתב תואר "יועץ" או שם "עצה" לבדה, מבלי הזכיר אצלה ענין המלמד מאיזו דבר הוא מדבר, ולא נדע אם זה היועץ איש טוב, ועצתו בדרך ישר ולדבר הגון, או שהיועץ איש בליעל ועצתו לדבר מגונה ורע, ישימו כתבי הקודש אצלו תאר המורה על היות היועץ איש בליעל ועצתו היא לדבר מגונה, כמו "יועץ בליעל" (נחום א, יא), "יועץ און", "עצת רעה" (עיין יחזקאל יא, ב), "עצת רשעים" (איוב י, ג), וכיוצא בזה. ועתה תבין שבענין זה נבדל תאר "יועץ" מן "חכם", ושם "עצה" משם "חכמה", וכן כל לשונותיהן ובניניהן. כי לפי שלשון "חכמה" מונח תמיד על דברים טובים ונאותים בעצמם, ולא יפול לימוד דבר ממנה או על מעשה ממנה, גם אם אותו הלימוד או המעשה בנוי על המצאה גדולה בשכל ועל תחבולה נפלאה לא יתואר בלשון "חכמה". וכן לא יתואר עושהו וממציאו בתאר "חכם", אעפ"י שהשיג מבוקשו הרע במעשהו, וכמו שבארנו בבית הראשון באר היטב. לכן לא תמצא בכל המקרא "חכם רע", "חכם בליעל", "חכם רשע" וכיוצא בזה, כי הוא מן המליצות הסותרות עצמן. וכל מה שתוכל לומר הוא מליצת "חכם בעיניו" (משלי כו, יב) ובארנוהו בבית הנזכר. וכן "חכמים המה להרע" (ירמיה ד, כב) וגם זה בארנוהו. אבל לשון "עצה" הנופל על כל הדברים המעשיים שיסכים עליהן, הן שיסכים לו כפי החכמה, הן שיסכים לעשות ברשע, הן במעשה התחבולות לטוב ולרע, הן בעניני העולם ובמלאכות-מעשה ובמלחמות וכיוצא, כי אין "עצה" אלא הסכמה לעשות. על כן יתכן לומר "יועץ בליעל", "יועץ רע", "יועץ רשע", "עצת בליעל", "עצת און" וכיוצא בזה, זולתי כשנזכר סתם ואין אצלו כנוי ותאר לרעה, אז נדע שהכונה על יועץ טוב בענינים טובים ונאותים, ועל עצה טובה שהסכמתה לעשות ענין נאות והגון. וכן הדבר בהיות התאר סתם והשם²שם-עצם "יועץ" סתם שמורים על היועצים עצות טובות, ולא הוצרך בעל הלשון לסמוך אצלו תאר המורה על טוב לומר "יועץ חכם" או "יועץ טוב", וכן "עצה טובה", "עצת צדק", "עצת חכמה" וכיוצא. דבר זה נשען על סוד חכמת הנפש, ורמזנו עליו. כי למעשה אמרנו שכח-העצה סגולה גדולה בנפש האדם, ולולי שהיה נטוע בנו לא היינו מתחזקים לעשות מעשה גדול או קטן, והיינו תמיד מתהפכים בתחבולותיו, ובמשפט שִׂכְלֵנוּ בלי עצה והסכמה. ולכן הַזְכָּרָתוֹ סתם לטובה. כי אם תּוֹרֶה על עצה לדבר מגונה, היה יותר טוב אם בעל הנפש היה חסר כח-העצה, או היועץ הבליעל הזה היה חסר כח-העצה, כי אז לא היו מסכימים על מעשה האמת והרשעה, והיו נשארים במבוכות המחשבות ובתחבולות השכל המרופפות. ועל כן בהיותן נזכרין סתם, מן הראוי שיהיו הוראתן על עצות לדברים נאותים והגונים, הבן.

ל״ח[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ח]

ל״טהכלל הי"ז. לא יתכן לומר "פלוני העתיק עצתו לנפש חברו". וענין זה אפרש לך. היועץ שנותן עצה לאשתו אעפ"י שנפש היועץ הסכימה בו שראוי לעשות כך או כך, גם השואל קבל ממנו העצה ועשה על פיה, אין לנו דרך לומר כי זה היועץ העתיק הסכמתו שהסכים עליו בנפש השואל שהסכים עתה כמוהו בנפש חפצה שכן ראוי לעשות. אבל אפשר שנפש השואל עודנה עומדת במבוכתה הראשונה, ולא הספיק היועץ להניח מחשבותיה. גם אפשר שהסכמת היועץ לא יָשְׁרָה בנפש השואל, ולפי אומד דעתו היא עצה לא-טובה להשגת מבוקשו. אמנם יקבלנה ויעשה כהסכמה הזאת בעבור הִשָׁעַנוֹ על חכמת היועץ, ועל ידיעותיו ונסיונותיו, ובראותו מופתים¹הוכחות רבים שהאנשים שעשו על פי הסכמות היועץ הצליחו והשיגו מבוקשם, והוא מרחיק טענותיו ובלבוליו מנגד נפש, והולך לעשות מעשה כדברי היועץ בעינים סגורות. גם לפעמים הוא מסכים בנפשו הסכמה הפוכה מנפש היועץ, ועוזב ההסכמה שרצתה נפשו בה, ועושה כפי מה שהסכים היועץ, וקרוב לזה בארנו למעלה (חלון ט) ויתבאר עוד (חדר ח חלון ו). והנה היועץ נתן עצה, אבל לא העתיקה בנפש זולתו, כי אין נפש השואל מסכמת כדרך הסכמתו, אך נסמך על היועץ בעבור הכירו גודל חכמתו או שכלו ובינתו, או תחבולותיו ונסיונותיו, או היותו מפורסם ליועץ טוב, ומכיר את עצמו שהוא חלוש השכל והבינה, או נעדר החכמות, או שאיננו בעל התחבולות והנסיונות; כי מאלה מסתעפים העצות הטובות להשגת המבוקש כמבואר למעלה (חלון ט"ו). ולכן כשאנו יועצים²מייעצים לזולתנו אין הכונה שיסכים בנפשו כהסכמתנו כי כל זה רחוק, אבל הכונה שישמע עצתנו ויסמוך עליה ויעשה על פיה אעפ"י שאינה טובה לנפשו. ואולם הַשְׁוָיַת ההסכמה בשתי הנפשות הוא רחוק בעבור היות מקור כל עצה מכח-העצה הנודעה בנפש, ולא ממופתי הדעת והבינה, כמבואר למעלה (חלון י). ובעבור צאתה מכח-העצה, יתהוה בהכרח ומנטיה צְפוּנָה המושלת בנפש היועץ, וגם זה בארנו למעלה (חלון ט). והנטיות הצפונות נמשכות מדרכי השגת הנפש ההיא. ולפי שכמעט אי אפשר שתהיה דרכי ההשגות בשתי נפשות במשקל אחד ובדרך אחד, כן אי אפשר ג"כ שתהיה הנטיה הנמשכת מן ההשגה שוה בשתי הנפשות. ולפי שאין הנטיה שוה בהם, גם ההסכמה לא תהיה שוה בהן, אלא כל אחת תגלה בה הסכמה כפי נטיותיה, וְתֶעֱרַב עליה דרך הסכמתה בעבור היותה כפי נטיותיה. וכבר בארנו שם המשל מענין רחבעם ועצת הזקנים, ועצת הילדים, ובחירת ירבעם בעצת הילדים.³מלכים-א יב, ו-יד ומן המעשה הזה תוכל להבין תוכן הענין הזה.

מ׳ואיני רואה צורך להאריך בזה יותר, רק להשׂכילך ההבדל היוצא מזה בין בניני שרש "חכם משכיל" ובין שרש "יעץ". כי שרש "חכם" כשיוצא לזולתו יבנה בבנין הכבד⁴פיעל ובבנין הכבד הנוסף,⁵התפעל כמו "וזקניו יְחַכֵּם" (תהלים קה, כב), "מחכימת פתי" (תהלים יט, ח), והונח כן בעבור שהוא היה [פועל]⁶מלה זו מטושטשת וכתבנו לפי השערה שהיה פלוני חכם, כי לִמְדוֹ חכמה ומוסר. וכן שרש שֵׂכֶל כמו "אַשְׂכִּילְךָ וְאוֹרְךָ" (תהלים לב, ח). וכן שרש "בִּין" כמו "והלוים מבינים את העם" (נחמיה ח, ז), שהן יוצאים לזולתם ומונחים בכבד, ובכבד הנוסף. ואין כן שרש "יעץ", כי גם במקום שהוא יוצא לזולתו לא יבנה בכבד או בכבד הנוסף אלא תמיד נשאר בבנין הקל, לפי שאין הענין העצה דומה לחכמה ולהשכלה ולהבנה. כי אלו נעתקים מנפש לנפש, כי המלמד חכמה לחברו אם קבל דבריו העתיק חֻקי החכמה לנפש זולתו, ויהי התלמיד יודע בכח החכמה כמו הרב; וכן המשכיל לחברו, כשהקדים לו ההצעות הצריכות אז משכיל ג"כ. וכן המבין לחברו כשהבינהו הדרך הישר, אז יבין זה כמוהו. ונוכל לומר "החכמתיך", "השכלתיך", "הבינותיך", כי העתקנו למודי חכמותינו בנפשו, העתקנו דברים אליו וכן העתקנו הענינים אל בינתו. ועתה הוא חכם משכיל ומבין דברים אלו כמונו. מה שאין כן העצה וההסכמה שאיננה נעתקת מנפש לנפש כלל, [ואף] שהוא מקבל העצה ועושה כן, אינו מסכים כמונו. ועל ההסכמה יפול לשון "עצה", לא על המעשה. ובענין ההסכמה איננו שוה עמנו, לכן לא תבנה עצה בבנינים הכבדים גם כשתצא העצה לזולתו, ולא תאמר "פלוני יִעֵץ"' "אתה יִעַצְתָּ", או "אֲיַעֶצְךָ", "תְּיֲעַצֵנִי", אלא "פלוני יָעַץ", לפלוני" יָעַצְתָּ, "אתה תִּיעָצֵנִי", וכן כל כיוצא בזה, ולא תמצא בכל כתבי הקדש הנחת לשון "עצה" בבנין הכבד, וכמו שיתבארו (חדר ג') כל הכתובים שהן כולם בקל.

מ״א[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ט]

מ״בהכלל הי"ח. ענין הנחתו בקל על סיפור העצה והגדרתה. וכשאומר אחד לחברו "איעצך" כונת המאמר "אומר לך עצה והסכמה בדבר פלוני", יהיה הסכמת נפש היועץ עצמו. ופעמים גם היועץ לא הסכים, אבל קבל ההסכמה מזולתו שהוא נשען עליו ועושה על פיו, וכמבואר למעלה ואומר לשואל "עֲשֵׂה גם אתה על פי הסכמה זו, קַבֵּל אותה בכל לב אעפ"י שאינך מסכים כן בטבע נפשך". ולפי שלשון "עצה" בקל איננו רק סיפור דברים לפיכך צריך שיסמכו לה [שרש] השמיעה, ויאמרו "שמע בקולי" כדרך (שמות יח, יט) "שמע בקולי איעצך", כלומר שמע וקבל עליך העצה שאגיד לך. וכן "וכי¹ירמיה לח, טו איעצך לא תשמע אלי". ואם היה ענין העצה שוה עם ההשכלה וההבנה, ויהיו הסכמת היועץ והנועץ שוין, כמו שיקרה בדברים המושכלים והמובנים, לא יצטרך להוסיף "שמע בקולי". וכן לא יתכן "וכי איעצך לא תשמע אלי", למה לא ישמע אם גם הוא מסכים כהסכמתו? אבל לפי שאין ההסכמה נעתקת מנפש לנפש, (אחר) [לא] תסכים מעצמה בהכרח. על כן נכון ההוספה "שמע בקולי". ומפני זה לא תמצא גזרת הציווי בשרש זה, ולא תמצא בכל המקום [איעצך!]²מלה מטושטשת והעתקנו לפי השערה. ענינו יצוה עליו להחליט גם בדעתו כדעת המייעץ. אבל ענין המעשה כן אפשר שיצוהו לעשות, כדלהלן. לפי שאין ההסכמה החלטית ברשות האדם, ואם לא תסכים הנפש בהכרח, לא יועיל בחירתו ורצונו. ואם יתאמץ לעשות מבלי שהסכימה הנפש על המעשה, לא יעשה בעצה אלא בלי עצה. ואולם המעשה בבחירת האדם לעשות גם בלי הסכמה, וכנגד זה כתוב "שמע בקולי איעצך", שהוא ציווי שיבחר לעשות על פי עצתו שיגיד לו, עוד לא ייעץ כן, והבן.

מ״ג[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון ט]

מ״דהכלל הי"ט. יתכן הנחת לשון "עצה" בבנין נפעל, בין כשיסכים לעצמו מנפשו, בין כשיקבל עצה מזולתו. וטעם הדבר כי הנפעלים [עושים] בהכרח, וכבר אמרנו זה בבית הראשון. ולמעלה אמרנו שכל עצה בהכרח הנפש ולא בבחירת השכל והבינה. ובזה הוא מוכרח להסכים בדרך מן הדרכים שיש באותו הדבר. לכן אעפ"י שהמעשה ע"פ הסכמה הנה ההסכמה בהכרח, לכן יוכל לומר "נועצתי לעשות כן" אעפ"י שלא היה יד אחר אתו בעצתו. וכן כשיקח עצתו מאחר להאמר בנפעל "נועצתי מפלוני". ואל תשאל אם אי אפשר להעתיק הסכמה מנפש אל נפש, איך יאמר "נועצתי בזולתי" שמשמעותו ההכרח, וזה שקר כי זולתי לא יוכל להכריחו להסכים כן? כי אין "נועצתי" על ההסכמה שבאה בו מזולתו, אלא הגדה וסיפור עצה, כאומר "הוגד לי עצה מפלוני". כי כמו שבנין הקל "איעצך" מורה על הגדת העצה לזולתו, כן "נועצתי" שהוא הנפעל ענינו הגדת העצה מזולתו, שהוא נפעל בהכרח. כי זולתו השמיע לאזניו העצה, כמו "הוגד לי" שהוא בבנין פּוּעַל בעבור ההכרח. כי האוזן שומעת שלא ברשות האדם, וחברו מדבר לא ברשותו וזה הכרח גמור. ועל כן השתמשו כתבי הקדש בשרש זה בבנין נפעל על שתי הדרכים, על הנועץ מנפשו, ועל הנועץ מזולתו. ואם תשאל במה נדע כשנמצא הנפעל בכתובים אם הכונה על לקיחת העצה מעצמו או מזולתו? הנה כתבי הקדש הבדילו ביניהן במליצות ידועות ויתבאר אחר כן (חדר ח' חלון א') בעז"ה.

מ״ה [ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר א חלון י]

מ״והכלל העשרים. לפי שהנבנים בקל והנבנים בנפעל ענין אחד להם, שהרי אין הבדל בין אם נאמר "פלוני יעץ לעשות כן", או נאמר "פלוני נועץ לעשות כן" כשיהיה העצה מעצמו. ובשניהן הענין שהסכים הסכמה החלטית לעשות דבר פלוני, וכן היה ההסכמה תמיד מהכרח נטיות הנפש אחר שאי אפשר שתהיה על אופן אחר. אם כן צריך הבחנה על מה שישתמשו כתבי הקדש פעם בבנין הקל ואמרו "פלוני יעץ כן". ופעם אחת בבנין נפעל ואמרו "זה נועץ לעשות כן". והתשובה על זה התבררה לי על נכון, שיש הבדל בין הנזכרים בקל ובין הנזכרים בנפעל. הנזכרים בקל הונחו על האנשים שנשאל מהן עצה מזולתן והגידו להם דבר עצה, אז יאמרו הכתובים "פלוני יעץ" או "יעצתי" "יעצת" וכיוצא. וכל הנזכרים בנפעל הנחתן על המסכימים לעשות דבר או שמסכימים שיעשו זולתן דבר מבלי היותן נשאל על דבר העצה. וטעם זה כי כבר אמרנו (חדר ב) שכל הבנויין בקל ענינן "אגיד לך דבר עצה והסכמה", וזה דרך תשובה לשואל ממנו עצה כבר מה לעשות ירשים¹כלומר ישיב הנשאל "אגידה לך עצתי", אבל הבנויין בנפעל אין ענינן ההגדה ולא שהוסכם מנפשו לעשות כן. לפעמים עושה כן לבדו, ופעמים נועץ שגם אחרים יעשו כן כמצותו. ולפי שהם מורים שלא היה נשאל על עצתו מאחרים, הן בנויים בבנין נפעל. אין יוצא מכלל זה כפי שתראה מכל הכתובים הנזכרים בספרי הקדש שיתבארו (בחדר ה') בבית זה בעז"ה שהם הולכים על הסדר הזה.

מ״ז וכן הדין בשם התואר "יועץ" שהוא דמות הבינוני מבנין הקל. ולא הוסב התואר בבנין נפעל, לפי שאין הנחתו על בעל כח-העצה שלא הוקם מאחרים לשאול אותו מעצותיו ולעשות על פיו. אבל כל הנחת התאר הזה על האיש בעל העצה שאחרים נשאלין בו ומבקשים ממנו עצות, והוא נותן להם כפי דרכיו עצות ועושים על פיו. ולפי שהם שואלים והוא משיב לכן בנוי בבנין הקל, וכמו (בחדר ג') שתראה מכל המקומות שנזכר שם תאר זה בעז"ה והבן זה ושימהו על לבבך.

מ״ח[אין מקביל לפרק זה בנוסח ב']

מ״טהכלל הכ"א. לא יתכן להניח לשמות של עצה הסמוכים אצל השם ב"ה בבנין נפעל. וטעם הדבר מבואר למשכיל מן הכללים הקודמים, לפי שאמרנו שהנחת לשון "עצה" בנפעל לפי שמקור העצה מכח-העצה בהכרח נטית הנפש מבלי בחירת השכל והבינה במופתים.¹הוכחות הגיוניות וכל זה לא יתכן אצלו ית' ויתרומם, כי אין חקר לתבונתו, ומסכים וגוזר בחכמה ובתבונה בלתי בעל תכלית כמו שאמרנו (חלון י"ב) למעלה. לכן כל לשון "עצה" הוא אצל השם ב"ה הוא בקל. וזהו ההבדל הגדול המבדיל בין לשון "עצה" הנאמר אצלו ית', ובין לשון "עצה" הנאמר אצל האדם. ורמזנו עליו (שם) כי כל הכתובים אצל השם ב"ה אם היו כדוגמא זאת כתובים אצל האדם היו כולם ראוין להבנות בנפעל, אחר שאמרנו שכל המסכים הסכמה שלא היה נשאל עליה מזולתו יבנה בנפעל. ומפורסם שכל לשון "עצה" במקרא הסמוך אל השם ב"ה הוא סיפור דברים שהודיע השם בנבואה לנביאיו שכך וכך גזר בעצתו העליונה. ויאמרו שגזר על אומה פלונית שיקרה לה ככה, ועל עיר זאת שיקרה לה ככה. ואינן תשובות לשואלים על דבר עצה מה יעשו. כי הם בדרכי הנהגתו העליונה שאין דרך מעשה בהם לאדם. וכן הונח על מה שעשה בשמים ובארץ, וגם אלו הן מפעלות תמים דעים. וגם המונחים על חקות החכמה שיעץ עליהן, הנה הוא ב"ה יעץ עליהן מקדם ולא היה נשאל עליהן מזולתו. ומלבד כל זה מי יוכל לשאול ומי ישים לבו לשאול? הנה האלהים בשמים מסתתר מעין כל חי. ואעפ"כ כתובים כולם בבנין קל כי בו העצה העליונה שהיא בתבונה שאין לה חקר. לא כן עצת האדם שהיא בהכרח מנטית נפשו. וכן הדין בשם התואר "יועץ" שהוא ב"ה מתואר בו, אעפ"י שאינו כדרך תאר "יועץ" הנאמר על האדם שאחרים נשאלין בו. ועם כל זה הונח בקל מאותו הטעם עצמו.

נ׳ומכל הדברים הללו תבין קדושת הלשון הזה ואיך מליצותיו ודרכי בניניו כוללים מדעות היקרות שלא עמדו עליהן המבקרים בכל התפלספותם. אלו הם הכללים ויש עוד פרטים ויתבארו במקומות מפוזרים מן הבית הזה. שים עיניך עליהם. שמרם בלבבך. וְיִּגָלוּ לך תעלומות במליצות כתבי הקדש ותעמוד על הכונות האמיתיות. ועתה הנני בא בעזרת השם ב"ה לפתוח חדר שני וליסד בו כללים נאמנים על הנחת לשון "מחשבה" ועניניו והוראותיו. תראינה עיניך ותעלוזנה כליותיך בדברי דעה ומישרים.

נ״אהחדר השני ובו ששה עשר חלונות יבאר מה ענין "מחשבה" בנפש. הנחת לשון "מחשבה" על אופנים הרבה. הנחת לשון "מחשבה" אצל השם ב"ה. יבדיל בין "עצה" הסמוכה אצלו ית' ובין "מחשבה" הסמוך אצלו. הנחת "מחשבה" בבנין הקל והוראותיהן. הנחתן בנפעל על שלשה הוראות. אחת מהן יתכן אצל השם ב"ה. יונח בבנין הכבד על שתי אופנים. אופן אחר יתכן אצל השם ב"ה. אין תואר בלשון "מחשבה".
[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר ב חלון א]

נ״בהכלל הראשון. כל "מחשבה" מוצאה מכח פנימי הנעוץ בנפש. וענין זה כך הוא, כבר בארנו בבית הראשון (חדר ג) כי נפש האדם כוללת כחות מעשה בראשית. והכחות בלי ספורות, מקצתן פועלות בגויה, ומקצתן פועלות במדות, ומקצתן אין כדמותן בכל הנפשות והן כח המדע, הבינה והשכל, וכח החכמה והנלוה עמהן. ואלו הכחות אם לא יצטיירו כולם, הן נחות שוקטות ומסתתרות בנפש. וזה ביד האדם לשבת דומם ולא יעלה על לבו דבר. ומיד שיצטייר כח מן הכחות בלב יוליד מחשבה. והמחשבות רבות ומתחלפות בלי מספר, כפי התחלפות הכחות וציוריהן. ויש מחשבות רבות בפעולות הַגְוִיָה, ורבות במדות, ורבות בחכמה ובבינה ודעת והשכל. ומלבד אלו יולידו החושים החיצונים מחשבות בלב, והם בכל המחשבות ההולכות בדרכי העולם ובכל למודיות ומלאכת-מעשה. וכבר בארנו (חדר ד) כי הכחות הפועלות בגויה מתעוררים בטבע הנפש ובהכרח; הרעבון והצמאון, השינה המשגל וכיוצא, ודרכי התעוררותן ג"כ בארנוהו. והם יולידו המחשבות. וכן בארנו כי רבים מן הכחות, הן כחות הפועלות בגויה, הן כחות הפועלות במדות, מתגלים ומצטיירים בכל הנפשות מבלי שיפעל האדם לגלותם ולציירם, כי יוצאים מן הכח אל הפועל בטבע ומאליהן. והנה כולם יולידו מחשבות. וכן אמרנו שגם הכחות שאין כדמותן בנפש שאר בעלי החיים יתעוררו מאליהן בעזרת אחד מן כחות הַגְוִיָה או אחד מכחות המדות, לפי שהן נפעלין מהן. והנה גם אלו יולידו מחשבות. וכן החושים הפועלים בהכרח יולידו מחשבות, כמו העין הרואה בית בנוי, צורה ידועה, תבנית ידועה, האזן השומעת קולות שונים, והחיך הטועם מטעמים שונים, והאף המריח ריחות שונים, והידים הממששים בדברים שונים, כולם יולידו מחשבות. על דרך משל כשהאדם שָׂבֵעַ אז כח הפועל הרעבון שוקט ונסתר בנפש וכמו איננו, ובעת ההיא לא יוליד הכח הזה מחשבה בלב. וכשיפעל הכח הזה וירעב, יצייר ענינו בלב ויוליד מחשבות רבות בעניני המאכלים והמשקים ואז ילך למלאות רעבונו וכל כיוצא בזה. וכן לענין השינה והמשגל וכיוצא, כשהאדם יושב בטח ואין צר הצורר אותו ולא אויב מבקש רעתו, שקטים כחות השנאה והנקמה בנפש, ולא יולידו מחשבות. וכשיקומו עליו מרעים שונאים ורודפים, יצטיירו השנאה והנקמה בלב, ויולידו מחשבות רבות בעניני השנאה והנקימה. וכשיוסיף לחשוב מחשבות איך ינצל מידי שונאיו, ובמה יוכל להן, תהיינה גם כחות השכל והבינה והדעת נפעלים מן הכחות האלו. ויחשוב מחשבות שכליות ויתבונן לדרכים שונים ולהמציא המצאות ותחבולות להצלת עצמו ולהשפלת רודפיו.

נ״גוכן כשהוא חכם בלמודיות או בכל מלאכת-מעשה, ויתעוררו ציורי חכמותיו בלבו לבנות בית או לעשות כל כלי מעשה, או לדעת מהלך כוכב מן הכוכבים או סבת [העגולות]¹כלומר מהלך עיגול הסיבוב שלהם (אליפסה) או תבנית משולש מן המשולשים וכיוצא, יחשוב מחשבות שכליות והתבונות. וכן החכם בתורה ובמנהגים-ישרים ויצטיירו דברי חכמתו בלבו, יולידו מחשבת חכמה ומחשבת שכל ובינה. וכל אלו המחשבות הן בטבעי הנפשות, ונבדלים בבני אדם כפי הבדלי ציוריהן המושלים בנפש. ולכן מִטֶבַע החכם שהצטיירו בו ציורי החכמה לחשוב מחשבת חכמה, מִטֶבַע בעל הלמודיות ומלאכת-מעשה לחשוב מחשבות בכל מלאכה ובכל חכמה לימודית, וּמִטֶבַע הקנאי לחשוב מחשבת קנאה, וּמִטֶבַע השונא לחשוב מחשבת שנאה. וכן כל כיוצא בזה כפי מציאות כח מן הכחות בלב כן ימהר או יאחר להוליד מחשבות. וכבר בארנו בספר "יסוד עולם" הנחת לשון "רוח", וּלְמַה הונח תואר זה לנשמת האדם. ואמרנו לפי שהוא הכח הגדול הנטוע בנו המוליד הציורים הנטועים בנפש, ולולי הרוח היו כולם שוקטים נחים, והכח הזה יוליד כמה ענינם בלב האדם. כי הרוח מתלבש בכל הכחות ומעלה ממעמקיהם ומצייר עניניהם, ומרחיבם הרחבה גדולה. והן הן המחשבות שהן כחות האדם. כי כשיוליד הציור, מחשבה ירחיב ענינו ויתפשט על כל הכחות ונסב גבולו בגבול ההשכלות וההתבוננות שבלב. ויש חכמה עמוקה בענין זה כאשר בארנו שם וגם בבית הראשון. כי האדם כדמות עולם קטן, ובנין נפשו כדמות בנין העולם בכללו. ואתה רואה שהאור מתפשט באויר העולם, ובאמצעות האויר מצטיירים הצורות כולם לעיני האדם. ולולי שני אלה לא היתה צורה ניכרת. וכן בלב האדם מאיר אור הדעת והשכל והבינה ברוח השוכן בקרבו ומצטיירים בקרבו כל הצורות הפנימיות, והן גלויי הכחות בכללן. גם הצורות החיצוניות המצטיירים ברוח באמצעות החושים. אז יראו עיני הלב בכל הצורות ויבדילו בין צורה לצורה. וע"י כן יָחֵלוּ גם הם לפעול פעולותיהן, ישכילו ויבינו, ימציאו המצאות ותחבולות כמו שיתבארו כולם בעז"ה במקומותיהן. אבל ההארה הראשונה היא ברוח האדם. ומתראה בו בכמה גוונים וצורות מתחלפות, הן המחשבות. כי כל כח וכח יוליד מחשבות רבות. וכן לענין הכחות השכליות והטבעיות כולם יצטיירו במחשבת הרוח, והיא תחלת ההתפשטות עניניהן וציוריהן. ולא נאריך יותר בענין זה כי הדרוש עמוק וראוי לדבר בו בקצרה וראשי פרקים. והמבין מדעתו יבין האמת. הנה בארנו על מה הנחת לשון "מחשבה", שהיא טרם ההשכלה וההבנה ועשות ההמצאות והתחבולות.

נ״ד[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר ב סוף חלון א]

נ״ההכלל השני. יתכן הנחת לשון "מחשבה" גם על הציור הפנימי והענינים השכליים, הדעות והאמונות שאין להם התלות עם דבר מעשה, וכבר רמזנו על זה (חדר א' חלון ג') למעלה. וטעם הדבר מבואר ממה שבארנו שהנחת לשון "מחשבה" על הצטיירות הכחות הפנימיות בתוך האדם, ובכלל הצטיירות הכחות המדעיות והשכליות גם הדמיוניים שאינן במציאות, וחכמות למודיות שאין לאדם דרך מעשה בהן, וכן הצטיירות הכחות [בנפש]¹מלה מטושטשת וכתבנו לפי השערה הפנימי שאינן יוצאין לידי מעשה, כאדם האומר "אילו היה פלוני חי עדיין הייתי מטיב עמו", או "הייתי מתנקם ממנו"; שכל אלו הם מחשבות [וכן] הציורים בנפש בעת ההיא ואין בהם הסכמה לעשות מעשה. וזהו ההבדל הראשון המבדיל בין לשונות "עצה" ובין לשונות "מחשבה". כי הנחת לשון "עצה" זולתי על ההסכמה ההחלטית לעשות מעשה, ואינו נופל על השכליות והאמונות והדעות כמבואר (חלון ב' י"ג) למעלה, ולשון "מחשבה" נופל גם על כל אלו. ואני אסביר לפניך כל הכתובים המזכירים לשון "מחשבה" שהן מענין זה בעז"ה.

נ״ו[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר ב חלון ב]

נ״זהכלל השלישי. יתכן הנחת לשון "מחשבה" על הדברים המעשיים גם בהיות החושב מתהפך במחשבותיו הרבות ולא ידע כדת מה לעשות, בעבור התעלם ממנו ההסכמה. והן כמו דמיונות עוברות על הלב, האחת מנגדת לחברתה, ובעל המחשבות אין בידו הסכמה באחת מהן. ותהיינה כולם בטלות ומבוטלות בעיניו. ועם כל זה יונח על כל אחת מהן לשון "מחשבה". וזה קרוב למה שבארנו. והטעם שוה בשניהן. וזה ההבדל השני המבדיל בין לשונות של "עצה" ובין לשונות של "מחשבה". כי לשון "עצה" לא יפול גם על דבר מעשה רק בהיותו מסכים הסכמה החלטית לעשות כעצתו. ולשון "מחשבה" נופל גם על ענינים עוברים ודמיונים בטלים. וגם ענין זה תמצא לשון "מחשבה" כתובה בספרי הקודש כמו שיתבאר.

נ״ח[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר ב חלון ב]

נ״טהכלל הרביעי. יתכן הנחת לשון "מחשבה" על ההסכמה ההחלטית בדברים מעשיים שהמסכים יעשה כפי הסכמתו בהיות ההסכמה קודם משפט השכל, כי אז לא יפול על ההסכמה לשון "עצה". וענין זה החילונו לבאר אותו (חדר א' חלון ח') למעלה. ועתה נשלימהו בעז"ה. הנה אמרנו שאין לשון "עצה" נופל אלא על הסכמה במשפט השכל בין דרכים רבים ואופנים שונים שיעלו על הלב. והדרכים והאופנים העולים סותרות קצתן לקצתן, והיה נבוך בעניניהן ולא ידע כדת מה לעשות. וכשהסכים בכח-העצה על דרך ידוע תתואר ההסכמה בתאר "עצה". גם העמדנו משל על זה להבין ממנו הכונה. אבל על הסכמות כאלו יפול לשון "מחשבה". לפי שהן ביד הציור הקשה שהצטייר בלב ולא היה בהן משפט השכל, ולא היה צריך להסכים בהכרח בכח-העצה. ואתן משל. כבר בארנו שאעפ"י שכל הנפשות כלולים מכחות כל מעשה בראשית. הן נבדלים בצאת הציורים מן הכח אל הפועל. ובכל נפש מושלים ציורים חזקים ידועים. ובנפש אחרת ציורים הפוכים ממנה. וכפי ממשלת הציור כן המנהג והמעשה, כי כל פעולה לפי ציור פנימי. וכן בארנו שֶׁבְּהֶמְשֵׁל ציור בנפש ממשלה גדולה יסתתרו ויתעלמו הציורים האחרים המנגדים לה ולא יפעלו שום פעולה. תאמר בנפש ראובן מושל ציור הנקימה. ובנפש שמעון מושל ציור הסליחה. וממשלת שתיהן תהיינה חזקות מאד. ויקרה לראובן רעה אחת מלוי, ואז יעבור על לב ראובן רוח נקמה ויהיה כל לבו מלא מחשבת הנקמה, כל הציורים המנגדים תתעלמנה מן הנפש, ולא יולידו מחשבות בלב כלל, ובטבע מחשבת הנקמה ינקום מלוי, מבלי היותו נבוך אם ינקם או לא, כי לא הצטייר ענין הסליחה נגד עין לבו, ולא היה צריך לשקול הענינים הסותרים במאזני השכל ולהסכים בעצה. ובנפש שמעון יהיה להיפך, כי מושל על לבו רוח סליחה, ויהיה כולו מלא מחשבת סליחה. וכל הציורים של נקמה תתעלמנה בסתר נפשו, ולא יולידו מחשבות כלל. במחשבת ציור הסליחה יסלח ללוי, מבלי היותו נבוך אם יסלח או לא, כי לא הצטייר ענין אחר נגד עין לבו, ולא היה צריך לשקול הסותרים במאזני השכל ולהסכים בעצה. וכן בכל דבר ודבר בין שיעשה טוב בין רע, לא יפול על דבר מהן לשון "עצה" אלא על כולם לשון "מחשבה". ויוצא מזה שכל מקום שהזכירו כתבי הקדש כי "פלוני ופלוני עשו כך וכך במחשבה רעה" נדע שלא היו בעושי הרע מחשבות טובות כלל, כי אילו הצטיירו גם בלבם מחשבות טובות הפוכות וסותרות למחשבות רעות ואעפ"כ בחרו לעשות הרעה, [ייקרא] בתורת "עצה" בעבור העלותם הדבר במאזני שכלו לשפוט בין המחשבות הסותרות זו את זו. אלא [לא] בכח-העצה עשו, שלא הצטייר נגדם מחשבה סותרת כלל. אבל מפני ממשלת הציור הרע עשו מאליהם.

ס׳ואין כן היועץ הרע כי אפשר שהצטיירו בו ג"כ ציורים טובים, אלא שהסכים בדעתו לפי שהציור-הרע חזק מעט יותר מן הציור הטוב, והיתה ההסכמה מנטיה צְפוּנָה בהכרח הנפש כמבואר למעלה. ולפי שגם הציורים הטובים מצויירים בו, סימן שיצאו קצת מן הכח אל הפועל. ואפשר שאם יִוָסֵר במוסר השכל או במוסר עונשי יחלשו הציורים הרעים, ויתחזקו הטובים, ויהפך מצב לבו מרעה לטובה, כי תהיה אחר כן העצה טובה מנטיה צפויה הנוטה יותר לטוב. ואין כן החושב רע שאין הציורים הטובים מושלים בו כלל, וקשה שֶׁיִוָסֵר במוסר בעבור רוב חוזק הציור הרע שבקרבו, ורוב התעלמות הציורים הטובים. ולכן תמצא בכל כתבי הקדש שֶׁיְכַנוּ מעשה הרשעים הגדולים שהם מסכימים עליהם בלשון "מחשבה", בעבור הֶמְשֵׁל ציור הרע שבהם ועל פיו עושים בלי משפט השכל, כי "אין פחד אלהים לנגד עיניו" (תהלים לו, ב). ואולם במקומות שנכתב אצל רשעים לשון "עצה", יהיה על אחד משני דרכים. האחד, בהיות באותו הדבר דרכים רבים ברעה, והפושע נבוך באיזו מין רעה יאחוז, כגון בעניני המלחמות והתחבולות, והוא שוקל הדרכים בשכלו. הנה כשיבחר בדרך ידוע יתואר בלשון "עצה". כפי הכלל שיסכים שכלו הסכמה אחר משפט השכל יתואר ב"עצה". והשני, אם הרשע נשאל מזולתו כדת מה יעשה, אעפ"י שאם לא היה נשאל היה הוא עצמו עושה המעשה בהסכמת מחשבת ציור הרע המושל בלבו. הנה השואל הנבוך המעריך לפניו מחשבותיו ומצייר לעיניו דרכים רבים סותרים הנגלים בלבבו ומבקש ממנו הסכמה, גם זה הוצרכו לתאר בלשון "עצה", בעבור שהסכים בדרך ידוע מִבֵּין דרכים רבים שחשב עליהן. אבל בהיותו עושה מדעתו יכונה תמיד בלשון "מחשבה", הבן.

ס״א[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר ב חלון ג]

ס״בהכלל החמישי. יתכן להניח לשון "מחשבה" גם על ההסכמה לעשות רעה או טובה, והיו דרכים רבים בלב המסכים, אך היו כל הדרכים רעים או כל הדרכים טובים. על דרך משל שמבקש להנקם, אבל הוא נבוך באופן הנקימה, אם יהרגהו, או ישרוף ביתו עליו או ילשין עליו למלך וכיוצא בזה. וכן לענין הטובה. והנה אמרנו למעלה שעל כיוצא בזה יפול לשון "עצה" בעבור שהוצרך להעלות אופני מחשבותיו במאזני השכל ולהסכים בעצה. כל זה אמת. אך ענין הכלל הזה כך הוא, שאם כונת הכתוב על הדרך הפרטי שבחר בו, [עליו] להזכיר ולהודיע מה טוב או מה רע, אז יתארוהו בלשון "עצה", לפי שהיתה ההסכמה בעצה אחר משפט השכל. אבל אם אין הכתוב [מפרש] להודיע הדרך הפרטי שבחר בו, רק כוונתו לגנות ולתעב ענין האיש הוא בעבור ציוריו הרעים המושלים בו, או לפארו ולרוממו בעבור ציוריו הטובים המושלים בלבו, אז יתארוהו בלשון "מחשבה" להורות כי מחשבות לבו רק רע כל היום, וכל מחשבה ומחשבה הצומחת בלבו מוצאתה מציור רע, או להיפך. והנה אסביר לפניך בעז"ה כל הכתובים שנזכר בהם לשון "מחשבה" ממינים אלו, ותראה שהנחת כולם על הרשעים הגמורים העושים כפי מחשבתם הנולדת מציור רע ואין בהם ציורים טובים הסותרים את הרעים. וכל לשון "עצה" כתוב בהם כשהן נשאלים מאחרים, או כשיועצים במלחמות ובתחבולות, כשהכוונה להשמיענו ענין מה שבחרו בעצתם לטעמים ידועים שאזכיר בכל אחד ואחד מהן.

ס״ג[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר ב סוף חלון ג]

ס״דהכלל הששי. כמו שיתכן להניח תארי העצה על השם ב"ה, וכדרך שבארנו למעלה, כן הניחו כתבי הקדש לשון "מחשבה" על מנהגי השם ב"ה לטוב ולעונש. ויש בזה מקום להסתכל ולהתבונן במה יש להבדיל בין לשון "עצה" הכתוב אצלו ית' ובין לשון "מחשבה" הנכתב אצלו. כי מה שהבדלנו ביניהן בכללים האמורים אין גם אחד מהן יאות לענין השם, יתברך ויתרומם עילוי רב, כי כבר ביארנו שאין הנחת לשון "עצה" אצלו ית' רק בדרך העברת הלשון. ולמשל נאמר להסביר אוזן שומעת כי הוא ב"ה מסכים בתבונה שאין לה חקר, ואינו צריך לשקול ולברר, כי הכל גלוי וידוע לפניו באמת. הוא אדון החכמה והתבונה והמעשים כולם. וכן הוא לענין המחשבות. כל אחת מהן בארח קבוע בחכמה עליונה שאין לה קץ. וכבר בארנו זה בבית הראשון, ואיננו משנה ממחשבה למחשבה חלילה חלילה. על זה נאמר "אני יי' לא שניתי" (מלאכי ג, ו). ואמר "כי לא מחשבותיכם מחשבותי" (ישעיה נה, ח), ואמר "עצת יי' לעולם תעמוד מחשבות לבו לדור ודור" (תהלים לג, יא). ואם כן עלינו להתבונן על מה השתמשו כתבי הקדש פעם בלשון "עצה" פעם בלשון "מחשבה"? תמצא כן במקומות רבות בספריהם כשיספרו גזירות השם שגזר על אומה מן האומות לטוב או לרע, פעמים יאמרו "השם יעץ לעשות כן" (עיין ישעיה יט, יב) ופעמים יאמרו השם חשב לעשות כן (עיין ירמיה יח, ח; איכה ב, ח). ולפי ששתי הלשונות הונחו על הפעולות היורדות מלמעלה שהסכים עליהם השם ב"ה, מי יודע פשר דבר על מה יורה כל לשון מהן? וברחמי השם ב"ה התבאר לי מה המבדיל בין שתי הלשונות. וההבדל הזה נשען על המבואר בבית הראשון והוא שהחכמה אחת ולא תשתנה, אבל תשתנה בפי ענין המקבלים. וזה בארח חכמה שכפי מצב נפש מן הנפשות כן יכין לעומתו ארח החכמה לטוב או לרע, הכל בצדק משפט ומישרים. ואם תשתנה הנפש מטוב לרע או מרע לטוב, כן ישתנה לעומתה ארח מחשבת החכמה העליונה מטוב לרע או מרע לטוב. כי [לעולם] היא מוכנת לקבל משפט המוכן לפי מצב כזה. והנה המחשבות קבועות ונאמנות לעד לעולם. וכאשר היה המשפט מאז עבור נפש כזאת, כן הוא עד עתה. וכן תהיה לדור ודור. וכן עם כל נפש ונפש לפי מצבה [היא] מקבלת לטוב או לרע. ושם הרחבנו לדבר בזה. והשינוי מצד המקבל. ודבר זה כתוב בספרי הנבואה "רגע אדבר על גוי ועל ממלכה לנתוש ולנתוץ ולהאביד. ושב הגוי ההוא מרעתו אשר דברתי עליו, ונחמתי על הרעה אשר חשבתי לעשות לו. ורגע אדבר על גוי ועל ממלכה לבנות ולנטוע. ועשה הרע בעיני לבלתי שמוע בקולי, ונחמתי על הטובה אשר אמרתי להיטיב אותו" (ירמיה יח, ז-י).

ס״הלמדנו שהגוי שהיה מוכן להיות נתוש ונתוץ ואבוד כפי מחשבת החכמה העליונה במשפט ובמישרים, כשישוב מרעתו ישתנה מצבו להיות מוכן לעֻמת מחשבה עליונה אחרת, המקבילה עם מי שאינו נוהג ברעות כאלה. וכן להפך. והנה כשישתנה הגוי ההוא לא יבוא עליו הרעה או הטובה. ולכן כשרואים הנביאים הנבואה בהגיונותיהם ובמראה הנבואה, טובה או רעה העתידה לבוא על אומה מן האומות, והשם ב"ה העלים מהם אם הגזרה הנודעת להם תחול באומה ההיא לטוב או לרע, אז יתארו הגזרה בלשון "מחשבה", כי אינם יודעים אם ישוב הגוי ההוא מרעתו, ואז לא תחול עליהם הרעה; או אם יעשה הרעה ואז לא תחול עליהם הטובה כי מחשבות החכמה העליונה ישתנו לעומת מצב המקבלים. אבל אם יגלה השם את אזני נביאיו שהגזרה לטוב או לרע תחול על כל פנים באומה ההיא, כי השם ב"ה צופה מראשית אחרית, וגלוי לפניו שהאומה שנגזרה עליהם הטובה בזמן ידוע לא יעשו רעות במשך הזמן ההוא שימנע¹שמפני זה ימנע מהן הטובה בגלל רעותן כפי משך מחשבת החכמה העליונה. כל מקום שיודיע השם ב"ה זה לנביאים, אז יתארו הגזרה בלשון "עצה". והטעם נכבד מאד והוא נשען על הכלל המבואר (חדר א' חלון ט"ו) למעלה שכל לשון "עצה" נופל על ההסכמה ההחלטית שיעשה המסכים המעשה כפי הסכמתו. ולשון "מחשבה" נופל גם על ההסכמות שאין אחריהן מעשה. ולכן השתמשו בלשון "עצה" בדרך משל להסביר האזן שהגזרה שנראו עליה היא מוסכמת מהשם ית' לעשות המעשה כפי ההסכמה, גם שידעו שתחול הגזרה. ובלשון "מחשבה" השתמשו בנבואות שהיו על תנאי אם ישובו או לא, ולא ידעו הנביאים במה יבחרו העם שנאמר עליהם הגזרה, כי ה' העלים מהם בחירת העם ההוא. ולפי שלא נודע להם אם תחול המעשה או לא, לא תארוהו בלשון "וחשבתי" כי אולי ישוב העם מרעתו, ולא תחול הגזרה בהם, וכן להיפך. זהו פשר דבר באמת, ואני אסדר לפניך כל הכתובים שסמוך בהם לשון "עצה" ולשון "מחשבה" על השם ב"ה, ותראה שכולם הולכים על הסבר הזה.

ס״ו[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר ב חלון ד]

ס״זהכלל השביעי. מן המבואר תבין שלא יתכן להניח לשון "מחשבה" אצל השם ב"ה כשידברו מדברים שכבר נעשו. כי בהיותם כבר ידענו עליהם בהחלט כי יצאו לפועל. וזהו ההבדל המבדיל בן לשון "עצה" הנכתב אצלו ית' ובין לשון "מחשבה" הנכתב אצלו. לשון "עצה" יכתבו גם על המעשים העשויים כבר, ולשון "מחשבה" לא יכתבו רק על הגזרות העתידות לבוא ונעלם [אם] יחולו או לא. ויוצא מזה שלא יפול לשון "מחשבה" על מעשה שמים וארץ וצאצאיהם כי כולם עשוים באמת וישר. ולכן יפול עליהם לשון "עצה" כמבואר (חדר א חלון י"ג) למעלה דבר בטעמו. וכן לא יפול לשון "מחשבה" על החֻקים והמשפטים והתורות והמצווֹת שצוה לבני אדם לעשותן. כיון שחקקן להיעשות לעולם ולא ישתנו בזמן מן הזמנים. ויפול עליהן לשון "עצה" כמבואר (חלון י"ב) למעלה. ורק יפול לשון "מחשבה" אצלו ית' רק סוד ההנהגה שהוא מנהיג בענין בריותיו לשכר לגמול ולעונש כשידובר מן הגזירות העתידים להתחדש בעולם, כשהן תלויין עלינו. ולשון "עצה" יפול עליהן כשנודע לנו שיחולו בבירור כמבואר. והכלל נכון ויציב כי לא תמצא בכל כתבי קדש תארי לשון "מחשבה" על מעשה שמים וארץ או על החֻקים והתורות. אך כתוב בהם לשון "עצה". והבן.

ס״ח[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר ב חלון ה]

ס״טהכלל השמיני. כל לשון "מחשבה" העומד בעצמו בנוי בבנין הקל. כמו "חשב" "חשבת". והוראת כולם על המחשבות הטבעיות לאדם [שבו] מתפשטות מציוריו הפנימיים. כי כבר (חלון א') אמרנו שכל כח המצטייר בלב יוליד מחשבה. ולכן בכל מחשבה שיחשוב האדם מחשבות ציור שכל ובינה, הן מחשבה חכמה, הן מחשבת מדה מן המדות, הן מחשבת כחות הַגְוִיָה, הן מחשבת סכלות והבל, בדמיון או לא, ומלאכת מעשה, על כולם יונח הקל. לפי שאין במחשבה הרכבות פנימיות ולא המצאות ובניני השכל, והם דומים בצד זה לשרש חכמה בה אין הרכבה וכיוצא. ולכן כשעומדים בעצמן יבנו בקל לפי שאינן יוצאים בנפש עצמה, וכמו שבארנו בבית הראשון. שאם תאמר מרכיב מחשבה על מחשבה ומוציא תולדות והמצאות, כבר יצא מגדר חשבון ומחשבה ונכנס במעשה השכל המרכיב מרכבות, ולא יונח עליו לשון "מחשבה". וכל שהוא בגדר מחשבה איננה הרכבה אלא התפשטות הציור ברוח האדם כמבואר (חלון א') למעלה, ואין בזה [הכרח] עד שתאמר שהמחשבה איננה ברשותו של אדם לפי שהיא נולדת מציוריו המושלים בנפשו ותהיה ראויה להבנת הנפעל. כי כל המחשבות הן ברשות האדם, ואם רוצה יסירם מעל לבו, ולא יתן דעתו עליהן. ולכן כל מחשבה העולה על רוחו והוא מרחיבה ותופס בה הרי הוא חושב ברצון, ואין צריך לומר אם מסכים על ידה לעשות מעשה כפי מחשבתו. כללו של דבר האדם מושל על מחשבתו, ואם באונס תעלה מחשבה בלבו יוכל לבטלה; וכחושב עליה עושה ברצון. ולכן כל חושב ומרחיב מחשבותיו יהיה לטוב או לרע יִּבָּנֶה בקל.

ע׳ואולם צריך [שֶׁתִּפָּתַּחְנָה] מהן מחשבות שהוא חושב בהן כפי טבעו, ואז יִּבָּנוּ בקל. ואם אינן כרצונו ובטבעו יִּבָּנוּ בנפעל כמו שיתבאר. וזה שאנו אמרנו כפי טבעו וברצונו רצה לומר שתצמחנה מִטֶבַע ציורו, על דרך משל שהוא גאה וחושב מחשבות גאה וגאון, שהוא שונא לרעהו וחושב עליו מחשבות שנאה, כמו טבע הגאה לחשוב מחשבת גאון, ומִטֶבַע השונא לחשוב מחשבת שנאה, וכל בני אדם ישוו בענין זה כפי הטבע. ואלו המחשבות הם ברצונו, כי אם ירצה יחשוב מחשבות נְמִיכוּת ומחשבת ענוה, ויחשוב מחשבת סליחה ואהבה. ולפי שהם תלוין ברצון ובבחירת האדם על כן נבדלים בהם בני אדם. יש אוהבים לחשוב מחשבה גאה וגאון, ויש אוהבים לחשוב מחשבת ענוה ושפלות הרוח. יש אוהבים לחשוב מחשבת תאוה, ויש אוהבים לחשוב מחשבת פרישות וקדושה, הכל כפי הרצון והבחירה. ולפי שכל אחד חושב ברצון ובטבע יאמר על כל אחד מהן "פלוני חשב" בקל. ואין כן הבנוים בבנין נפעל, כמו שנבאר בסמוך בעז"ה. ואני אסדר לפניך כל הכתובים בבנין הקל למיניהן בעז"ה. ונראה שהן כולם מחשבות טבעיות התלויות בבחירת האדם.

ע״א[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר ב חלון ו]

ע״בהכלל התשיעי. יתכן לשון "מחשבה" בבנין נפעל. ואעפ"י שיסדנו שהוראת בנין נפעל על ההכרח, וזה לא יתכן במחשבות, כי אין לאדם מכריח חוצה לו שיכריחנו לחשוב מחשבות. הנה יורה הנפעל בלשון "מחשבה" שלש הוראות, והם נתבררו לי בעז"ה ממליצות כתבי הקודש; כי תראה שעל כל הוראה מהן הניחו הנפעל בלשון זה. ואני אבארם לך פה. ההוראה הראשונה הוא החושב מחשבה זרה שאין בטבע נפש האדם להולידה, לא מִטֶבַע הציורים הטובים ולא מִטֶבַע הציורים הרעים. ולא ימצא בעל המחשבה חבר שיחשוב כמוהו. כי מחשבתו זרה בעיני כל אדם. ואז יניחו עליו כתבי הקדש הנפעל המורה על ההכרח. כאומר פלוני חושב מחשבה שאיננה בטבע הנפש והרי הוא כמוכרח לחושב עליה מפני טבע נפשו. על דרך משל מִטֶבַע בעל הרחמים להטיב ולחנך לכל אדם. ואם הוא נכרי¹כלומר איננו מקרוביו ומיודעיו ולא הכירו מתמול שלשום, כשיראהו במצוקה ובחוסר-כל יתעוררו רחמיו עליו, ויחשוב מחשבת רחמים. וכל מי שהוא בעל ציור-הרחמים יחשוב בטבע ברצונו מחשבות כאלו. ומי שהוא בטבע אכזרי, את הנכרי לא יחון, ויחשוב מחשבת אכזריות "מה אני עם האיש הזה? ונתתי לחמי ומימי לאיש לא הכרתיו מתמול שלשום?" וכל מי שהוא בעל ציור האכזריות יחשוב כן בטבעו וברצונו. ויש שמטבעו להתאכזר יותר גם נגד עניים אשר גדלו אתו ואפילו הוא עשיר לא יתן להם מאומה. וזהו אכזריות גדולה אבל היא בטבע הכילי והאכזרי. ויש עוד אכזרי ממנו ולא יתן גם לקרוביו העניים ויהיו בעיניו כנכרים עד שיתאכזר נגד אחיו ואחיותיו מִתֵּת להם מאומה מעשרו. וקרוב לומר שהוא נגד הטבע, כי מִטֶבַע האדם לרחם מעט על קרוביו. אבל שימצא אדם עשיר מופלג ויתאכזר נגד בניו ובנותיו ויהיו בעיניו כנכרים לבלתי רחם עליהם, אין זה במציאות טבע נפש האדם אפילו בהיותו אכזרי בתכלית האכזריות, כי נטוע בכל נפש החמלה על יוצאי חלציו, ושיתעורר לבו בצערם. הלא תראה שגם בבעלי-חיים הטורפים נטוע החמלה על בניהם, כמו שאמר הנביא "גם תנין חלצו שד הניקו גוריהן, בת עמי לאכזר כיענים במדבר" (איכה ד, ג). כלומר גם התנין יחמול על ילדיו, ובת עמי היתה לאכזר ולא עשו כן מרוב צערם. ולא [דִמוּ] אכזר כטבע אכזריות בני אדם, כי אין מִטֶבַע נפש האדם להתאכזר בכמו אלה, אבל דִמוּ ליענים במדבר שאין מדת החמלה נטוע בהם כלל. ולכן כשנראה אדם שהוא חושב מחשבת אכזריות על בניו ובנותיו לא נאמר שהוא "חושב" אותם לנכרים, אבל נאמר שהם "נחשבו" לו לנכרים, להורות שאין בטבע הנפש להוליד מחשבות כאלה. אבל הוא בנפעל בהכרח נגד טבע נפשו. ואין הכוונה שהוא נפעל מחוצה לו, אבל הוא בסוד חכמת הנפש. שבהעמיק האדם לצייר רע בכל עת, באחריתו ישחית נפשו ויעלו על לבבו מחשבת זרות מאד אין בידו להסירם, כדרך "על רדפו בחרב אחיו ושחת רחמיו" (עמוס א, יא). וכן יקרה לבעלי [הבטחונות]²אולי כוונת רבינו לאלו שאוגרים הון ללא גבול [בהם שָׂמִים כל בטחונם]. והם אינם חסים על שאר בני האדם. שלבסוף ישחיתו דעתם ויעלו מחשבות זרות על לבבם שאינן בטבע ציורי הנפש כלל, ואז הם כמוכרחים מהם לחשוב כן, וזה מפורסם. ואני אציע לפניך הכתובים שהן ממין זה בעז"ה.

ע״ג[ראה מקביל לכאן, נוסח ב חדר ב חלון ז]

ע״דהכלל העשירי. ההוראה השניה שיורה עליה הנפעל הוא בהיות המון בני אדם כמו מוכרחים לחשוב מחשבה על ענין מן הענינים שהיא זרה כפי טבע מחשבת הנפש על ענין זה. וענין ההכרח והזרות נמשכים במאמר זה מן השכל והחוש, זר כפי השכל ומוכרח מן החוש. כי דברים רבים הם שיבין דעת האדם שכלו או בינתו שהם על תבנית כך או על דרך זה. והחוש יכחיש משפט הדעת והשכל ההוא. והנה לפי טבע השכל והבינה היה חושב מחשבות על הדברים אלו כפי דרכיהן. ואחר כן יבוא מראה העין או משמע האזן ויברר שהענין הוא ממחשבת טבע השכל והבינה והדעת. ואז מוכרח לחשוב מחשבות אחרות על אותן הדברים שהן הפוכות ממחשבות הטבעיות שחשב עליהן תחלה. על דרך משל החוקרים הקדמונים חשבו כי חצי כדור הארץ הים, ובאמת שִׂכלָם חשבו כן. ואילו היה אחד מבני אדם היושבים בחלק שחשבוהו "ים" בא אל הארצות האלו להורות לפניהם הדרך ללכת אל הארץ החדשה ולהראותם שיש שם ארץ רחבת ידים, היה אומר הים [רק בעיניך] תֵּחָשֵׁב, כי כבואם שמה בהכרח "תֵּחָשֵׁב" בעיניהם יבשה, כי החוש יעיד שהשכל הסכיל במחשבתו. ולפי שהמחשבה השניה הפוכה מן הראשונה הטבעית והיא מוכרחת מן החוש, הונח עליה מליצת הנפעל.

ע״הוכן מִשֵׂכֶל הקדמונים שהרצועה¹האזור מן היבשה שתחת [קו] המשוה אין [אדם יכול לדור שם]. וזאת היא מחשבה שכלית טבעית, כי קראוהו "ארץ השרופה" בעבור רוב חום השמש. ואם היה בא אלינו אדם מיושבי הארץ ההיא והעבירנו אל ארצו והראָנו כי היא ארץ נושבת, היה אומר הארץ הזאת "תֵּחָשֵׁב" ארץ נושבת, כי בבואנו שמה בהכרח תחשב בעיני כולנו שהיא מיושבת. ויעיד החוש שהשכל הסכיל במחשבותיו. וכן כל כדומה לזה פרטים רבים לאלפים שהחוש מכזב מחשבת שכל האדם. ועל כולן יונח הנפעל בענין שההמון כולו מוכרחים על המחשבות השניות הפוכות מן המחשבות הראשונות הטבעיות.

ע״וועל דרך זה ידברו הנביאים כשרואים בנבואה הנפלאות שיעשה השם ב"ה, לשנות דבר מענין אל ענין, יניחו המחשבה השניה שיחשבו בני אדם כשיראו בעיניהם עוצם הפליאה בבנין-נפעל, לפי שיכריחם החוש לחשוב מחשבה הפוכה ממה שחשבו עד כה בטבע נפשם. ובכלל הזה כלולים כל המחשבות המופתיות שההמון כולו מוכרחים לחשוב עליהן על דרך אחר; בעבור התברר להם הענין בחוש ברור ממנה שאי אפשר לאחד מהן לחשוב מחשבה אחרת על אותו דבר. על דרך משל כולם חושבים שהשמש מאיר, ושהעננים שואפים מים ושהאש מחמם. והשלג מקרר. וכיוצא באלה שאם יונח על כך לשון "מחשבה" יהיה הנחתו בבנין נפעל בעבור היותם מוכרחים כולם מן החוש לחשוב כן. ואלו המחשבות נבדלים הבדל עצמי מלשונות של מחשבה המונחים בבנין הקל שהן כולם על מחשבות טבעיות התלויים ברצון האדם וכפי נטיותיו, שקצת מן ההמון חושבים עליהם כך, וקצתם חושבים עליהם באופן אחר וכמו שבארנו (חלון ה') למעלה. אבל הראוין להבנות בנפעל אין בהם מבוא לרצון האדם ולבחירתו, כי כולם מוכיחים על מחשבה [מוכרחת] וכן הדין במחשבות מופתיות²מבוססות על הגיון בדעת. על דרך משל, השמים והארץ יֵחָשְׁבוּ נבראים, כלומר בהכרח יחשבו ההמון כולו שהשמים והארץ נבראים שה' ברא אותם, כי נטוע בשקול הדעת שאין הדבר עושה את עצמו. ואין אחד מן האדם שיוכל לחשוב בטבע על אופן אחר. ולפי שכולם [דרכם] לחשוב על דרך אחד יונח בנפעל. וכן האבן הזאת תחשב כמַר מִדְלִי נגד הים המקיף. כלומר בהכרח יחשב כן. ואין אחד יוכל לחשוב בטבע מחשבה אחרת. ואולם בכונה אמרנו שאם יונח עליהן "מחשבה" ינוח בנפעל, לפי שלא הניחו כתבי הקדש על כיוצא באלו לשון "מחשבה" זולתי כשהוא לצורך הודעה מיוחדת. לפי שאין מִטֶבַע המדבר להזכיר מחשבת בני אדם על הענינים האלו. כי מפני מה לומר שהשמש נחשבת לכוכב מאיר? ושהענן נחשב למוריד גשמים? ושהאש נחשב בוערת? כל זה ללא צורך. וזה³וזה נאמר כשהמדבר מזכיר ענין השמש, שיאמר השמש נתון לאור יומם. הענן מוריד גשמים. האש בוערת וכיוצא במאמרים כאלו המעידים על עצמם ואין מכזב אותם, [היה בזה מהצורך]. גם על הדברים המבוארים בחוש או במופתי הדעת יפול עליהם לשונות של "ידיעה" ו"מדע", כמו שיתבאר בספר "באר מים חיים" בעז"ה. ולא הניח לשון "מחשבה" על ההכרח זולתי לצורך.

ע״זוזה מן המשל שאמרנו למעלה מחצי כדור הארץ שחשבוהו הקדמונים ים, ומחלק היבשה שתחת [קו] המשוה שחשבוהו שממה. והיו כולם חושבים כן על [דרך] אחד וזהו הכרח. ואם היו הנביאים בספריהם מזכירים ענין זה להודיע שהם טועים, היו אומרים בעיני האנשים האלו "נחשב" חצי כדור הארץ ים, ותחת המשוה שממה תחשב, וענין האמת הוא כשיודיעו כתבי הקדש שההמון כולו יהיו מוכרחים לחשוב מחשבה שהיא הפוכה ממחשבתו הטבעית שהיתה עד הנה. וגם זה יובן מאותו המשל עצמו אם היה נזכר בספרי הנביאים, והיו רוצים להודיע יבא זמן שיתברר לבני אדם כולם שהחלק השני ארץ, ושתחת [קו] המשוה ארץ נושבת; היו אומרים הים לארץ תחשב, וארץ שוממה [מיושבת] תחשב, לפי שיהיו מוכרחים מן החוש לחשוב כן. ומן המבואר תבין שכל לשון "מחשבה" בבנין נפעל ממין זה, הוראתו על מחשבה שחושבים כל בני אדם על דרך אחת, בין שתהיה מחשבת אמת בין שתהיה מחשבת שקר, הואיל והם כולם מוכרחים לחשוב בדרך אחֵר, השתנות המחשבות בענין זה מסור לרצונם ראויה להיות בנויה בנפעל. והנה מין זה מן הנפעל הפוך מן ההוראה הראשונה שאין עליה הנפעל, כי הראשונה והַנָחָתָה על מחשבת אדם אחד החושב מחשבה שאינה נחשבת בטבע נפש שום אדם. וההוראה השניה הַנָחָתָה על המחשבות שהן בהכרח בטבע כל הנפשות כולן, והבן.

ע״חהכלל הי"א. ההוראה השלישית שיורה עליה הנפעל היא בהיות מִטֶבַע מחשבת הנפש לחשוב על ענין מן הענינים בדרך ידועה לפי השכל. ובפקודת המושל יצטוה ההמון כולו לחשוב עליו בדרך אחר הסותר דרך המחשבה הטבעית. או שבטבע לא היינו חושבים בדברים אלו כלל, ובפקודת המושל יכריחנו לחשוב עליהן מחשבות, ויורנו דרך המחשבה בהן, על כל כיוצא בזה [בא] הנפעל לפי שהוא הכרח גמור ונגד טבע מחשבת הנפש. ואל תחשוב כי זה שאמרנו "בפקודת המושל יוכרח ההמון לחשוב מחשבה" סותר מה שאמרנו (חלון י') שאין לאדם מכריח חוצה לו שיכריחנו על המחשבות. כי אין הענין אמור על מלך מבני אדם שוטר או מושל שיצוה מחשבות נגד שיקול דעת האדם או מחשבות הפוכות מִטֶבַע מחשבת יצר בני האדם. כי כל אדם בחירי במחשבותיו גם אין רואה מה מחשבותיו, זולתי הוא ב"ה. מה שיוכל המושל מבני אדם לצוות הוא על המעשים, לא על המחשבות. אבל הכלל הזה¹כלל י"א שאנו עסוקים בו כולל המאמרים התוריים שצוה השם ב"ה עליהן. ואין הכונה שיצוה השם ב"ה את הכסיל החושב מחשבת תאוה, שיחשוב לו בהכרח מחשבת קדושה, והחושב מחשבת רשעה שיחשוב לו מחשבת צדק, כי על ענינים כאלו לא יתכנו לשונות של מחשבה. אבל השם ב"ה יצוה עשה כך ואל תעשה כך, והמחשבה כלולה במעשה. כי המצוה לעשות צדק ומקבל על עצמו לעשותו, הנה בחר לחשוב מחשבת צדק. ומי שמצווה להתקבל וקבל על עצמו לשמוע למצות ה', הנה בחר לחשוב מחשבת קדושה, כי לא יתכן המעשה זולתי בציור מחשבה קודמת לה. אך יתכן מליצת הנפעל בלשון "מחשבה" בענין זה כשיודיע השם ב"ה לשומרי מצוותיו כדת מה יחשבו על דבר מן הדברים. ותהיה הודעת המחשבה שהודיעם הפוכה ממה שהיו חושבים על אותו הדבר בטבע מחשבת לבם. כי ההמון כולו היו מוכרחים כי שכלם לחשוב ככה, והשם ב"ה אומר אני מודיע לכם שהיא מחשבת הבל וטעות, ושראוי לכם לחשוב הפוך ממה שחשבתם. על זה יפול הנפעל, בעבור היותם מוכרחים לחשוב מחשבה אחת הפוכה ממחשבה הראשונה. וענין ההכרח בעבור שהוא ב"ה הודיעם המחשבה הנכונה. ונטוע בשקול הדעת כי הוא ב"ה אֵל אמת וכל דבר לא נעלם ממנו, וזה דומה למין הוראה השניה שיורה עליה הנפעל שבארנו למעלה. והוא על מחשבה מוכרחת מן החוש נגד מחשבת טבע הלב. וכן למאמינים בהקב"ה יקבלו עדותו שמעיד על דבר, יותר מעדות החוש. על דרך משל אם יודיע השם ב"ה למאמינים שכך וכך מדת העולם או מדת השמים, יהיה הדבר ברור בעיניו יותר מאילו העיד עליו החוש, והיה מודד המדה בידיו או במופת דעתו. לפי שהדעת תכריח כי הוא ב"ה מקור האמת, וּדְבָרוֹ אמת וקיים לעד; ושמחשבת האדם ומשפט לבו כאין וכאפס נגדו ית'.

ע״טואתן לך משל. כשאנו רואין מדינה מלאה אדם ויושביה מעולם היו בני משפחה ידועים לנו, ואנו חושבין בהכרח כי המדינה הזאת תקרא ארץ המשפחה היושבת בה. והוא ב"ה יודיענו בנבואה שאנו טועין כי הארץ הזאת היתה מראשית למשפחה [אחרת] שישבו בה בראשונה. אז נאמר הארץ הזאת "תֵּחָשֵׁב" למשפחה זו, לפי שאנו מוכרחים עתה לחשוב מחשבה הפוכה ממה שהיינו חושבים בטבע. אעפ"י שלא העיד החוש על ההיפך ממשפט הלב, כי מצות השם ב"ה נפלא באמת יותר מעדות החוש. ומן המשל הזה תקיש על הכל. והנה אציג לפניך כל הכתובים שהן ממין זה בעז"ה.

פ׳הכלל הי"ב. מן המבואר תבין שלא יתכן הנחת לשון "מחשבה" בבנין נפעל אצלו ית' כפי ההוראה השניה שבארנו. יתברך ויתרומם עד אין קץ הוא יוצר הכל ויודע הכל אין דבר נעלם ממנו שנוכל לומר שנחשב לפניו כך או כך כפי המחשבה, כדרך המשל מכדור הארץ ותחת [קו] המשוה. וכן רחוק ונמנע לומר עליו ית' שֶׁיִוָדַע לו האמת, כי הוא ב"ה צופה ומבינו עד סוף כל הדברים ויודעם מראשית בידיעה נשגבת משִׁקול דעת כל יצור. וכל מחשבותיו כפי רצונו וחכמתו, כי הוא ברא ויצר כל הדברים, ובחפצו יוכל לשנותם ויכול לעשותם על תכונה אחרת. ולכן כל לשון "מחשבה" אצלו ית' בענינים הללו הוא בקל שהוראתו על החפץ והרצון כמבואר למעלה. וכל שכן שלא יתכן אצלו הנחת לשון "מחשבה" בנפעל מן ההוראה השלישית, כי הוא לבדו מלך מלכים אדון ומצַוה. ואין צורך להאריך בזה. אבל יתכן הנחת הנפעל אצלו ית' מן ההוראה הראשונה. והוא מה שאמרנו שהוראתו על החושב מחשבה שהיא נפלאה בעיני כל זולתו, ואיננה בטבע מחשבת הנפשות. בין שיהיה בהפלגת הרוע, בין שתהיה בהפלגת החכמה והדעת והטובה והצדק. והוא ב"ה נורא תהלות עושה פלא וחושב מחשבות נפלאות עד אין חקר ממחשבת כל היצורים בחכמה בתבונה ובדעת בצדק ובמשפט. ולכן כשיודיעו הנביאים מה שיעשה השם ב"ה בארח מחשבת חכמתו העליונה, ואותה המחשבה נפלאה ממחשבת כל חכם לב ואיש נבון, יניחום בנפעל להורות כי הוא לבדו חושב כן בעבור שהוא אדון החכמה והתבונה והצדק והמשפט. והפלגת רוממותו תסבב המחשבה הזאת. אבל היצורים שחכמתם ותבונתם כלֹא נחשבת, אינן מבינים סוד הדברים, ולכן לא יחשבו מחשבת משפט כזה הנעלם והנשגב מהן, והבן מאד. ואני אראך בעז"ה ענין זה בכתבי הקדש.

פ״אהכלל הי"ג. יתכן הנחת לשון "מחשבה" בבנין הכבד¹פִּעֵל היוצא לשני בין כשיעמוד בעצמו, בין כשיוצא לזולתו. וכבר בארנו למעלה שאין במחשבה הרכבות פנימיות ולא המצאות ובניני שכל. ועל כן עלינו להתבונן באיזו אופן יונח בבנין הכבד כשעומד בעצמו. גם צריך טעם באיזו אופן הוא יוצא לזולתו. ונבאר תחלה ענין צאתו לזולתו. ונאמר אם ראובן עשה רעה לשמעון, והתעורר שמעון והצטייר בו כח הנקמה וחשב מחשבת נקימה, על זה לא יפול הבנין הכבד, אעפ"י שהגה ראובן סבה למחשבת נקמה שבלב שמעון, כי [עלתה] מחשבת שמעון בטבע נפשו וברצונו. ועל זה נופל הקל "שמעון חשב להנקם", כמבואר למעלה. אבל אם ראובן עורר מחשבה בלב שמעון שלא היתה נולדת בו בטבע נפשו, על זה יתכן הבנין הכבד ונאמר "ראובן חִשֵׁב את שמעון", לפי שפעל המחשבה בלבו, ולולי פעולת ראובן לא היתה מחשבה כזאת עולה על לב שמעון. ובכלל זה כל מחשבות חכמה בינה והשכל ודעת וכיוצא, שאינן עולות בנפש האדם, הנה כשיעוררהו זולתו [בלבו] עד שצייר וחשב, נאמר פלוני חִשַׁב לפלוני. ואולם אין מדרך מליצות כתבי הקודש לעשות [בנין הכבד] בלשון "מחשבה" על ענינים אלו. כי כל ענין מהם כלול או בחכמה או בבינה או בשכל או בדעת. ויאמרו "פלוני החכים לפלוני" כמבואר בבית הראשון, או "חִכַּם לפלוני". וגם זה בארנוהו. או "פלוני הבין לפלוני", "השכיל את פלוני", או "הודיעו לפלוני". וסוף דבר לא תמצא בכל מיני מחשבות היוצאת מגדרי החכמה והבינה והשכל והדעת והמחשבות הטבעיות, זולתי מחשבת משא ומתן של בני אדם זה עם זה. כי מחשבות אלו אינן בסוג החכמה והשכל והבינה והדעת, וגם אינן מחשבות טבעיות העולות על הלב בטבע. וצריך האחד לְחַשֵּׁב את השני, לקבוע בו מחשבה חדשה [ש]לא היה חושב עליה בטבע נפשו. והוא החשבון שעושים הקונים והמוכרים, הלוֹוִים והמלוים זה עם זה. כי מִטֶבַע נפש כל אדם שאינו רואה חוב לעצמו, ושוכח או מסכל בכל זכיות חברו, וכשבאין לחשבון כל אחד מהן מפרט זכיות וקובע מחשבות בלב חברו שלא היו עולין בה בטבע. וכן עושה השני, עד שיצא החשבון צדק וישר שבין שניהם, ועל זה יפול הבנין הכבד "חִשֵּׁב" "חִשָּׁבְתָּ" וכיוצא. ועל דרך זה לבד תמצאנו בספרי הקדש, והענין נפלא מאד והבינהו ואני אציע לפניך בעז"ה כל הכתובים שהן ממין זה.

פ״בהכלל הי"ד. הוא צאת לשון "מחשבה" לשני כשעומד בעצמו, והוא בנפש עצמה. לא שירכיב הרכבות בשכל, אבל להעיר מחשבות שלא היו עולות על הלב מאליהן לולי שהעירם. וענין זה כך הוא. כבר בארנו בבית הראשון כי הרוח הנטוע באדם הוא כח מעבר לעבור בו בכחות הנפש ולציירם הפוך מִטֶבַע הלב. על דרך משל שֶׁמִטֶבַע יצר הלב לצייר כח הגאוה מנעוריו, והכח הטבעי הזה בטבע מחשבת גאוה. וכן מטבעו לצייר כח הקנאה. והכח הטבעי הזה יוליד בטבעו מחשבת קנאה. וכן כל כיוצא בזה. והנה כח הציור אז יתוארו מחשבותיו בבנין הקל. לפי שכל ציור יוליד מחשבות בטבע. ופרשנוהו למעלה. ורוח האדם המלובש בו יחל לצייר הכחות הנרדמות והנמתחות. על דרך משל שיצייר כח הענוה. יצייר כח הסבלנות, יצייר כח השכל. והנה בהיות הציור מתגלה גם הוא יוליד מחשבות כפי דרכו, ועל ציור מחשבות כאלו יפול הבנין הכבד. כי כשידברו הנביאים על התעוררות כח האדם לצייר מחשבות חדשות שלא עלו על לבו עד הֵנָה בטבע כחות נפשו, יאמרו "פלוני חִשַׁב כן", כלומר בעזרת רוחו הוליד המחשבה החדשה הזאת. ואם תזכור מה שדברנו בבית הראשון על צאת הציורים מן הכח אל הפועל תבין הענין היטב. וכן לענין הוצאות מחשבות רעות חדשות, לא היו בטבע ציוריו הרעים מתחלה, יפול ג"כ הבנין הכבד. על דרך משל שהיה אוהב לאסוף ולכנוס, וללכת בדרכי התאוה לאכול ולשתות ולהתענג בתענוגות בני אדם, והיו ציורים אלו מולידים בטבעם מחשבות, אבל כח הממשלה וההשתררות היה נרדם בקרבו. ולא היה חושב בטבע למשול ולהשתרר על זולתו. ועתה אִמֵץ רוחו לצייר הממשלה והשררה והוציאו מן הכח אל הפועל עד שהחל לחשוב מחשבות שררה וממשלה, ההוא יקרא "מחשב". ויאמרו "פלוני מחשב" כי זה יצא לשני בנפש עצמה, כי רוחו הוליד הציור לחשוב כן. והענין נפלא מאד. ועל דרך זה תמצאם כתובים בספרי [המקרא]. ותשכיל שלא יתכן להבנות בבנין הכבד הנוסף היוצא לשלישי לרביעי לחמישי וכיוצא. לפי שכל עצמו אינו יוצא אלא לשני, כי זה יוליד המחשבה. מה שאין כן לשון בינה ושכל ואמונה וכיוצא שהן באמצעות הרכבות פנימיות רבות כמו שאבאר בעז"ה. על כן יבנו בבנין הכבד והנוסף. וכל מחשבה שאין בה הרכבה כלל נשארת בקל ובבנין הכבד ולא יותר. הבן. ואני אציע לפניך כל הכתובים שהן ממין זה בעז"ה.

פ״גהכלל הט"ו. תשכיל כי לא יתכן הנחת לשון "מחשבה" בבנין הכבד אצל השם ב"ה שיעמוד בעצמו, כי לפי שהוראתו על צאת מחשבה חדשה מן הכח אל הפועל, יתברך ויתרומם עלוי רב מזה. כי הוא ב"ה אין אצלו דבר בכח¹פוטנציה, ביכולת בלבד ולא בפועל כלל, ולא יתחדש בו ענין חלילה. ואין צורך להאריך בזה, כי הוא כתוב בספרי הראשונים ז"ל, והוא מכלל המושכלות הראשונות הנטועות בדעת כל אדם. ולכן לא תמצא לשון "מחשבה"²בבנין קל סמוך אל השם יתעלה בספרי הקדש, אבל יתכן להניח אצלו לשון "מחשבה" מבנין הכבד היוצא לזולתו. וענין זה נשען על הכללים בבית הראשון. והוא שהאדם ואם הוא מוציא ציוריו הפנימיים מן הכח אל הפועל באמצעות הרוח השוכן בו, הנה תשלום המלאכה אינו ביד האדם אבל היא באמצעות עזר אלוהי. כי הוא מלוה לאדם להביא אל הפועל הגמור מה שהיה נסתר ונעלם בתחלה. ובציירו הציור שלו יחשוב מחשבות, ועל זה יפול הבנין הכבד, וכשיהיה איש ממנו שנלוה לו העזר הזה, והחל לחשוב מחשבות חדשות בחכמה ובתבונה וכיוצא, נאמר "השם ב"ה חִשֵּב את פלוני" כי עֲזָרוֹ להוציא ציוריו אל הפועל לחשוב מחשבות חדשות. וכשיהיה חושב מחשבות אלו אז [יזכה] לקבל החכמה ולהיות באחריתו חכם ונבון וכיוצא. ועוד תשוב ותראה כי נמצא בספרי הקדש לשון "מחשבה" בבנין הכבד סמוך אל השם.

פ״דהכלל הט"ז. בשורש "חשב" לא שָׂם בעל הלשון שם התואר כמו שֶׁשָׂם בשרש "יעץ" כי התואר "יועץ" כמבואר למעלה, אבל בענין המחשבה אין שם תאר במציאות כלל. והטעם נקל למשכיל לדעתו, כי כל התוארים הם מונחים על כח פנימי כשיהיה עצום כפי השיעור הנכון הראוי לתאר מן התוארים, שיהיה משקלו גדול בנפש מתחלת אצילות הנפש ההיא. ושיצטייר בשיעור ידוע בלב מן הכח אל הפועל, כמו שבארנו בבית הראשון. ובהן נבדלים בני אדם ולכן על מקצתן יונח התאר, ועל מקצתן לא יונח. ועל כן תאר "יועץ" הונח על מקצת בני אדם שכח-העצה גדולה בנפשו, גם בחרו בו בני אדם לעשות על פיו בעבור שציורי נפשו מתוכנות וטובות כראוי לאותן הדברים שהן שואלין ממנו, כמבואר למעלה (חלון א). ויפה יתואר בעל כח-העצה הנותן עצות כפי משפט לבו לאחרים בתאר "יועץ", בעבור היותו נבדל בענינו מזולתו שאין בכחו להסכים הסכמות החלטיות, המתהפך תמיד במחשבותיו. אבל המחשבות הן בנפש כל בני אדם, וכולם חושבי מחשבות בטבע. ואין הבדל ביניהן רק באופני המחשבות שהן ממינים רבים כפי הבדל הציורים שבלבבות, כמבואר למעלה. שמִטֶבַע החכמה שהצטיירו בו ציורי החכמה לחשוב מחשבת חכמה, ומִטֶבַע בעל הלימודיות לחשוב מחשבות בשאר החכמות ובכל מלאכת מעשה. והאיש הטוב יחשוב מחשבות טובות, והאיש הרע יחשוב מחשבות רעות, ואיש און מחשבות און. בין כך ובין כך כולם חושבי מחשבות, הן מחשבות פנימיות שאינן נתלין במעשה, הן מחשבות שמסתעפים מהן המעשים. ולפי שאין הבדל בזה בין בני אדם לא יתכן להניח על אחד תאר "חושב", ולומר פלוני חושב מחשבות, ולא תמצא כן בכל ספרי הקודש. והוא דומה בזה לשרשים "אכל הלך עמד" שלא נמצא בהן שמות התאר בעבור שכל בני אדם אוכלים, כולם הולכים, וכולם עומדים. וכן חשב שכולם חושבים, ולא נכתב על איש שהוא "חושב מחשבות" זולתי בהיותו נסמך אל ענין המורה באיזו דבר הוא חושב מחשבות. על דרך משל פלוני חושב מחשבות במלאכה זו, ויורה כי הוא בעל ציורי המלאכה הזאת וחושב מחשבות כפי ציורים היקרים, להבדילו מאיש אחר שאין בו ציורי המלאכה ההיא ואין בכחו לחשוב מחשבות אמיתיות באותה המלאכה. ועל דרך זה תמצא בספרי הקדש. לא בסתם, כי לא יאמרו איש פלוני חושב מבלי הזכירם ענין מלפניו או מלאחריו המורה במה הוא חושב, כמו שיזכירו תאר "יועץ" סתם, ויאמרו "פלוני יועץ" מבלי זכר ענין לפניו או לאחריו, והבן. וכבר נשלמו הכללים שראינו להקדימם וליסדם טרם נבוא לפרש המליצות שנזכר בהם לשון "מחשבה" בכתבי הקדש. ואתה חקור ודרוש בהם ותמצא מרגוע לנפשך. ועתה אתחיל בעז"ה לפרש לשונות של עצה הנמצאים בתנ"ך. ואתחיל בתאר "יועץ", ולכונה זו אפתח החדר הזה.

פ״ההחדר הג' ובו אחד עשרה חלונות יבאר תאר "יועץ". יציג כל הכתובים שהוא נזכר בהם. יפרש כולם כפי הכללים שהקדים.
בארנו למעלה (חלון א) שהעצה היא הסכמה החלטית לעשות מעשה, והיועץ יהיה לפי זה המסכים הסכמות בדברים המעשיים. ויתואר כן (חדר א' חלון א') כשאחרים שואלין בו, לשמוע מה יסכים במשפט השכל בהיות דרכים רבים בדבר. וכן אמרנו (שם י) שיש יועץ טוב ויש יועץ לרע. ובארנו שבהזכר התואר סתם ענין "יועץ" בדברים טובים. ואם הוא רע נזכר אליו כינוי לרעה. ועל פי הכללים האלו הנאמנים אני בא לבאר כל תואר "יועץ" הנמצא במקרא בעז"ה.

פ״ו"ויהונתן דוֹד דָוִיד יועץ איש מבין וסופר הוא" (דברי הימים א כז, לב). פירושו יהונתן היה בעל-עצה, והעם שאלו מפיו עצות לדעת מה יעשו. כי על כן נזכר בין שרי המלך שהיה לכל אחד מהם עבודה וממשלה ידועה במדינה. והיה זה האיש הנכבד יועץ לעם, גדול בתורה והודיעם משפט מעשה החק והתורות, שיש בכל ענין מהם דבר מעשה. ולפי זה היה יועץ בחכמה, ובארנו זה למעלה. ולפי שהיה יועץ טוב נזכר התאר סתם מבלי שהזכיר באיזו דבר היה יועץ. כי בהזכרו סתם ענינו יועץ טוב בדרכי החכמה האסופים בנפשו. ותארו עוד "איש מבין" כי החכם היועץ צריך שיהיה מבין כמו שבארנו בבית השלישי. ותארו עוד "סופר" לאות על חכמתו הגדולה בתורה, כדרך שכתוב על עזרא "והוא סופר מהיר בתורת משה" (עזרא ז, ו). ולא פרשתי שהיה יועץ בעניני המלוכה והמלחמות וכיוצא, מטעם שהתבאר ועוד ידובר בזה בעז"ה.

פ״ז"ואחיתופל יועץ למלך" (דהי"א כז, לג). פירושו אחיתופל היה בעל עצה, משכיל ומבין מאד. וְשָׂמָהוּ המלך דוד יועץ לו בעניני המלוכה והמלחמות, והיה שואל ממנו בכל דבר, עצתו והסכמתו מה יעשה. ואצלו הוסיף מלת "למלך", להורות שהיה יועץ למלך לדבר בעניני המלוכה וכיוצא, לא יועץ לעם במשפטי התורות והחֻקים. ואין כן יהונתן שהיה יועץ לעם, לא נאמר אצלו יועץ למלך כמבואר.

פ״ח"אחיתופל הגילוני יועץ דוד" (שמואל ב טו, יב), מבואר ממה שאמרנו שהיה שואל ממנו עצות מה יעשה בכל דבר ודבר בעניני המלוכה, ולכן הוסיף מלת "דוד". בארנו שבהוזכר התאר סתם ענינו יועץ טוב, ולמדנו שהיה אחיתופל יועץ עצות טובות לכל המבוקש ולא נתן עצות נבערות גם היו עצותיו בדרך ישרה, לעשות [כראוי].

פ״ט"ועצת אחיתופל אשר יעץ בימים ההם כאשר ישאל איש בדבר האלהים, כן כל עצת אחיתופל גם לדוד גם לאבשלום" (שמואל ב טז, כג). למדנו שהיו מועצותיו בדעת ובשכל טוב והעושה על פיו היה מצליח, ולכן סמכו דוד ואבשלום על עצותיו לעשות על פיו מעשיהם, וכענין שבארנו למעלה (חדר א חלון יח). כי היה אחיתופל חכם גדול בתורה ובכל חכמה למודית ומעשה, מֵבִין גדול ומשכיל וכמו שיתבאר עוד בעז"ה.

צ׳"ויועץ וחכם חרשים ונבון לחש" (ישעיה ג, ג). פירושו יועץ בחכמה. כמו שכתבנו למעלה (חלון ג'), שהוא המודיע לעם השואלים בו משפט מעשה החֻקים והתורות, בין דם לדם בין דין לדין וכיוצא, ועל פי הסכמותיו יעשו. "וחכם חרשים" הוא המלמד חכמה ברבים, והוא החכם הגדול שאסף חֻקי החכמה ויודע טעמי תורה בשכל טוב. ועליו אמרו קדמונינו ז"ל (גיטין פח ע"א) כיון שפותח נעשו הכל כחרשים, ודברנו מזה בבית הראשון ויתבאר בבית הג' בעז"ה. "ונבון לחש" הוא המבין ביראת ה' במעשה בראשית ומעשה מרכבה, ויתבאר שם. ולפני זה נאמר "שופט ונביא וקוסם וזקן". ה"שופט" הוא השופט את עם הארץ דברי ריבות בשערים במשפט התורה. ו"נביא" ידוע. ו"קוסם" הוא המלך המנהיג את העם במשפט. ו"זקן" הוא החכם בעל הנסיון. ויוצא מזה כי "יועץ" תאר האיש שנשאלין בו על עניני החכמה, ולכן נזכר התאר סתם כדרך הכלל שבהזכירו ענינו על יועץ טוב בחכמה, ושמועצותיו טובים כפי המבוקש. וקדמונינו ז"ל אמרו "יועץ, זה שיודע לעבר שנים ולקבוע חדשים" (חגיגה יד ע"א), וגם זה הוא לעשות מעשה, וששואלין ממנו העם, כי בעיבור שנים ובקביעות חדשים תלויין הרבה ממצווֹת התורה כמו המועדים, חמץ ומצה ושופר וסוכה וקביעת הצום וכיוצא שכל העם חייבין לעשותן, והבן. כדרך "ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל" (דהי"א יב, לג).

צ״א"ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחלה" (ישעיה א, כו). פירושו לימות המשיח אשיבה שופטיך כבראשונה, שופטים בני אדם בצדק ובמישרים, לא כאותן שאמר עליהם "וחברי גנבים כולו אוהב שחד ורודף שלמונים, יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם" (שם א, כג). וכן אשיב לך יועציך כבתחלה שתשאל מהם ויגידו לך עצות נכונות מה תעשה בכל מנהג ומנהג של חכמה. ובהיות בך שופטים צדיקים ויועצים חכמים ונבונים אמר "אחרי כן יִקָרֵא לך עיר הצדק קריה נאמנה" (א, כו). "עיר הצדק" נגד משפט צדק, ו"קריה נאמנה" שומרי אמונים העושים כתורת השם על פי יועציהם הטובים, ולכן נזכר התואר סתם, להורות על יועצים בחכמה לטובה כמבואר.

צ״ב"באֵין תחבולות יפול עם, ותשועה ברוב יועץ" (משלי יא, יד). פירוש פסוק זה בארנו בספר "מעין גנים" כי שם דברנו על שם "תחבולה" ונכבדות ידובר בו [ולא נאריך] הנה. פעמים רבות יהיו עניני המדינה קרובים לנפול אם ינהגו עוד במנהגים שהתנהגו בהן עד עתה. על דרך משל שפרץ פרצה גדולה להיכשל במעשה מן המעשים. ואם יונח המנהג על כנו, עוד מעט ויפלו בתכלית ההפסד וההשחתה. ואז צריך מנהיג [טוב] לחדש מנהג חדש בחכמה ובתבונה להסיר בו העם מן הסכנה שהתקרבו אליה. ואותה ההמצאה החדשה מתוארת בתאר "תחבולה". וטעם הדבר לא אוכל לפרש פה, כי הקדמות רבות צריכין להקדים והמה כתובים בספר "מעין גנים". ועל זה אמר "באֵין תחבולות יפול עם" כדרך שאמרו (אבות, א) "וַעֲשׂוּ סייג תורה", ויפה פרשנוהו בפירוש מסכת אבות.¹יין לבנון, מהד' תשס"געמ' 47-48 ואולם אם אין בכח הנגיד בעם להמציא התחבולה, אז ישאל [אנשים] רבים שהן חכמים, וכל אחד יתן עצה בדרך חכמה. ובהיותם רבים יתן כל אחד עצה טובה וישרה כפי דרכו כי העצות [לפי] הבדל נטיות הנפשות והשגותיהן, כמו שבארנו (חדר א' חלון ט') למעלה. והנה יועץ זה יגיד דבר חכמה ותבונה על דרך זה. ויועץ אחר יאמר דבריו על דרך אחר וכן כולם. ואז יקבץ הנגיד דברי כולם ויוליד מדבריהם תחבולה נכונה, או אחד מהשומעים שהוא בעל בינה יוליד דבר תחבולה שיושעו בה העם. והנה היועצים דברו כולם אמת וכדרכי החכמה, אבל אין דבריהם מספיקים לתשועת העם שנפלו בו. ועל ידי התחבולה תהיה התשועה ועל זה אמר "ותשועה ברוב יועץ" (משלי יא, יד), כי בהיותם רבים תולד מהן תחבולה ולא יפול העם. ועל כן אמר התואר ["יועץ"] סתם כי מורה על יועצים חכמים וטובים. וכאשר תדע הנחת שם "תחבולה" בעז"ה תבין תוכן הפסוק [הבא].

צ״ג"כי בתחבולות תעשה לך מלחמה, ותשועה ברוב יועץ" (משלי כד, ו). פירושו לענין המלחמה להתגבר על אויביו צריכין תחבולות המצאות חדשות, וכן בעצה טובה. לפי שהשונא גם הוא יוכל לקחת עצה טובה, ואפשר שיהיה שווה עמך בעצה. ואם תמציא תחבולה חדשה לא [תיפול]. ואולם לפעמים אין בכח הנגיד ושר הצבא למצוא תחבולה, אז ישאל יועצים טובים רבים שהן יודעים בטיב המלחמות וכל יועץ יגיד עצה כדרכו. ובהקבץ מועצותיהן תִּוָלֵד מדבריהם תחבולה ויצלח במלחמתו. ולפי שמדבר על יועצים טובים נזכר "יועץ" כדרך הכלל שאמרנו. גם נלמד מענינו שמדבר על יועץ המלך במלחמות וכיוצא, כדרך "ואחיתופל יועץ למלך" שבארנוהו למעלה כתובים דומים בעניניהן. רק שהאחד מדבר ממנהגי העם, והשני מענין המלחמה, גם יש בפסוקים אלו משָׁלים, ועוד אדבר עליהם.

צ״ד"מרמה בלב חורשי רע, וליועצי שלום שמחה" (משלי יב, כ). פירוש "חורשי רע" יתבאר בבית זה בעז"ה, והם רשעים גדולים ממציאים בלבם מחשבות רעות לעורר מדנים בין בני אדם. ומלת "לב" בארנוהו (חדר ב) בבית הראשון, שהוא נופל על השכל והבינה הנטועים בנפש. גם בארנו שם כי לשונות של "שכל ובינה" לא יונחו על המצאות הכסילים והרשעים. ויתוארו תמיד במלת "לב". ומלת "מרמה" על המצאה גדולה ו"תחבולה" חבלה רעה מאד, כדרך "ותחבולות רשעים מרמה". ויתבאר בעז"ה. ויתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה. ועל זה אמר "מרמה בלב חורשי רע", כלומר הרשעים בעלי השכל והבינה בטבע החורשים רע, תכלית הרכבת שִׂכְלָם ובינתם היא תחבולה של מרמה. וכבר בארנו (חדר א' חלון ט') בבית הראשון כי לשון "שמחה" מונח על המָשׂוֹשׂ הבא במשפט הלב והבינה, כדרך "ולישרי לב שמחה" (תהלים צז, יא). וכן בארנו בבית זה כי היועץ מסכים בהכרח נטית נפשו הצפוּנה, ולכן היועץ לדברים טובים אות היא כי מדת הטוב התמדתה בנפשו. ויקרֶה שישאלהו אדם כדת מה יעשה על דבר פשע שפשע בו חברו ואיך ינקום ממנו וכיצד יתגבר עליו. ואם היה נוטה בנפשו אל הרע, היה צריך לשפוט בשכלו ובבינתו להמציא המצאה איך יעשה השואל. ועתה שהוא איש טוב, לא יבנה בנינים בשכלו ובבינתו אבל פתאום ימצא הסכמה בנפשו לתת עצה לשואל שאַל יריב ואל ינקום, אבל ימחול לחברו ויקוה לה' שיושיע לו, וכיוצא בדרכי העצות שהן כפי החכמה. והנה החורש רע המציא בשכלו ובבינתו תחבולה של מרמה. והיועץ לא המציא קטנה או גדולה, ובכל זאת יהיה שמחת לב ליועץ השלום, לא לחורש הרע. כי השמחה מַתַּת אלהים לישרי לב כמו יועצי שלום, לא לעקשי לב; אעפ"י שמשכילים ומבינים כפי דרכם הרעה. והזכיר מלת "שלום" נגד חורשי רע. כי אם נזכר "יועץ" סתם יורה ג"כ על יועץ טוב, אבל היה מובן שיעץ תחבולה טובה, ולכן יהיה לו שמחה בעבור המצאותיו. לכן הוסיף מלת "שלום", ללמדנו שהכונה על יועץ ישר-לב, חכם וצדיק שלא הורה לנשאל בו תחבולה בשכל, אלא להיפך שהגיד לו עצת שלום וישמח לבו הישר; ולא לב בעל המרמה. והוא ענין נפלא מאד. ואם יַגִיעֵנוּ צורנו לפרש לשונות של "שמחה" אז אבאר הענין על נכון.

צ״ה"ויאמר לו היועץ למלך נתנוך? חֲדַל לך, למה יַכּוּךָ?" (דהי"ב כה, טז). פירושו. הכתוב הזה נאמר אצל אמציה מלך יהודה שהכה את בני אדום. ואחר שגבר עליהם הביא אליליהם ליהודה, לפניהם ישתחוה ולהם יקטר. ונאמר "ויחר אף יי' באמציהו, וישלח אליו נביא ויאמר לו 'למה דרשת את אלהי העם אשר לא הצילו את עמו מידיך?'". ועל זה השיב לו "הליועץ למלך נתנוך?". והנה הנביא דבר בדבר ה', לא מחכמתו. ובתורה נאמר "והיה האיש אשר לא ישמע אל דברַי אשר ידבר בשמי, אנכי אדרוש מעמו" (דברים יח, יט). ותבין כי אמציהו חטא חטאה גדולה בתשובתו שהשיב לנביא, מלבד החטא עצמו שעבד לאלילים. כי השוה דברי הנביא לדברי יועץ. והוא האיש שהוקם להודיע לעם משפט מעשה התורות והחֻקים, כדת מה יעשו ישראל. ואין ספק שהיה הנביא הזה יועץ לעם, כי הנביאים הם חכמי לב ומורי הוראות בישראל. ולכן אמר אמציהו בגאותו "הליועץ למלך נתנוך?". כלומר אתה יועץ לעם, ומי נתנך יועץ למלך להגיד לו מה יעשה? ופסוק זה ראיה לדברינו (חלון כ"א) שלא יפול תאר "יועץ" זולתי על בעל העצה שאחרים נשאלין בו ומבקשים ממנו עצות. ו"יועץ" הנזכר בכתוב זה סתם ענינו יועץ בחכמה, כי יעצו בדרכי התורה, כדרך "ויהונתן דוד דויד יועץ". ועוד ידובר בענין זה.

צ״ו"וזכריהו בנו יועץ בשכל". (דהי"א כו, יד), פירושו היה יועץ לעם במדיניות ובדרכי העולם. והיו מועצותיו בהשכל, והעושין על פיו הצליחו. ודע כי היועץ בחכמה האסופה בנפשו, ומודיע לעם משפט מעשה החֻקים והתורות, יוכל השואל לבטוח על מועצותיו שלא ייכשל בהן. כי החכמה עליונה, והיועץ החכם אינו רק מגיב בדבר-עצה שקבל מן השם ב"ה, כמו שבארנו (חדר א' חלון י"ב). וידוע כי "עצת יי' לעולם תעמוד" (תהלים לג, יא) והיא מזוקקת שבעתיים בתבונה שאין לה חקר כמבואר למעלה (חלון י"ב). אבל היועץ במדיניות ובדרכי העולם, אעפ"י שהיועץ משכיל ומבין בטבע והתיישב הרבה על הדבר והוא בעל נסיונות רבים, יוכל לטעות בהסכמתו. והשואל העושה על פי עצתו יכשל, כי אין בכח האדם להסכם במופתי הבינה והדעת מלבו. גם נעלמים ממנו המקרים המתחדשים כל רגע תחת השמש, ובארנו זה למעלה (חלון ו'). והיועץ בטוב כדרכי העולם ובמדיניות הוא האיש המנוסה שמועצותיו היו טובות תמיד, ויבטחו עליו בני אדם בעבור הנסיונות שראו ממנו. וזהו שבארנו למעלה אצל אחיתופל שהיו מועצותיו בשכל טוב, והעושים על פיו הצליחו. ובספר "מעין גנים" יתבאר בעז"ה כי לשון "שֵׂכֶל" נופל על הדברים המדיניים שאינן תחת סוג החכמה והבינה. ובתנאי שהדבר שימציא השכל באלה הענינים יהיה הגון להצלחה. ודברים יקרים כתבנו שם. ובארנו כל הכתובים שנכתב בהן לשון "שכל" מסוג זה, שהנחת כולם על ההמצאות שיצליח בהן העושה. אבל אם לא יצליח, אעפ"י שהמציא המצאה גדולה לא יתואר בתאר "שכל". וזה האיש זכריהו היה יועץ בשכל, כלומר כל מה שיעץ לעם בעסקיהם עשו והצליחו. ולכן נכתב מלת "בשכל". ואם היה כתוב "יועץ" סתם, היה מתפרש על יועץ טוב בחכמה כדרך "ויהונתן דוד דויד יועץ" (דהי"א כז, לב). "יועץ וחכם חרשים" (ישעיה ג, ג). עכשיו שנכתב "יועץ בשכל" למדנו שהיה יועץ טוב במדיניות. ודע כי היועץ הטוב במדיניות אות כי השגחת השם דבקה עמו, כי הצלחת השכל לא תתכן זולת ההשגחה העליונה, כדרך "ויהי דוד בכל דרכיו משכיל ויי' עמו" (שמואל א יח, יד). והשגחת השם לא תדבק זולתי בחכמים צדיקים. וזה מופת שהיה זכריהו חכם וצדיק. וזה ברור. ואם תראה דברינו על הנחת שרש "שֵׂכֶל" אז יתבאר לך הכל על נכון.

צ״ז"הָפֵר מחשבות באֵין סוד, וברוב יועצים תקום" (משלי טו, כב). פירוש "סוד" וַעַד בני אדם חברים האסופים יחד להועץ על ענין מה. כמו "בסודם אל תבא נפשי" (בראשית מט, ו), "על עמך יערימו סוד"(תהלים פג, ד), ויתבאר במקומו בעז"ה. ומלת "מחשבות" על מחשבות הנפש כפי ציוריה. ומלת "הָפֵר" על הביטול והעדר הקיום כמו "את בריתי הֵפַר" (בראשית יז, יד). וכבר אמרנו (חדר א' חלון ב') שכל עצה על הסכמה החלטית לעשות על פיה מעשה, וכן אמרנו (שם חלון ה') שכל עצה היא על הסכמה אחר משפט השכל בין מחשבות רבות העולות על הלב המנגדות זו לזו, וההסכמה באחת מן המחשבות. וכן אמרנו (שם חלון ו') שבהיות בענין העצה דרכים רבים תהיה ההסכמה בהכרח בלי מופת הדעת. לפי שאין לנו מופתים מדעיים על דברי המנהגים התוריים והמדיניים. ולכן בהיות אדם נועץ לבדו על דבר מן הדברים קשה עליו לקחת עצה ולהסכים בהחלט לעשות מעשה כפי עצתו. ואעפ"י שימצא בלבו הסכמה יָרֵא מהשען עליה, כי יודע כי המכשול קרוב. ועל כן מבטל כל מחשבותיו ולא יעשה כפי אחת מהן. כי גם המחשבה שנדמה בעיניו טובה להסכים עליה גם היא רפופה בלבו מהישען עליה. ועל זה אמר "הָפֵר מחשבות באֵין סוד", כלומר אם האדם נועץ לבבו ואינו בסוד יועצים חכמים, תהיינה כל המחשבות שעלו על לבו באותו הדבר מופרות ומבוטלות, כי לא יבטח לעשות מעשה גם על המחשבה שהיא לו טובה. ולכן תאר כולם בתאר "מחשבות" לפי שאמר "הפר" שאין מעשה נמשך גם מאחת מהן. וכבר אמרנו (חדר ב' חלון ג') שיפול לשון "מחשבה" בדברים מעשיים על [הדמיונות] העוברות על הלב המבוטלות כולם בעיני בעל המחשבות ולא יפול על אחת מהן לשון "עצה". אבל אם האדם יושב בסוד חכמים יועצים והם יסכימו עמו באותה המחשבה שהסכים עליה בלבו ושנדמה לו, ויאמרו כי כן נכון לעשות, אז יֶאֱמַץ לבבו ותהיה הסכמתו חזקה וישען עליה לעשות על פיה מעשה. ועל זה אמר "וברוב יועצים תקום". ומלת "תקום" על המחשבה האחת שמצא עליה ההסכמה בלבו, והפר אותה במורך לבו. עתה תקום ויעשה מעשה על פיה, כי חבריו החכמים קיימוהָ בידו. ו"רוב יועצים" ההפוך של "באֵין סוד", כי קבוץ יועצים רבים נקרא "סוד".

צ״חואפשר כי מלת "הָפֵר" [הוא] ציווי כמו "וְהָקֵם זרע לאחיך" (בראשית לח, ח). ויצוה את האדם שיפר מחשבותיו באֵין סוד. ולא ישען גם על מחשבה שנדמה בעיניו שהיא טובה, ולא יעשה מעשה על פיה, לפי שבהיות האדם לבדו קרוב לטעות, כדרך שאמרו רבותינו ז"ל (ברכות סג ע"ב) "חרב על הבדים ונואלו". על ת"ח היושבים בד בבד שהן נואלין ומתטפשין. ולכן ציוה שיפר מחשבות לבו ולא ישען על הסכמתו. אבל ברוב יועצים-חכמים המסכימים עמו תקום המחשבה שהסכים עליה. וכדרך שאמרה תורה "אחרי רבים להטות" (שמות כג, ב). ופירוש זה מתוקן. ומלת יועצים נזכר סתם לפי שהכונה על יועצים הדבר בחכמה, כדרך "יועץ וחכם חרשים", ועוד נדבר בזה בעז"ה.

צ״ט"המלך אין בך? אם יועצך אבד?" (מיכה ד, ט). פירושו הנביא מנחם את בני הגולה הנאנחים על אבדן כבודם וממשלתם, כי אין מלך, ובגוים אין תורה. [והבטיח] "ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחלה". ובארנוהו (חלון ב') למעלה. ו"שופטיך" כולל המלך השופט משפטי המלוכה. וכן השופטים בענינים בין איש ובין אחיו במשפטי התורה. ו"יועץ" הוא המודיע עצות לשואלים בו במעשה התורות והחֻקים. ועל הראשון אמר "המלך אין בך?" כלומר למה [צר לך] על העדר המלוכה. ועל השני אמר "אם יועצך אבד?", כלומר למה צר לך על הֶעְדֵר היועצים הטובים בחכמה המודיעים לך מה תעשה. אל תצטער עוד כי עתה תבא אליך "הממשלה הראשונה ממלכת לבַת-ירושלים" (מיכה ד, ח). ויהיו שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחלה. ולכן נזכר "יועץ" סתם המורה יועץ טוב בחכמה.

ק׳"מוליך יועצים שולל ושופטים יהולל" (איוב יב, יז), פירוש. ביד השם ב"ה הכל, האדם ולבו ומחשבותיו. ואם חפץ מוליך היועצים הטובים בעלי-העצה היועצים לעם והמנוסים במועצותיהם, בהשתוללות, כמו "אשתוללו אבירי לב" (תהלים עו, ו). "וסר מרע משתולל" (ישעיה נט, טו). וכן אמר רש"י ז"ל כי "שולל" לשון שטות. מוליכם בשטות כשהוא רוצה לערב ולבלע חכמתם. וכן אמר ראב"ע ז"ל. ואם יתנו עצה בעת ההיא לשואליהם, יכשלו העושים על פיהם, כי השם ב"ה סכל עצתם [כדי להביא] הרעה על האיש או האומה שנגזרה עליהם הגזרה העליונה. כדרך "לוכד חכמים בערמם, ועצת נפתלים נמהרה" (איוב ה, יג) ובארנוהו בבית השני (סוף חדר יא) ויתבאר עוד בעז"ה. וכן השופטים משפט צדק בין איש ובין רעהו יסכלו ולא יבינו משפט. וגם זה בעבור פשעים קדומים. ולכן אמר "יועצים" סתם, לפי שמדבר על יועצים חכמים טובים, ובעבור הגזרה ישתוללו לעתים.

100

ק״א"עם מלכים ויועצי ארץ הבונים חרבות למו" (שם ג, יד). פירוש. הייתי שוה בקבר עם המלכים ועם יועצי ארץ. והם השרים החשובים בעלי העצות שהמלכים שואלים פיהן מה יעשו בכל דבר ודבר. וכפי הבדל הענינים כן הבדל היועצים. קצתם שרים יועצים בדברי המלחמות. וקצתם יועצים בדברי המדינה והדתות הנמוסיות. וקצתן יועצים בדברי הבנינים והסחורות וכל מלאכת מעשה; והם יושבים עם המלך והוא נועץ מהם. ולפיכך על יועצים מדיניים שאינן יועצים בחכמה ובענינים האלהיים, כי הכתוב מדבר על כלל מלכי הגוים ויועציהם שלא נחלו החכמה, אמר מלת "ארץ". לא אמר "עם מלכים ויועצים", כי היה מורה על יועצים בחכמה כדרך "וברוב יועצים תקום" (משלי טו, כב). והסמיך התואר [יועץ] למלת "ארץ", מורה יועצים בדברים שהן תחת השמש כפי דרכי שִׂכְלָם ובינתם, כמו המלחמות והדתות הנמוסיות והבנינים והסחורות והמלאכות, והם לפי מועצותיהם שהן על הרוב לתקן המדינה, הן באופן בעניני הערים והמבצרים, הן להמציא חדשות להגדלת המסחר וכל כיוצא בזה.

101

ק״ב"ועלי הטה חסד לפני המלך ויועציו" (עזרא ז, כח). פירוש. השם הטה עלי חסד לפני המלך. גם לפני יועציו והם השרים בעלי העצה שהמלך מבקש מהם עצה בהנהגותיו מה יעשה, והם יעצוהו לעשות עמדי החסד הגדול הזה. וכן מפורש בכתוב שנתן המלך לעזרא, שנאמר "כל קָבֵל די מן קדם מלכא וְשִׁבְעַת יעטוהי שליח, לבקרא על יהוד ולירושלם" (עזרא ז, יד). והיו יועצים טובים כדרכם, אבל לא בדרכי החכמה, כי הם מֵעַם פרס ומדי. ועל כן לא נאמר "לפני המלך והיועצים", כמו וכתיב "יועצים", אבל נאמר "ויועציו"¹ויעטוהי, הוא תרגום של "יועציו", ולא כתיב "ויועטין" "יועצים" בכנוי, כלומר יועצים למלך בעניני המלוכה והמלחמות והדתות הנמוסיות.

102

ק״ג"הַהֵרִימוּ המלך ויועציו" (עזרא ח, כה). אשר התנדבו המלך ויועציו. כמו לפני המלך ויועציו. והוא נכתב באותו ענין, ומדבר ביועצי המלך ארתחשסתא,²עזרא ז, ז ומבואר מזה מה שבארנו, וג"כ נכתב בכנוי³ויועציו מטעם זה עצמו.

103

ק״ד"וסוכרים עליהם יועצים להפר עצתם" (עזרא ד, ה). פירוש. צרי יהודה ובנימין שכרו ושחדו בממון שרי מלך פרס שהמלך שואל מהם עצה בעניניו, שיתנו עצה למלך להפר עצת יהודה ובנימין שהסכימו לבנות ההיכל לה' אלהי ישראל. והצליחו ברעתם עד ימי דריוש. ותאר "יועצים" הנכתב בפסוק זה למד מענינו שהיו יועצי בליעל, כי נתנו עצה בעבור שוחד ובצע כסף לבטל בנין בית ה'. והיתה עצתם טובה⁴מועילה להשגת מבוקשם הרעה, כי הצליחו בעצתם לבטל המלאכה, וכדרך הכלל שבארנו (חדר א' חלון י"ב) למעלה.

104

ק״ה"וארא ואין איש ומאלה ואין יועץ, ואשאלם וישיבו דבר" (ישעיה מא, כח). פירוש. ראיתי כי אין בכל העמים איש נכבד וטוב. ומכל אלה לא מצאתי יועץ חכם. שאם אשאל את פיו בדבר עצה להשיב דבר ה' מה ראוי לעשות, יתן עצה רעה לא טובה בעיני ה'. לכן לא בחרתי בם, כי אם [באיש] אשר אקים, אשר בצדקתו אתן רוחי עליו. והוא המלך המשיח שנאמר עליו "ונחה עליו רוח ה' רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה" (ישעיה יא, ב). והוא יהיה יועץ חכם ויגיד לשואליו עצות נכונות כפי חכמת לבו ו"לאמת יוציא משפט" (ישעיה מב, ג). ולכן ישיב לארץ משפט "ולתורתו איים ייחלו" (ישעיה מב, ד). כי יבואו כל [איש] לבקש ממנו במנהגי החכמה והוא יגיד להם מעשה התורה והמשפט. והנה "יועץ" הנכתב סתם בפסוק זה כדרך "יועץ וחכם חרשים" (ישעיה ג, ג) והוא היועץ בחכמה. והודיע שאין בכל העמים יועץ חכם, כך אמתת פירוש הפסוק. ורש"י ז"ל אמר המלה "אין יועץ. מכל אלה העתידות לבוא, אין מהם יועץ שעמד בסוד ה' וידע אותם" ע"כ. ולפי פירושו יאמר⁵כלומר היה ראוי לומר "ומאלה ואין נביא". כי יודע העתידות ברוח האלהים יתואר "נביא", לא "יועץ". ועוד דבר, אמר לפני זה "מי הגיד מראש ונדעה, ומלפנים ונאמר צדיק. אף אין מגיד אף אין משמיע אף אין שומע אמריכם" (ישעיה מא, כו). ולמה כפל פעם שני ושנה "ואין יועץ"? ולפי פירושנו יתכן כי אחר שאמר שאין מהם מגיד מראשית אחרית, כי אין בהם איש נביא אשר עמד בסוד ה', הודיע עוד שגם אין בהם צדיק ולא יועץ חכם ונבון. וראיה, כי אחר "ואין יועץ", אמר "הן כולם און, אפס מעשיהם. רוח ותהו נסכיהם" (ישעיה מא, כט) כלומר כולם רשעים בעלי המעשים הנשחתים, מעשי און ואפס בחקות אלילים. ועל כן לא ימצא בהם יועץ חכם מגיד משפטי מעשה התורה והחכמה, והבן.

105

ק״ו"ממך יצא חושב על יי' רעה, יועץ בליעל" (נחום א, יא). פירוש. ממך נינוה יצא סנחריב הרשע אשר חשב על ה' מחשבות רעות, ויתבאר בעז"ה בבית זה. גם היה יועץ בליעל, כי הסכים הסכמה החלטית לכבוש את ירושלים ולהחריבה וצר על ירושלים. ולולי כי מְנָעוֹ ה' והשחית מחנהו בלילה אחת היה הרשע הזה משלים לעשות מה שהסכים עליו. ולכן נופל על זה לשון "עצה", כמו שבארנו (חדר א' חלון ד') למעלה. ואולם בואו על ירושלים ועריכת מלחמתו נגד חזקיה איננה ב"מחשבה", אלא ב"עצה" אחר משפט השכל, כי בעניני המלחמות צריך עצה בשכל בעשות התחבולות וההמצאות. וכדרך שנכתב בענינו שאמרו שלוחיו "אמרתי אך דבר שפתים, עצה וגבורה למלחמה" (ישעיה לו, ה), וכדרך "כי בתחבולות תעשה לך מלחמה" (משלי כד, ו) ובארנוהו למעלה (חלון ג'). והנביא כיון להודיע שתיהן, רוע מחשבותיו הפנימיים, גם הסכמתו הרעה שהסכים להחריב עיר הקדש. ולכן "אתה חושב רעה, יועץ בליעל", וכדרך שאמרנו (חדר ב' חלון ה'). גם היה הרשע הזה חכם ונבון בעיניו ולא שאל עצה מזולתו, אבל שריו וגיבוריו שאלו את פיו אנה ילכו ומה יעשו. והיה הוא היועץ. וראיה, "אפקוד על פרי גודל לבב מלך אשור ועל תפארת רום עיניו. כי אמר בכח ידי עשיתי ובחכמתי כי נבונותי" (ישעיה י, יב-יג) ודברנו על זה בבית הראשון. ולכן תארו "יועץ [בליעל"], כדרך הכלל שהנחנו (חדר א' חלון כא). ואם היה נזכר "יועץ" סתם היינו טועים כי הוא יועץ טוב בחכמה, כי לא נזכר לפניו או לאחריו ענין המורה מה יעץ. והיינו מפרשים ממך יצא חושב רעה, וגם יועץ חכם. על כן אמר "יועץ בליעל". להורות שחושב הרעה הוא גם כן יועץ בליעל ורשע, וכמו שבארנו (חלון י"ב) בתאר זה.

106

ק״ז"והיועצים עצת רע בעיר הזאת" (יחזקאל יא, ב). פירוש. אלו הם האנשים שהעם שואלין מהם עצות מה יעשו להשלים תועבותיהם והם יועצים אותה עצה רעה. ויתבאר עוד בבית זה. והנה הם יועצים במשפט לבם תחבולות והמצאות, ומועצותיהם נכונות להשגת המעשה המגונה. אבל הם אנשי בליעל, ומסכימים בהכרח הציור הרע המושל בם, ולכן אמר "עצת רע", ומלת "רע" על הציור הרע שבלב, כמו שבארנו (חדר ט' חלון י). כמו שכתוב "ירא אלהים וסר מרע" (איוב א, ח). ואם היה רוצה לומר שהם יועצים עצות לא טובות להשגת מבוקשם הרעה, היה ראוי לומר "והיועצים עצת רעה", והיה רעה¹תאר אל העצה לעצה, כי מלת "עצה" לשון נקבה. עכשיו שנכתב "רע", הכוונה שהעצה היא להשיג מבוקשם,²לעשות רע אבל מוכרחת בם מציור רע, לאות שהם [רעים] ונלוזים מדרכי החכמה.

107

ק״ח"כי אמו היתה יועצתו להרשיע" (דהי"ב כב, ג). פירוש. אחזיה הלך בדרכי בית אחאב הרעים. והודיע הכתוב כי לא הלך בדרכים אלו בטבע נפשו ובהסכמת לבו, כי הוא היה מזרע הקדוש מבני דוד. אבל אמו היתה סבה לרשעתו, כי היא היתה מבית אחאב, עתליהו בת עמרי, והיה נשמע לקול אמו. והיתה לו יועצת ושאל את פיה מה יעשה בכל דבר ודבר, אם כך או כך. והיתה היא יועצתו להרשיע. והוא סמך על עצותיה ועשה כן.

108

ק״ט"כי המה היו לו יועצים אחרי מות אביו למשחית לו" (דהי"ב כב, ד). פירוש. הכתוב הראשון אומר "גם הוא הלך בדרכי בית אחאב" (כב, ג). והיה זה קודם מות אביו והוא עודנו נער, וכרוך אחר אמו. והיתה מלמדתו ויועצתו מנעוריו להרשיע, וע"י כן היו דרכי לבו מוכנים לעשות הרע כי במועצותיה היתה מעירה בו דרכי הציורים הרעים. וכאשר גדל ומת אביו והגיע למלוכה, אמר הכתוב "ויעש הרע בעיני יי' כבית אחאב" (כב, ד), כלומר אז עשה רעות גדולות והשחתות עצומות כמו שעשו בית אחאב, לפי שבית אחאב וגדוליו שָׂם ליועציו ושאלם על כל עניני משפט המעשה, והם נתנו לו עצות נשחתות ומתועבות למשחית לו. והוא שמע להן ועשה כעצתם, כמו שאמר "גם בעצתם הלך". והנה אמו היתה יועצתו במנהגי האדם בדברים שהן בסוג החכמה. והודיע שנתנה לו עצות להרשיע, לעזוב חֻקי ה' ומשפטיו אשר צוה על ישראל. ויועצי בית אחאב נתנו לו עצות נשחתות בהנהגת המלוכה ומעשה המלחמות שהיו לו למשחית, כי הסיתוהו ללכת את יהורם בן אחאב למלחמה על חזאל מלך יורם, ובזה נמשך להסיתו יהוא מלך ישראל, כמבואר בכתוב.

109

ק״י"חכמי יועצי פרעה עצה נבערה" (ישעיה יט, יא). פירוש. האנשים שהם חכמים בעיני פרעה. ובעבור חכמתם ובינתם שָׂם אותם ליועציו, לשאול מפיהם על מה יעשה בכל דבר ודבר. הם באמת אוילים ונתנו לו עצה נבערה מדעת, לא יצלח בעצתם כמו שמפורש בפרשה. והנה נזכר אצל התאר "פרעה",¹יועצי פרעה להורות שהיו יועצים למלך בעניני המדינה והמלחמות והיו יועצי בליעל ולכן נכתב בכינוי. ובארנוהו בבית הראשון.

110

קי״אועם זה נשלמה הכוונה שכיוננו לבאר בחדר זה. כי לא נמצאו עוד בכתבי הקדש תארי יועץ יותר מן המפורשים פה. זולתי אחת והוא סמוך אל השם ב"ה ויתבאר בבית זה, ושתים בלשון תרגום בספר עזרא. האחד, "ושבעת יעטוהי" (עזרא ז, יד). "יעטוהי" כמו ויועציו בלשון הקודש, ודומה בפירושו לפסוק (חלון ח') "לפני המלך ויועציו" (עזרא ז, כח), כי שתיהן בכנוי, כמבואר למעלה. והשני, "די מלכא ויעטוהי התנדבו" (עזרא ז, טו). וגם הוא כמו "המלך ויועציו" בלשון הקדש ודומה אליו בפירושו. והתברר מדברנו כי נכונים וישרים הכללים שיסדנו על הוראת התואר הזה, שענינו תמיד על איש שהוקם מזולתו שיהיה מגיד עצות בדברים המעשיים לפי משפט השכל, פעמים בעניני החכמה, ופעמים בעניני העולם והמלוכה והמלחמות. פעמים איש טוב, ופעמים איש רע, לפי כל הפרטים המבוארים. תן עיניך עליהם וחקור ודרוש בעניניהן, ותמצא כי דברי אמת הם, עֵדים על עצמם.

111

קי״בולחתימת ענין זה אכתוב מה שמצאתי להרב רבינו משה ז"ל כתוב (מורה נבוכים, חלק א' פרק לד) בספרו על תאר "יועץ", שם הביא דברי קדמונינו ז"ל שאמרו [חכמינו] ¹חגיגה יד, א "אין מוסרין סתרי תורה אלא ליועץ וחכם חרשים ונבון לחש". ואמר הרב ז"ל "אלו הדברים אי אפשר בהם מבלתי הבנה טבעית. הלא תדע כי יש מבני אדם מי שהוא חלוש העצה מאד, אעפ"י שהוא המבין שבאנשים. ומהם מי שיש לו עצה נכונה וטוב הנהגה בדברים הצריכים לסדור בני אדם ולדעותם והוא הנקרא 'יועץ', אלא שהוא לא יבין מושכל, אעפ"י שהוא קרוב למושכלים הראשונים. אבל הוא סכל מאד אין תחבולה עמו. 'למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין?' (משלי יז, טז) עד כאן לשונו, מה שדבר על מלת "יועץ". ואני לא באתי בספר זה להעתיק מה שכתוב בספרי הראשונים ז"ל ולהיות נצב לריב. ולכן בדברים קצרים אודיעך כי אֲמָרוֹ "יש מבני אדם מי שהוא חלוש העצה מאד אעפ"י שהוא המבין שבאנשים" שאמר, זה יתכן אם יובן ע"פ הכלל שיסדנו מענין העצה שהיא בכח [השכל] לא בכח מופתי הבינה והדעת, ואז יסכימו דברי הכלל עם דבריו ז"ל בצרוף הכלל שיסדנו שאין כח-העצה נטבעה בכל הנפשות [בשוה] וְתִּמָצֵא. ומה שאמר "מהם מי שיש לו עצה נכונה" וכו' לא אוכל לכון מאמר זה. כי הראינו בבירור גדול כי היועצים ממינים רבים, ובכל דבר ודבר צריך יועץ הראוי לאותו הדבר, כמבואר למעלה. מהם הוא יועץ בעניני ההנהגה, או הוא יועץ בחכמה, כי כל הנהגה טובה היא לה חכמה קדושה.²אפשר לפענח הכתב. קבועה וזה הוא מקום המחלוקת³כלומר חלוקת הענינים שעמדנו עליו בבית הראשון כלו, כדרך "ויהונתן דוד דויד יועץ" (דהי"א כז, לב). והחכם ויועץ במשפט, לא יתכן לומר עליו שהוא "לא יבין מושכל גם הנקרא מושכלים הראשונים", או לתארו בתאר "סכל". ואם הכונה על מנהגי העולם היוצאים מסוג החכמה, הנה בהיותו מתואר "יועץ" שהעושים על פיו מצליחים. כּוּנָה בכתבי הקודש "יועץ בשכל" כמבואר למעלה. ולא יתכן זה בלי [ש]יבין מושכל. ואולם הרב ז"ל כיון על המושכלות האלהיות וסתרי יראת ה'. ואין זה מענין העצה כלל. גם הפסוק "למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה" (משלי יז, טז) אין ענינו מענין "עצה", וזה מבואר בבית הראשון. סוף דבר ממה שבארנו בענין זה התבאר הכונה כולה. גם מה שמסרו קדמונינו ז"ל (חגיגה יד ע"א) "יועץ, זה שיודע לעבר שנים ולקבוע חדשים" מעיד כי תאר "יועץ" על היועץ בחכמה. ואיננו בכל אלו כסיל, ויש לו לב טהור וחכם. והמשכיל יבין.

112

קי״גהחדר הד' ובו י' חלונות יבאר כל לשון "עצה" הנבנה בקל אצל האדם. יביא כל הכתובים שהוא נזכר בהם, יפרש כולם בדרך אחד כפי הכללים שהקדים.
מפורש מתוך הכללים שהקדמנו שכל לשון "עצה" המונח בבנין הקל על הסכמה החלטית לעשות מעשה במשפט השכל. ולהגיד העצה היה נשאל מזולתו על דבר עצה באותו הפעם, אע"פ שאיננו יועץ תמיד; עם יתר הפירושים שבארנום בחדר הראשון. ועתה נבוא להציג כל הכתובים שנזכר בהם לשון "עצה" בבנין הקל הסמוכים אצל אדם, ואפרשם בעז"ה באר היטב כפי אמתת הכללים שיסדנו.

113

קי״ד"שמע בקולי איעצך ויהי אלהים עמך" (שמות יח, יט). פירוש. כשראה יתרו כי משה שופט לבדו וכל העם נצב עליו מן בקר עד ערב, שאל "מה הדבר אשר אתה עושה לעם? מדוע אתה יושב לבדך?" (שמות יח, יד). כלומר למה תעשה ככה לעם שאתה מטריחם לבוא אליך מקצה המחנה, והם ממתינים איש על אחיו? ולמה תעשה ככה לעצמך, לשאת את משא כל העם עליך? ותמה יתרו למה אדוננו משה ע"ה מְשַׁנֶה מנהגו בזה ממנהג כל העמים וכל הממלכות שיש בכל אחד מהן נגיד ומלך, והוא יפקיד פקידים ושופטים ונשאו אתו במשא העם, ולא היה נעלם זה ממשה. אבל לא היה יכול עשוהו בעבור כי משפטי ישראל ודרכי הנהגתם תהיינה כפי חכמת התורה. ואין קץ לחכמה, לא תִּוָדַע במשפט הלב כמו דתי העמים ונימוסיהם ומשפטיהם. ואיך יפקיד פקידים ושופטים? והם אינן יודעים לעשות משפט כהוגן. ולכן צריך הוא בעצמו לשפוט את העם ולהודיע בכל דבר תשובות לשואלים כפי הדרכים האלהיים. וזהו שהשיב "כי יבא אלי העם לדרוש אלהים, כי יהיה להם דבר בא אלי ושפטתי בין איש ובין רעהו, והודעתי את חֻקי אלהים ואת תורותיו" (שמות יח, טו-טז), כלומר העם הזה בא אלי לדרוש אלהים, לדעת דרכי ה' ותורותיו. ומי יודיע להם זה מבלעדי המקבל החֻקים בנבואה? וכן כשיהיה להם דבר-ריב וכיוצא ושפטתי בין איש ובין רעהו משפט צדק על פי התורה והודעתי אותם חֻקי אלהים ותורותיו, מהו צדק ומהו עָוֶל, מי חייב מי זכאי, הכל כפי משפט התורה שאני מקבל בנבואה, וכל זה לא יוכל לעשות איש אחר. והנה מחכמת יתרו שלא דבר עצתו למשה טרם שמע מפיו טעם שבתו לבדו, כי ידע יתרו כי לא נעלם ממשה שאין כמוהו בחכמה ובתבונה ענין השופטים והשרים. ולכן שאל תחלה טעמו, וכאשר השיבו משה שלא יתכן זה במשפטי התורה האלהיים, ענה יתרו "לא טוב הדבר אשר אתה עושה". כלומר אעפ"י שמגמתך ללמד ולהודיע לעם המשפטים והתורות, לא טוב אתה עושה בדבר הזה. ואמר "נבל תבול גם אתה גם העם הזה אשר עמך כי כבד ממך הדבר, לא תוכל עשוהו לבדך" (שמות יח, יח). כלומר אם תנהג כן תמיד תחלש אתה וגם העם המקבלים. אתה, בעבור הטורח הגדול "כי כבד ממך הדבר". והם, לא יִוָשְׁעוּ ולא ילמדו כל הצורך. לפי שאין פנאי למלמדים ללמד לכל אחד ואחד מהן מה שנעלם ממנו. ואין ספק כי משה היה נכסף לשמוע דעת יתרו עתה, אחר שכבר הגיד לו שאין ביד זולתו לשפוט את העם, ובקש ממנו לשמוע מה ייעצהו. ואם הכתוב קצר כדרך התורה, ומתשובת יתרו אתה למד, שאמר "עתה שמע בקולי איעצך", כלומר עתה ששמעתי טעמך, ולא הונח לי בדבר, ואתה חפץ לשמוע מה אוכל דבר עוד, עתה עת לדבר ולהשמיעך עצתי שאני יועץ ומסכים עליך שתעשה. וזה פירוש מלת "איעצך", כלומר אגיד לך עצתי והסכמתו שאתה שואל ממנו, כדרך הכלל (חדר א) שבארנו למעלה. ואמר "ויהי אלהים עמך", כלומר עצתי תועיל בתנאי שיהיה אלהים עמך ויתן לך כח לעשות מה שאיעצך, כי היה בעצת יתרו ענין נעלם ממשפט לב האדם, לא יוכל עשוהו זולתי בהיות אלהים עמו, וכמו שאפרש.

114

קי״הואמר "הֶיֵה אתה לעם מול האלהים" (יח, יט), כלומר אתה תהיה השליח והמליץ בין השם והעם, כי אתה לבדך צריך לקבל החֻקים והתורות בנבואה מאת השם ב"ה. אבל בענין הלימוד לעם להודיע להם אשר דבר השם לא תעשה כאשר עשית עד הנה, שיום יום יבאו אליך כל העם מִקָצֶה לשמוע וללמוד, כי לא תוכל עשוהו לדבר. כי מעתה והלאה "וְהֵבֵאתָ אתה את הדברים אל האלהים", שלפי דעתי מליצת "אל האלהים", כמו "ונקרב בעל הבית אל האלהים" (שמות כב, ז), והם השופטים והראשים המומחים אנשי אלהים. והפירוש מה שאתה מקבל בנבואה מאת השם ב"ה תביא אתה אלה הדברים אל אנשים מובהקים בדעת ובהשכל יְרֵאֵי אלהים הבחירים שֶׁבָּעָם. ואמר "והזהרת אתהם את החֻקים ואת התורות" (יח, כ), לא אמר "והזהרת את העם" כמו שכתוב בכל הפרשה אלא ש"הזהרת אתהם", והם האלהים שזכר, אותם לבדם תזהיר ותודיע את החֻקים ואת התורות, כי הם מתי מספר ובעלי הלבבות, והם ברוחב לבבם יקבלו הדברים באמונה ובמישרים. ואמר "והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון" (יח, כ), כלומר תודיע לכל אחד מהם כפי ממשלתו ועבודתו את הדרך ילך בה ואת המעשה-בפועל עליו לעשות. על דרך משל מקצתן יהיו שופטים ושוטרים, מקצתן יהיו מלמדים תורה וחֻקים ברבים, מקצתן יהיו שרי הצבא ומסדרים עניני העם. ומקצתן יהיו מוכיחים ומבינים את העם גדולת השם וכבודו ורוממותו. וכאשר הודעת לנזכרים האלו משפט כל אחד מהם ומה יעשו אם יהיו הם שופטים בין איש ובין רעהו, והם יודיעו חֻקי אלהים ותורותיו לעם כדרך "ויהונתן דוד דויד יועץ" (דהי"א כז, לב). והם יהיו מגידים לעם משפט אלהיהם, כי יבוא העם אליהם לדרוש את אלהים, ללמוד דרכיו וְהַדַר כבוד מלכותו. והכל בתנאי אם יהיה אלהים עמך בדבר הזה, לפי שאתה צריך לבחור מכל ישראל אנשים נכבדים בעלי הנפשות היקרות שבכחם לשמור החוקים והתורות לעשותם בצדק ובמישרים, הן בענין המשפט, הן בענין החכמה ללמדה לישראל, הן בענין התבונות להבין ביראת ה', והן לענין הנהגת העם במלחמות וכיוצא. וה' לבדו יודע את לבב בני האדם. ולכן אם יהיה ה' עמך ויתן עליך רוחו הטובה שתוכל לדעת מי ומי הם הבחירים שֶׁבָּעָם הראוין למסור בידם הממשלות האלו, אז תצליח אתה וכל העם. ואם לאו, לא תועיל עצתי שהגדתי לך. כי בהיות הנבחרים לא טובים יקלקלו המשפט וִיְעֲוְתוּ משפטי התורות. ועל זה אמר "ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל, יראי אלהים, אנשי אמת ושונאי בצע. ושמת עליהם שרי אלפים ושרי מאות ושרי חמשים ושרי עשרות" (שמות יח, כא). ומלת "תחזה" על מראה הלב וזה ברוח הקדש. כלומר זה שאמרתי "והבאת אתה את הדברים אל האלהים" (יח, יט). שמא תשאל אנה נמצאו "אנשי האלהים" שאמרת? על זה אמר גם הדבר הזה מוטל עליך, שתחזה ברוח הקדש מכל העם, מי הם ביניהם אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שונאי בצע, ותקחם אליך להודיעם את הדרך ילכו בה והמעשה אשר יעשו. ואז תשימם על העם כל אחד כפי ממשלתו הראוי לו. ואמר "ושפטו את העם בכל עת" (יח, כב). כלומר בהיותם רבים ולכל אחד מהם דרך ידוע ומעשה ידוע, והאנשים הנתונים תחתיו יש להם מספר ידוע, הנה ישפטו את העם "בכל עת". ומלת משפט כולל דברי ריבות ודברי החֻקים והתורות והדעות והאמונות,¹שרש לפירוש זה יש בירושלמי (סנהדרין פי"ג ה"ג) שדרשו "כי יהיה לך דבר", דבר "זו אגדה", כלומר להורות בעניני האמונות כדרך "כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין, ובין נגע לנגע, דברי ריבות בשעריך" (דברים יז, ח). ויתבאר בעז"ה במקומו.

115

קי״וואולי אמר "אנשי חיל" נגד כת המנהיגים שרי הצבא, ו"יראי אלהים" נגד כת המבינים ביראת ה' ומלמדים לעם ליראה את ה' אלהים לכל הבאים לדרוש את ה'. "אנשי אמת" נגד כת היועצים המלמדים לעם חֻקי השם ותורותיו כדרך "תורת אמת היתה בפיהו" (מלאכי ב, ו). "שונאי בצע" נגד כת השופטים דברי ריבות. וכנגד זה שרי אלפים שרי מאות שרי חמשים ושרי עשרות. ואל תאמר²כך אמר יתרו אל משה אי אפשר שאוכל ללמד לכל אחד כל הפרטים הרבים הצריכים להנהגתו. [כי] אם יקרה לפרקים שיסופק עליהם ענין מן הענינים העסוקים בכל דבר הבא לפניהם, אז יביאו הדבר הקשה עליהם אליך. שכן אמר "והיה כל הדבר הגדול יביאו אליך וכל הדבר הקטן ישפטו הם. והקלו מעליך ונשאו אתך" (יח, כב), כלומר מכל מקום יקל מעליך משא כל דברי העם, כי הם ישאו אתך. ואמר "אם את הדבר הזה תעשה וצוך אלהים ויכלת עמוד, וגם כל העם הזה על מקומו יבוא בשלום" (יח, כג). כלומר אם תעשה כעצתי להביא דבר ה' אל הגדולים שֶׁבְּעָם, ויהיה השם עמך שתחזה ברוח קדש מי ומי הם האנשים הראוים לכך, אז תוכל עמוד לסבול את המשא. וגם כל העם איש איש יבוא אל מקומו שחפץ ללכת אליו בשלום ובנחת. המבקש משפט ילך אל השופט, המבקש לשמוע חוקים ומשפטים כדת מה יעשה ילך אל היועץ החכם, המבקש "דעת אלהים" ילך אל יראי אלהים, וכן בכל דבר ודבר. מה שאין כן עתה שאתה יושב לבדך וזה בא לריב וזה בא לשמוע חוק זה, ואחֵר בא לשמוע דבר תבונה וכיוצא בזה. היתכן שתספיק ותמלא משאלות כולם? זה אי אפשר. כך נראה בעיני.

116

קי״זופרשתי זה לבאר מליצת "איעצך". שמלשון הזה יבין המבין איך נשתלשלו השאלות והתשובות בין אבותינו משה וחותנו ע"ה. ולמדנו כי משה בקש לשמוע עצה מפי יתרו, ולכן אמר יתרו "שמע בקולי איעצך", והיא דרך חדש בפירוש הפרשה. כי כל המפרשים ז"ל פירשו "והבאת אתה את הדברים אל האלהים" שיביא הדבר אל ה', ולא ידעתי למה אמר זה יתרו? ודי באמרו "הֶיֵה אתה לעם מול האלהים". והוא שיהיה שליח ומליץ בינותם, וידוע שהוא יקרב משפטם ושאלותם אל השם, כי הוא הנביא הנגש לבדו אל ה'. ועוד אם הזכיר שיביא דברי העם אל ה', למה לא הזכיר שיגיד להם מה דִבֶּר ה'? אך כפי פרושינו המליצה נכבדת מאד. שאמר שיהיה משה עומד בין ה' האלהים³הוא הקב"ה ובין האלהים⁴אנשי בית הדין אנשי הלב. מן השם ב"ה יקבל ועַד האלהים⁵אנשי בית הדין יביא הדברים שקבל. ולכן לא נאמר "והבאת אתה את דבריהם" או "דברי העם". כי שב על הדברים שיקבל בנבואה מן השם ב"ה. גם הענין לא ניכר דבר מספקות שתקרינה למשה שישאל את פי ה' עד שיצטרך לומר "והבאת אתה את הדברים אל האלהים". אבל כל הענין על משא העם שנושא משה בלמדם חֻקי אלהים ותורותיו. ועל זה יפה אמר שיביא דברי השם אל אנשי אלהים⁶אנשי בית הדין בחירי הסגולה. והם ילמדו את העם. גם פסוק "והזהרת אתהם" אין ענין לו, כי כבר אמר משה שהוא עושה כן, ולמה חזר יתרו להזכיר זה? והיה די שיאמר "תחזה מכל העם אנשי חיל וגו' וְיִתֵּן אותם ראשים על העם". ולפי פירושנו ["והזהרת"] שב על הַשָׂרִים שיבחר מכל ישראל, אותם לבד יזהיר ויודיעם דרכיהם ומעשיהם שיעשו; לא לכל אחד ואחד מן העם. גם לא מצינו מליצה בו על שאלת פי ה'. לא מליצת "קריבה" כמו "ויקרב משה את משפטן לפני יי'" (במדבר כז, ה). ואצל השופטים מצינו "עד האלהים יבוא דבר שניהם" (שמות כב, ח). ומלת "והבאת" מהבנין הנוסף, כי משה יביא דְבַר השם אל השופטים הנבחרים בעם. ולולי יראתי מהרבות דברים שלא במקומם הייתי מפרש גם המאורע הנזכר במשנה תורה בענין זה, להראות כי זה [פירושו] מכל צד וְהָבֵן. ובפירוש ראב"ע ז"ל "איעצך, אתן לך עצה" ע"כ. וכן אמת כדרך שיסדנו למעלה.

117

קי״ח"לכה איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים" (במדבר כד, יד). ידוע כי בלק שלח אחר בלעם לבקש ממנו עצה במה יכול להמלט מישראל, וחשב שבלעם יקללם. וכאשר נהפכה הקללה לברכה, והשתומם בלק ולא ידע מה יעשה עוד, והוא עודנו מבקש לשמוע מפי בלעם דבר, אמר לו "איעצך", כלומר אגיד לך דבר-עצה מה תעשה. אבל לא נזכר בכתוב מה יעצו. ומסרו קדמונינו¹רש"י על במדבר כד, יד, על סמך סנהדרין קה ע"א שנתן לו עצה שיחטיא את ישראל בבנות מואב. וע"י כן יזנו לאלהי מואב ויחר אף ה' בם. וכן קרה. וראיה לדבריהם מה שנאמר "הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם" (במדבר לא, טז) לאות כי הוא יעץ את בלק על הדבר הזה. ובחר בשכלו ובעצתו בדרך זה יותר מכל הדרכים שאפשר להחטיא או להזיק בהן את ישראל והצליח ברשעתו. וראב"ע ז"ל אמר "יש אומרים על בנות מואב, וזה דבר רחוק בעבור שאמר 'באחרית הימים' (במדבר כד, יד). והנכון בעיני שהוא כמשמעו אתן לך עצה שתדע מה תעשה, כי זה העם כן יעשה לעמך" ע"כ. והנה חָלַק על דברי רבותינו ז"ל, כי בלעם יעץ את בלק להחטיא את ישראל, גם הגיד לו מה יעץ ה' על מואב באחרית הימים. ואין טעם בדבריו שאמר "אתן לך עצה שתדע מה תעשה, כי זה העם כן יעשה לעמך". ומה יוכל לעשות? האם יתקומם נגד עצת ה' שֶׁתִּמָלֵא באחרית הימים? גם לא נזכר מה יעשה. ולפי הכלל שיסדנו שכל לשון "עצה" בקל ענינו ספור והגדה, פעמים יגיד העצה מנפשו, ופעמים יגיד עצה ששמע מזולתו, וכן בכלל זה סיפור דבר עצה שיעץ זולתו לעשות. ואינו מודיע לשואל שיעשה כעצתו, כי העצה שמגיד לו אין בה דְבַר-מעשה לשואל עליה. אבל הענין כך הוא. השואל בקש ממנו שיודיעהו העצה שיעץ זולתו עליו מה שיעשה עמו, ואם יספרנה יאמר "איעצך". כלומר "אגיד לך העצה שיעץ פלוני עליך". ולפי זה אין ענין הכתוב שנתן בלעם עצה לבלק מה יעשה לישראל, אלא לפי שהיה בלק ירא מישראל הודיעו בלעם מה יעץ ה' לעשות לעמו, ושלא יהיה זה רק באחרית הימים לא עתה. ומלת "איעצך" אגיד לך עצת ה' ששמעתי בנבואה מה יעץ שיעשה העם הזה לעמך באחרית הימים. ונכתבה הגזרה העליונה בלשון "עצה" לפי שלא נגזרה על תנאי. כי צופה העתידות הודיע בנבואה שהגזרה הזאת תחול על כל פנים באחרית הימים, כי נשבע ה' שיגאל את ישראל, ושינקמו מאויביהם, מִצָרֵי ה' וממשנאיו. וזה כדרך הכלל שיסדנו למעלה (חדר ב, חלון י). וראיתי בפירוש הרמב"ן ז"ל שפירש "אגיד לך העצה שיעץ השם מה שיעשה העם הזה לעמך באחרית הימים", ע"כ. וזה נכון. ויפה פירש. גם דברי קדמונינו ז"ל²סנהדרין קה ע"א אמת. "אחת דבר אלהים שתים זו שמענו".³מליצה ע"פ תהלים סב, יב

118

קי״ט"עַמי זְכָר נא מה יעץ בלק מלך מואב, ומה ענה אותו בלעם בן בעור מן השטים עד הגלגל" (מיכה ו, ה). פירוש. זְכוֹר חסד השם ב"ה שעשה עמך, כי בלק מלך מואב הסכים להאבידכם. וכן עשה כי שלח אחר בלעם לקללכם. ולולי כי מנע השם ממנו הכח לעשות, היה מאביד אתכם. ולכן יפול על זה לשון "עצה" כדרך הכלל שבארנו למעלה (חדר ב, חלון ה). וכמו "יועץ בליעל" האמור על סנחריב מלך אשור ובארנוהו למעלה (חדר ג חלון ט). וידוע כי כל מחשבות אנשי מואב ובלק מלכם היו לרעה ולהצר לישראל, כמבואר בתורה. ולוא יכול יוכלו, היו מאבידים אותם במלחמה או באיזו רעה שתהיה. אבל אין כונת הכתוב להודיע זה, כי רבים קמים עלינו בכל דור ודור לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם. אך הכוונה להזכיר העצה שלקח באיזו אופן יעשה עמכם רע, והוא לשלוח אחר בלעם לקוב אתכם. וע"י כן נתגלגל הדבר שהיה מוכרח לברך אתכם ולהזכיר אתכם לשם ולתהלה לכבוד ולתפארת, ומלאך רע בעל כרחו היה מדבר טוב עליכם. ונתפרסם מעלתכם בעיני העמים השונאים אתכם, כי האמינו לדברי בלעם. ועל זה אמר זְכָר נא עצת בלק, ומה ענה אותו בלעם בן בעור. ולכן לא נזכר לשון "מחשבה" אלא לשון "עצה" שלקח בלק אחר משפט שִׂכְלוֹ ששפט בין מחשבותיו הרעות, וזה כדרך הכלל שיסדנו למעלה. וגם על זה רמזנו למעלה אצל סנחריב. וידוע כי חכמי מואב וזקני מדין היו נבוכים בלבד, ולא ידעו מה יעשו, כי לכן השלימו ביניהם וקראו לזקני מדין להועץ במה יוכלו להם. כי ידעו כי ישראל עם רב, כמו שכתוב "ויגר מואב מפני העם מאד כי רב הוא" (במדבר כב, ג) הודיע שהיה מגורתם בעבור ריבוי העם, לא בעבור פחד אלהים וענן כבודו הנוסע לפניהם לְהִלָחֵם להם. כי אם היו נותנים לבם למעלת ישראל וכי ה' נלחם להם, לא היו יראים בעבור כי רב הוא, כי גם מתי מספר ינצחו בעזרת ה' גבור מלחמה. ולפי שהם לא פחדו רק מריבוי העם, אם היו יכולין לקבץ עם רב מהם היו נלחמים אתם. אבל לא היה להם מחנה רב, ולכן השלימו עם מדין והגידו להם הסכנה, כמו שכתוב "ויאמר מואב אל זקני מדין עתה ילחכו הַקָהָל את כל סביבותינו" (במדבר כב, ד). כדי שיאספו גם מדין מחניהם וילחמו מואב ומדין כאחד עם ישראל ואז אפשר שינצחום. אבל בלק בן צפור היה קוסם קסמים ובעל חקירות ותחבולות, ומאז הבין שאין ישראל מנצחים בעבור רבויים, כי ראה בשכלו שיש בענין ישראל זכות יוצא מדרך הטבע. ודן כן ממלחמת סיחון ועוג, שני מלכי האמורי הגדולים שנאמר עליהם "אשר כגובה ארזים גבהו" (עמוס ב, ט), ואין ספק שנעשו נפלאות לישראל במלחמה [אתם]. וראיה, מה שאמר השם למשה "אל תירא אותו" (במדבר כא, לד). וכן הנצחון המבהיל שהכוהו ואת כל עמו כמו שנאמר "עד בלתי השאיר לו שריד" (כא, לה), וכן כל כיוצא בזה [נצחון] התפרסם בתורה והיה נודע בימים ההם לשכני האמוריים. וכל זה ראה בלק בעין לבו. ובעת שנצחו ישראל את האמורי לא היה בלק מלך למואב, כי אם היה בעת ההיא מלך לא היה קורא לזקני מדין להתחבר עמהם להלחם עם ישראל, כי לפי דעתו לא יעמדו במלחמה נגד ישראל גם אם יהיו רבים מהם. ובעת שבאו ישראל אל ערבות מואב הומלך בלק. ואז אמר לעמו שישמרו מהלחם עם ישראל, כי היא לא תצלח. [אמר] להם הטעמים והודיעום כי הם נצבים למעלה מדרך הטבע.

119

ק״כולפי שהיו עַם מואב יראים מאד שאלוהו "ומה נעשה?" ואז נתן להם עצה כי צריך לצאת כנגדם בדרך זה למעלה מדרך הטבע, במלאכת הכשפים והקסם, "כמו שהם עושים"¹חשב כך על ישראל לפי דעת הרשע הזה שחשב כי בני יעקב מנחשים וקוסמי קסמים. ומדברי בלעם אתה למד כן שאמר בברכותיו "כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל" (במדבר כג, כג), להכלים רוע מחשבת בלק שחשב עליהם כן. ולכן שלח אל בלעם בן בעור הקוסם שיקלל את ישראל. והתורה רמזה כל זה שאמרה "וירא בלק בן צפור את כל אשר עשה ישראל לאמורי" (במדבר כב, ב), לא אמר "וישמע בלק בן צפור", כי הוא היה במואב.²ולא ראה בעיני בשר את מלחמתם ונצחונם אך מלת "וירא" כמו "וירא העם כי בושש משה" (שמות לב, א), "ותרא האשה" (בראשית ג, ו), "ולבי ראה הרבה חכמה" (קהלת א, טז), והוא מראה הלב בעין השכל, ובארנוהו בבית הראשון. ולא אמר "בלק בן צפור מלך מואב", כי בעת שראה כל זה לא היה עדיין מלך למואב. ולא אמר "כי השמיד ישראל את האמורי" או "נצח ישראל את האמורי", אך "כל אשר עשה ישראל" על צד הפלא למעלה מן הטבע. והודיע הכתוב כי זה האיש פִּקֵחַ גדול היה ומיד ששמע השמועה מן האמורי, ראה בעין לבו הזרות והפלא שיש בענין מלחמת ישראל ונצחונם, ודן בלבו כי לא בעם רב ובמחנה גדולה [ינצח] מלך כמותם. אבל דלות העם ושרי מואב לא ראו כן, ואמרו כי ישראל עם רב ובכח ידם הם נוצחים. ועל זה אמר "ויגר מואב מפני העם כי רב הוא" (במדבר כב, ג). כלומר כששמעו הם מה שקרה לאמורי, חשבו כי יכלו להם לישראל מפני רבוים, ולכן שלחו אנשי מואב לזקני מדין שיתחברו עמהם להלחם בישראל. וכשבאו זקני מדין אל מואב בין כך ובין כך באו ישראל אל ערבות מואב, ובעת ההיא הקימו את בלק למלך עליהם. ועל זה אמר "ובלק בן צפור מלך למואב בעת ההיא" פירושו בעת שבאו זקני מדין אל ארץ מואב עוד הוקם בלק למלך. ובהיותו מלך וּמְצַוֶה השליך עצת מואב ומדיָן, והעריך לפניהם הסכנה, ושאין תקומה לנלחמים עם ישראל, כי הם מנצחים למעלה מן הטבע. והם שאלו פי מלכם שיתן עצה מה יעשו? ואז יעץ לשלוח אחר בלעם. כך נראין בעיני פשטי הכתובים כפי הסברא הגוברת, ואם לא אמרו כן מפרשי המקרא. וזהו שהודיע הנביא "זְכָר נא מה יעץ בלק מלך מואב" (מיכה ו, ה), למדנו שהוא היה היועץ עצה לקרוא את בלעם. ובהזכרו בבנין הקל למדנו שהיה זה מעמו לתת להם עצה כמו שאמרנו, ומסכים עם הכלל שיסדנו (חדר א חלון כא) בענין זה.

120

קכ״א"ועצת אחיתופל אשר יעץ בימים ההם כאשר ישאל איש בדבר האלהים" (שמואל ב, טז, כג). פירוש. כל העצות שנתן אחיתופל בימים ההם לשואלים ממנו דבר-עצה והסכמה כדברי השם לעשות, היו עצות טובות מאד להשגת המבוקש. והשואלים סמכו על אודותיו ועשו על פיו, כי ידעו על ידי נסיונות [העבר] שכל העושה כעצתו יצליח. ולכן אמר "כאשר ישאל איש בדבר האלהים" והם האורים והתומים. ומה נפלא הדמיון הזה ומסכים עם הכללים שיסדנו לשון "עצה". כי במשפט האורים היה שואל המלך וראשי מלחמה כדת מה לעשות, כמו שנאמר "ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים ותומים על פיו יצאו ועל פיו יבואו" (במדבר כז, כא), פירושו על פי אלעזר המגיד עצה והסכמה במשפט האורים. ואין זה בדרכי החכמה ומשפטי התורה והמצוה,¹שהרי "לא בשמים היא" (תמורה טז ע"א) אבל כל האורים לעניני המלחמה וצרכי הצבור, כמו שמפורסם בספרי הנביאים, גם בקבלת קדמונינו ז"ל.²ברכות ג, ע"ב עיין שם רש"י והנה יש בכל דבר דרכים רבים, והאורים עצה והסכמה מה יעשו. והשואל במשפט האורים הוא מבקש עצה מה יעשה. ואם יגיד הכהן עצה במשפט האורים יעשה הנשאל כן בכל לב, כי הוא מדבר ברוח הקדש, ויודעים כי עצתו עצת השם שהיא טובה בעצם ובבירור. כי אין משפט האורים על תנאי כדרך הנבואות שישתנו [הדברים] בהשתנות המקבלים, כדרך שבארנו (להלן חדר יא, חלון ב). אבל כל מה שיגידו הן עצות מוחלטות, כן יקום וכן יהיה. ולכן נקראו "תומים", והענין נכבד מאד נבארם בספר "באר מים חיים" כשנדבר על שרש "תמם" בעז"ה. ועל כן דמה להן עצת אחיתופל שהיה מלא תבונה ודעת והיה עליו רוח עצה ממרומים והנשאל בו היה סומך על עצתו, כמו הנשאל בדבר אלהים, והבן.

121

קכ״ב"לא טובה העצה אשר יעץ אחיתופל בפעם הזאת" (שמואל ב יז, ז). ידוע כי אבשלום שאל פי אחיתופל שיגיד לו עצה מה יעשה, כמו שנאמר "ויאמר אבשלום אל אחיתופל, הבו לכם עצה מה נעשה" (שם טז, כ), ונתן לו עצה שיבחר י"ב אלף איש וירדוף אחרי דוד ויכה את המלך לבדו. וכאשר שאל פי חושי הערכי, אמר לו "לא טובה העצה אשר יעץ", אשר הגיד לשואלו בפעם הזאת.

122

קכ״ג"כזאת וכזאת יעץ אחיתופל את אבשלום" (שם יז, טו). מוסב על העצה שנתן אחיתופל מבחירת י"ב אלף איש ומבואר ממה שפירשנו.

123

קכ״ד"וכזאת וכזאת יעצתי אני" (שם יז, טו). היא עצת חושי שיאסוף אבשלום את כל ישראל ויפלו על דוד ועל מחנהו, כמבואר בכתוב. וגם חושי הוא נשאל מאבשלום, כמו שכתוב "ויאמר אבשלום קרא נא גם לחושי הארכי ונדעה מה בפיו גם הוא".

124

קכ״ה"כי יעצתי האסף יאסף עליך" (שם יז, יא). היא עצת חושי. וכבר אמרנו שנשאל על עצתו מאבשלום.

125

קכ״ו"כי ככה יעץ עליכם אחיתופל" (שם יז, כא). סִפְּרוּ לדוד העצה שהגיד אחיתופל לאבשלום, ומבואר ממה שאמרנו. והנה כל לשון "עצה" הנזכר אצל אחיתופל ודוד ואבשלום הם על הסכמות החלטיות אחר משפט השכל בעניני המלחמה ותחבולותיו ובהנהגת העם וסדור עניניהם במלחמות, ומסכימים כולם עם הכללים, שלא יתכן באחד מהם לשון "מחשבה", כמו שיבין הרואה בנקל.

126

קכ״ז"מה יעצת ללא חכמה, ותושיה לרוב הודעת" (איוב כו, יג). פירוש. בלדד השוחי החל לספר בשבחי השם. ולהודיע את איוב גבורותיו הנפלאות בשמים [ובארץ]. וכבר אמרנו (חדר א חלון יג) שכל מה שעשה השם ב"ה בשמים ובארץ יתואר בלשון "עצה", כי הסכים בארח חכמתו העליונה לעשות כן. וכן אמרנו בבית הראשון (חדר ב) שכל מעשה שמים וארץ נתכנו בחכמה. ומי שאסף ידיעות הללו נאמר שיש בו חכמה. וכן אמרנו בבית זה כי לשון "עצה" בקל הוא ספור דברים איש לרעהו. ופעמים יגיד לזולתו עצת השלישי כמו "לכה איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך" (במדבר כד, יד), ומבואר למעלה (חלון ב'). והנה מי שאין בו חכמה ושואל מזולתו שיגיד לו נפלאות בריאת שמים וארץ, מה יעץ ה' בכל דבר, יתכן שיספר לו הענינים האלו. אבל לא יתכן שיגיד מועצות השם ב"ה לאיש מלא חכמה היודע הרבה [יותר] מן המגיד. ולכן אמר לו איוב "מה יעצת ללא חכמה", כלומר ראוי לאיש להגיד המועצות הללו לאיש אין בו חכמה, לא לאיש כמוני [היודע] יותר ממך. ולא שאלתיך על זה, אבל שאלתיך על מה הִרְבָּה פְּצָעַי חנם¹איוב ט, יז ואני צדיק.

127

קכ״ח"כי יעץ עליך ארם רעה" (ישעיה ז, ה). פירוש. הסכימו לבוא עליך ולקחת המלוכה מידיך ולהמליך את בן טבאל בתוכה. ואתה, אָחָז, אל תירא מפניהם כי אני מבטיחך שלא תִּמָלֵא עצתם, שנאמר "כה אמר יי' אלהים לא תקום ולא תהיה" (שם ז, ז). ולפי שהסכימו בהחלט ולולי גזרת השם היו ממלאים לעשות, יתואר בלשון "עצה", כמו "מה יעץ בלק מלך מואב" (מיכה ו, ה) כמבואר למעלה (חלון ג חדר א) וכדרך הכלל שיסדנו. וידוע כי ארם ורמליהו היו שונאי אָחָז, והיו חושבים עליו מחשבות רעות רבות. אבל אין כונת הכתוב להודיע זה, אך בא לגנות עצתם הרעה שמבקשים להמליך את בן טבאל. ולכן נזכר לשון "עצה", וכדרך הכלל שיסדנו, והוא ההסכמה אחר משפט השכל. ואין ספק כי רצין מלך ארם ופקח בן רמליהו מלך ישראל כשנועצו יחדיו, ושאל כל אחד פי השני על דבר עצה, אמר רצין מלך ארם עצה זו, ולכן "יעץ" מבנין הקל. ועל זה אמר "יען כי יעץ עליך ארם רעה, אפרים ובן רמליהו לאמר". כלומר ארם היה היועץ, ואפרים ובן רמליהו בקשו להישען על עצתם ולעשות כן.

128

קכ״ט"וְכֵלַי כליו רעים, הוא זִמוֹת יעץ. לחבל עניים באמרי שקר" (ישעיה לב, ז). פירוש. יש שני מיני חוטאים. האחד חוטא לעצמו, והשני חוטא ומחטיא את הרבים. והנה החוטא לעצמו לבד, ולאחרים מורה בדרך ישרה, אות [היא] כי שכלו ובינתו ושאר כחותיו טובים וחושבים מישרים, ולכן ישמח בראותו מעשה צדק ומשפט. ואם ישאלוהו רֵעָיו על עניניהם כדת מה לעשות, יְיַעֲצֵם עצות נכונות במשפט שכלו ובנטית נפשו הטובה בכוחותיה. ואולם כשיקרה לו דבר מאלו הדברים, פעמים יועץ לעשות טוב, ופעמים יחטא בהתחברות התאוה והיצר המאפילים לפי שעה נגה אור השכל והבינה השופטים צדק ומישרים. אבל הַכֵלַי והוא הרשע בעל מזימות שיתבאר ענינו בספר "באר מים חיים" בעז"ה, שהתחברו בקרבו מחשבות הרִשְׁעָה וקבועות בו, וכל כחותיו מציירים רע, והשכל והבינה הנטועים בו עוזרים לציוריו הרעים להמציא ערמות ותחבולות רעות וכיוצא; מלבד שהוא חוטא בכל עניניו, גם מחטיא את הרבים כי הוא אוהב רשע ושונא צדק. ואם ישאלוהו רֵעָיו על עניניהם כדת מה לעשות, יתן לתן עצות בליעל כפי מזמתו הרעה, תחבולות רעות וערמות לעשות הפשעים היותר גדולים. ועל זה אמר "וְכֵלַי כליו רעים". והכלים הם כחות נפש שהן נושאי החכמה, כמו שבארנו בבית הראשון שכל פעולה של חכמה תשען על אחת מהן. והן כֵלַי והיא¹החכמה "ככלה תעדה כליה"²מליצה ע"פ ישעיה סא, י לפעול על ידם כאשר תגזור. וכן להיפך, הנפש שתמשול בה ממשלת זדון ורשעה כל הכחות הן כלי הרשעה. ולפי שהכֵלַי כליו רעים, גם שכלו ובינתו שהן בכלל הכלים הולכים עקלתון. על כן "זִמוֹת יעץ", מדבר שהוא חוטא מִתַאֲוָה וּמֵרִשְׁעָה שמתחברים בו, גם נותן עצות רעות לשואלים פיו שיעשו כל הרשעיות, אעפ"י שהוא אינו נהנה ואין היצר תוקפו. וכל כך גדלה רעתו שיתן עצות בתחבולה, "לחבל עניים באמרי שקר וּבְּדַבֵּר אביון משפט" (ישעיה לב, ז) וזה כולל תועבות רבות. כי אוהב השקר, ואוהב האכזריות הגדולה נגד העניים והאביונים, ושונא הצדיקים, ומעוות הדין. ולפי שעיקר כוונת הנביא להודיענו סבת הכל שאינו חוטא לפרקים מהתגברות היצר אלא שכֵלָיו רעים בטבע, הזכיר "זִמוֹת יעץ" ללמדנו שהוא מחטיא את הרבים בלי תאוה. כי אין לשון "עצה" בקל אלא על הנותן עצה אחר משפט השכל לשואלי-פיו על דבר-מעשה כדת מה יעשו. ופירוש זה מתוקן. ובפירוש רש"י ז"ל "כילי רמאי נוכל וחורש רעה" ע"כ. ושפתים ישק, כי הכילי הוא בעל המרמה, כדרך "תחבולות רשעים מרמה" (משלי יב, ה) ורמזנו עליו למעלה. הכילי נוכל ונאמר "ארור נוכל" (מלאכי א, יד). הכֵילַי חורש רעה. וּבְתָּאֲרֵי "אדם בליעל איש און" נאמר "חורש רע בכל עת" (משלי ו, יב-יד). לא כדברי רד"ק ז"ל שאמר כילי שנותן במדה, לא יְוַתֵּר דבר בשום פנים, ועינו צרה. אבל אינו פחות כמו הנבל, ע"כ. ולא דִבֶּר נכונה, כי הכילי רשע גמור. גם המתרגם ז"ל תרגם וכילי כליו רעים, "ורשיעיא דעובדיהון בישין", וכן תרגם מלת "נבל נבלה ידבר" (ישעיה לב, ו) "ארי רשיעיא רשעה ממללין". וכן אמת כי שניהם רשעים, כדרך "אמר נבל בלבו אין אלהים" (תהלים יד, א). ועיקר הנחת מלת "נבל" על חושב מחשבות און ולב רע. ולכן אצל הנבל אמר (ישעיה לב, ו) "נבָלה ידבר ולבו יעשה און". ואצל הכילי אומר "זִמוֹת יעץ". והוא היועץ לעם ונותן להם עצות לעשות הפשעים הגדולים. וגם זה הפוך מדברי רד"ק ז"ל שכתב "כי הנבל יעשה מעשה הרעה, אבל הכילי אינו רע כל כך שיעשה מעשה, אבל חושב ומדבר רע על החלושים והעניים, ובאמרי שקר שמדבר יועץ לחבל העניים" ע"כ. ואין הדבר כן, כי עיקר מלת "נבל" על מחשבת און ונבלה, לא בעבור המעשה. ועיקר הנחת מלת "כֵיַלי" בעבור המעשים הרעים שיועץ לאחרים, ואין צריך לומר שיעשה הוא בעצמו. ולכן אמר הנביא "ולכילי לא יאמר שוע" (ישעיה לב, ה). ו"שוע" הוא אדון וּמְצַוֶה בענין מן הענינים, על פיו יצאו העם ועל פיו יבואו. וכילי זה הוא "זִמוֹת יעץ", כדרך "ויהונתן דוד דויד יועץ" (דהי"א כז, לב), והוא היה שוע ויועץ טוב כמבואר למעלה (חדר ג' חלון א'). והכילי זִמוֹת יעץ. וכן אמר רש"י ז"ל "שוע לשון אדון שהכל שומעין ופונים אליו" ע"כ. ויפה פירש, לא כדברי רד"ק ז"ל שאמר "שוע הוא ותרן בממונו מאד, שמח במתנותיו" ע"כ. ועוד יתבאר במקומו בעז"ה, והבן.

129

ק״ל"ונדיב נדיבות יעץ והוא על נדיבות יקום" (ישעיה לב, ח). פירוש. "נדיב" הוא המתנדב ברוחב לבבו לעשות מעשה נדיבות לעם, הן בממון כמו "כל נדיב לבו יביאֶהָ" (שמות לה, ה), הן בגופו לשום נפשו בכפו בעד העם וכיוצא, כמו "המתנדבים בעם ברכו אלהים" (שופטים ה, ט), "נדיבי עמים נאספו" (תהלים מז, י), הן בחכמה כמו "לכל נדיב בחכמה" (דהי"א כח, כא). והנדיבים הם בעלי המחשבות היקרות המתעלים בלבבם על כל עניני העולם שלֵב ההמון דבק בהם, ועושים המעשים הנסדרים בחכמה ובגבורה ובעושר לטובת זולתם. ולכן מתואר רוח אלהים הנלוה לשרי קדש "רוח נדיבה", כדרך "ורוח נדיבה תסמכני" (תהלים נא, יד), ופרשתי בקצרה בבית הראשון. והנה ה"נדיב נדיבות יעץ", כששואלים ממנו משפט מעשה מן המעשים הן בחכמה, בגבורה או בעושר יתן עצות של נדיבה, ויזרזם על הנדיבות. ובנקל תבין כי הנדיב בעל המחשבות היקרות והנכבדות הוא ההיפך מן הנבל שהוא בעל המחשבות הנקלות כמבואר. ולכן אמר הנביא "לא יִקָּרֵא עוד לנבל נדיב" (ישעיה לב, ה). ואמר "נדיבות יעץ", נגד "זִמוֹת יעץ". וְהָבֵן יופי המליצה. כי הנביא רוצה לבאר תאר הנדיב באמת. ואין כן בתתו עצת נדיבה לזולתו, כי נקל לאדם לזרז זולתו על דבר נדיבות. אבל עיקר הנחת התואר על התנהגו בנדיבות ועושה בעצמו מעשה נדיבות. כי אם יועץ נדיבות לזולתו, והוא עצמו נוהג בבזוי איננו נדיב. לכן אחר שהזכיר "נדיבות יעץ" נגד "זִמוֹת יעץ", אמר עוד "והוא על נדיבות יקום". כלומר מלבד שיועץ כן לזולתו, אך גם הוא כשיבוא לפניו מעשה נכבד ימהר לעשותו, ויקום ויעמוד על [מעמד] הנדיבות ולא יהיה נלוז ממנה. וזהו אמתת תאר "נדיב" הראוי להיות מנכבדי העם ומגדוליהם. ומלת "יקום" כמו "ויקם שדה עפרון" (בראשית כג, יז), "וקם לו" (ויקרא כז, יט). "הוא על נדיבות יקום", שהמדה הזאת שיועץ לאחרים היא מדתו שנוהג הוא בעצמו בה. וכדברי המתרגם ז"ל "וצדיקיא קושטא מתמלכין, ואינון על קושטיהון יתקימון" ע"כ. הֵבִין המליצה כדברינו, לא כדברי רש"י ז"ל שאמר "בשביל נדיבותיו תהי לו תקומה". וכן אמר רד"ק ז"ל "בעבור הנדיבות יקום ויעלה במעלה גדולה" ע"כ. כי אין זה מענין הנבואה, שרצונה לבאר מהו ענין הכֵילַי, ומהו ענין הנדיב כפי האמת. [ולא כמו] הפירושים הללו. וראֵה כי לשונות של "עצה" הנזכרים בכתובים הללו הם על נתינת הסכמות החלטיות לעשות מעשה מן המעשים כמו שיסדנו בכללים שהקדמנו. והזכרת הקל בעבור נתינת עצה לשואלים עליה וכמבואר.

130

קל״א"אך משאתו יעצו להדיח ירצו כזב" (תהלים סב, ה). פירוש. המשורר דבר נגד הרשעים שוכחי אלוה העושים כל התועבות, ואין פחד אלהים לנגד עיניהם. אבל הם בוטחים על חילם ושָׂמים בשר זרועם. והחל "אך לאלהים דומי נפשי כי ממנו תקותי" (סב, ו). כלומר רק בה' לבדו אבטח וממנו אבקש שיושיעני. ואם יקרני רע, לא אבוש¹כלומר להתייאש מישועת ה' ואז לפנות לבני אדם מה' לבקש תשועת אדם, אבל נפשי דומיה ומיחלת אליו שיושיעני, כי תשועתו אמת ושוא תשועת אדם. ואמר "אך הוא צורי וישועתי, משגבי לא אבוש רבה" (סב, ז), כלומר הוא לבדו צורי ומשגבי, כמו "מצודות סלעים משגבו" (ישעיה לג, טז), ובארנוהו בבית הראשון. ולכן "לא אמוט" (סב, ז) בזמן עד עולם לפי שאני בוטח במשגב חזק. ואמר נגד הרשעים "עד אנה תהותתו על איש" (סב, ד). ולפי דעתי שענינו כמו "ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו" (ירמיה יז, ה). כלומר עד מתי תעשו הַוֹת לבטוח על איש. ורש"י בשם מנחם פירש: "תהותתו" מגזרת "הֵתָיוּ לאכלה" (ירמיה יב, ט). "ויתא ראשי עם" (דברים לג, כא). כלומר עד אנה תאספו על איש [ע"כ] או תבואו אל איש. ויתכן גם זה, כאומר עד מתי תאספו או תבואו על איש לבקש ממנו עצה וישועה. ואמר "תְּרָצְחוּ כלכם כקיר נטוי גדר הדחויה" (סב, ד) והוא משל נכבד. דִמָה תשועת אדם לקיר נטוי הקרובה לנפול, ואל גדר דחויה ורוח עברה ואיננה. והנשען אל הקיר הנטוי עוד מעט לנפול, הקיר ירצח הנשען עליו. "וכשל עוזר ונפל עזור" (ישעיה לא, ג). וכן הנשען אל הגדר הדחויה. ודומה לזה הנשען על עזרת אדם ועצתו ומן ה' יסיר לבו. כדרך "אל תבטחו בנדיבים בבן אדם שאין לו תשועה. תצא רוחו ישוב לאדמתו ביום ההוא אבדו עשתונותיו" (תהלים קמו, ג-ד). גם בחייו יקרנו רע ופגע, והנשען עליו יפול עמו. ועל זה אמר: "אתם ההותתים על איש ונשענים עליו, דעו כי תֵּרָצְחוּ כולכם בנפול איש העָוֶל שאתם נשענים עליו", כמו קיר נטוי בנפלו, וכמו גדר דחויה בנפלה שֶׁיֵרָצְחוּ הנסמכים בהם.

131

קל״באחר זה הזכיר כי אלה האנשים הם רשעים גמורים. "אמר נבל בלבו אין אלהים השחיתו התעיבו עלילה אין עושה טוב" (תהלים יד, א), כי אינם פוחדים מן הפגעים ותמורות העולם המנערים את הרשעים מן [הרע], בארחות משפט השם ב"ה. ועל זה אמר "אך משאתו יעצו להדיח, ירצו כזב" (תהלים סב, ה), ומלת "שאתו", כמו "הלא שאתו תְּבַעֵת אתכם וּפַחַדוֹ יפול עליכם" (איוב יג, יא) והוא חתת אלהים [בידו] הקשה המבעתת את הרשעים. ומלת "להדיח" כמו "להדיחך מעל יי' אלהיך" (דברים יג, יא) הכתוב אצל המסית הנותן עצה לזנות לאלילים. ומלת "יעצו" הנותן עצה והסכמה לשואליו כדת מה יעשה, כדרך הכלל הרביעי.²שהזכרנו לעיל יאמר אך כל חפץ הרשעים הללו להדיח את העם מפחד אלהיהם, ונותנין עצות רעות מאד שיעשו כל התועבות להדיחם מעל השם ב"ה ושלא יפחדו ממנו. ומלת "ירצו", כמו "כי רצו עבדיך" (תהלים קב, טו). ומלת "כזב", כמו נחל אכזב, והוא הדבר הפוסק שאינו עומד בכחו, וזה משל על תשועת אדם שהוא כזב ותשועתו פוסקת כאשר יקרה עת ופגע. רוצים בכזב ומואסים לבטוח באמת על השם ב"ה. ולפי שכונת המשורר להודיע גודל רשעתם ועוצם הֶשְׁחֵת דעתם אמר "יעצו", שהנחת [מלה] זו על הנותן עצה לזולתו השואל את פיו, להורות כי הם מִכַּת משנאי ה' וממנאציו, שמלבד שהם חוטאים בעצמם בתאוה וברשעה הם גם חפצים להחטיא זולתם להדיחם מן השם ב"ה, אעפ"י שאינן נהנין. וזה קרוב לענין הוא "זִמוֹת יעץ" המבואר למעלה. וכמו "מִשְׂאֵתוֹ" (סב, ה) שָׁב על אלהים הנזכר בראש הדברים,³תהלים סב, ב ולכן כאשר תם להודיע תכונת אלה הרשעים, חזר אל הענין שהחל בו ואמר "אך לאלהים דומי נפשי כי ממנו תקותי" (סב, ו), כלומר אני עצת הרשעים הללו רחקה מני, אבל אקבל דין שמים, ולא יסור לבי מה' לבקש תשועת אדם. אך תרום נפשי ותיחל לאלהים, כי ידעתי שממנו תבא תקותי ושכר פעולתי, ובישועתו אוכל לבטוח, כי הוא כמשגב חזק כמבואר למעלה. ועל זה אמר "אך הוא צורי וישועתי, משגבי לא אמוט" (סב, ז), כלומר לא כישועת האדם וכמו הנמשלים לקיר נטוי גדר דחויה. גם כל מגמתי לבקש קרבת אלהים ומעשים טובים, לא חפצתי בכבוד המדומה, זהב וכסף וסגולת מלכים. כי אם כבוד הנשמה, ענוה ורוח הקדש. ועל זה אמר "על אלהים ישעי וכבודי צור-עֻזי מחסי באלהים" (סב, ח) כדרך "ואני קרבת אלהים לי טוב שתי באדני אלהים מחסי" (תהלים עג, כח). והמליצות מלמדות אחת על חברתה, והן שקולות בפלס הדעת.

132

קל״גולפי שהזכיר שהרשעים יועצים את העם עצות רעות להדיחם שעל האלהים, אמר המשורר "אני יועץ טוב לעמי ומודיעם שכל אשר תחת השמש הכל יכזב, ואין טוב רק לעשות מעשים בחכמה, ולהישען על השם ב"ה". ועל זה אמר "בטחו בו בכל עת, עָם שפכו לפניו לבבכם, אלהים מחסה לנו סלה" (סב, ט). כלומר עצתי היא שתבטחו בה' תמיד, גם בעת רעה אל יסור לבבכם ממנו. כדרך "ברוך הגבר אשר יבטח ביי', והיה יי' מבטחו" (ירמיה יז, ז). וכל מה שתוכלו לעשותו בצרתכם הוא שתשפכו לפניו לבבכם בתפילה ובתחנונים, כי אֵל רחום ה', ואלהים מחסה לנו סלה ולא תבקשו עזרת אדם, כי לא יועילו לכם. ועל זה אמר "אך הבל בני אדם, כזב בני איש, במאזנים לעלות המה מהבל יחד" (סב, י). הזכיר מלת "כזב" כי תשועתם פוסקת כמבואר למעלה, וגם נגד "ירצו כזב" (סב, ה). והנה הם הבל וכזב ומה יוכלו הועיל? גם אם הִשַׂגְתֶּם עושר וכבוד תחת השמש שלא במשפט וטוב לכם, אל תבטחו בכל אלה, כי "לא יועיל הון ביום עברה" (משלי יא, ד). ועל זה אמר "אל תבטחו בעושק, ובגזל אל תהבלו, חיל כי ינוב אל תשיתו לב" (סב, יא). כלומר אין עוז ובטחון בעושר העשוי שלא במשפט, גם כי ינוב וירבה תנובה יום יום, אל תשיתו לב לחשוב שיש בו ממש, כי הבל הבלים הוא, כדרך "ואל יתהלל עשיר בעשרו" (ירמיה ט, כב). ומבואר בבית הראשון, כי בהיות העוז לאלהים לבדו, כמו שהודיע בתורה ועל ידי נביאיו, נדע שני הדברים שאמרתי. האחד, כי שוא תשועת אדם, ולא יוכל לחזק ברכים כושלות. והשני, כי הון עשיר שהיא קרית-עֻזו בעיניו, הבל הוא, ולא יעוֹז בו אם עשהו שלא כמשפט.

133

קל״דועל זה אמר "אחת דִבֶּר אלהים שתים זו שמעתי" (סב, יב), כלומר שני הדברים האלו שהודעתי אתכם בשירי, שמעתים והבנתים מדבר אחד אשר הודיע האלהים. ומהו הדבר שאמר אלהים? "כי עוז לאלהים" (סב, יב), כלומר השם הודיענו כי לו לבדו העוז. וּמִדָבָר זה שמעתי שאין ביד האדם עוז להושיע את הכושל, ושאין העושר עוז להציל אותו מרעה. ולכן זאת העצה היעוצה שתבטחו על השם לבדו, ולא יסור לבבכם ממנו לעשות מעשה הרשעים לבעבור תנצלו, כי לא יועילו ולא יצילו. ואולם הבטחון הפנימי בכל לב על השם ב"ה היא סגולה גדולה. ורוב בני אדם נקהלים לתמורת הימים.⁴"תמורת הימים", יש להם עליות וירידות, הצלחות וכשלונות וחלילה חלילה אם היה השם ב"ה משלם גמול על המחשבות הפנימיות הרעות, רק אם ישמור האדם עצמו שלא יסכים לעשות כמעשה הרשעים ויעשה כמוהם. כי בהיות בו מורא אלהים ופחדוֹ ולא ימלאנו לבו לעשות רע, לא יחשוב ה' לו עון, וישלם לו מעשיו הטובים שעשה ביראת ה', וזה חסד גדול. ועל זה אמר "ולך אדני חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו" (סב, יג). ואשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים היועצים להדיח מִשְׂאֵתוֹ. הָבֵן בני אדם, הָבֵן במאמרות הטהורות האלו, כי בחרתי לבאר בקצרה כל המזמור להוכיח אמתת הנחת לשון "עצה" בקל הנכתב בו, שהוא שומר כל הכללים שיסדנו עליו. גם לבאר עמוקות המשָׁלים והמליצות הכתובים בו, כי הם מלאים מוסר ויראת ה', ולא מצאתים מפורשים בדרך זה בדברי מפרשי ספר תהלים זצ"ל.

134

קל״ה"ויעזוב את עצת הזקנים אשר יעצוהו" (מל"א יב, ח). ידוע כי רחבעם שאל את פי הזקנים על עצתם, והגידו לו דבר עצה איך ינהג עם העם. ולכן אמר "יעצוהו" בקל. והודיע הכתוב זה אעפ"י שמפורש בענין שדבר עליהם כעצת הילדים וידענו שעזב עצת הזקנים, כי רצה להורות שלא עזב רחבעם עצת הזקנים אחרי שָׁמְעוֹ עצת הילדים, כי אם היה עושה כן אולי יש לו התנצלות כי לא הסכים עם הזקנים ולא עם הילדים, אבל נשען על עצת הילדים בעבור שחשב את הזקנים שאינן חוששין לכבודו כמו הילדים שגדלו עמו, ולולי כן היה עצת הזקנים טובה בעיניו יותר. לכן טרם נכתב ששאל מאת הילדים עצה, הודיע שעזב את עצת הזקנים לפי שמאס בעצתם בטבע נפשו, כי הם בדבריהם נגד כבודו ורום עיניו. ואחרי שמאס בדבריהם שאל את הילדים. וראיתי כי קרוב לזה כתב ר"י אברבנאל ז"ל בפירושו.

135

קל״ו"ויען המלך את העם קשה, ויעזוב את עצת הזקנים אשר יעצוהו" (מל"א יב, יג). גם זה בקל מטעם המבואר. אבל תימה שהזכיר זה פעם שניה ללא צורך כלל? ולא כתב ר"י אברבנאל ז"ל דבר ולא התעורר עליו. ואשמיעך כונת המליצה הזאת. דע כי רחבעם אמר לזקנים "איך אתם נועצים להשיב את העם הזה דבר?". ולפי דעתי כללה שאלתו שלשה ענינים. האחד, אם זה לפי כבודו להשיב להם דבר מטוב עד רע, כי היה בדבריהם פגם גדול בכבוד המלכות. או לא ישיב ובשובם אליו יאמר להם ע"י אחד מעבדיו שישובו לביתם ויצוה עליהם ושאין להם לְדַבֵּר עוד. או יעניש קצתם ויכלאם בבית הכלא וכיוצא בזה. השני, אם ישיב דבר באיזו אופן ישיב, אם ידבר עליהם דברים קשים כגידים ויגיד עליהם כדרך "צעקת מושל בכסילים"¹מליצה ע"פ קהלת ט, יז ומה הן הדברים שידבר אליהם. והשלישי, אם יקל מעליהם העול כבקשתם או לא. ענו הזקנים ואמרו "אם היום תהיה עבד לעם הזה ועבדתָּם ועניתָם ודברת אליהם דברים טובים, והיו לך עבדים כל הימים" (מל"א יב, ז). השיבו על שתים. על האחד, אמרו אם ינהג יום זה עם העם כאשר ינהג העבד מול אדוניו. אם יוכיחהו, ישיב העבד תשובה²מענה ויתנצל לפני אדונו. וכן יעשה הוא שיענה על תוכחת העם. וגם יהיה המענה בדברים טובים ונעימים לא [עזים] וקשים; אז יהיו הם לו עבדים כל הימים. כנגד האחד, אמרו "ועבדתם ועניתם". וכנגד השני, אמרו "ודברת אליהם דברים טובים".

136

קל״זכנגד השלישי לא ענו דבר, כי לא הזכירו בתשובתם אם יקל המלך עולו מעליהם אם לא. כי ראו בחכמתם שאין צורך בזה, רק שישיב להם דברים טובים ו"מענה רך ישיב חמה"³משלי טו, א העם. על דרך משל שיאמר להם "אחי ועמי, צר לי על עוּלכם הכבד שסבלתם, ואבי לא בשנאתו אתכם הכביד עולו עליכם, אבל לטובת המדינה והקבוץ עשה כן. ואני אשים לבי ועיני לראות במה אקל עליכם". ועל ידי דברי טובים ונחומים הללו היה מתרצה העם והולכים לאהליהם וממליכים אותו עליהם והיו לו עבד עולם מן היום ההוא והלאה, אעפ"י שהיה מכביד העול עליהם כמו שעשה אביו. וכן נראה מדברי הזקנים שאמרו שיהיו עָרֵב להם ביום זה לבד.⁴כמו שדייקו בדבורם "אם היום תהיה עבד". רק "היום". ואם היה הכונה שיפיק רצונם יהיה עבד עליהם יום יום וככל אשר ישאלו ינתן להם. כעבד העושה רצון אדוניו. וכל יום יוסיפו שאלות אחרות והמלך יהיה נכון לפניהם? אבל עצם העצה שיהיה ערב להם ביום זה.⁵בלבד ופרשו דבריהם שהעבדות יהיה כי יענם, ולא יבזה דבריהם. ושתהיה המענה דברים טובים ורכים. כי אם ישיב קשות לא ימליכוהו עליהם כלל, כי זה החילם למרוד והם נאספים עליו עתה. ואם ימליכוהו עליהם ויפרדו איש מעל אחיו לא יירא עוד, בין יעשה רצונם בין לא יעשה, כי יהיו לו עבדים כל הימים. והיה מסכלות עצת הילדים שייעצוהו שיאמר להם שאינו חפץ לעשות שאלתם, וימלוך עליהם בחזקה ויכביד עולו עליהם. ואין המלך מרויח בזה דבר, כי אם היה נשמע לעצת הזקנים היה ג"כ יכול למנוע מהם מה ששאלו וכדרך שבארנו. ולפי זה היה עצת הזקנים ועצת הילדים שוה בשני דברים ונבדל בדבר אחד. כי שניהם יעצו שישיב דבר, ושניהם כיונו שאין לו צורך להקל העול מעליהם. ורק נבדלו העצות בדבר אחד, שהזקנים יעצוהו שידבר דברים טובים ונעימים [לרכך] רוח העם יום זה לבד עד שימליכוהו עליהם וישובו לביתם. והילדים יעצו שישיב קשות ויודיעם כי לא יעשה שאלתם ובקשתם. ואם היו הזקנים יועצים שיקל עולו מעליהם יהיה דרך התנצלות לרחבעם שלא שמע לעצתם, כי אולי ידע שצרכי המדינה והמלכות מרובים, ואי אפשר שיקל עול המיסים מעליהם. אבל בהיות שתי העצות בעצם הדבר על דרך אחד ואין הבדל ביניהם רק בדבר-שפתים, שיענם מענה רך יום אחד לבדו, וכמוהו לא יוסיף, יש להפלא עד מאד על רחבעם שדחה עצת הזקנים והכניס עצמו בסכנה עצומה שימרדו בו העם, וכמעט הוא דבר שאין הדעת סובלתו. ואולם מאת ה' היה הדבר, לא כפי טבע הענין. והכתוב רוצה ללמדנו כל זה. ולכן אמר "ויען המלך את העם קשה", כלומר שדבר כנגדם דברי [חורפות] ומאמרים מבהילים לב העם, ועזב את עצת הזקנים אשר יעצוהו. כלומר זהו העזיבה שאמרנו שעזב עצת הזקנים שיעצוהו שיענם מענה רק דברים טובים, לא בעבור שלא הפיק רצונם ושאלתם להקל העול מעליהם, כי הם לא יעצוהו שיקל מעליהם. ואחר כן אמר "וידבר אליהם כעצת הילדים" וגו' כלומר מלבד שסכל לעשות לדבר קשות, עוד סכל יותר שבחר לדבר אליהם כעצת הילידים להודיעם בפירוש שמלבד שלא יקל עולו מעליהם, גם יכביד העול עליהם. ומה היה מפסיד אם היה מחריש מִדַבֵּר זאת? ואחר שהיו ממליכים אותו היה עושה כרצונו ומכביד עוּלָם כהנה וכהנה. כי "באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה?" (קהלת ח, ד) אין זה אלא כי מה' יצא הדבר. והוא ב"ה "משיב חכמים אחור ודעתם יסכל" (ישעיה מד, כה) למען הביא עליהם את אשר גזר בארח חכמתו העליונה, כמו שמפורש בענין "כי היתה סבה מעם ה' למען הקים את דברו אשר דבר יי' ביד אחיה השילוני אל ירבעם בן נבט" (מל"א יב, טו) והבן.

137

קל״ח"ויעזוב את עצת הזקנים אשר יעצוהו" (דהי"ב י, ח). הוא ספור זה עצמו⁶שבררנו בפרק זה על מלכים-א יב, יג הנשנה בספר דברי הימים. ודומה אליו בפירושו.

138

קל״ט"שימו לכם עליה עוצו ודברו" (שופטים יט, ל). פירוש. הכינו לבבכם על הנבָלה הזאת. חִקְרוּ בגודל הרעה, ושפטו במשפט השכל מה לעשות. ומה שימצא לבו הַגידו כל אחד מה שהסכים, ועל זה מלת "עוצו". כלומר הַגידו עצתכם, כי אנו מבקשים עצה מיועץ. ולכן הונח בקל כי כל אחד מכם נשאל מחבריו על דבר עצה. מלת "ודברו" איננה על אמירת העצה כי "עוצו" כולל הגדת העצה, כדרך הכלל שיסדנו, וזה עצמו על מה שיורה "עוצו", כי אין הוראת המלה על מציאת העצה בלב, כי לא יתכן לצוות על מציאת עצה, כי היא איננה ביד האדם, כמבואר למעלה (חדר א חלון יט). ואם יהיה הציווי על לקיחת הדבר במשפט הלב ולשקול אותו במאזני החכמה והבינה, על זה נאמר "שימו לכם עליה", כמו שפירשנו שיחקרו וישפטו במשפט לבם בענין הנבלה הנעשה. ומלת "עוצו" על ההגדה. כלומר אם יש עמכם עצה, עוצו והגידו אותה לעם המבקשים עצה. אלא מלת "ודברו" על דברים של עצה, כלומר מי שיש אתו דבר לדבר, ידבר דבריו ולא יעלימם. על דרך משל שיודע כך היה מעשה, או שיוכל ללמד חובה או זכות או לדמות מעשיהם למעשה אחר מפורסם, וכיוצא בזה. וה"עצה" היא ההסכמה כדת מה לעשות עם בני בנימין, כמו "דברו דבר ולא יקום" ויתבאר בסמוך בעז"ה.

139

ק״מ"עוצו עצה ותופר, דברו דבר ולא יקום כי עמנו אל" (ישעיה ח, י). פירוש. הגידו עצה והסכמה ותופר, כלומר גם אם תסכימו בהחלט להרע עם יהודה וירושלים ותהי עצתכם טובה¹מועילה להשגת המבוקש, לא תשיגו חפציכם כי תופר עצתכם. כי אעפ"י שהאדם מסכים בהחלט לעשות, ביד השם להפר עצתו שלא יוכל להשלים המעשה. והנה מלת "עוצו" איננה צווי שיקחו עצה. אבל הוא ציווי על הגדת העצה מי שיש בו עצה כמו שפירשנו למעלה. והוסיף מלת "עצה" להורות כי גם אם יגידו עצה טובה²כלומר מועילה כפי הענין הרע המבוקש, לא תועיל. וזה כדרך הכלל ט"ז שבארנו למעלה לשון "עצה" הכתוב סתם בספרי הנבואה מבלי שמובאר שם-לווַי, תמיד הכוונה עצה טובה להשלים מחשבת איש הטוב או להשלים מחשבת רע לזולתו; תופר בגזרת השם, כמו שאמר "כי עִמָנוּ אל". ולכן תתואר "עצה" בעבור שהרשעים הסכימו בהחלט והיו עושים, לולי כי השם מונע מהם עצתם, כמו שבארנו למעלה. אחר כן אמר "דברו דבר", כמו "ודברו" (שופטים יט, ל) המפורש בחלון זה, כלומר גם כל שידבר אחד מכם בלי עצה³בלי סיכום החלטה מה לעשות לא יקום ולא יהיה כדבר הוא, כי עִמָנוּ אֵל להפר עצתכם, ולבטל דבריכם, והבן.

140

קמ״א"יעצת בושת לביתך, קצות עמים רבים וחוטא נפשך" (חבקוק ב, י). פירוש. הנביא מדבר על נבוכדנצר הרשע שהיה אכזרי מאד, ובגאוותו היה מכלה והורג עמים רבים בלי חמלה. וכל מי שעשה נגד רצונו, הן קטן הן גדול, היה עוקרו מארץ חיים; כמו שאמר עליו "ותמיד להרוג גוים לא יחמול" (חבקוק א, יז). והיתה נפש נבוכדנצר רחבה ומתאוה לכל התאות הרעות מאד, וכל מי שלא עשה כתאותו נגזר עליו ההריגה. וכן אמר עליו "אשר הרחיב כשאול נפשו והוא כמות ולא ישבע, ויאסוף אליו כל הגוים ויקבוץ אליו כל העמים" (חבקוק ב, ה). ותבא עליו [המות] כי אחריתו לרעה ולאבדון. ושכל העמים ישמחו במפלתו ובאבדן מלכות בבל ו"בית גאים יסח יי'" (משלי טו, כה) ושכל הגוים ישאו עליו משל ומליצה לחרפתו ולחרפת ביתו אחריו. וכן כתוב בנבואת ישעיה בן אמוץ. וזה הרשע היה יועץ ובעל תחבולות לרעה על פיו יצאו ועל פיו יבואו. ואם היו שואלין פיו בדבר משפט ובעניני המלוכה, היה נותן עצות והסכמות אכזריות ורעות מאד, שהן לחרפה ולבושת לביתו. ומלת "בית" על משפחת המלוכה, כמו "ונאמן ביתך" (שמואל ב ז, טז). כי היה אומר להם שיתאכזרו גם יהרגו כל העובר על רצונו ותאותו הרעה. ועל זה אמר "יעצת בשת לביתך", כלומר הגדת עצות לשואלים שהן בושת לביתך. "קצות עמים רבים וחוטא נפשך" (חבקוק ב, י), כי שרי צבאך כששאלוך מה יעשו עם העמים שכבשו, יעצת לקצות אותם ולהרגם. ואנשי משפטיך ששאלוך מה יֵעָשֶׂה לאיש העובר על רצונך, יעצת לקצותו. ומלת "נפשך" כמו תאותך ורצונך וזה הרבה. כמו "אם יש את נפשכם" (בראשית כג, ח). ומלת "חוטא" על העובר. וכן לדעתי "נהם ככפיר אימת מלך, מתעברו חוטא נפשו" (משלי כ, ב), כלומר עֶבְרָתוֹ על העובר על רצונו, לא חוטא לאבד נפשו, כדברי המפרשים ז"ל, אלא הוא ההתפעל ושב על המלך. ואם על החוטא יאמר "שֶׁעִבְּרוֹ" בבנין הכבד.⁴לשון פִּיעֵל גם "חוטא נפשו" לא מצינו על חוטא לאבד נפשו. ונאמר "וחוטאי חומס נפשו" (משלי ח, לו), כלומר העובר על דברַי חומס נפשו, ומבואר בבית הראשון. וכן כל חוטא שעובר על מצות זולתו, לכן "חוטא נפשו", על נפש המלך ורצונו. וכן "וחוטא נפשך" (חבקוק ב, י). ומה צורך לומר שהוא חוטא אם כבר אמר שיעץ לאחרים לחטוא והוא מחטיא את הרבים? ותבין זה ממה שבארנו (חלון ו') בפסוק "הוא זִמוֹת יעץ", וענין שתי הכתובים דומים, והבן.

141

קמ״ב"לכי איעצך נא עצה ומלטי את נפשך ואת נפש בנך שלמה" (מל"א, א, יב). פירוש. נתן הנביא הודיע לבת שבע כי אדוניה בן חגית מָלָך, ודוד לא ידע כמבואר בפרשה. ואין ספק כי [נבוכה] בת שבע, כי לא ידעה מה תעשה לְהִנָצֵל עם שלמה בנה מפני אדוניה, ואיך תסבב שתסוב המלוכה לשלמה כאשר נבא על זה נתן הנביא בדבר ה'. ושאלה את נתן הנביא על דבר עצה כי הוא היה מנבא על המלכת שלמה, ועל זה אמר "ועתה לכי איעצך נא עצה". כדרך "ועתה שמע בקולי איעצך" (שמות יח, יט). שמלת "ועתה" כמו תשובה לשאלת השואל כמבואר למעלה (חלון א'). וכן "ועתה הנני הולך לעמי לכה איעצך" (במדבר כד, יד), שגם זה תשובה לשאלת בלק כמו שבארנו (חלון ב'). וכן "ועתה לכי" הנאמר אצל בת שבע גם הוא תשובת הנביא לשאלת בת שבע על דבר עצה. ודרך הכתובים לקצר בשאלות ותשובות הנופלים בענין, כשאין צורך להוכיח ומובנים מעצמן. ועל זה יורה מלת "איעצך" שפירושו אגיד לך עצה ששאלת עליה, וכדרך הכלל (חדר א חלון כב) שיסדנו על זה. והוסיף מלת "עצה" להורות שיגיד לה עצה טובה שבה ישיג המבוקש, למלט נפשה ונפש שלמה ולהסב לו המלוכה, כמו "עוצו עצה" המבואר למעלה (חלון ט'), וכדרך הכלל שיסדנו (חדר א' כלל ט"ז) שכל לשון "עצה" הכתוב סתם בספרי הנבואה הכונה עצה טובה להשגת המבוקש. כי ידע נתן¹הנביא שעצתו טובה, כי אין ספק שנגלה לו דבר מאת אלהים שככה תעשה. ולא נאמר "עצה" אצל בלעם, כי הוא לא יעץ לבלק מה יעשה רק הודיעו עצת ה' כמבואר למעלה. גם אם יָעַצוֹ להחטיאם בבנות מואב, לא יתכן שיאמר על עצתו שהיא טובה ואולי לא תצלח, כי ברשעת נפשו נתן העצה, לא ברוח אלהים. גם אצל עצת יתרו לא הוסיף מלת "עצה", כי לא הגיד יתרו עצתו בנבואה, ואולי לא תישר בעיני ה' ולא תצלח, לכן הוסיף "וצוך אלהים". אבל נתן הנביא ידע כי כן חפץ אלהים, ורמז לבת שבע שתצלח בעצה זו, וכמו שקרה באמת.

142

קמ״ג"וכי איעצך לא תשמע אלי" (ירמיה לח, טו). פירוש. אם אגיד לך עצה מה תעשה להחיות נפשך, לא תשמע אלי ולא תסמוך על עצתי לעשות כן. ומפורש בכתוב שהיה צדקיה המלך שואל את פי ירמיה על דבר עצה, שנאמר "שואל אני אותך דבר אל תכחד ממני דבר" (ירמיה לח, יד). כלומר אני חפץ לשמוע ממך מה יהיה אחרית דבר ומה לי לעשות לעת כזאת. ועל זה השיב ירמיה, "כי אגיד לך, הלא הָמֵת תמיתני", כלומר אם אתה חפץ לשמוע דבר הגזרה העליונה עליך ועל העיר הזאת, אם אגידנה הלא תמיתני. ואם חפץ אתה לשמוע דבר-עצה איך תעשה להינצל מן הגזרה, כי איעצך לא תשמע אלי, כלומר אם אגיד לך עצה לא תשמע אלי. ונשבע צדקיה שלא ימיתהו ולא ירע עמו, ואז הגיד לו גזרת השם. גם הגיד לו עצה טובה בנבואה שיפול אל הכשדים, ואז יחיו הוא וביתו ולא תשרף העיר. ולא הוצרך ירמיה לומר "איעצך עצה", כי ידע צדקיה שכל היום מדבר בשם ה'. ואעפ"כ לא שמע לנבואתו והיה מסרב. כן בִּדְבַר נתן עם בת שבע שידע נתן אם ירמוז לה שהוא מדבר ברוח הקדש תשמע אליו, והבן.

143

קמ״ד"כי יעץ עליכם נבוכדראצר מלך בבל עצה וחשב עליכם מחשבה" (ירמיה מט, ל). פירוש. שרי הצבא אשר למלך בבל שאלוהו אנה ילכו עם מחניהם, ויעץ אותם שילכו לקדר ולממלכות חצור. והסכים לְהִלָחֵם עם הממלכות האלה כי דן במשפט שכלו שבזמן קצר יכבשם ויבוזם, שכן מפורש שאמר "קומו עלו אל גוי שליו יושב לבטח נאם יי', לא דלתים ולא בריח לו, בדד ישכונו" (מט, לא). כלומר נבוכדנצר יעץ בתשובתו לשרי צבאותיו שיקומו ויעלו אל גוי שָׁלֵיו היושבים לבטח ואינם מוכנים למלחמה, ואין לעריהם דלתים ובריח, גם שוכני-בדד ואין להם עם שאר האומות דבר שיעזרם, ועל כן הסכים לעלות עליהם. גם פה הוסיף "עצה" כדרך הכלל להורות שיעץ לעבדיו עצה טובה להשגת המבוקש, כי יעשו ויצליחו, כי ראה כן בנבואה, שבגזרת השם ב"ה יחריבם. והוא ב"ה [העיד] על עצתו, וראיה, שאמר "נאם יי'", כלומר אני ה' יעצתי כן עליהם. וכבר אמרנו (חלון ט') שלענין המלחמה צריך עצה אחר משפט השכל, גם אמרנו כי נבוכדנצר היה יועץ ובעל תחבולות, ולכן "יעץ" מן הקל. ועוד (חדר י' חלון י"ח) יתבאר פסוק זה בעז"ה. ויתפרש לשון "מחשבה" הנזכר בו.

144

קמ״הועם זה התבארו כל הכתובים שנזכר בהם לשון "עצה" בבנין הקל הסמוכים אל אדם. כי הסמוכים אל השם ב"ה יתבארו (חדר ג') בפני עצמם. ותראה שכולם הולכים על סדר הכללים שבארנו, וענין אחד לכולם על נתינת הסכמות החלטיות לשואלים לעשות מעשה מן המעשים; קצתן על עצות טובות, וקצתן על עצות רעות, ובתנאים המבוארים המורים בכל דבר ודבר ענין העצה ודרכה, אם טוב ואם רע, והבן.

145

קמ״והחדר החמישי ובו י"ג חלונות יבאר כל לשון "עצה" הנבנה בבנין נפעל. יביא כל הכתובים שהוא נזכר בהם. יפרש כולם כפי הכללים שהזכיר להם.
מתוך הכללים שהקדמנו (חדר א חלון כ' כלל י"ט) יתבאר לך שכל לשון "עצה" הנבנה בבנין נפעל על הסכמה החלטית לעשות מעשה, פעמים על הנועץ בנפשו לעצמו לעשות כפי עצת נפשו, ופעמים כשנועץ מזולתו מה יעשה, כי הוגד לו מאיש אחר דרך המעשה ההיא. וכן פעמים הונחו על הנותן עצה לא מדעתו מבלי היותו נשאל עליה. גם יתבאר ההבדל שבו יבדילו כתבי הקדש בין הנועץ מנפשו לעצמו, ובין הנועץ מזולתו, כי על שתיהן יתכן ["נועץ"] מטעם שבארנו שם (חלון כ). וא"כ במה נדע כשכתוב הנפעל אם נועץ כן מנפשו, או הוגד לו העצה מזולתו? והנה חקרתי ודרשתי ומצאתי הענין כיצד יבדלו המליצות זו מזו. ודע כל מקום שנכתב לשון "עצה" בבנין נפעל סתם, על דרך משל "פלוני נועץ לעשות כן", או "יִּוָעֵץ פלוני לעשות כן" וכיוצא בזה וכן כשנסמך לו תיבת "אל" על דרך משל "ויועץ פלוני אל פלוני" או "פלוני נועץ אל פלוני" וכיוצא, ענינן על העצה מנפשו לעצמו, ולא קבלה מזולתו. ותוספת מלת "אל" יורה שהגיד עצתו שהסכים עליה לזולתו מבלי שהיה נשאל עליה מן האנשים שהגידה אליהן. כי אם היה נשאל מהן היה ראוי להיבנות בקל כמו שבארנו למעלה. ואם נכתב לשון "עצה" בנפעל ונסמך לו תיבת "את", על דרך משל "פלוני נועץ את פלוני", או "ויועץ פלוני את פלוני" וכיוצא ענינן שקבל עצה מזולתו, שנועץ עמו וסמך לעשות כפי עצתו. ואם נסמך ללשון "עצה" הכתוב בנפעל תיבת "עם" על דרך משל "פלוני נועץ עם פלוני", או "ויועץ פלוני עם פלוני" ענינן ששתף זולתו עמו בעצה. והודיעם הסכמתו ושאל פיהם אם הם מסכימים כמוהו או לא. והכתוב יבאר עוד הַסְכִּימוֹ עמו או לא.

146

קמ״זואם נזכר הנפעל בלשון רבים סתם, דינו כדין זכרונו סתם בלשון יחיד, על דרך משל "וַיִוָעַצוּ פלוני ופלוני", דינו כדין "וַיִוָעֵץ פלוני", וענין כולם העצה מנפשם לעצמם, שכל אחד מן המקובצים הסכים מנפשו כהסכמת חבריו שהסכים כל אחד מהם כן מנפשו. ועל פי הכללים הקצרים שיסדנו פה הולכים וסובבים כל לשונות "עצה" הבנויים בבנין נפעל, וכמו שאציגם לפניך בחדר זה, אחד אחד. וטעם ההבדלים האלו מסכים עם עיקר הוראות המלות שבלשון הקדוש הזה. כי מלת "אל" תורה על ההגדה לזולתו, כמו "כה תאמר אל בני ישראל" (שמות כ, יט). "ויאמר אליו אני יי'" (בראשית טו, ז) ורבים כמותם. ומלת "את" תורה על הקבול מזולתו כמו מלת "מן", כמו "כצאתי את העיר" (שמות ט, כט), פירושו מן העיר. וְהָבֵן יופי המליצה, כי מלת "את" תורֶה ג"כ על ההתחברות, כמו "הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו" (שמות א, א) כמו מלת "עם". ולכן סמך בעל הלשון מלת "את" על קבלת עצה מזולתו, ולא סמך אליו מלת "מן" לפי שהנועץ מזולתו מתחבר עמו [להודיע] לו דעתו, ושואל לשמוע דעת זולתו, והם מדברים דְבַר עצה זה עם זה, וכשיגיד לו חברו העצה ויקבלנה מפיו, הנה היה נועץ עמו. גם "נועץ" [מסמיך] שתי ההוראות האלו. יורה מלת "את", אבל "מן" לא יורה רק על הקבלה ממנו לא על ההתחברות עמו. ומלת "עם" תורֶה על ההשתתפות וההתחברות עם זולתו, כמו "שבעת ימים יהיה עם אמו" (שמות כב, כט) ולא תורֶה על הקבלה מזולתו. ולכן סמוך על הודעת הסכמת נפשו, ובקשתו לשמוע הסכמת חבריו אם יסכים ועושה על פי עצת נפשו, בין יסכימו בין לא יסכימו. וכשנזכר סתם יורה שלא קבל מזולתו ולא השתתף זולתו עמו בעצה, גם לא הגיד דרך [עצתו] וטעמו לזולתו, אבל עשה המעשה טרם הגיד ההסכמה לזולתו, והבן.

147

קמ״חהכתובים שנזכר בהם לשון "עצה" בבנין נפעל סתם, המורים שנועץ מנפשו לעצמו, ולא שתף זולתו עמו בעצתו, גם עשה כעצתו וטרם הגיד עצתו לאחר, אלו הן.

148

קמ״ט"וַיִוָעַץ המלך ויעש שני עגלי זהב ויאמר אליהם רב לכם מֵעֲלוֹת ירושלים" (מל"א יב, כח). פירוש. ירבעם פחד בלבו כשיעלו ישראל שלש פעמים בשנה לירושלים בבית ה' בהביאם שמה קרבנותיהם, ויראו כבוד מלכות בית דוד והכהנים והלוים על משמרותם ועל מעמדם ישובו אל אדוניהם רחבעם בן שלמה, והיה [דן] במחשבותיו מה יעשה להעמדת כבודו ומלכותו. והסכים לעשות שני עגלי זהב, ולצווֹת לכל העם שלא יעלו עוד לירושלים ושיעשו עבודתם לפני שתי עגלים שעשה. והנה נועץ ירבעם כן בעצמו לנפשו. כי ירא להגיד מחשבת פחד לבו לזולתו, אבל שמר הדבר בלבו ונועץ מהכרח גאותו [וגאונו] הצפונות [בתוך] נפשו. גם לא הגיד עצתו לזולתו, כי אין ספק שירא מהגיד, פן ימצאם בישראל אנשי חיל יראי אלהים ויפרו עצתו, ולכן נועץ ועשה כעצתו מבלי הגיד דבר. ואחר שהיו העגלים עשוים בכל מלאכת מעשה אז צוה לעם שלא ילכו עוד לירושלים, אבל יעבדו לפני העגלים בדן ובבאר שבע. ולפי שנועץ מנפשו ולא הגיד עצתו, נכתב "וַיִוָעַץ המלך" בבנין נפעל סתם, וסמך המעשה לעצה, ואחר שניהן האמירה לעם. להודיעם שלא הודיעם עצתו טרם כלה מעשהו. וראיה גמורה שאמר הכתוב "ויאמר ירבעם בלבו¹רבינו למד יסוד זה מהמלה "בלבו" עתה תשוב הממלכה לבית דוד אם יעלה העם הזה אל ירושלים לעשות זבחים בבית יי' בירושלים ושב לב העם הזה אל אדוניהם אל רחבעם מלך יהודה והרגוני ושבו אל רחבעם מלך יהודה. וַיִוָעַץ המלך וכו'" (מל"א יב, כו-כח). למדנו כי בלבו חשב כן ולא הגיד בפיו. ומטעם זה הוזכר מלת "בלבו" שאם היה אומר "ויאמר ירבעם אם ישוב" וכו' היינו יכולים לפרש שאמר כן לזקנים וליועצים. ואם הכתוב מעיד ששמר את הדברים בלבו כי לא נועץ עם זולת על הדבר הזה, גם מדרך השכל לא היו הזקנים והחכמים שומעים לדברי העצה הזאת. אבל אחר שהיו העולים עשוים [למרוד בו] פתה את העם בדברי תעתועים, וחלק להם מֶמְשָׁלוֹת לגנוב לבבם כמו שכתוב "ויעש כהנים מקצות העם אשר לא היו מבני לוי" (יב, לא). גם הושיב שומרים על הדרכים שלא יעלו העם לירושלים, כמו שאמרו קדמונינו ז"ל (תענית ל ע"ב). וכל זה אמת. לא כמו שכתב רד"ק ז"ל על "וַיִוָעַץ המלך" "שאל עצה היאך יעשה, והסכימה עצתו עם היועצים אותו שיעשה שני עגלים" ע"כ. ואם כדבריו היה ראוי לכתוב "וַיִוָעַץ המלך את הזקנים" או "את השרים". ולכל הפחות "וַיִוָעַץ המלך עם הזקנים" או "עם השרים", כמו שבארנו. ואני תמה מאד מה לְחָצוֹ לפרש כן? ואין בדבריו חבר במקרא. גם המקרא סותר דבריו שאמר "ויאמר ירבעם בלבו". ומה שפירשנו הוא אמת כפי פשט הכתוב וכפי הסברא וכפי דקדוק הלשון. והבן.

149

ק״נ"ויועץ המלך ושריו וכל הקהל בירושלים לעשות הפסח בחדש השני" (דהי"ב ל, ב). פירוש. כשראה המלך חזקיה שרבים מן הכהנים לא התקדשו, ועם רב מישראל לא נאספו על ירושלים, נועץ מנפשו וְעִבֵּר את השנה ועשה מניסן אדר. ולא עשה כהלכה כי אין מעברין את השנה רק בחדש אדר, והוא עיבר ניסן בניסן. והנה העצה הנזכרת פה היא כדרכי התורה והחכמה, כדרך "יועץ וחכם חרשים" (חגיגה יד, א) ובארנוהו למעלה (חדר ג חלון ב). ומלת "וַיִוָעֵץ" מורה שנועץ מנפשו לעצמו וְעִבֵּר את השנה. והשרים וכל הקהל בירושלים הוצרכו לעשות כעצת המלך לעשות הפסח בחדש השני. ולא חפצתי לפרש "וְיִוָעַץ המלך ושריו" שהשרים והקהל יעצו למלך כן, ומפיהם קבל העצה, כי אם כן היה לְהִכָּתֵב "ויועץ המלך את שריו וכל הקהל", כדרך הכלל הנאמן שיסדנו למעלה (חלון א) שמעידים עליו כל כתבי הקדש. וכן אין לפרש שנועץ חזקיה מנפשו, ושאל פי שריו והקהל אם מסכימים עמו ואמרו שישר הדבר בעיניהם, כי אם כן היה להיכתב "וַיִוָעַץ המלך עם שריו ועם הקהל" כדרך הכלל שבארנו למעלה הנאמן מכל כתבי הקדש. וכן אין לפרש שכל אחד מן השרים והקהל נועץ כן מנפשו כמו שנועץ המלך מנפשו והיתה הסכמת כולם שוה, כי אם כן היה לו לכתוב "וַיִוָעַצוּ המלך ושריו וכל הקהל". וגם זה בארנו למעלה. עכשיו שנכתב "וַיִוָעַץ המלך" סתם אין לך לפרשו רק שהמלך נועץ כן מנפשו לעצמו לדבר, וסמך על עצתו וְעִבֵּר את השנה. והשָׂרים וכל הקהל עשו על פיו. ועוד הסברא נותנת כך. כי אם תאמר שלקח חזקיה עצה מן השרים והקהל, ולא על פי עצמו, איך לקח עצה על דבר תורה הנמסר לרב הגדול ולחכמי לב מכל ההמון אשר בירושלים או שיתערב עמהם לשמוע אם מסכימים כמוהו אם לאו? כל זה נגד שקול הדעת. ועוד יפלא איך יתכן שהסכימו כולם על דרך אחד ועל משפט אחד בסוד העִבּוּר העמוק? ואם תתעקש לומר שהיה הדין פשוט ונודע לכל א"כ מדוע נועץ עמהם. והלא חזקיה היה גדול בתורה ובחכמה יותר מכל בני דורו. אבל האמת כמו שאמרנו שמלת "וַיִוָעַץ המלך" מורה שנועץ מנפשו ולא היו אתו אנשי עצה בדבר הזה, ולא עשה כהלכה. ואם היה שואל פי הזקנים והיועצים לא היו מסכימים עמו, אלא שלא שאל כלל וסמך על דעתו וְעִבֵּר ניסן בניסן מלבו. ו"באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה" (קהלת ח, ד), הוצרכו השרים והקהל לעשות כעצתו, והסכימו לעשות בעל כרחם אבל לא ישרה העצה בעיניהם, ולמלך לבדו ערבה העצה. וזה מה שאמרו קדמונינו ז"ל (פסחים נו ע"א) שלשה דברים עשה חזקיה מדעתו ולא הודו לו. והאחד מהן עִבֵּר ניסן בניסן. ומזה תראה מה מאד עמקו מחשבות קדמונינו ז"ל בחקרי הלשון ובסתום מליצותיו. והיה זה נעלם מעיני החכם רד"ק ז"ל ולכן כתב בפירושו שנועץ עם השרים והקהל לעשות פסח בחדש השני. וכתב עוד "ואני תמה על מה שאמרו רז"ל עיבר ניסן בניסן ולא הודו לו, שהרי הכתוב אומר 'וַיִוָעַץ המלך ושריו וכל הקהל בירושלים', הנה הכתוב משמע כי הודו לו" ע"כ. וממה שכתבנו תבין כי דבריו דברי שגגה, ודברי החכמים ז"ל קיימים.

150

קנ״א"וַיִוָעַץ אמציה מלך יהודה וישלח אל יואש בן יהואחז בן יהוא מלך ישראל לאמר לך נתראה פנים" (דהי"ב כה, יז). פירוש. נועץ כן מנפשו לעצמו, כי גאות לבו השיאו להסכים כן להלחם עם יואש מלך ישראל. וזה עצה בדברי המלחמה ותחבולותיה כדרך "יועץ בליעל" ומבואר למעלה. והיה מגאותו שלא נועץ את שריו ועבדיו. גם לא הודיעם מה שהסכים לעשות לשמוע מה בפיהם גם הם, אבל הסכים בנפשו ועשה כהסכמתו לשלוח אל יואש ולהזמינו למלחמה טרם הודיע עצתו ליועציו ועוזריו, כי אמר בלבו כמו שנצח את אדום כן ינצח את מלך ישראל. ותראה כן מתשובת יואש קְרָאוֹ "החוח אשר בלבנון שלח אל הארז אשר בלבנון וגו' הנה הכית את אדום ונשאך לבך להכביד. עתה שבה בביתך, למה תתגרה ברעה ונפלת אתה ויהודה עמך?" (שם כה, יח-יט). למדנו שהיתה עצה נבערה שלקח בחוטר גאותו¹מליצה ע"פ משלי יד, ג והיתה זה לו למכשול-עון, מדה כנגד מדה. הוא לא שמע לעצת הנביא הטובה כמבואר למעלה (דהי"ב כה, טז; חדר ג, חלון ד), ונכשל על ידי עצת נפשו. וכן כתיב "ולא שמע אמציהו כי מאלהים היא למען תתם ביד, כי דרשו את אלהי אדום" (כה, כ). כלומר אל [סיבה] שנשען על עצת נפשו ולא שאל פי יועציו וזקניו, ולא שמע לעצת יואש הטובה, כי האלהים אמץ לבבו שישען על עצת נפשו למען ינתן ביד יואש על אשר דרש אלהי אדום ולא שמע לעצת הנביא.

151

קנ״ב"איך אתם נועצים להשיב את העם הזה דבר" (מל"א יב, ו). פירוש. המלך רחבעם שאל את הזקנים איך הם נסכמים בלבם בדבר זה. וכדרך הכלל שיסדנו (חדר א חלון ו) שהעצה מקורה מכח-העצה הנטועה בנפש, לא בכח השכל והבינה ופתאום ימצא האדם בקרבו הסכמה מוחלטת. וכן אמרנו (שם חלון כ) שמטעם זה כל עצה היא בהכרח מנטיה צְפוּנָה הגוברת בנפש, אם טובה ואם רעה. והצגנו למשל (חלון א') ענין רחבעם ועצת הזקנים ועצת הילדים. ולכן נאמר "נועצים" בנפעל מטעם המבואר למעלה (חדר א חלון כא). ויש פה שאלה. הנה רחבעם שאל מהם דְבַר עצה כמו שנאמר "וַיִוָעַץ המלך רחבעם את הזקנים" וגו'. וכדרך הכלל שבארנו למעלה שבהסמך מלת "את" עם הנפעל יורה שמבקש עצה מזולתו. והיה לו לומר להם "מה אתם יועצים" בקל, שהרי יסדנו למעלה שכל נתינת עצה לשואל עליה יבנה בקל. או יאמר "עוצו" כמו "עוצו ודברו" (שופטים יט, ל), שהוראתו אם יש עמכם עצה הגידו לו. ולמה אמר בלשון נפעל? דע כי הכתוב מלמדנו דזה גאות לב רחבעם ואיך נכשל בדבר הזה. כי מרוב גאותו היה נגד כבודו לאמר לזקנים שיגידו לו עצה מה יעשה, כי הוא בלבו²בלבו חשב שהוא חכם ויועץ מהם, ולכן אמר "איך אתם נועצים", כלומר מה עצתכם ביניכם לבין עצמכם בענין זה. כאדם האומר "אם יקרך כזה מה תִוָעֵץ לעשות", לא שהוא צריך לעצתם, ושישימם לו ליועצים. ואלה הם דברי גאוה, כי באמת היה רחבעם נבוך ולא ידע מה יעשה. ועל זה מעיד הכתוב באמרו "וַיִוָעַץ המלך רחבעם את הזקנים". ובכל זאת לא חלק להם כבוד, והראה עצמו כיועץ גדול המְשַׁטֶה עם זקני קטני הערך. וכבר בארנו למעלה (חדר ד' חלון ח') סכלות רחבעם בענין זה. ואתה קרב הדברים אחד אל אחד ויצוץ האמת.

152

קנ״ג"מה אתם נועצים ונשיב דבר את העם הזה" (מל"א יב, ט). פירוש. גם את הילדים שאל שיגידו לו איך הם נסכמים בענין זה, וגם פה היה ראוי לומר בקל "מה אתם יועצים", כי גם מהם שאל עצה כדת מה לעשות, כי הכתוב מעיד על זה באמרו "וַיִוָעַץ את הילדים אשר גדלו אתו" ובהסמך פה מלת "את" מורה שבקש לקחת מפיהם עצה כמבואר (בחלון זה). ואולם אמר "נועצים" בנפעל בגאות לבו שאינו צריך לעצתם, וכמו שבארנו אצל הזקנים. ועתה ראה מה בין תשובת הזקנים לתשובת הילדים. כי הזקנים בעלי החכמה והמוסר השיבו כדרך ששאל – כי לפי שלא אמר "איך אתם יועצים" גלה דעתו שאין כונתו שיתנו לו עצה ושיעשה כעצתם. רק שיגידו לו מה משפט לבם במקרה כזה. על כן השיבו "אם היום תהיה עבד לעם הזה וגו' והיו לך עבדים כל הימים" (יב, ז), כאומרים לפי דעתנו אם חפץ המלך להיות עבד לעם יום זה לבדו, יהיו הם לך עבדים כל הימים. ולא החליטו שיעשה כן; כי לא אמרו "הֶיֵה עבד לעם הזה היום", או "כה תאמר לעם הזה". כי לא בקש זאת מידם ולא נתן אותם יועצים כדרך "הליועץ המלך נתנוך?" (דהי"ב כה, טז). אבל הילדים בגאותם ענו בהחלט "כה תאמר לעם הזה אשר דברו וגו' כה תדבר אליהם קטני עצה ממתני אבי" (יב, י). הנה יעצוהו בהחלט שיעשה כעצתם, כאילו נתן אותם ליועצים לו. ובכל זאת היתה מִסִכְלוּת רחבעם שישרו בעיניו דברי הילדים מדברי הזקנים שהיו דברי טעם, כי היתה סבה מאת ה' כמבואר למעלה (חדר ד חלון ח), והבן.

153

קנ״ד"איך אתם נועצים" (דהי"ב י, ו). פסוק זה נכתב פעם שניה³נוסף על מלכים-א יב, ו בדברי הימים באותו הענין עצמו, ופירושו מבואר ממה שבארנו. ושם ראיתי כתוב בפירוש רש"י ז"ל⁴אמר העורך. כבר מבואר ב"שם הגדולים" לחיד"א (ערך. ר' שלמה יצחקי) כי לא רש"י הוא שכתב פירוש זה לדברי הימים המיוחס אליו בטעות בלשון זה "'נועצים', כמו 'יועצים'. וכן יאמר מן 'יודעים' 'נודעים'. אך 'יועצים' להבא. 'נועצים' נתיעצים כבר" ע"כ. ואני שמעתי ולא אבין. שדמה שני תיבות רחוקים זה מזה, כי יועצים מן הקל, ונועצים מן הנפעל. ויותר נפלאתי על הראיה שיאמר מן יודעים "נודעים", ולא מצאתי מלת "נודעים" בכל המקרא. ו"יודעים" לפעמים שם התאר, כמו "ויודעים האזינו לי" (איוב לד, ב) והם אנשי הדעת, ואיך יאמר ממנו "נודעים"? וכן "יועצים" שם התאר לרבים, כמו "וסוכרים עליהם יועצים" (עזרא ד, ה), גם הוא הבינוני. וכן נועצים הבינוני מבנין נפעל, ושתיהן זמן אחד להן, כמו זוכרים ונזכרים. ואיך יתכן לומר יועצים להבא, נועצים לשעבר? סוף דבר פליאה דעת מני, ומי שדעתו רחבה מדעתי יפרש דבריו ז"ל וישא ברכה. ובעיקר הדבר אין אנו צריכין להבדל זה, כי הכללים שידענו על הוראת הקל והנפעל בלשון "עצה" נכוחים למבין וישרים הם, אין בהם נפתל ועקש.

154

קנ״ה"מה אתם נועצים ונשיב את העם הזה דבר" (דהי"ב י, ו). פסוק זה גם הוא פעם שניה⁵נוסף על הפסוק במלכים-א פרק יב בדברי הימים כששאל לילדים, והוא מבואר מדברינו.

155

קנ״ווהנמצאים מסוג זה בלשון רבים רבים, ואמרנו שדינן כדין הזכרו סתם אצל יחיד, שהן על העצות מנפשם לעצמם, וכולם מסכימים על דרך אחד אלו הן.

156

קנ״ז"וַיִוָעַצוּ כל הקהל לעשות שבעת ימים אחרים, ויעשו שבעת ימים שמחה" (דהי"ב ל, כג). פירוש. כראות כל הקהל כי פתאום הוכן הקדש, ושָׁבָה העבודה על מקומה, היתה השמחה גדולה בלבם, כמו שכתוב "ויעשו בני ישראל הנמצאים בירושלים את חג המצות שבעת ימים בשמחה גדולה" (דהי"ב ל, כא), ומרוב שמחתם הסכים כל אחד מנפשו לעשות עוד שבעת ימים אחרים שמחה. ושמא תאמר איך אפשר שתהיה הסכמת כולם שוה, וכל אחד יועץ כן מנפשו? דע כי הענין היה אפשר, לפי שהיתה כזאת מימי קדם בימי שלמה, כאשר חנך את הבית עשו את חנוכת המזבח שבעת ימים, וחג הסכות שבעה ימים, והיה דבר זה מפורסם בכל ישראל. לכן גם בימי חזקיהו שנעשה להם נס כדוגמת הנס שנעשה בימי שלמה, כי לפני זה היה עבודת המקדש בטלה, ונפטרו הכהנים והלוים מעבודתם כל ימי אחז, ולא נקבצו ישראל [לשם] כמו שכתוב [פסוקים טו-טז] ששב הכל על מכונו, ונשמעה תפלתם. ורפא השם ב"ה את העם, ובאו ישראל לראות פני ה' ועשו שבעת ימים חג המצות, דנו כולם והסכימו לעשות עוד שבעת ימים שמחה וחנוכת המזבח. ועל זה רמז הכתוב "ותהי שמחה גדולה בירושלים, כי מימי שלמה בן דוד מלך ישראל לא כזאת בירושלים" (ל, כו). להורות¹הוזכר כאן שמו של שלמה, וזהו "להורות" שעשו עתה כמו שעשו בימי שלמה, ובהיות בעת ההיא שמחת אלהים בלב כל הקהל, נועצו כולם על הפועַל הנבדל הזה.

157

קנ״ח"כי אמרו אויבי לי, ושומרי נפשי נועצו יחדו. לאמר אלהים עֲזָבוֹ רִדְפוּ ותפשוהו כי אין מציל" (תהלים עא, יא). פירוש. אלו השונאים הסכימו כולם הסכמה אחת לרדפני ולתפשני, כי לדעתם אין מציל אותי מידם, לפי שֶׁעֲזָבַנִי אלהים. וכבר אמרנו למעלה (חדר ב חלון ד כלל רביעי) כי כתבי הקדש יכנו מעשה הרשעים הגדולים שהם מסכימים עליהם בלשון "מחשבה", בעבור הִמָשֵׁל ציור הרע שבהם, ועל פיו עושים בלי משפט השכל, כי אין פחד אלהים לנגד עינם, וכמו שיתבאר בבית זה בעז"ה. וכן אמרנו שבהיות מחשבות רבות הפוכות זו מזו, והעושה מסכים באחת מהן במשפט השכל בין טוב בין רע יתואר בלשון "עצה". והנה אין כונת המשורר להודיע הִמָשֵׁל הציור הרע שבלב הרשעים האלו, אבל הכונה על העצה שלקחו אחר משפט שִׂכְלָם, כי היו בהם מחשבות סותרות זו את זו. שנאתם אותו, חשבו מחשבת שנאה לרדפו ולהרע עמו. ופחד השם שהיה עליהם כי ראו עין בעין כי השם מגן [בעד] דוד ומצילו באופנים נפלאים, חשבה¹צ"ל פחד אלהים הביא אותם לחשוב מחשבה הפוכה מחשבה הפוכה שישתמרו מעשות לו מאומה רע, כי השם יריב ריבו מאתם. ואמר המשורר שלעת זקנתו שקרהו צרות רבות, אז פתאום מצאו האנשים האלה הסכמה בנפשם להרע עמו, כי בנו במשפט שכלם כי אלהים עֲזָבוֹ ולא יריב ריבו עוד. ולפי שאין מציל אותו מידם, יכולים לרדוף אותו ולתפשו ולעשות עמו רע כחפצם. והודיע שכל כך גדלה צרתו והסתיר פניו ית' ממנו עד שאין אחד מכל שונאיו שלא יבין כי אלהים עֲזָבוֹ. ולפי שדנו כן כולם לכן הסכים כל אחד ואחד מהן מנפשו לרדפו ולתופשו. ועל היסוד הזה סובבים כל דברי המזמור, שהוא צועק על צרותיו הגדולות הנותנים יד לפושעים לומר בהחלט כי עֲזָבוֹ אלהים, ובקש מאת השם ב"ה שימהר להושיעו, ולהראות לאויביו כי הוא נושע בו תשועת עולמים. ואז יכלמו ויבושו מעצתם שהיתה בנויה על יסוד שוא שֶׁעֲזָבוֹ אלהים. שכן אמר "אלהים, אל תרחק ממני, אלהַי לעזרתי חושה. יבושו יכלו שוטני נפשי, יעטו חרפה וכלמה מבקשי רעתי" (תהלים עא, יב-יג), ואמר עוד "וגם עד זקנה ושיבה, אלהים אל תעזבני" (עא, יח). "כי אפפו עלי רעות" (תהלים מ, יג) "אשר הראיתני צרות רבות ורעות, תשוב תחייני" (תהלים עא, כ), והבן.

158

קנ״ט"כי נועצו לב יחדו, עליך ברית יכרותו" (תהלים פג, ו). פירוש. המשורר האלוהי הגדיל רשעת הגוים האלו שהן מנאצי ה' ומשנאיו. ומלבד שכל מחשבותם רעות ואין פחד אלהים לנגד עינם, והם מריעים ומציקים לישראל בכל אופן כפי דרכי מחשבותם, אבל עוד הסכימו הסכמה אחר משפט שִׂכְלָם התועה שהיא רעה מכל, והוא שיתחברו וישתתפו לאגודה אחת ויקומו יחדו על ישראל להכחידם מן הארץ. שכן אמרנו "על עמך יערימו סוד ויתיעצו על צפוניך. אמרו לכו ונכחידם מגוי ולא יזכר שם ישראל עוד" (תהלים פג, ד-ה). כלומר שבאו בסוד ובוַעַד אחד כדרך "הפר מחשבות באֵין סוד" (משלי טו, כב) כמבואר למעלה. וכל אחד יגיד עצתו, ואמרו כולם בעצה אחת "לכו ונכחידם מגוי" וגו'. וזה האות כי רשעת כולם בתכלית מה שתוכל להיות. וזהו שאמר "כי נועצו לב יחדיו" (פג, ו), ומלת "לב" על השכל והבינה הנטועים בנפש כמבואר בבית הראשון. כלומר כשחקרו ונשאו ונתנו בדבר זה "כדת מה לעשות בישראל", הסכימו כולם בעצת נפשם להכחידם מן הארץ. ואתה ה' אמרת שלא תשבית ישראל מתחת השמים, ועל כן "עליך ברית יכרותו" (פג, ו) כי מה שהסכימו שיתאספו כולם כאיש אחד למחות שם ישראל, הנה הם כורתים ברית עליך לבטל מה שצוית. והנה הזכיר המשורר העצה כדרך הכלל שיסדנו למעלה (חדר ב חלון ה), שהוא להודיע הדרך הפרטי שבחרו בה במשפט לבם, וכדרך "נועצו יחדו אלהים עֲזָבוֹ" המבואר למעלה. והזכיר "נועצו יחדו", להגיד שהם נועצים כולם מנפשם על דרך אחד, וזה אות כי הנטיה הצפונה שבכולם אין רעה ממנה. והבן. ועוד יתבאר בעז"ה.

159

ק״ס"הגידו והגישו אף יִוָעַצוּ יחדו" (ישעיה מה, כא). פירוש. הנביא מנבא על צאת ישראל מגלות בבל, ואמר שיֵצאו ברשיון כורש, כמו שכתוב "כה אמר יי' למשיחו לכורש" (מה, א). והודיע כי הוא יחריב מלכות הכשדים, ויבנה ירושלים וִישַּׁלַח הגלות מבבל. והנה יש בנבואה זאת שני דברים מפליאים. האחד, כי מלכות בבל החזקה תנתן ביד מחריביה, וישראל החלושים בגלותם יגאלו ויבנו העיר והקדש פעם שניה. והשני, כי הודיע זה מראש יותר ממאתים שנה קודם לידת כורש. ודרך המבקש להנקם ממשנאיו להסתיר עצתו שיעץ עליו, למען לא יתכונן להנצל. אבל השם ב"ה מפרסם הגזרה שגוזר על הרשעים, לפי שאין מידו מציל. ולכן הודיע ביד עבדו ישעיהו כי תחרב בבל ביד כורש מלך פרס, כי לא תועיל ההודעה הזאת להבבליים כלום, כי "עצת יי' לעולם תעמוד" (תהלים לג, יא). ואם ה' צוה, מי יפר?¹ישעיה יד, כז ועל הראשון אמר "אני יי' ואין עוד, זולתי אין אלהים" (ישעיה מה, ה). ואמר "למען ידעו וגו' כי אפס בלעדי אני יי' ואין עוד" (מה, ו). ואמר "אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי, אני ידַי נטו שמים וכל צבאם צויתי" (מה, יב). להודיע שאל יפלא בעיניהם חורבן מלכות בבל וגאולת ישראל מידם, כי הוא ב"ה כל-יכול ולא יפלא ממנו דבר. ועל זה אמר "לא בסתר דברתי במקום ארץ חשך" (מה, יט), כלומר לא יעצתי הגזרה על בבל בסתר, או במקום ארץ חשך אין רואה. ואין [הַסְתָּרָתִי] הדברים שגזרתי עליהם הגזרה למען לא יקחו עצה להינצל ממנה. אבל "אני יי' דובר צדק מגיד מישרים" (ישעיה מה, יט), כלומר אני מגיד בפניהם מה שאני גוזר בצדק ובמישרים אולי יקחו השומעים מוסר וייטיבו דרכיהם וישובו אלי. ואם אינם שבים לא תועיל להם ידיעת הגזרה, כי אין מידי מציל. ועל זה אמר "הקבצו ובאו התנגשו יחדיו פליטי הגוים. ולא ידעו הנושאים את עץ פסלם ומתפללים אֶל אֵל לא יושיע. הגידו והגישו אף יועצו יחדיו" (מה, כ-כא), כלומר הקבצו ובאו והתנגשו אַתֶּם פליטי הגוים הסכלים. ונשמע מה בפיכם. הנה אין דעת בכם, כי אתם נושאים פסל עץ, ומתפללים אל הפסל. וזה אות כי בוערים²תהלים צד, ח לשון "בעיר", בהמה "ושלח את בעירה" (שמות כב, ד) אתם, אין בכם צורת האדם. ומה תוכלו לדעת בענינים העתידים לבוא? ואמר "הגידו והגישו" (מה, כא), כלומר דבריכם ועוצם טענותיכם. כן אמר במקום אחר "יגישו ויגידו לנו את אשר תקרינה" (ישעיה מא, כב). ואם תדעו העתיד לבוא עליכם, "תִּוָעֲצוּ יחדיו" (מה, כא). כל חכמיכם יִוָעַצוּ מנפשם כדת מה לעשות, במה תבטלו הגזרה ותעמדו כנגדה. הנה אין בכם דעת לדעת העתידות, ואם תִוָדַע לכם הגזרה העתידה לכם, אינכם יכולים להועיל לְבַטְלָהּ ולעמוד כנגדה. ואולם אני ה' לבדי "מגיד מראשית אחרית" (ישעיה מו, י), ומודיע מה שאני גוזר, כי גְזֵרָתִי תחול על כל פנים ולא יבטלנה האדם בעצתו. ועל זה אמר "מי השמיע זאת מִקֶדֶם, מאז הגידה הלא אני יי'" (מה, כא). כלומר אני לבדי המודיע הכל מִקֶדֶם, למען יקחו העמים מוסר וידעו כי אני אֵל וישובו אלי וְיִוָשְׁעוּ בתשועתי, ועל זה אמר "פנו אלי וְהִוָשְׁעוּ כל אפסי ארץ כי אני אֵל ואין עוד" (מה, כב). ואם לא תאבו להטיב מעשיכם, דעו כי לא תועיל לכם, שהודעתי הגזרה. כי אם תִּוָעֲצוּ יחדו לא תנצלו. "עוצו עצה ותופר דברו דבר ולא יקום" (ישעיה ח, י), כי גְזֵרָתִי שגזרתי תחול עליכם ולא תשוב ריקם. ועל זה אמר "בי נשבעתי, יצא מפי צדקה, דבר ולא ישוב, כי לי תכרע כל ברך תשבע כל לשון" (מה, כג). כלומר מה שאני יועץ לעשות, כן יקום וכן יהיה. והשבועה היא העצה ואות שלא נאמרה על תנאי כדרך שבארנו למעלה (חדר ב חלון ו). ובפירוש הראב"ע ז"ל "בי נשבעתי, כל מקום ששם שבועה היא גזרה שנגזרה ולא תבטל" ע"כ. ויפה דִבֶּר. ואמר עוד "מגיד מראשית אחרית ומקדם אשר לא נעשו, אומר עצתי תקום וכל חפצי אעשה" (ישעיה מו, י). כלומר אני מודיע הגזרה טרם בואה, ולא תועיל עצת בן-אדם להנצל ממנה. כי אני גוזר שתקום מה שיעצתי אני, ואני עושה כחפצי.

160

קס״אוהנה מלת "יִוָעֲצוּ" (מה, כא) שבענין זה על העצות ההחלטיות לעשות מעשה נגד הגזרה היורדת מן השמים. ולהפלגת הענין אשר "יִוָעֲצוּ יחדו" בנפעל, כלומר גם אם יחדו יסכימו בעצה אחת, וכל אחד מהן יהיה נועץ עליה מנפשו, וזה אות שהיא עצה טובה להשגת המבוקש, אחר שהיא ישרה בעיני כולם, כדרך "וברוב יועצים תקום" (משלי טו, כב) שבארנוהו למעלה (חדר ג' חלון ו'); לא תועיל להם מאומה, כי אני ה' אומר עצתי תקום, ואם ה' יעץ מי יפר? הָבֵן וחזור היטב כי קצרתי וכללתי בראשי דברים כל עניני הפרשה, ולא עשו כן מפרשי המקרא ז"ל. כי הרד"ק ז"ל פירש (מה, כא) "הַגידו איש לחברו, והַגישו זה את זה לפני גדוליכם ומנהיגיכם. אף יִוָעֲצוּ יחדו, הם אם ידעו זה" ע"כ. ואני אומר דעת העתידיות לא יפול עליהן לשון "עצה", כי ידיעתם בנבואה לא בעצה. גם אין בידיעת העתיד הסכמה שאחריה מעשה, ולא יפול לשון "עצה" זולת על ההסכמות לעשות מעשה. וכבר דברנו (שם חלון ח) על כיוצא בזה בפסוק "ומאלה ואין יועץ". ולפרושינו לשון "עצה" הכתוב פה ההסכמות בדרכי המלחמה וכיוצא, כדרך "יועץ בליעל" והבן זה.

161

קס״ב"לכה וְנִוָעֲצָה יחדו" (נחמיה ו, ו). פירוש. סנבלט כתב לנחמיה שהלשינו עליו שהוא והיהודים חושבים למרוד במלך פרס, ושיהיה נחמיה להם למלך, גם העמיד נביאים בירושלים להמליכו, ואם יִשָׁמְעוּ הדברים למלך פרס יחר אפו, ויהיה נחמיה ועמו בסכנה גדולה. לכן טוב שיבוא אליו נחמיה [לדבר] עמו, לקחת עצה במשפט השכל מה לעשות בנדון זה. והזכיר "וְנִוָעֲצָה" בנפעל על צד המוסר, כי נחמיה יועץ כמוהו, וכשימתיקו סוד [יחד] יִוָעֵץ כל אחד מהם מנפשו עצה טובה להשגת המבוקש, לא שיגיד הוא לנחמיה עצה, והבן.

162

קס״גהנה השלמנו הענין הזה והזכרנו כל הכתובים בהם "עצה" סתם בבנין נפעל, ליחיד ולרבים. שים עיניך עליהם ותראה שכולם על עצת נפש,¹האדם בעצמו לא על שמיעת עצה מזולתו שיסמוך השומע על עצת היועץ. אבל הנועץ עושה כפי הסכמת נפשו גם אם לא ישמיע עצתו לזולתו לדעת אם היא טובה או לא. ונזכר תמיד לכונה זו, יכוין עליה הכתוב, פעם להודיע כי האיש ההוא שסומך על עצתו אינו שומע לעצת חכם ממנו, ופעם להודיע חוזק הטענה וגלות²אולי צ"ל גילוי הענין המביא לאנשים רבים שישפטו בשכלם על דרך אחד ולהסכים בכח עצתם בהסכמה אחת. וכבר בארנו בכל פסוק ופסוק טעם [ענין] הזה בבנין נפעל. ואין טוב בְהִשָׁנוּת הדברים ללא צורך.

163

קס״דוהמקומות שנסמך מלת "אל" ל"עצה" ואמרנו שהוראתו שנועץ מנפשו, והגיד עצתו לזולתו מבלי היותו נשאל על העצה, ומבלי שיכוין לשאול אם טובה עצתו אם לא. אלו הן.

164

קס״ה"וַיִוָעַץ אל העם ויעמֵד משוררים ליי' ומהללים להדרת קדש" (דהי"ב כ, כא). פירוש. כששמע יהושפט מפי הנביא "כי לא לכם המלחמה כי לאלהים" (שם כ, טו) "לא לכם להלחם בזאת, התיצבו עִמְדוּ וראו את ישועת יי' עמכם וגו' מחר צאו לפניהם ויי' עמכם" (שם כ, יז), יָרֵא [היה] יהושפט פן ימס לבב העם לצאת אליהם, כי הבאים עליהם הם רבים וביד חזקה, ופתאום יפלו על ישראל ואינן רשאין להלחם בעד נפשם. לכן כשיצאו עמד יהושפט ואמר "שְׁמָעוּנִי יהודה ויושבי ירושלים האמינו ביי' אלהיכם וְתֵאָמֵנוּ, האמינו בנביאיו והצליחו" (כ, כ). כלומר אם תיראו ואם תפחדו תעשו אחת משתי רעות גדולות. או שאינכם מאמינים בה' אלהיכם שיש עמו היכולת העליון להאביד מחנה אויבכם בלי חרב וחנית ועזרת אדם. או שאתם מאמינים כי [הוא] כל-יכול אבל אינכם מאמינים בדברי הנבואה שנבא לכם הנביא שכן יעשה ה'. ושתיהן רעות גדולות עד להשחית, כמבואר בתורה "לא תנסו את יי' אלהיכם" (דברים ו, טז). "והיה האיש אשר לא ישמע אל דברַי אשר ידבר¹הנביא בשמי אנכי אדרוש מעמו" (דברים יח, יח). ולכן האמינו בה' והאמינו בנביאיו ותאמנו ותצליחו. ומלבד האזהרה הזאת נועץ מנפשו לעשות דבר לחזק לב העם יותר, להראותם חוזק לבבו ולבב הלוים המשכילים שֵׂכֶל טוב ושהם מאמינים אמונה שלמה בה' ובנביאיו. והיתה העצה וההסכמה להעמיד משוררים לה' המהללים בהדרת קדש. ולא היה כן המנהג במלחמות, כי שרי הצבא והגבורים הם היוצאים במלחמות לפני החלוץ לצבא, לא משוררים ומהללים שהן הלוים, כי אם הכהנים יוצאים במלחמה להריע בחצוצרות. כמו שנאמר במלחמת אביָה וירבעם "והנה עִמָנוּ בראש האלהים וכהניו וחצוצרות התרועה להריע עליכם" (דהי"ב יג, יב). וכן בתורה אצל מלחמת מדין נאמר "אותם ואת פנחס בן אלעזר הכהן לצבא וכלי הקדוש וחצוצרות התרועה בידם" (במדבר לא, ו). וטעם הדבר כי היוצאים למלחמה הם בצרה, ועיניהם נשואות אל השמים כי אינם יודעים אם יצליחו או לא. וכתוב "וכי תבוא מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני יי' אלהיכם ונושעתם מאויבכם" (במדבר י, ט). ולכן יוצאים הכהנים למלחמה שהם המריעים בחצוצרות. לא הלוים שהן המשוררים והמהללים לה' כי טוב. ולא יאות לעשות כן עד שוב העם מן המלחמה ונצחו אויביהם, אז ישירו לה' ויהללוהו על חסדו ונפלאותיו. ובצאתם במלחמה בו נועץ יהושפט להעמיד משוררים לפי שהיו בטוחים על הנצחון בדבר ה', והוזהרו שאַל ילחמו כי לה' המלחמה, ולא היתה עת צרה כלל. אבל כבר היו מחנה האויבים בעיני יהושפט והחסידים אשר עמו כמו פגרים מתים, ולכן היו הלוים משוררים ומהללים להדרת קדש בצאתם למלחמה. ואמר "בצאת לפני החלוץ ואומרים הודו ליי' כי לעולם חסדו" (דהי"ב כ, כא), כלומר במקום שיצאו שָׂרֵי הצבא והגיבורים ועמהם הכהנים וחצוצרות התרועה בידם לפני החלוץ, הלכו במלחמה זו הלוים לפניהם בכלי שיר ואומרים "הודו ליי' כי לעולם חסדו", כדרך שמשוררים בשאר המלחמות אחר שובם ממנה בנצחון. והיה זה חזוק הלב לכל ישראל בראותם שהלוים הקדושים יוצאים שְׂמֵחֵי-לב לפני החלוץ, ואין בידם חרב וחנית לעמוד על נפשם, כי אם הודות והלל לה', בידוע שהם מובטחים על דברי הנבואה כי השם ילחם להם. והיתה העצה נפלאה מאד, והיא אות על יושר לבב יהושפט וחכמתו הגדולה, כי בטח בכל לב עליה. ובמשפט שכלו מצא עצה לטובת ישראל לחזק לב העם. והיתה עצתו בדרכי החכמה, כי שפט בלבו שטעם מצות התורה שיהיו כהנים יוצאים למלחמה להריע בחצוצרה שיהיו נזכרים לפני ה' שֶׁיִוָּשְׁעוּ מאויביהם, גם אם ינצחו בכל זאת יפלו גם חללים מישראל, כדרך "כזה וכזה תאכל החרב" (שמואל ב יא, כה). ואין טעם זה אָמוּר במלחמה זאת שצונו השם "לא לכם לְהִלָחֵם" באמת, ושהוא ילחם לנו, וטוב להעמיד משוררים ומהללים לה' על חסדו, להראות כי נכון לבנו ובטוח חסדו ואמתו. ולהודיע כל זה נאמר "וַיִוָעַץ המלך" בנפעל סתם, להורות כי בצדקת יהושפט ובחכמת לבו נועץ כן מנפשו ולא קבל עצה מזולתו. גם לא שאל פי החכמים אם מסכימים עמו או לא, כי ודאי רוח אלהים נלוה לו לעשות כן. אבל סִפֵּר עצתו לעם להודיעם שכן נועץ לעשות למען חַזֵק לבם, כאומר "אחי ועמי, דעו וראו איך לבי בטוח על אמתת דברי הנביא בשם ה', עד שמרוב בטחוני נועצתי שלא יבואו במלחמה הזאת הכהנים להריע בחצוצרות כדבר התורה, אבל אעמיד לפני החלוץ הלוים המשוררים ומהללים כי טוב כי לעולם חסדו. ועתה יחזק לבבכם ובטחו בה'". ולהורות על זה נאמר "אל העם", שהודיעם עצתו שכן יעשה, הבן.

165

קס״ו"וַיִוָעַץ אל עבדיו לאמר אל מקום פלוני אלמוני תחנותי" (מל"ב ו, ח). פירוש. מלך ארם המציא תחבולה, ונועץ לעשות כן, והוא שיחנה הוא ומספר אנשים אשר עמו במקום ידוע נסתר לא יֵדָעֶנוּ אדם, זולתי הוא ואנשיו. ולפי שמלך ישראל לא ידע מזה דבר, והמקום שבחר היה מעבר למלך ישראל, וכשיבוא שם עם מתי מספר בבלי דעת, יַכֶּנוּ או יתפשנו חי. והיתה זאת עצה והסכמה בתחבולות המלחמה ועשה על פי עצתו, כי נועץ כן מנפשו. גם הגידה לעבדיו ושריו והם אנשי סודו, כי ידע שהם לא יגלו סודו. ולכן נאמר "ויועץ אל עבדיו", כלומר נועץ מנפשו והגיד עצתו להם. וְסִפֵּר הכתוב כי אלישע ראה כל זה ברוח הקדש והזהיר את מלך ישראל מֵעֲבוֹר במקום ההוא שנחה שם ארם. וכן קרה פעם ושתים ושלש. ותמה מלך ארם מאַין נודע סודו למלך ישראל? וחשד את שריו שהגיד להם עצתו שהם גלוהו למלך ישראל, כי אלה השרים לא היו חונים אתו במקום פלוני אלמוני אבל נשארו במחנה עם אנשי המלחמה להכין עניניהם. ואמר שקרא אל עבדיו ואמר להם "הלא תגידו לי, מי משלנו אל מלך ישראל?" (מל"ב ו, יא), כלומר מי בנו המגלה סודנו למלך ישראל, כי העם שלקח עמו לא נפרדו ממנו, ואי אפשר שהיה הדבר נודע למלך ישראל זולתי ע"י אחד מעבדיו שדבר הסוד אליהם. ואולם היה מלך ארם צריך להודיע סודו אל שריו ועבדיו הנשארים במחנה, כי אולי יתחדש ענין במחנה ויהיו צריכין לבקש פני המלך [כדי] לגלות אזנם איפה הוא חונה. ואז אמרו לו כי נקיים הם אבל המגיד הוא אלישע הנביא ע"ה, והבן. ויותר מאלו השתים לא נמצאו מלת "אל" סמוך ללשון "עצה".

166

קס״זוהכתובים שנסמך ללשון "עצה" מלת "את" ואמרנו שענינו שמבקש דבר עצה והסכמה מזולתו ולשמוע מה ידבר, ועוד [ישמע] עצתו ויעשה כעצתו, אלו הן.

167

קס״ח"וַיִוָעַץ המלך רחבעם את הזקנים" (מל"א יב, ו). פירוש. המלך היה נבוך בלבו מה יענה את העם הנקהלים עליו, ובקש לשמוע דבר עצה מפי הזקנים. ועל זה מעיד הכתוב שאמר "וַיִוָעַץ המלך את הזקנים", וכדרך הכלל שאמרנו (חלון א). ואם היו נותנים לו עצה בארח גאוה היה סומך על עצתם. וראיה, כי סמך על עצת הילדים חסרי-לב לפי שיעצוהו בגאות לב. ואעפ"י שאמר לזקנים "איך אתם נועצים?", כבר בארנו למעלה (חלון ד) ברום לבב דבר כן. אבל באמת בקש מהם הסכמה כדת מה יש לו לעשות.

168

קס״ט"וַיִוָעַץ את הילדים" (שם ו, ח). פירוש. כשעזב במחשבתו עצת הזקנים, הלך אל הילדים לבקש מהם עצה. וגם אליהם אמר "מה אתם נועצים?" מטעם שבארנו (חלון ד) וראיה [לזה] שבקש עצתם שהרי סמך על דבריהם ועשה כן, כמו שנאמר "וידבר אליהם כעצת הילדים לאמר" (שם ו, יד).

169

ק״ע"וַיִוָעַץ המלך רחבעם את הזקנים" (דהי"ב י, ו). "וַיִוָעַץ את הילדים" (שם ו, ח). שתי המקראות כתובים בספר דברי הימים באותו הענין עצמו. והם דומים בפירושם לאותן הכתובים בספר מלכים.

170

קע״א"רק בזדון יתן מַצָּה ואת נועצים חכמה" (משלי יג, י). פירוש. "מַצָּה" כמו מריבה. כמו "הן לריב וּמַצָּה תצומו" (ישעיה נח, ד) ונאמר "אוהב פשע אוהב מַצָּה" (משלי יז, יט), כלומר מי שאוהב המַצָּה הוא אוהב לפשוע ולמרוד. ולדעתי "מַצָּה" קשה ממריבה, ולכן בעדת קרח נאמר "הוא דתן ואבירם קריאי העדה אשר הִצּוּ על משה ועל אהרן בעדת קרח בהַצּוֹתָם על יי'" (במדבר כו, ט). וכבר רמזנו בבית הראשון (חדר ד חלון ב) שהיו מִכַּת מנאצי ה', ונשענו על לבם לחלוק על נבואת אדונינו משה ע"ה שהיה מַבְעִית¹עיין יומא לט ע"ב וביאורו כאן מפחיד ונורא בשלימותו בידיעותיו בידיעה בתורה. ומלת "זדון" תונח בכתבי הקדש על הנשען על לבו וחולק על החכמים והיועצים הטובים, ועושה כהסכמת לבו. ותמצאנו כתוב אצל זקן ממרא אשר לא ישמע לקול הסנהדראות הגדולות מקבלי התורה באמת, שנאמר "והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן העומד לשרת וכו' או אל השופט ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל" (דברים יז, יב). יכנה הכתוב מחלוקתו במלת "זדון" כי הוא זדון הלב מאד לעמוד על דעתו החלושה, ולבטל דעות הגדולים ממנו בחכמה ובמנין אשר אתם. והנה המרגיל עצמו בגאות הלב לעשות כל מעשיו על פי עצת נפשו, גם אם יסתרו דברי הגדולים ממנו והרבים ממנו, יהיה איש מַצָּה להצות על החכמים והנביאים ודברי הנבואה, כמו דתן ואבירם ועדת קרח, וכענין "אוהב פשע אוהב מַצָּה" שאמרנו. "פשע" הוא המרד, כמו "אז תפשע לבנה" (מל"ב ח, כב), כמו שרמזו קדמונינו ז"ל (תנחומא, בראשית, ז). כי איש זה מורד בתורת ה', ועל זה אמר "רק בזדון יתן מַצָּה", כלומר שאינו נשען על דעת חבריו בשום דבר, ועושה כל מעשיו רק בזדון-הלב לחלוק על כל זולתו. "יתן מַצָּה" להצות גם על הדברים הכתובים הנודעים לכל אדם, כי הזדון הזה ישחית הדעת.

171

קע״בומלת "חכמה" בארנוהו היטב בבית הראשון²גן נעול (חדר א, חלונות א-ב), וכוללת חֻקי השם ב"ה כולם הנשגבים [מעל] דעת האדם. וצריך הלב לקבלם באמונה ולהשען על אדון החכמה ית' שמו, אעפ"י שהם סותרים דרכי שכלו ובינתו. ומלת "נועצים" תואר לבעלי עצה הישרה שאינן יועצים לעם.³לכאורה כוונת רבינו שהעם לא בא אליהם לשאול בעצתם. ועדיין צ"ע מה כוונתו כי אם הם אנשים שהעם שואלים את פיהם לכל דבר עצה, יתוארו "יועצים", כדרך שבארנו למעלה.

172

קע״גובהסמך לו מלת "את" יורה על שמיעת עצה מפיהם, לשמוע מה ידברו. ועל זה אמר "ואת נועצים חכמה" כלומר מי שמרגיל עצמו לשאול פי אנשים נועצים בכל דבר ודבר שיקרה לו ספק בו, לשמוע כדת מה יעשה. "יתן חכמה" או "ימלא חכמה". כי מלת "יתן" משמע לשתים. והענין איש שזה דרכו מוכן לקבל החכמה מפי סופרים וספרים, כי הוא שומע לעצה ומבטל דעתו נגד דעת זולתו, כל שכן שיבטל דרכי שכלו ובינתו נגד דרכי חכמת השם ב"ה הנשגבים משקול הדעת. וכן יש לפרש להיפך אהבת המַצָּה יסבב לאדם שיעשה כל עניניו כפי עצת נפשו, והוא הזדון. ועל זה אמר "רק בזדון יתן מַצָּה", כלומר אם תראה איש עושה כל מעשיו בזדון נגד עצת זולתו, דע כי המַצָּה אשר אוהב הביאתהו אל הזדון. ומי שאוהב חכמה ודברי חכמים ומבטל דרכי שכלו נגד דבריהם, אשרי לו שלא יעשה דבר בעניניו שהוא נבוך בהם, זולתי בשאלת פי נועצים ולא יסמוך על עצת נפשו. ועל זה אמר "ואת נועצים חכמה" (משלי יג, י). כלומר ראית איש ששואל תמיד פי נועצים, תדע כי אהבתו את החכמה הביאתהו לזה. ושני הפירושים הולכים על דרך אחד, כמו שיבין המשכיל.

173

קע״דוכבר בארנו בבית השני (חדר ט חלון ט) פסוק "בא זדון ויבוא קלון ואת צנועים חכמה" (משלי יא, ב) קחנו משם. והתבונן בעניניו ותמצא כי המליצות הקדושות מתאימות ולא יסבו בלכתן.⁴יחזקאל א, ט והנה בארנו פסוק זה כמו שיעדנו על ביאורו שם. וראב"ע ז"ל פירש "בעבור זדון שיזיד איש על רעהו יתן המזיד מַצָּה ומריבה, כלומר הזדון גורר המַצָּה" ע"כ. ודבריו תמוהים מי לא ידע זאת שהזדון גורר מַצָּה? כי מקבל הזדון יריב. ומה לִמְדָנוּ שלמה בחכמתו? ופירש עוד "'ואת נועצים', שיעצו שלא יעשו בזדון עמהם חכמים, ו"את" כמו עם" ע"כ. וזה יותר מתמיה כי אין רמז במלת נועצים שייעצו שלא יעשה בזדון. והילדים היו נועצים ויעצו לרחבעם לעשות בזדון, ולמה הזכיר "נועצים"?. אמר "ואת צנועים חכמה", כי הצנוע ההיפך מאיש הזדון, לא הנועץ. וראיה, "בא זדון ויבא קלון". ורש"י ז"ל פירש "יתן מַצָּה', מחלוקת. 'ואת נועצים', ועם המתייעצים תלין חכמה" ע"כ. ורלב"ג ז"ל פירש שני הפירושים, ימצאם הקורא בפירושו. ולשניהם חסר מלת "באנשים". גם לכל דברי המפרשים ז"ל [תיקשה]. רק הנכתב בראש הכתוב אין לו ענין. ועם מה שבארנו התבארו דברי הכתוב על נכון, והבן.

174

קע״ה"את מי נועץ ויבינהו" (ישעיה מ, יד). פירוש. כבר יסדנו כי לשון "עצה" על ההסכמה ההחלטית לעשות מעשה. וכן יסדנו כי יתכן הנחת לשון "עצה" על מה שעשה השם ב"ה במעשה השמים והארץ וצאצאיהם. כי היה אצלו ית' בכל דבר דרכים שונים, ולעשות כל דבר על תמונות רבות ועל טבעים שונים. והוא ב"ה בחר לעשות מעשיו על הדרך שהן עליו. וזאת היא העצה העליונה, כי הסכים לעשת כן. וכן יסדנו כי לשון "עצה" הנכתב אצל אדם ולשון "עצה" הסמוך אל השם הם נבדלים הבדל עצמי. כי עצת האדם היא בהכרח לא בברור מופתי הבינה והדעת כמבואר למעלה. ועצת ה' היא בתבונה שאין לה חקר, עליונה ונשגבה מדרכי המופתים אשר לנו בחכמות הלימודיות. והנה הנביא הזכיר כלל הבריאה הנפלאה העשויה בחכמה בתבונה ובדעת, ואמר "מי מדד בשעלו מים ושמים בזרת תכן, וכל בשליש עפר הארץ, ושקל בפלס הרים וגבעות במאזנים" (ישעיה מ, יב), כלומר הביטו אל מפעלות ה' שמדד ותכן כל, ושקל הכל; עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. כי לחכמת השם ולתבונתו אין קץ ואין חקר; ועצתו בכל דבר בתכלית הטוב והיושר. והוא ב"ה אחד ואין שני, וקודם שעשה מעשיו היה הוא ושמו אחד. ועל זה אמר "את מי נועץ ויבינהו" (ישעיה מ, יד) כלומר ממי קבל העצות הטובות הללו שעשה על פיהן שמים וארץ וכל אשר בהם. עצות המיוסדות על תבונה שאין לה חקר, הן במעשיו המתוארים בתאר "חכמה", הן במעשיו המתוארים בתאר "דעת", הן במעשיו המתוארים בתאר "תבונות", כדרך "יי' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה. בדעתו תהומות נבקעו ושחקים ירעפו טל" (משלי ג, יט-כ). ורמזנו עליהן בבית הראשון (חדר א חלון ב). וכנגדן אמר "וילמדהו בארח משפט" (ישעיה מ, יד), והן ארחות החכמה כי אין משפט בלא חכמה, כמבואר שם. ומי נתן לו העצות בדרכי החכמה לעשות על פיהן מעשה החכמה שעשה? "וילמדהו דעת" (מ, יד) והן המעשים שעשה בדעת, ממי נועץ עליהן? "ודרך תבונות יודיענו" (מ, יד) והן המעשים שעשה בתבונה. מי הודיעו העצות עליהן? הלא ה' אלהינו לבדו ואפס זולתו. ודברי הכתוב על דרך השאלה והתימה נגד הסכלים המתמיהים על דברי הנביא המיעד חורבן האומות ותשועת ישראל, ושיפלו גבורים ביד חלשים בבוא קץ אידם. ואמר ואַל תתמהו, כי המבטיח הוא ה' אלהי ישראל אשר לא יפלא ממנו דבר, כי הוא עשה את השמים ואת הארץ בכחו הגדול לבדו. וכל הגוים במֶה הם נחשבים נגד המציאות הנברא בכללו. ועל זה חתם דבריו "הן גוים כמר מדלי וכשחק מאזנים נחשבו הן איים כדק יטול" (מ, טו). וכשירצה השם ב"ה יפלו כולם כרגע. וכמו שיתבאר עוד בבית זה בעז"ה. ויותר מאלו לא מצינו לשון "עצה" הסמוכה אל מלת "את". והתבארו כולם על נכון. והבן.

175

קע״ווהכתובים שנסמך בהן לשון "עצה" אל מלת "עם", ואמרנו שענינן ששתף זולתו עמו בעצה, והודיעו עצתו ומבקש לשמוע אם מסכים או לא. ולכן צריך הכתוב להודיע אם הסכימו עמו או לא. אלו הן.

176

קע״ז"וַיִוָעַץ דוד עם שרי האלפים והמאות לכל נגיד" (דהי"א יג, א). פירוש. המלך דוד נועץ עצה טובה מנפשו, והוא להעלות ארון ה' מקרית יערים אל ציון. והגיד עצתו לכל קהל ישראל לשמוע אם יסכימו עמו בעצה אחת, שכן אמר "ויאמר דויד לכל קהל ישראל אם עליכם טוב ומן יי' אלהים נפרצה וגו' וְנָסֵבָּה את ארון אלהינו אלינו" (דהי"א יג, ב-ג). כלומר אם עצתי טובה עליכם, גם תישר בעיני אלהים נעשה דבר זה. והודיע הכתוב כי ישרה עצתו בעיני כל הקהל שנאמר "ויאמרו כל הקהל לעשות כן, כי ישר הדבר בעיני כל העם" (יג, ד). והנה היתה העצה מלב דוד, והקהל הסכים עמו.

177

קע״ח"וַיִוָעַץ עם שריו וגבוריו לסתום את מימי העינות אשר מחוץ לעיר ויעזרוהו" (דהי"ב לב, ג). פירוש. המלך חזקיהו נועץ עצה זו מנפשו, לסתום מימי המעינות אשר מחוץ לעיר. והיא עצת תחבולה בדרכי המלחמה, כמו שנזכר בכתוב שאמר "למה יבואו מלכי אשור ומצאו מים רבים" (לב, ד). והודיע עצתו לשריו וגבוריו לשמוע אם מסכימים עמו, כמו "וַיִוָעַץ דוד עם שרי האלפים" המבואר למעלה. ולא זכר הכתוב אם הסכימו לעצתו והיתה ישרה בעיניו רק אמר "ויעזרוהו", שהוא המעשה שעשו כעצתו שסתמו המעינות. ולפי הסברא לא הסכימו עמו, רק עשו כמצותו, כי "באשר דבר מלך שלטון מי יאמר לו מה תעשה?" (קהלת ח, ד). דוגמא למעשה פסח שני שעשו כעצתו ולא הודו לו כמבואר למעלה (סוף חלון י"ג). כי אם הסכימו עמו היה לו להזכירו כמו אצל דוד. גם קדמונינו ז"ל דנו כן,¹פסחים נו ע"א ולכן מנו סתימת מי גיחון בתוך שלשה דברים שעשה חזקיה מדעתו ולא הודו לו. לא כדברי רד"ק ז"ל שכתב (לב, ל) "ואני תמה ממה שאמרו רז"ל 'סתם מי גיחון ולא הודו לו'. והנה כתיב למעלה 'ויועץ עם שריו וגבוריו לסתום מימי המעינות' ובכלל שריו חכמי ישראל עמו שכתוב שרי האלפים, והם היו החכמים והשופטים" ע"כ. וגם בזה שגג, כי הכתוב אומר וַיִוָעַץ להורות שהיתה עצת נפשו. ומלת "עם שריו" שהגיד להם עצתו לשמוע מה ידברו, ולא נזכר כי ישר הדבר בעיניהם, אלא "ויעזרוהו", כי הוצרכו לעָזְרוֹ כי הוא הנגיד. וכתב עוד "ובהגדה מצאתי סָתַם מי גיחון והסכימה דעתו לדעת המקום", ע"כ. ואני אומר שאין המדרשים סותרים זה את זה, כי הסכימה דעתו, ולא לדעת שריו וחכמיו, כי היה על חזקיה רוח אלהים, ובעצת ה' עשהו. כי הוא ב"ה עורר את לבו וְחִזְקוֹ לעשות כן, ולא ישר הדבר בארח חכמת השרים והזקנים, כי נדמה להם המעשה כמי שסר לבו מן ה' ובוטח על תחבולות. ודרכי ה' נשגבים מדעת האדם, כמו מארב עי,²יהושע ח, ט וכמו "אז תחרץ כי אז יצא יי' לפניך" (שמואל ב ה, כד), וכדומה להם. וכמו ראיה לדבר "והוא יחזקיהו סתם את מוצא מימי גיחון העליון וגו' ויצלח חזקיהו בכל מעשהו" (דהי"ב לב, ל), הזכיר דבר זה לאות ולמופת, כי היה ה' אתו. וכל אשר הוא עושה ה' מצליח. הבן. ויותר מאלו לא מצינו לשון "עצה" בכתוב סמוך למלת "עם". ונשלמה הכונה שכִּוַנַּנוּ לבאר בחדר זה, לא חסרנו דבר, כי הצענו כל לשונות "עצה" הבנויין בנפעל בכתבי הקדש בחמשה המחלקות האלו.

178

קע״טהחדר הששי ובו עשרים חלונות יבאר שם דבר "עצה" הסמוך אצל אדם, יביא כל הכתובים שהוא נזכר בהם, יפרש כולם בדרך הכללים שהקדים.
כפלנו ושלשנו שכל לשון "עצה" נופל על הסכמה החלטית שנמשך ממנה מעשה. לפעמים העצה טובה ולפעמים רעה. וכולם על ההסכמה אחר משפט השכל, ושהיא בהכרח הנפש לא במופתי הדעת והבינה, וכיוצא בזה המבואר למעלה (חדר א'). ועתה אערכה פה כל הכתובים שנזכר בהם שם דבר "עצה". ואפרשם כולם בעז"ה בדרך אחד מסכים עם הכללים שיסדנו, ואלה הן.

179

ק״פ"מחשבות בעצה תכון ובתחבולות עשה מלחמה" (משלי כ, יח). פירוש. בהיות בלב האדם מחשבות רבות, האחת סותרת האחרת, והוא נבוך מה נכון ובאיזו מהן יסכים, תכין המחשבה בעצה. והוא בהסכמה החלטית באחת מן המחשבות, כי אם לא יסכים באחת מהן ישאר במבוכה. ומה הועיל ברוב ציוריו הטובים ומחשבותיו שצמחו מהן אם לא ידע מה יעשה? "ולא המדרש עיקר אלא המעשה" (אבות, א). אבל בעצה תכין כי [יעשה כעצתו]. ולכן אם איננו בעל כח עצה בטבע וכמו שאמרנו למעלה, צריך שילך אל חכם ויועץ לבקש ממנו עצה והוא יגיד לו ועל פיו יעשה ובו ימלט ממבוכתו ויזכה לעשות המעשה הטוב, כדרך "ושומע לעצה חכם" (משלי יב, טו). ושמא תאמר איך החליט שתכין בעצה, ואולי יסכים הסכמה לא טובה? כבר אמרנו שכל לשון "עצה" הכתוב סתם בספרי הנבואה הכונה על עצה טובה להשגת המבוקש. ובהיותו נכתב בלי ענין המלמד מאיזו מין עצה מדבר, הכונה עצה בחכמה. והוא הדין לכל עצה טובה להשגת המבוקש הטוב. אבל יש דברים שלא תספיק העצה לדבר, וכל [דבר] טוב שיבחר לו במשפט השכל לא יועיל. ובארנו (חדר ג חלון ה) הדוגמא בפסוק "באֵין תחבולות יפול עם, ותשועה ברוב יועץ" (משלי יא, יד). וכן "כי בתחבולות תעשה לך מלחמה ותשועה ברוב יועץ" (משלי כד, ו). ואמרנו שלפעמים פרץ פרצה בעם, ולא יעמדו עוד בארחות העצות הטובות הנהוגות. וכן בעניני המלחמות, כי הנלחם עמך גם הם יועצו עצות טובות להשגת מבוקשם. ולכן צריך תחבולות, והם המצאות חדשות לא שערום הראשונים ולא נודעו עד הֵנָה בדרכי [ניהול] המלחמה, וע"י כן תצליח. ועל זה אמר מחשבות הלב בחכמה, ובמעשה הטוב תכין בעצה לבדה. כי החכם ייעצך כדת מה לעשות, ועליו תשען לעשות כפי עצתו. אבל בעניני המלחמות אין די בעצת החכם בדרכי המלחמות, אבל הכן לך תחבולות חדשות. והמפרשים ז"ל לא אמרו כן. ואין דבריהם מסכימים עם הכללים שיסדנו בהנחת לשונות של עצה.

180

קפ״א"וממנשה נפלו על דויד בבואו עם פלשתים על שאול למלחמה ולא עזרום כי בעצה שלחוהו סרני פלשתים לאמר בראשינו יפול אל אדוניו שאול" (דהי"א יב, כ). פירוש. הפלשתים היו נבוכים במחשבותיהם בענין דוד אם נבאש בעמו בהחלט, אם לא. ואחר משפט שכלם הסכימו הסכמה גמורה לשלחו מאתם, כי אמרו "בראשינו יפול אל אדוניו שאול", כלומר הוא יוצא עמנו למלחמה לתת אותנו במרמה ביד אדוניו שאול, ובזה יִתְרַצוּ אליו. וכבר אמרנו למעלה שכל הזכרת "עצה" סתם ענינה עצה טובה להשגת המבוקש. ומליצת הכתוב יְקָרָה¹חשובה וחביבה למבין. כי לא אמר "וממנשה נפלו על שאול²בזה היינו טועים שהצטרפו אל דוד כדי להלחם בשאול, אבל בסופו של דבר לא עזרו במלחמה צפויה זו למלחמה ולא עזרום כי שלחוהו סרני פלשתים" וגו', כי אז היינו טועים לומר כי חפץ דוד להלחם עם שאול וישראל, ולא יכול כי שלחו סרני פלשתים מאתם, כי חשדוהו שבראשיהם יפול אל אדניו. וזה גנאי גדול לדוד מלך ישראל, וחלילה לחסיד שכמותו שיהפך לשונא לעמו ולמלכו ולבוא עליהם למלחמה עם הפלשתים הערלים. על כן הזכיר כי יפה עשו סרני פלשתים ששלחוהו. ועצה טובה יעצו הסרנים. כי אם לא שלחוהו ג"כ לא היה נלחם עם מלכו ועמו. ואולם מה שחשדוהו שבראשיהם יפול אל אדוניו, זה שקר, כי חלילה לצדיק שכמותו שיעשה מרמה ונבָלה כזאת עם מי שהטיב עמו, ועם אנשיו הבוטחים על יושר לבבו עמהם. ואם היה עושה כן היה מחלל שם שמים בקרב הגוים. ועל כיוצא בזה נאמר "כי תועבת יי' אלהיך כל עושה אלה, כל עושה עָוֶל" (דברים כה, טז). רק היה משתמר שלא יעזור לפלשתים כדי שלא יגיע על ידו רע לישראל. ואם היה נכתב "בבואו על פלשתים על שאול למלחמה וישלחוהו סרני פלשתים בעצה לאמר בראשינו" וגו'. היינו טועים לומר כי בדין חשדוהו, ואם היה עמם היה נופל אל שאול ומוסר אכיש ועמו בידיו. וגם זה גנאי גדול לדוד. לכן נשמר הכתוב ותקן המליצה ואמר "על שאול למלחמה ולא עזרום". כלומר גם כשיצא למלחמה עם מחנה פלשתים, ולא ידע עדיין שישלחוהו הסרנים מאתם, לא היה מחשבת דוד לעזור לפלשתים, אלא לעמוד על מעמדו ולעשות בתחבולה שלא יהיה לעזר ולהועיל לא לישראל ולא לפלשתים. ולכן סרני פלשתים בעצה טובה שלחוהו, אחר שלא היה מושיע אותם. ואולם מאת ה' היתה זאת שחשדוהו כי יפול בראשיהם אל אדוניו, ובעבור החשד הזה שלחוהו, כדי שיהיה דוד נקי בעיני אלהים ואדם. כי אם היה עמהם אעפ"י שלא היה עוזר להם יהיה זה לדוד לחרפה לעיני עמו, שאין כל אחד יודע אם עזרום או לא. גם היה צער לדוד בהנהגתו במלחמה שלא יחשדהו אכיש ואנשיו לפי שאינו עושה חיל כתמול שלשום. גם שלא תראינה עיניו [את] עַם ה' ושאול ובניו האהובים נופלים בחרב פלשתים. ומאת ה' היתה העצה הזאת, והוא ב"ה העיר רוח ולב פלשתים להסכים הסכמה כזאת, שהיתה עצה טובה מאד מכמה פנים, וכמבואר. ורש"י ז"ל פי' "ולא עזרום, ח"ו שעזרו לפלשתים, אלא כי עצה נתיעצו הסרנים לשלחו לביתו כי אמרו 'בראשינו יפול אל אדוניו', דוגמת 'נפלו אל דויד'" ע"כ. וזה כדברינו, כלומר אם היה עמהם לא היה עוזר להם, אלא שהפלשתים חשדוהו מלבם שלא יעזרום גם יעשה עמהם נבלה ויפול אל אדוניו בראשיהם, וחשדוהו כן בשקר. וראיתי כי הרלב"ג בפירושו לספר שמואל (שמואל א כט, ד) כתב שהיתה מחשבת דוד בלבבו להיות לשטן לפלשתים ולסכל עצתם על ישראל. ור' יצחק אברבנאל ז"ל דחה דבריו ואמר "חלילה לאיש נכבד כדוד יגמול את אכיש רעה תחת טובה. והנה היה זה אליו קשה ודבר מגונה מאד. אבל חשב דוד שלא ירים את ידו במלך שאול, ולא יהיה לשטן ולא גם כן לעזר ולא להועיל לפלשתים" ע"כ. ויפה דבר. וכותב ספר דברי הימים גלה מחשבת דוד ברוח הקדש, וכמו שבארנו, והבן.

181

קפ״ב"ויאמר אבשלום אל אחיתופל 'הבו לכם עצה מה נעשה'" (שמואל ב טז, כ). פירוש. עצה טובה להשגת המבוקש, וכדרך הכלל שיסדנו (חדר ו חלון יב) על זה. ולכן נזכר ["עצה"] סתם. והוסיף הבו לכם, שיחזקו הענין היטב במשפט השכל, למען ישיגו דבר עצה והסכמה כדת מה יש לעשות, כי על זה יפול הצווי, לא על נתינת העצה. כי העצה בהכרח ואיננה ברשות האדם, ולא יתכן לצוות שימצאו עצה, וכמו שיסדנו למעלה, וכן "שימו לכם עליה עוצו וְדַבֵּרוּ" (שופטים יט, ל) המבואר למעלה.

182

קפ״ג"הבו לכם דבר ועצה הלום" (שופטים כ, ז). פירוש. בני ישראל חקרו ודרשו במשפט לבבם על המאורע. ותביאו דבר, גם עצה והסכמה כדת מה לעשות עם גבעה ובני בנימין. וגם פה הוסיף "הבו לכם" כמצוה על החקירה והדרישה בשכל ובמשפט הלב למצוא עצה. ולא אמר "הִוָעֲצוּ" כי לא יתכן לצוות על העצה כמבואר. ו"עצה" סתם עצה טובה להשגת המבוקש כמבואר.

183

קפ״ד"ויאמר דוד סַּכֶּל נא את עצת אחיתופל, יי'" (שמואל ב טו, לא). פירוש. המליצה הזאת כוללת שני ענינים. או שיסכל השם דעת אחיתופל ותהיה עצתו בפעם הזאת כעצת נפתלים, כדרך "משיב חכמים אחור ודעתם יסכל" (ישעיה מד, כה) המבואר בבית השני (חדר יא, חלון א), וכדרך "מוליך יועצים שולל" (איוב יב, יז) המבואר בבית זה. ואם ייעץ, בסכלות תהיה עצתו למכשול להעושים על פיו. או שיסכל עצתו בעיני אבשלום וזקניו, ובתתו עצה טובה להשגת המבוקש כדרכו תמיד תֵּחָשֵׁב לסכלות בעיני הנועצים אתו, וישליכו עצתו הטובה, ויבחרו בעצה נמהרה ונבערה שיכשלו בה. והשם ב"ה שמע תפלת עבדו, ולא סכל דעת אחיתופל, אבל סכל עצתו הטובה בעיני העם, למען השב רעתו אל חיקו. ותהיה עצתו הטובה לו למפח נפש, כי כשראה אחיתופל שלא נעשתה עצתו בחר מות מחיים והלך אל ביתו ויחנק,¹שמואל ב יז, כג כי הבין כי מאת ה' יצא דבר, שהוא סִּכֵּל עצתו להעניש אבשלום והמורדים עמו, ולא היה כן אם [לא]²הערת העורך. הוספנו מלה זו, למען הבנת הענין היה השם ב"ה מסכל דעתו, והבן.

184

קפ״ה"וְהֵפַרְתָּה לי את עצת אחיתופל" (שמואל ב טו, לד). פירוש. תפיר עצתו שלא תצא אל הפועל. והנה תשאל איך אמר דוד לחושי בהחלט שיפר עצת אחיתופל? ואולי יתן אחיתופל עצה נבערה, וטוב שלא תופר? ואין זה קשה בפסוק "סכל נא את עצת אחיתופל" (טו, לא), כי הוא תפלה אל השם ב"ה שיסכל דעתו או יסכל עצתו בעיני העם אם היא עצה בשכל, כמבואר למעלה. אבל חושי אדם כמוהו ולא יוכל לסכל דעתו או עצתו. הא למדת כי נכון הכלל שיסדנו שכל עצה הנזכרה סתם בכתבי הקדש הכונה תמיד עצה טובה להשגת המבוקש. וכשאמר "עצת אחיתופל" סתם ענין המאמר עצת אחיתופל הטובה. ומעצמו נשמע שאם ייעץ בסכלות יקיים עצתו ויסכים עמו, כי דוד לא ידע אם יסכל השם דעת אחיתופל או לא. וכמו שקרה באמת כי לא סכל השם דעתו, אבל סכל עצתו ביד חושי. והוא הפיר אותה שלא יצאה לפועל.

185

קפ״ו"ועצת אחיתופל אשר יעץ בימים ההם" (שמואל ב טז, כג). פירוש. כל ההסכמות שהסכים אחיתופל במשפט לבו כששאלוהו על דבר עצה כדת מה לעשות, וכמבואר לעיל.

186

קפ״ז"כן כל עצת אחיתופל" (שם, שם), פירוש. כן היו נכונים כל הסכמות אחיתופל, שהעושה על פיהן השיג מבוקשו וגם זה מבואר.

187

קפ״ח"טובה עצת חושי הארכי מעצת אחיתופל" (שמואל ב יז, יד), פירוש. מה שהסכים חושי הארכי במשפט לבו לעשות טובה יותר להשגת המבוקש ממה שהסכים עליו אחיתופל.

188

קפ״ט"ויי' ציוה להפר את עצת אחיתופל הטובה" (שמואל ב יז, יד). פירוש. לפי האמת לא היתה עצת חושי טובה להשגת המבוקש מעצת אחיתופל, כמו שאמר אבשלום והעם. אבל עצת אחיתופל היתה טובה, ואם היו עושים כעצתו היו משיגים משאלותם. אך מאת ה' יצא דבר שלא תצא עצת אחיתופל לפועל, רק תופר, כי סִּכֵּל עצתו בעיני אבשלום והעם ע"י דברי חושי הארכי. ולפי שנאמר תחלה "טובה עצת חושי מעצת אחיתופל", הוצרך לומר "את עצת אחיתופל הטובה", ולא נזכר סתם,¹מלת "עצה" סתם שלא נטעה שהיתה עצה רעה וסומך על המבואר, אלא הודיע כי הנאמר תחלה שקר, כי היתה עצתו טובה ועצת חושי היתה רעה להשגת המבוקש.

189

ק״צ"ואחיתופל ראה כי לא נעשתה עצתו" (שמואל ב יז, כג). פירוש. לא בחר מות מחיים בעבור הקלון והחרפה שקבלו דברי חושי יותר מדבריו, כי עוד מעט ותשוב חרפתם אל חיקם, כי אחרית דבר יעיד שהיתה עצת חושי נבערה. אבל זה האיש הנבון ראה כי מאת ה' היתה זאת להשיב הרעה על ראש המורדים בעבדו דוד. ומלת "ראה" כמו "וירא בלק" (במדבר כב, ב) המבואר למעלה, כלומר הביט בעיני לבו כי לא נעשתה עצתו, שלא יצאה הסכמתו לפועל. וידע כי קרוב יום איד שונאי דוד, ולכן צוה לביתו ויחנק. וכן רמזו קדמונינו (ירושלמי סנהדרין פ"י ה"ב דף נב ע"ב) שאמר בתוך ג' דברים שצוה "אל תמרדו במלכות בית דוד, דאשכחן בקב"ה נסיב להון אפין אפילו בפרהסיא". ומלת "עצתו" סתם עצתו הטובה, כי הבין שהיא טובה.

190

קצ״א"לא טובה העצה אשר יעץ אחיתופל בפעם הזאת" (שמואל ב יז, ז). פירוש. מה שהסכים אחיתופל במשפט לבו לעשות, אינה טובה להשגת המבוקש שאתה מבקש עתה.

191

קצ״ב"שמן וקטרת יְשַׂמַּח לב, ומתק רעהו מעצת נפש" (משלי כז, ט). פירוש. לב האדם כשהוא נעדר השמחה, ומחשבותיו חושבים ענינים שאינן משמחים לו; אבל שמן טוב שריחו ערב, וכן עשן הקטרת מכל ראשי בשמים, ישמחוהו ויעירו בו מחשבת גיל ושמחה. והנה השמן והקטרת הם מחוץ ואין להם הקשר עם טבע הלב ומחשבותיו. ועם כל זה בהגיע ריחם לאף יתגברו על מחשבת הלב ויתנו בו שמחה וישכח יגונו, כמו [שעשה] נמשל אליו מתק הרֵעַ. ומלת "מתק" כמו "המתוקים מדבש ונופת צופים" (תהלים יט, יא), וכן "צוף דבש אמרי נועם, מתוק לנפש ומרפא לעצם" (משלי טז, כד). והן אמרי נועם ושכל טוב שידבר רעהו. ומלת "עצה" על ההסכמה ההחלטית אחר משפט הלב. ו"עצת נפש" כלומר עצה המוסכמת בטבע הנפש, כי כבר אמרנו שהנטיות הצפונות נמשכות מדרכי השגת הנפש ההיא. והיא תערב משום זה לנפש ותסכים עליה, כלומר אעפ"י שהאדם נועץ מנפשו ותהיה לו הסכמה מוחלטת לעשות כך וכך. והנה ההסכמה הזאת עֲרֵבָה לו כי היא מִטֶבַע נפשו, יוכל להיות שמתק רעהו המדבר אמרי נועם חן ושכל טוב, יהפכו לבו וישליך עצתו שהסכים עליה. אעפ"י שהן דברים חוצה לו ולא חשב עליהם בטבע נפשו, כמו שהשמן והקטרת שהן חוצה לו יהפכו לבב אדם מתוגה לשמחה. על דרך משל, שהסכים במשפט לבו להנקם מפלוני, גם עשה כן פעמים רבות, ובא רעהו אליו ובקש ממנו שאַל יעשה בו ודבר אליו דברים מתוקים וערבים לאזן שומעות. שעצת נפשו ישרה בעיניו עתה כמאז, ויביאהו מתק רעהו להשליך עצתו. וזה מוסר לבעלי העצה הרעה העושים שלא כמשפט התורה. [דומה] לבעלי החן והשכל המסירים בדבריהם עצת נפש, כמו האדם שבטבע לבו לחשוב מחשבת עצב ויגון, יריח שמן וקטרת לשמח לבו. ומה הפלא, כי הרֵעַ לא הכריח שעצתו רעה, כמו שעשה חושי על עצת אחיתופל, ולא נתן לו עצה אחרת טובה שתוכל לומר שנסמך על עצתו שיקרא עבורה "עצת נפש". כי אין הכתוב אומר "ומתק עצת רעהו מעצת נפש", אבל עוזב עצתו הטובה לנפשו בעבור מתק "דברי" רעהו. ורלב"ג פירש "הסכה בשמן והרבות הקטור טוב הריח ישמח הנפש, והן דברים באים מן החוץ. כן מתק סוד האדם עם רעהו ללקיחת העצה, טוב מהעצה שיקח האדם בנפשו בלי עזר אחר" ע"כ. ואיני מבין למה היה צריך להמשיל על זה משל?¹שאלה זו היא על המקרא, לא על רלב"ג וידוע כי העצה תלקח מן החכם, וטוב כי יסכימו רבים. וכבר אמרנו [עם] נועצים חכמה, והנשען על הסכמתו אמר עליו "רק בזדון יתן מַצָּה"²צ"ע מדוע רבינו הביא כאן פסוק זה, וכנראה מדובר על הלוקח עצה מן הרשעים ומבואר למעלה (חדר ה חלון טו). גם אמר "וברוב יועצים תקום" וגם זה בארנוהו (חדר ג חלון ו).

192

קצ״ג"יתן לך כלבבך וכל עצתך ימלא" (תהלים כ, ה). פירוש. השם ב"ה יתן לך הדברים אשר אתה חפץ בלבבך, ומלת "לב" על החכמה והבינה והדעת כמ"ש למעלה. והנה כל אשר תשאל לבבך חכמה ומדע וחיים וארך ימים וכיוצא, דברים שהן מַתַּת אלהים ליראיו ולחושבי שמו, יתן לך. כמו שכתוב "כי יי' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה" (משלי ב, ו). וכדרך "חיים שאל ממך, נתת לו ארך ימים עולם ועד" (תהלים כא, ה), כי אין לאדם דרך מעשה בכל אלה רק שאלת הלב. ויש דברים אחרים שיעשה האדם אבל הוא נבוך איך יעשה, כי בכל דבר ימצא דרכים רבים. וצריך לעצה והסכמה על דרך להשיג על ידו מבוקשו. ולפעמים יסכים בחכמה החלטית טובה להשגת המבוקש, אבל תופר עצתו בגזרת השם ב"ה, כדרך "עוצו עצה ותופר" (ישעיה ח, י) כמבואר למעלה, ואז לא תבא לידי מעשה, וכדרך עצת אחיתופל המבואר למעלה. והבטיח ברוח הקדש "וכל עצתך ימלא" כל מה שאתה מסכים לעשות ולהשיג מבוקשך כמו במלחמות וכיוצא, ימלא השם ב"ה עצתך, ויתן לך עוז שתוכל לעשות כעצתך. ונזכר "עצתך" סתם כדרך הכלל שבהזכרו סתם עניני עצה טובה להשגת המבוקש והיא תמלא ותשיג מבוקשך. ואמר עוד "ימלא יי' כל משאלותיך", כלומר גם בדברים מעשיים שאין לך עצה ולא דרך להשיג מבוקשך, ימלא השם משאלות נפשך ותשיג דברים לא נועצת עליהן ולא עשית בכחך דבר להשיגו, וזה מצד הנפלאות. ולכן הזכיר אחריו "עתה ידעתי כי הושיע יי' משיחו וגו' בגבורות ישע ימינו. אלה ברכב וגו' ואנחנו בשם יי' אלהינו נזכיר" (תהלים כ, ז-ח). כלומר אעפ"י שבדרך הטבע חסרנו עצה ולא נדע מה נעשה נגד עם רב רכב וסוס, הנה נשאל הישועה מאת ה' ונזכיר שמו והוא יושיענו. וכן אמר "המה כרעו ונפלו" וגו' וחתם "יי' הושיעה המלך יעננו ביום קראנו", כלומר ביד השם נושע, לא בעצת אדם ובגבורתו.

193

קצ״ד"לי שמעו ויחלו וידמו למו עצתי" (איוב כט, כא). פירוש. בכל הדברים היו באים לשמוע מה אבין בהם. וכשהייתי דורש וחוקר בדרכים הרבים שיש בדבר דבר, ושוקל בפלס השכל מה ראוי להסכים בו, היו מיחלים לשמוע אֲמָרַי הנעימים, כי ערבו עליהם משפטי לבי. וכאשר שמעו דברַי אין איש מהם מגיד הסכמת לבו במה ראוי לבחור, אבל היו דומים¹לשון דממה לעצתם, היו שותקים לשמוע במה אסכים. ואמר "אחרי דברי לא יְשַׁנוּ" (כט, כב), כלומר כשהגדתי להם עצתי היו נשענים עליה ועושים כעצתי. ו"לא יְשַׁנוּ" ויחליפו ממה שגזרתי והסכמתי עליו. או לא ישנו פעם שניה לשאול עצה על דבר שיעצתי עליו, כי הייתי לכולם יועץ טוב, כדרך שכתוב על אחיתופל ומבואר למעלה.

194

קצ״ה"אמרת אך דבר שפתים, עצה וגבורה למלחמה" (מל"ב יח, כ). פירש רש"י ז"ל "מה שאמרת עד הֵנָה לא אעבוד למלך אשור, אך דבר שפתים היה כל זמן שלא יצא ממקומו לבוא עליך לא הוצרכת לעצה וגבורה. אבל עכשיו שיצא ובא, עצה וגבורה אתה צריך למלחמה הזאת. עתה אמור על מי בטחת" ע"כ. וראב"ע ז"ל פירש¹דברי ר"א אבן עזרא על פרשה המקבילה, בשעיה לו, ה "אמרת לאנשיך כי יש לך עצה וגבורה, וזהו דבר שפתים. והטעם כי גבורתך הוא בדבור לבד". כך פירש רד"ק ז"ל²על מלכים-ב יח, כ בשמו. ובשם אביו ז"ל פירש "חשבת להנצל בדבר שפתים, כלומר בתפלה. אין זה. כי אם עצה וגבורה צריך האדם למלחמה". ור"י אברבנאל ז"ל פירש "האם חשבת שהונאת דברים ששלחת אלי לאמר 'חטאתי, שוב מעלי' יהיה לך עצה וגבורה למלחמה?" [עכ"ל]. וגם לי שני פירושים. האחד, ידעתי כי אמרת תמיד אין דבר מועיל למלחמה, כי אם דבר שפתים עצה וגבורה, כלומר שידבר אנשי הצבא והשרים כפי חכמתם בעניני הקרב והמחנות ותקון הכלים וכיוצא. וכן שיקחו הסכמה אחר משפט השכל איך יעשו להמציא המצאות ותחבולות. וכן גבורה למלאות העצה. ועתה הגד נא איה עצתך וגבורתך ודברי שפתותיך? כי אין לכם סוסים ותקון כלי המלחמה, שכן אמר "ועתה התערב נא וגו' ואתנה לך אלפים סוסים אם תוכל לתת לך רוכבים עליהם" (מל"ב יח, כג), כלומר אין לך סוסים. ואם אתן לך אלפים סוסים, אין בכם אנשים מלומדים לרכוב. וכן עצתך רעה כמו שאמר "עתה הנה בטחת לך על משענת הקנה הרצוץ הזה על מצרים" (יח, כא). גם גבורתך עם גבורת עוזרך מצרים כאין היא נגד מלך אשור. והפירוש השני, "דבר שפתים" מליצה על דבר המוסכם בפי-כל ומורגל להזכר מכל שפה, וכל בני אדם אומרים כי למלחמה צריך עצה וגבורה, הסכמות החלטיות במשפט השכל מה לעשות. גם³גם צריכים גבורת הנלחמים למלאות העצה. ועל זה אמרת "אך דבר שפתים" כלומר גם אתה אומר שהוא משל בפי-כל שצריך עצה וגבורה למלחמה. ועתה הגד נא על מי בטחת? וכמבואר "עצה" הנזכר סתם הכונה עצה טובה להשיג על ידה הנצחון המבוקש.

195

קצ״ו"אמרתי אך דבר שפתים עצה וגבורה למלחמה" (ישעיה לו, ה). פירוש. זה נזכר בספר ישעיה באותו הענין עצמו. ונכתב "אמרתי".⁴כי בספר מלכים-ב כתוב "אמרת" ולשני הפירושים שפרשנו יתכן מלת "אמרתי", כי גם סנחריב יאמין כי דבר שפתים ועצה וגבורה צריך למלחמה. וכן סנחריב יודע כי שפה אחת לכל בני אדם לומר עצה וגבורה צריכין למלחמה. ולדברי המפרשים ז"ל יש ליישב בדוחק.

196

קצ״ז"הוי המעמיקים מיי' לסתיר עצה, והיה במחשך מעשיהם ויאמרו מי רואֵנו ומי יודענו?" (ישעיה כט, טו). פירוש. הוי על הרשעים המעמיקים לפי מחשבתם מה' וזה על דרך משל כאדם הרוצה להסתיר דבר מאדם זולתו, הוא מעמיק במקום עמוק אין רואה. וכן הם יאמינו להעמיק מן השם, להסתיר עצה שנועצו והסכימו לעשות רעה, להסתירה בעומקי הנפש אין רואה, כדרך "מים עמוקים עצה בלב איש" (משלי כ, ה) ויתבאר בעז"ה. והם חושבים שאם יסתירו עצה במעמקי הלב לא יֵדָעֶנָה השם ב"ה. והנה הם נוהגים בענין זה כמו מנהג האדם לאדם שבהסכימו עליו דבר, מסתיר עצתו שלא יִוָדַע לו ויפירנה בתחבולותיו, כמו שבארנו למעלה (חדר ה חלון ב). וכן כשעושים המעשה על פי הסכמתם ועצתם יעשוה במחשך אין רואה לבעבור לא תופר מעשיהם. ועל זה אמר "והיה במחשך מעשיהם". כלומר המעשים הרעים שעושים על פי העצה שהסתירו יעשום במחשך. "ויאמרו מי רואֵנו ומי יודענו?". ואין הֶשְׁחֵת הדעת גדול מזה, כמו שאמר "הפככם אם כחמר היוצר יחשב? כי יאמר מעשה לעושהו לא עשני, וְיֵצֶר אמר ליוצרו לא הבין" (ישעיה כט, טז) שיתבאר בעז"ה בבית זה. ונכתב "עצה" סתם להורות על עצה טובה¹מועילה להשגת המבוקש. "והיה במחשך מעשיהם" כי ידם רב להם לעשות הָרֶשַׁע כעצתם. ולמד מענינו שאיננה עצה ישרה בעיני ה', כי מדבר מעצת רשעים האומרים "לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב" (תהלים צד, ז).

197

קצ״ח"הוי בנים סוררים נאם יי', לעשות עצה ולא מני" (ישעיה ל, א). פירוש. אוי על בנים הסוררים באביהם, כי ישראל נקראו בנים למקום ב"ה שנאמר "בנים אתם ליי' אלהיכם" (דברים יד, א). ונאמר "כי אתה אבינו" (ישעיה סג, טז), שהוא ב"ה גִדְלָם כאב את בנו, כשהם צריכין לעצה יועץ אותם, כי נתן להם האורים ותומים, ובמשפט האורים יגיד להם הכהן עצת ה', כמבואר למעלה. מלבד התורה והמצווֹת שהן כולם מועצות ישרות. ואם היו בנים שומעים לקול אלהים לא היו עושים מאומה רק בעצת ה'. וכשהם מבקשים לדעת העתידות הוא ב"ה מודיעם, כי הקים מבניהם לנביאים ושפך עליהם רוחו כמו שנאמר בתורה "נביא אקים להם מקרב אחיהם" (דברים יח, יח). ואם היו בנים טובים היו מבקשים דעת העתידיות מן הנביא איש הרוח. והם [חוטאים] בשתיהן, כי הם עושים מעשיהם בעצת נפשם, ואינם שואלים עצה מן השם ב"ה. ועל זה אמר "לעשות עצה ולא מני", כלומר שעושים בהסכמת לבם, ואינם שואלים ממני עצה. וכן הם דורשים פסל ותרפים ומסכה לבקש מהם היצליחו אם לא, ואינן דורשים מן הנביאים המדברים ברוח אלהים, ועל זה אמר "ולנסוך מסכה ולא רוחי" (ישעיה ל, א), כלומר הם נוסכים כסף וזהב לעשות מסכה פסל ותרפים לבקש מהם דרכם וקורותיהם ומה העתיד לבא עליהם, ואינם מבקשים רוחי אשר נתתי על עבדי הנביאים. ופרשת פסל מיכה (שופטים יח, ה) עֵד גדול על דברי הפירוש הזה. ראה וחקור ותמצא האמת. ומלת "ולנסוך" הוא על ההתכה שמתיכים הצורפים בנסך לעשות מסכה. וכן כל התכה ששופכים דבר נגר קרוי "נסך" במקרא, כמו "ונסך לא תסכו עליו" (שמות ל, ט), והוא על היין הנסך מן הכלי על המזבח, וכן המחצבים נתכים מן הכור אל הדפוס. והנה שתים [רעות] עושים, שמסכימים בלבם ואינם שואלים פי ה' מה יעשו, גם דורשים אל התרפים לדעת היצליחו דרכיהם. ולכן אמר "למען ספות חטאת על חטאת" (ישעיה ל, א). והיתה העצה בדרכי המלחמה, כי נועצו לעשות ברית עם מלך מצרים שיעזרום וכן עשו. וזה מפורש בענין כי אמר "ההולכים לרדת מצרים, ופי לא שאלו. לעוז במעוז פרעה ולחסות בצל מצרים" (ל, ב). וזהו העצה שהזכיר ולא שאלו את פי ה'. והיתה עצתם רעה ולא השיגו על ידה מבוקשם. ואעפ"י שנזכר "עצה" סתם, אין צורך להודיע שהיתה נבערה ונסתרה, כי הזכיר בפירוש שלא תועיל להם עצתו אמר "והיה לכם מעוז פרעה לבֹשת, והחסות בצל מצרים לכלמה" (ל, ג). ואמר עוד "כל הובאיש על עם לא יועילו למו, לא לעזר ולא להועיל כי לבושת וגם לחרפה" (ל, ה). ואולי קרא תגר על היורדים מצרים בעת ההיא מפני מלך אשור שבא אל ארץ יהודה, ועזבו רבים ארצם ומולדתם והלכו לגור בארץ מצרים. כי הסכימו לעוז במעוז פרעה ולשבת שם בטח, ולחסות בצל מצרים החזקה בעיניהם שתעמוד נגד מלך אשור. וזה מרי גדול לפי התורה שנאמר "לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם" (שמות יד, יג), וכמו שאמרו קדמונינו ז"ל (ירושלמי סוכה פ"ה ה"ד) "בשלשה מקומות הוזהרו ישראל שלא לשוב לארץ מצרים". וזאת היא עצת ה'. והם הסכימו עצה נגד עצתו ית' לשוב למצרים. ועל זה אמר "לעשות עצה ולא מני". וקראם "בנים סוררים" בעבור שעוברים על מה שכתוב בתורה, וכן שואלים במסכה ועוברים על מה שכתוב בתורה. והודיעם שיהיה להם מעוז מצרים לחרפה ולבושת, כי מלך אשור נלחם במצרים והשיגתם החרב אשר היו יראים ממנו. וזה ענין חדש לא פירשו כן מפרשי המקרא ז"ל. ויש לי להאריך, אבל אין כונתי [כאן] רק לפרש המליצות. רק ארמוז לך על מה שנזכר עוד בפרשה הסמוכה המדברת מענין זה "כי עם מְרִי הוא, בנים כֶּחָשִׁים, בנים לא אָבוּ שְׁמוֹעַ תורת יי'" (ישעיה ל, ט). והמליצה הזאת מתוכנת נגד עצתם שנועצו לשבת במצרים לעבור על מצות התורה שאסרה לשכון שם. וזהו "אשר אמרו לרואים לא תראו, ולחוזים לא תחזו לנו נכוחות" (ל, י). והמליצה הזאת מתוכנת נגד "ולנסוך מסכה ולא רוחי" (ל, א). ואמר עוד "וְטִמֵּאֵתֶם את צִפּוּי פסילי כספך, ואת אפודת מסכת זהבך" (ל, כב), והמליצה הזאת תּוֹרֶה על "ולנסוך מסכה" האמור בראש הענין, והבן.

198

קצ״ט"האין עוד חכמה בתימן? אבדה עצה מבנים" (ירמיה מט, ז). פירוש. כשראה הנביא בנבואה מפלת אדום העצומה, החל דבריו בשאלת "האין עוד חכמה" והיא על חכמת המלחמה וחבור כלי הקרב. וכבר בארנו זה בראיות חמורות בבית הראשון. ומלת "מבנים" הם בני עשו יושבי [המדינה] ועמהן הנשים והטף. מלת "אבדה" על מי שמאבד דבר שהיה לו. וכענין כי הגבורים הם ההולכים למלחמה. והחכמים נותנין עצות ליושבי [המדינה] מה יעשו אם לא יצליחו אנשיהם. על דרך משל שיאספו אל המבצרים, או שינוסו וימלטו את נפשם וכיוצא בזה. ולפי שראה כי תאבד אדום כל הגדולים והקטנים, שאל האין עוד חכמה בתימן לתת עצה כדרכי חכמתם לבנים ויושבי המדינה. או יש חכמה ונתנו עצה, והבנים אבדו העצה הטובה שנתנו להם חכמיהם ובגלל כן נפלו כולם. ואמר "נסרחה חכמתם", כלומר האמת כי לא נתנו עצה טובה, כי חכמת חכמיו נסרחה ונשחתה [בגזירת] אף ה'. ואמר "נוסו הפנו העמיקו לשבת יושבי דדן" (מט, ח) ומלת "נוסו" אינו אלא ציווי אבל הם הפנו והעמיקו לברוח, והחזיקו מקום שבתם שלא תשיגם יד אויב כמו שאמר רד"ק ז"ל שלא נוכל לפרש "הפנו" כמו "נוסו" ציווי כי לא יבא ציווי מבנין שלא נזכר שם פועלו. ומלת "העמיקו" גם היא איננה צווי, כמו שחשב רש"י, כי הה"א בסגול ואילו היה ציווי היה בפתח.¹כתוב "הֶעְמִיקוּ" ולא כתוב "הַעֲמִיקוּ" ולפי דעתי כך הפירוש. הנביא מפרש דבריו איך נסרחה חכמתם. כי מן הראוי שבבוא השמועה שהם נוצחו במלחמה, שינוסו יושבי הערים שלא יפלו בחרב שונאיהם. והם עשו להיפך כי העמיקו לשבת יושבי דדן, והיא מערי אדום. אך מאת ה' היתה זאת כי נסרחה חכמתם, ועל זה אמר הטעם "כי איד עשו הבאתי עליו עת פקדתיו" (מט, ח) כלומר "באו ימי הפקודה, באו ימי הַשִׁלוּם" (הושע ט, ז), לשלם לו מדה במדה. ולפי שבטח על חכמתו ותבונתו גזרתי עליו שתסרח חכמתו ותסכל דעתו, ולכן אמר עליו כמתמיה "אם בוצרים באו לך לא ישאירו עוללות וגו' כי אני חשפתי את עשו וגו' שׁוּדַּד זרעו וְאֶחָיו ושכניו ואיננו" (ירמיה מט, י). וכמו שאמרנו שמלבד מפלתם במלחמה גם לא נשאר להם שריד מבניהם היושבים בערים. ומלת "עצה" הנזכר סתם הכונה עצה טובה למלט את נפשם.

199

ר׳ו"בנים" (מט, ז) כמשמעו וכמו שפרשנו וכן אמר המתרגם ז"ל. וזה לא כדברי רד"ק ז"ל שכתב שהוא בינוני מן הקל מענין תבונה כמו "בַּנְתָּה לְרֵעִי" (תהלים קלט, ב), ואין דבריו נכונים, כי לא יבנה לשון בינה ותבונה בקל לעולם. ופסוק "בנתה לרעי" אין לו חבר במקרא. והוא סמוך אל השם ובמקום זה לבדו יתכן בקל אצל השם ב"ה. ואצל האדם לא יתכן בשום פנים. וכללים גדולים ועמוקים אני צריך להודיעך טרם יתבאר ענין זה. והם כתובים בבית הג'.²כך כתב רבינו כאן בעת כתיבת חלק זה מכתביו. ונ"ל זה היה בטרם ראה שנסתעפו ח"א וח"ב של "גן נעול". וצירף אז דבריו כאן אל "הבית השלישי" המיועד חבי כמעט ותבוא אל חדריו, אז תדע כי כנים דברי. והנה בבית הראשון בארנו מקצת דברי הנבואה הזאת, ואתה קָרֵב דבר אל דבר ותראה הנכון, כי חדשות השמעתיך.

200

ר״א"כי יעץ עליכם נבוכדראצר מלך בבל עצה" (ירמיה מט, לא). כבר בארנוהו למעלה כי הוסיף מלת "עצה",³שהרי כבר הוזכר בתחילת הפסוק "יעץ" להורות שהסכים הסכמה טובה להשגת המבוקש, כי יעשה ויצליח, וגם זה עצה אחר משפט השכל בדרכי המלחמה כמבואר שם.

201

ר״ב"ויעזוב את עצת הזקנים אשר יעצוהו" (מל"א יב, פסוקים ח, ג; וכן דברי הימים ב י, ח). פירוש. רחבעם עזב ולא חפץ לעשות כהסכמת הזקנים, ונזכר סתם, כי היתה העצה טובה להשגת המבוקש. וכבר בארנום למעלה (חדר ד חלון ה).

202

ר״גויש שינוי בפסוק זה, כי השמיט כותב ספר "דברי הימים" (ב, יג) את המלים "אשר יעצוהו".¹"ויעזוב המלך רחבעם את עצת הזקנים" וכאן אין המלים "אשר יעצוהו" (שלא כמו בפסוק ח) והטעם נשען על מה שכתבנו למעלה. כי רחבעם בגאותו אמר "איך אתם נועצים?", כאילו לא בקש מהם עצה. גם הם בחכמתם לא נתנו לו עצה בהחלט רק דברו כמספרי דברים. כי השיבו "אם היום" וגו'. ולא גזרו בהחלט "כה תאמר" או "כה תעשה", כמו שגזרו הילדים. ואולם לפי האמת היה רחבעם נבוך ובקש מהם עצה. גם הזקנים כיונו במחשבת לבם שיסמוך המלך על דבריהם ויעשה כן. וכבר אמרנו שכל לשון "עצה" בבנין הקל ענינו הגדת עצה לשני שיסמוך עליו. ולכן כותב ספר "דברי הימים" כתב תחלה²פסוק ח "אשר יעצוהו" לפי האמת שבקש מהם עצה והגידו לו עצה שיעשה כן. ואחר כן כתב "עצת הזקנים" ולא הזכיר "אשר יעצוהו", כפי המדומה שלא בקש עצה. והם בחכמתם לא דברו כיועצים. ובכל זאת עכב³סרב לקיים רחבעם בסכלותו עצת הזקנים הטובה שהגידו לו בדרך מוסר ובחכמה. ודבר כעצת הילידים הרעה שענו בגאוה ובעזות כמבואר למעלה.

203

ר״ד"וידבר אליהם כעצת הילדים" (מל"א יב, יד; דברי הימים ב י, יד). פירוש. מה שהסכימו הילדים שיעשה ושידבר. ולא הוצרך להזכיר שהיתה עצתם רעה להשגת המבוקש, כי מפורש בענין הרעה הגדולה שהסתעפה מעצתם, כי על כן מלך ירבעם.⁴כי מרד ברחבעם

204

ר״ה"ויבוש ישראל מעצתו" (הושע י, ו). פירוש. הנביא מנבא על עגלי הזהב שעָבְדוּם ישראל, שילכו לאבדון ויפלו ביד מלך אשור, כמפורש שם בענין. וידוע כי אלו העגלים נעשו בעצה, כמו שנאמר "ויועץ המלך ויעש שני עגלי זהב" (מל"א יב, כח) ובארנוהו למעלה. ועתה ש"גלה ממנו" (י, ה) ותראה קלונם יבוש ישראל מעצתו זאת שהסכים עליה ירבעם, והם אחריו לעבדם. וקרוב לזה פירשו רש"י ורד"ק ז"ל.

205

ר״ו"ואתה יי' ידעת את כל עצתם עלי למות" (ירמיה יח, יג). פירוש. כשהם חושבים עלי מחשבות רעות, כמו שאמר בראש הענין "לכו ונחשבה על ירמיהו מחשבות וגו' לכו ונכהו בלשון" (ירמיה יח, יח) כמו שיתבאר בבית זה בעז"ה. וכבר אמר השם ב"ה לירמיה "ונלחמו אליך ולא יוכלו לך כי אתך אני נאום יי' להצילך" (ירמיה א, יט). והנה לא יצאה מחשבתם הרעה אל הפועל. ואולי נחשוב כי לא הסכימו על הרעה בהחלט? ואם היה הדבר בא לידי מעשה גמור היו מתנחמים ממחשבתם הרעה וכדרך שבארנו למעלה. על כן אמר ירמיה "אתה יי' הבוחן לבבות ידעת כי הם מסכימים בהחלט להמיתני, ולולי כי אתה מונע מידם המעשה כבר הייתי מומת". והנה בעבור זה יתואר הסכמתם בתאר "עצה", וכדרך הכלל שאמרנו. ועל זה אמר אתה ה' ידעת שכל עצתם עלי למות ושאיננה מחשבה משתנית בעת המעשה אלא עצה גמורה. ולכן תשלם להם רעתם כאילו עשו בפועל. וכמו שאמר "אל תכפר על עונם" (יח, כג), והבן.

206

ר״ז"וסוכרים עליהם יועצים להפר עצתם" (עזרא ד, ה). פירוש. ששכרו עליהם יועצי מלך פרס שיתנו עצה למלכם שיצוה להפר עצת יהודה שהסכימו לבנות ההיכל לה'. והיתה הסכמתם בהחלט, כי החלו לבנות והיו עוסקים במלאכתם. והיתה עצתם במשפט השכל, כי היו יראים מעמי הארץ ושכניהם שכל היום יגורו מלחמות, כמו שנזכר בכתוב "כי באימה עליהם מעמי הארצות" (עזרא ג, ג). אבל בעבור שהיו יודעים כי חפץ השם ב"ה שיבנו הבית ונבאו הנביאים האחרונים על זה כמפורש בכתוב, הסכימו בלבם לסבול צרת האויבים ולעשות רצון השם ב"ה, כי הוא רב להושיע, וכל זה במשפט השכל, והבן.

207

ר״ח"ויפר האלהים את עצתם" (נחמיה ד, ט). פירוש. השם ב"ה הפיר עצת הגוים האלו שהסכימו הסכמה החלטית לבוא עלינו למלחמה, כמו שספר שם. ולולי [השומר] עלינו הפיר עצתם שלא תצא לפועל, היו הם נלחמים אתם להשמידם. ולפי שהסכימו בהחלט לעשות כהסכמתם לכן מתוארת לשון "עצה". וכדרך הכלל שיסדנו למעלה. ונכתב זה ברוח הקודש להודיע כי האלהים הפיר עצתם. לא שהיו מונעים מבוא עלינו בעבור [פיוס, כמנהג] עולם. ולכן הוכיח השם מלשון "עצה" הכתוב פה היא עצה בדרכי המלחמות שהיא אחר משפט השכל, כמו שבארנו פעמים רבות.

208

ר״ט"הביאי עצה עשו פלילה" (ישעיה טז, ג). פירוש. מקרא זה בנבואת מפלת מואב כי יחריבוֹ מלך אשור. והוכיחם הנביא על רוע מעשיהם והודיעם כי ראוי להטיב עם ישראל הבורחים דרך ארצם מחמת מלך אשור,¹וזה היה לפני שמלך אשור התקיף את מואב ושיהיו להם למחסה ולמסתור מפני אויב. והם לא עשו כן אך הסגירום ביד אשור, ועל כן נגזרה עליהם גזירה ויפלו גם הם בידו. ועל זה אמר "הביאי עצה" וכדרך הכלל (חדר א) שאין דרך לצווֹת על ההסכמה ההחלטית, אבל הציווי על החקירה והדרישה במשפט השכל על הדבר, ואחרי החקירה ימצא האדם העצה בלבו. וכדרך "שימו לכם עליה עוצו וְדַבֵּרוּ" (שופטים יט, ל) ומבואר למעלה (חדר א). וכן "הבו לכם דבר ועצה הלום" (שופטים כ, ז) וגם זה (חדר ד) בארנוהו. וכן פה אמר "הביאי עצה". ומלת "עצה" ענינה עצה טובה, כי נזכרת סתם, וכדרך הכלל שיסדנו (חלון ח). והעצה הזאת בדרכי המנהגים הטובים, והוא שיסכימו להטיב עם ישראל הבורחים ולהסתירם בארצם, וכמו שאמר לבאר דבריו "שיתי כַלַּיִל צלך בתוך צהרים, סַתְרִי נדחים נודד אל תגלי" (ישעיה טז, ג). כלומר היה לך לשית צלך ומחסך לישראל בעת צהריים [שיהי] כמו לילה חשך ואפלה להסתר בה הבורחים. וכן אמר "סַתְרִי נדחים ונודד ואל תגלי". וּמִכֵּפֶל הענין שמענו שעשו שתי רעות. האחד, שלא הסתיר בארצו הנדחים מישראל, ולא הראה להם מקום להסתר. והשני, [שהעוברים] דרך ארצם לברוח משם והלאה, היו הם תופשים בהם ומגלים סודם למלך אשור להסגירם בידם. ואמר עוד על צד [התוכחה] ועצה טובה "יגורו בך נִדָחַי מואב, הֶוִי סתר למו מפני שודד" (ישעיה טז, ד). ומלת "פלילה" הונחה על משפט הלב, כמו "ונתן בפלילים" (שמות כא, כב), וזה כדרך הכלל [מתן] עצה אחר משפט השכל. ולכן אחר שאמר "הביאי עצה", שענינו שיחקרו וידרשו במשפט שכלם דבר עצה, אמר אחריו "עשו פלילה", כלומר יעשו כהסכמתכם שנועצתם עליה במשפט לבבכם, כי גלוי לפני השם ב"ה שאם היו שרי מואב נותנים אל לבם ענין ישראל וצרתם היו נועצים להם הנודדים והנדחים ולרחם עליהם. אבל מואב לא הביא עצה טובה ולא עשה בפלילים. אך בגאותו וגאונו חרף וגדף את ישראל וְהֵרַע עמו. ועל זה אמר "שמענו גאון מואב גֵא מאד, גאותו וגאונו וְעֶבְרָתוֹ, לא כן בַּדָיו" (טז, ו). ולפי שעושה עניניו בגאוה וגאון ועברה לא בעצת הלב ומשפט השכל, לכן נגזרה עליו הגזרה, כמו שאמר "לכן ייליל מואב למואב כֻּלוֹ ייליל" (טז, ז). והנה נאמרה הנבואה הזאת על מואב קודם גלות ישראל על ידי סנחרב מלך אשור. והודיעם והוכיחם שיביאו עצה ויעשו פלילה. ואם לא יעשו כן יפלו גם המה.

209

ר״י ואחר שגלו ישראל ועזר מואב [למלך] אשור והתגאו על ישראל, נאמרה נבואה אחרת והודיעה קץ אידם. ועל זה אמר בסוף הנבואה "זה הדבר אשר דִבֶּר יי' אל מואב מאז" (ישעיה טז, יג). כל הנבואה זאת כבר נאמרה משנים רבות קודם גלות ישראל, וצופה העתידות ב"ה השמיע מִקֶדֶם העתידות, וכדרכי טובו הוכיח את מואב ללמדם העצה הנכונה בארח חכמה, למען ייטיבו דרכם וינצלו. אבל הם לא לקחו מוסר והרעו עם ישראל. ולכן הוגד לו עתה "כי קרוב יום אידם",²מליצה ע"פ דברים לב, לה ועל זה אמר "ועתה דִּבֶּר יי' לאמר בשלש שנים כשני שכיר, ונקלה כבוד מואב בכל ההמון הרב" (ישעיה טז, יד). והבן.

210

רי״א"ונבקה רוח מצרים בקרבו ועצתו אבלע" (ישעיה יט, ג). פירוש. מרוב המהומה והשיבוש, תהיה רוח מצרים "מבוקה ומבולקה".³נחום ב, יא וכבר אמרנו כי העצה [היא] ההסכמה אחר משפט השכל בין המחשבות המצטיירות בלב. ורוח האדם הוא המרחיב המחשבות, המעלם אל השכל והבינה בפלס ובמאזנים ולהבחין איזו מהן תכשר. ואחר שעלו כולם בפלס השכל יסכים האדם באחת מהן שנטו אליה שכלו ודעתו, והיא העצה. [ואם] רוח האדם נבוקה, ואין בכחו להרחיב המחשבות, הנה תִבָּלַע עצתו והסכמתו. ועל זה אמר "ונבקה רוח מצרים בקרבו" וע"י כן אבלע עצה ולא ידעו כדת מה לעשות לעמוד נגד חרב המלחמה. ויתנו עצה נבערה-מדעת, עצת טפשים. ולכן אמר אחר כן "אך אוילים שרי צוען, חכמי יועצי פרעה, עצה נבערה" (יט, יא). ואמר עוד "יי' מסך בקרבה רוח עועים" (יט, יד). כלומר במקום רוח עצה וכמו שאמרנו, תבוא בקרבם רוח עועים ותהיה עצתם נבערה מדעת. וזו מכה כפולה, כי מלבד שתהיה רוחם נבוקה, ולא יוכלו להסכים כהוגן, גם תבוא בם רוח עועים עצה בטרוף הדעת, וילכדו בעצתם, והבן.

211

רי״ב"אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, ובדרך חַטָּאִים לא עמד" (תהלים א, א). פירוש. תאר "רשעים" רע מאד, ומורה על מי שהתגברה בקרבו תכונת הָרֶשַׁע, ובכלל התואר הזה חמס. ועל הרשעים אומר "מארת יי' בבית רשע" (משלי ג, לג), וכמו שבארנו בבית השני (חדר י חלון יח). ותאר "חַטָּאִים" הם העוברים בכסל ובתאוה דעת היצר, ואינם רעים כמו הרשעים. והבדל גדול מבדיל ביניהם, כי החוטא יודע כי מעשיו לא טובים. אבל התגבר עליו סכלותו ויצרו הרע, [ובזמן] שהיצר שקט לא יחטא. אבל הרשע [תיטב בעיניו] תאוה, כי לדעתו נכון לעשות כן. וכדרך "נאֻם פשע לרשע בקרב לבי, אין פחד אלהים לנגד עיניו" (תהלים לו, ב) מחליט בשכלו ובבינתו לעשות הפשע. ואין כן החוטא בתאוה, כי שכלו ובינתו לא יסכימו בזה. אבל הוא כמוכרח מיִצְרוֹ ומעבירו על דעתו. ולכן מה שמסכימים עליו הרשעים יתואר בתאר "עצה", לפי שהסכמתם אחר משפט שכלם, גם יועצים לאחרים לעשות כן. וזה אות כי בעיניהם נכון הדבר שהרי אין להם הנאה ממעשה זולתם, והם מחטיאים את הרבים. וכדרך "וְכֵלַי כליו רעים, הוא זִמוֹת יעץ" (ישעיה לב, ז), ובארנוהו למעלה. ואין כן מעשה החוטא לא יתואר בעצה, כי אין הסכמתם אחר משפט שכלם, אבל עושים בתוקף המחשבה וכדרך שבארנו למעלה. והנה הנשען על עצת זולתו כן יונח עליו מלת "הלך", כי הולך אחריו ונשען עליו, כאילו היועץ הולך לפניו ומראה לו הדרך ללכת בה והוא הולך אחריו. כמו "לכי איעצך נא עצה" (מל"א א, יב) שאמר נתן לבת שבע, כאומר "לכי אחר עצתי שאיעצך". וכן "ועתה לכה איעצך אשר יעשה העם הזה" (במדבר כד, יד) שאמר בלעם לבלק, כאומר "לכה אחר עצתי", ורומז על העצה על דבר בנות מואב, וכן גם בעצתם הלך כמו שיתבאר. וכמו כן "אחרי יי' אלהיכם תלכו" (דברים יג, ה), כלומר אחר מועצותיו והם חֻקי התורה שיעץ לבני אדם. ועל זה אמר "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים" (תהלים א, א), כלומר אין צריך לומר שאיננו רשע ומסכים בשכלו ובדעתו כי טוב להרשיע, אבל גם לא נשען על עצת הרשעים ללכת אחריהם כִּעִוֵר הנשען על הפקח. ואמר עוד "ובדרך חטאים לא עמד", והם דרכי התאות כמו שאמרנו, והוא הסר למשמעת היצר הרע. וכבר ידעת מה שאמר החכם (קהלת ז, כ) "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא". ומי שחוטא פַּעֲמַיִם ושלוש לא יפול עליו תאר "חוטא" חלילה. אבל הָרָגִיל לחטוא תמיד ואינו כובש יצרו הוא המתואר "חוטא". ולכן אמר "לא עמד", כי ה"עמידה" היא הקביעות המאריך לעמוד במקום ידוע, ואין כן העובר. ועוד יתבארו דברי הכתוב הזה במקומות מזה הספר בעז"ה. ופה היתה הכונה להודיע למה סמך מלת "עצה" אצל רשעים. והבן.

212

רי״ג"עצת רשעים רחקה מני" (איוב כא, טז). פירוש. איוב הודיע גודל רשעת הרשעים ואמר עליהם "ויאמרו לאל סור ממנו, ודעת דרכיך לא חפצנו. מה שדי כי נעבדנו, ומה נועיל כי נפגע בו?" (איוב כא, יד-טו). מבואר הדבר שהם שופטים בשכלם ומסכימים שאין טוב לעבוד את השם וללכת בדרכיו. ועל כן הרשעיות שהם מסכימים לעשות איננה בתוקף מחשבת היצר לדבר, זולתי אחר משפט שִׂכְלָם התועה. ועל זה אמר חלילה לי ללכת אחריהם וּלְהִשָׁעֵן לעשות מה שהם יועצים לעשות, כי "עצת רשעים רחקה מני" ולא הלכתי אחריהם, וכדרך "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים". ובפי' רש"י ז"ל כתוב "איוב היה משבח עצמו שראה אותם ולא נמנה עמהם", ע"כ. ויפה פירש ולפי שהם מושחתים בלבם ובשכלם אמר בעונשם "כמה נר רשעים ידעך" (כא, יז). ומלת "נר" על הנשמה כדרך "כי אתה תאיר נרי" (תהלים יח, כט). "נר יי' נשמת אדם" (משלי כ, כז) כי תִּכָּרֵת נפשם מאור החיים.

213

רי״ד"ועצת רשעים רחקה מני" (איוב כב, יח). פירוש. אליפז גם הוא הזכיר ענין הרשע ואמר עליהם "האומרים לאֵל סור ממנו, ומה יפעל שדי למו" (איוב כב, יז), והתפאר גם כן כי לא הלך אחר עצתם שיעצו לעשות ברשע. והוא מבואר ממה שזכרנו.

214

רי״ה"ועל עצת רשעים הופעת" (איוב י, ג). פירוש. איוב דִבֶּר קשות מתוך צערו וצעק כי הִרְבָּה השם פצעיו חנם. ואמר "הודיעני על מה תריבני" (י, ב) כי היה צדיק בעיניו. ואמר "הטוב לך כי תעשוק? כי תמאס יגיע כפיך?" (י, ג). ומלת "עושק" על הכובש שכר זולתו, ואינו משלם לו גמולו, כי הוא כתוב על שכר שכיר "לא תעשוק שכיר עני ואביון מאחיך" (דברים כד, יד). והמשיך לזה מעשה הצדק שהאדם עושה, ואמר עליו במקום אחר "וכשכיר יקוה פעלו" (איוב ז, ב). ואם יגיעו לצדיק רעות תמורת צדקתו, דומה הדבר לעושק חלילה. ועל זה אמר "הטוב לך כי תעשוק?", כלומר היש טעם לומר כי טוב בעיניך מדת העושק, יתברך ויתרומם עלוי רב מזה. ומלת "תמאס" על השנאה ההחלטית. וחלילה לחשוב כי השם ב"ה שונא בהחלט בריותיו, גם כשהולכים בדרך לא טוב. כי הוא ב"ה נשגב ומרומם ממדת השנאה אשר בנו, וכל מה שכתוב בתורה ובנביאים ענין של שנאה אצל השם ב"ה הכל למשל להסביר אזן שומעת. וראיה גדולה כי האדם השונא דבר ומואס בו לא יוכל להביטו, והוא מרחיק הדבר ההוא ומכלהו. ואם היה השם ב"ה מואס בבריותיו על דרך זה לא היתה תקומה לרשע אפילו רגע. ואנחנו רואים כי רשעים "עתקו גם גברו חיל" (איוב כא, ז). ויותר מזה כי הם יועצים עצות של רשעה, ועצתם טובה¹מועילה להשגת מבוקשם, כי הם עושים ומצליחים. והנה זורח בנפש אור העצה הטובה להשגת המבוקש. וזהו שאמר "ועל עצת רשעים הופעת". ומלת "הופעת" כמו הזרחת, וכמו שאמרנו שהם עושים כפי הסכמתם במשפט שִׂכְלָם ומצליחים. והדרוש יקר מאד, כתבתיו בספר "רוח חן".²חכמת שלמה, פרשה יב פסקא א, דף פז ע"א ואין פה המקום להאריך בדרושים. והכונה לבד לבאר המליצות בקצרה.

215

רי״ווהנה לשון "עצה" הכתוב בארבעה הפסוקים שהבאנו שנכתבו סתם הכונה עצות טובות שעל ידם משיגים הרשעיות המבוקשות מן הרשעים, וכדרך הכלל שאמרנו. וכולם למדים מענינן שהן עצות רעות בעיני השם ב"ה. גם הזכיר בהם לשון "עצה" להורות שמדבר על מעשה הרשעיות, כי אין עצה בכל מקום רק הסכמה החלטית בדברים מעשיים שנמשך מהן מעשה בפועל, וכמבואר פעמים רבות. וכולם הסכמות במשפט שכלם, וכמו שבארנו. ותראה שכל הכתובים מסכימים עם הכללים שיסדנו.

216

רי״ז"ובקותי את עצת יהודה וירושלים במקום הזה" (ירמיה יט, ז). פירוש. כשאביא עליהם הרעה, לא ימצאו עצה למלחמה, כי תהיה רוחם נבוקה ולא יוכלו להעלות מחשבותם בפלס שכלם למצוא עצה והסכמה כדת מה לעשות. כדרך "ונבקה רוח מצרים בקרבו ועצתו אבלע" (ישעיה יט, ג) ומפורש למעלה. והכל אחד כמו שתבין מן המבואר שם. ובהיותם ריקנים מעצה יפלו בחרב כולם. וכדרך "אבדה עצה מבנים" (ירמיה מט, ז) המבואר למעלה. ולכן אמר "והפלתים בחרב לפני אויביהם" (ירמיה יט, ז). ו"עצה" הנזכרת סתם ענינה עצה טובה כדרך הכלל. כי לא ימצאו בנפשם עצה טובה. ולמד מענינו שמדבר מעצה בדרכי המלחמה, והבן.

217

רי״ח"וילכו במועצות, בשרירות לבם הרע" (ירמיה ז, כד). פירוש. הנביא מוכיח כי סרו ישראל מן הדרך אשר צוה ה', והם מועצות ישרות בדרכי החכמה. והלכו במועצות והסכמות שהסכימו עליהם במשפט שכלם התועה, כי הם שקלו הדרכים בלבם, והסכימו בדרכי הסכלות. ואמר "בשרירות לבם הרע" ומלת "לב" בארנוהו פעמים רבות שהוא על השכל והבינה הנטועים בנפש. וכשהם ממציאים וחוקרים שלא במשפט החכמה לא יתוארו בתוארי השכל והבינה, כי אם בתאר "לב". ויצר הלב רע, כי הוא מצייר בסכלות וברשע, כמבואר בבית הראשון, ויצר הרע [מתעה] מאז. וגם זה בארנוהו. ואמרנו כי נמשל בכתבי הקדש לאבן קשה,¹סוכה נב ע"א ובהיות השכל והבינה עבדים לציורים הרעים, תהיינה ההסכמות הרעות בהן בכל העצה חזקות מאד. ועל זה הפיל מלת "בשרירות" שהוא החוזק. והנה הלכו ישראל במועצות רעות כאלו, ולא הלכו במועצות שיעץ ה' כמו שאמר בפסוק שלפניו "כי אם את הדבר צויתי אותם לאמר שמעו בקולי וגו' והלכתם בכל הדרך אשר אצוה אתכם וגו' ולא שמעו ולא הִטו את אזנם, וילכו במועצות בשרירות לבם הרע" (ירמיה ז, כג-כד) כי הלכו בעצת רשעים, והבן.

218

רי״ט"וישתמר חֻקוֹת עמרי וכל מעשה בית מואב, ותלכו במועצותם" (מיכה ו, טז). פירוש. הנביא מוכיח את ישראל שעזבו עצת עליון, חֻקי התורה כמו שאמר "עוד האיש בית רשע, ואיפת רזון זעומה. האזכה במאזני רֶשַׁע, ובכיס אבני מרמה. אשר עשיריה מלאו חמס" (מיכה ז, י-יב). וחֻקוֹת עמרי ומעשה בית אחאב הרעים שמרו, והם היו רשעים גדולים כמבואר בספרי הנביאים, ויעצו עצות רעות במשפטי לבם התועה. ואמר הנביא שהם הולכים [בדעתם] ובמה שהסכימו עליו בשכלם. ואין צריך להזכיר פה שהן מועצות "רעות", כי למד מענינו שמדבר ממועצות עמרי ואחאב, וידוע כי היו יועצי בליעל. ומלת "ותלכו" בארנוהו למעלה (חלון ה'). ואמר "למען תתי אותך לשַׁמָּה ויושביה לשרקה, וחרפת עמי תשאו" (ז, טז). פירוש. בעבור לכתכם בדרך הרשעים תהיו לְשַׁמָּה ולשרקה. כי לא עמי אתם לקבל הטובה אשר דברתי על ישראל. כי הוא בתנאי שילכו במועצות הטובות אשר לפניהם. אבל אתם הלכתם במועצות הרשעים, תשאו חרפת עמי שכתבתי בתורה "והיית לשַׁמָּה למשל ולשנינה בכל העמים" (דברים כח, לז) וכל שאר התוכחות הכתובים בתורה שיחולו על עם ה' הַפְלֵא-וָפֶלֶא יותר מחרפת שאר האומות החוטאים. וכמו שבארנו בבית הראשון. וכתבתי מליצת הנביא שלא פירשוהו כן מפרשי המקרא ז"ל.

219

ר״כ"ואשלחהו בשרירות לבם, ילכו במועצותיהם" (תהלים פא, יג). פירוש. אני אמרתי לישראל לכו במועצותי בכל הדרך אשר צִוִיתִי אתכם, והן עצות [החכמה] העליונה, וכבר בארנו בבית הראשון כי יצר הלב רע וּמְנַגֵד לציורי החכמה. וצריך האדם למשול על ציוריו הרעים [ולהגביר] עליהם הציורים הטובים. ואם האדם עשה את שלו ילוה אליו העזר האלהי ממרומים להשלים מה שהתחיל. כי תשלום המעשה איננו [בידיו] בעבור כי הלב קשה כאבן, והשם ב"ה לבדו יוכל לכתוב עליו מכתב אלהים בחכמה בתבונה ובדעת. מי שאינו מטה אזנו לחכמה, לבו איננו נעזר מן השם ב"ה. והוא משולח ונעזב במשובת לבו, ואז יתעה בשכלו ובבינתו ויהיו עבדים לציורים הרעים ויסכים במשפט לבו לעשות הרעות, כי עתה דרכם נכון בעינינו. ועל זה אמר "ולא שמע עמי לקולי וישראל לא אבה לי" (פא, יב), כלומר לשמוע לעצת החכמה. "ואשלחהו בשרירות לבם", כלומר לא עזרתים ברוחי הטובה, אבל שלחתים ועזבתים בשרירות לבם, ובארנוהו שהוא¹מלת "לב" כנוי לשכל ולבינה. "ילכו במועצותיהם", כלומר הנחתים ללכת במועצותיהם הרעות שהסכימו בשרירות לבם, וגם אין צורך להזכיר שהיו מועצות רעות, כי למד מענינו שהיו עצות שרירות הלב [לא] הגונה, והבן.

220

רכ״א"האשימם אלהים יפלו ממועצותיהם" (תהלים ה, יא). פירוש. המשורר האלוהי דבר על כת הרשעים הגדולים כמפורש בשירו, וְחִלָּה פני השם שיאבדו מן האדמה ולא יאריך להם כדרכי טובו. כדרך "ועל עצת רשעים הופעת" המבואר למעלה. ולא יצליחו עוד במה שהסכימו במשפט לבם על הרעות. אבל יאשימם וְיִפָּרַע מהם ויפלו ממועצותיהם, כלומר כשיעשו כפי הסכמותיהם יִלָכְדוּ במועצותיהם ותהיה עצתם להם למכשול ולמפלה. לכן אמר ראב"ע ז"ל "וטעם 'ממועצותיהם' כי עצתם תפילם" ע"כ. ויפה פירש. וגם פה אין צורך לומר שמועצותיהם "רעות", כי למד מענינו שמדבר מאנשי דמים ומרמה היועצים עצת רע.

221

רכ״ב"ויאכלו מפרי דרכם, וממועצותיהם ישבעו" (משלי א, לא), פירוש. הנביא מוכיח לכַּת הפתיים והכסילים, ולכַּת הלצים והרשעים הגדולים כמבואר בפרשה. והנה קצתם חוטאים מתאוה ומחוזק היצר ואינן מסכימים בלבם על הרע, כמו "ובדרך חטאים" (תהלים א, א) שהן על הדרכים הרעים. והדרכים הם הציורים הפנימיים כמבואר בבית הראשון. וקצתם רשעים גמורים המסכימים בלבם החלטיות לעזוב משפטי השם ב"ה ולעשות הרעות. וזה במשפט הלב כדרכי שכלם ובינתם, כמו "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים". ועל הכַּת האחת אמר שכבוא הפורענות יאכלו מפרי דרכם, כי יאכילם השם פירות מעשיהם הרעים שעשו על פי דרכם הרעה. הכַּת השניה אמר "וממועצותיהם ישבעו", כי הם עושים הרעה בעצה ובמשפט לבם. והם ישבעו ברוב הפורענות והאיד שיבוא. ואין פה כפל ענין במלות שונות, כמו שיבין המשכיל מדברינו. וגם פה לא הוצרך להזכיר שמועצותיהם "רעות", כי שב על הרשעים הנזכרים בפרשה, והבן.

222

רכ״ג"וחלה חרב בְּעָרָיו, וכלתה בַּדָּיו ואכלה ממועצותיהם" (הושע יא, ו). פירוש. הנביא מוכיח אישי ישראל שעזבו עצת עליון וחוקי התורה כמפורש [במקרא] שהסכימו מאד בשרירות לבם על הרעות לבלתי עזוב אותם. ועל זה אמר "כי מאנו לשוב" (יא, ה), לא כדרך החוטאים בתאוה, וכדוגמא "מדוע שובבה העם הזה ירושלים משובה נצחת, החזיקו בתרמית מאנו לשוב" (ירמיה ח, ה).²בפסוק לפני זה. "אם ישוב לא ישוב" ופירש שם רש"י. "אף אם ישובו בתשובה, לא תתקיים בידם כי ימהרו לשוב לרשעתם. וכן תרגם יונתן 'אם למיתב, גלי קדמי דלא יתובון'" עכ"ל רש"י ובארנוהו בבית הראשון. ואמר שעל כן יחול חרב בעריו בדיו וכפריו³זה הנמשל של "בדיו" ואכלה אותם. וכל זה ישבעו ממועצותיהם, בעבור שהסכימו במשפט לבם לעשות הרע ועזבו עצת השם ב"ה, וזה לא הוצרך להזכיר שהיו מועצותיהם "רעות" כי הוא יִוָדַע מענינו.

223

רכ״ד"איעצך נא עצה" (מל"א א, יב). זהו שאמר נתן הנביא לבת שבע, והוא עצה והסכמה במשפט השכל מה תעשה. והוסיף מלת "עצה" לחשוב על עצה טובה שקבל ברוח הקדש. ובארנוהו למעלה (חלון יו"ד).

224

רכ״ה"יועצי פרעה עצה נבערה" (ישעיה יט, יא). פירוש. שנתנו עצה במשפט שכלם בדרכי המלחמה, אבל היתה העצה בתכלית הרוע ומורה על יועציו שנבערו מדעת בני אדם. וכן אמת, כי השם ב"ה סכל דעתם ועצתם, ושפטו בשכלם משפט מעוקל. וכמו שאמר "יי' מסך בקרבה רוח עועים" (יט, יד) וגם זה בארנוהו למעלה.

225

רכ״ו"עוצו עצה ותופר" (ישעיה ח, י). פירוש. גם אם תגידו עצה טובה להשגת המבוקש בדרכי המלחמה, לא תצלחו, כי תופר בגזרת השם ב"ה וגם זה מבואר.

226

רכ״ז"יי' הפיר עצת גוים" (תהלים לג, י). פירוש. אם יקחו הגוים עצה טובה להשגת מבוקשם, ויסכימו במשפט שכלם לעשות כעצתם; אם תהיה מבוקשם נגד עצת ה' שהסכים עליו השם ב"ה, לא תועיל להם טוב עצתם להצליח בה, כי הוא ב"ה יפר עצתם ולא תצא אל הפועל. ומטעם זה נזכר "עצה" סתם כי ענינו עצה טובה. ומתוארת "עצה" לפי שהם הסכימו עליה בהחלט והיו עושים על פיה לולי כי השם מנע מהם מעשות כן, וכדרך הכלל המבואר למעלה (חלון ב). ועוד יתבאר פסוק זה בעז"ה.

227

רכ״ח"והיועצים עצת רע בעיר הזאת" (יחזקאל יא, ב), פירוש. מסכימים הסכמות בשרירות לבם הרע לעשות התועבות. ומלת "רע" כמו "כי יצר לב האדם רע" (בראשית ח, כא) ואיננה על העצה כמבואר למעלה,¹כלומר מלת "רע" מוסבת על האדם, ולא על עצם העצה, כי סתם "עצה" היא לטובה, ככלל שהניח רבינו וכדרך "וילכו במועצות בשרירות לבם הרע" (ירמיה ז, כד) ופרשנוהו למעלה. והנזכרים בפרשה הם היו היועצים ששאלו העם מהם מועצות רעות וסרות, והעם הלכו במועצותם.

228

רכ״ט"ועצת נפתלים נמהרה" (איוב ה, יג). כבר פרשנוהו בבית השני (חדר ג חלון ז), כי ראשית הכתוב "לוכד חכמים בערמם", ואע"פ שיערימו סוד ויתיעצו וישקלו הדבר זמן רב בפלס שכלם, בגזרת השם ב"ה תהיה עצתם והסכמתם נמהרה, כאילו לקחוהו במהירות, ובלי משפט השכל כראוי; כמו עצת נפתולי-הלב היועצים עצות נבערות ונמהרות, ושם מבואר היטב.

229

ר״ל"והמה ימרו בעצתם וימכו בעונם" (תהלים קו, מג). פירוש. הם הסכימו במשפט לבם הסכמה החלטית לרעה, כדרך "וממועצותיהם ישבעו" (משלי א, לא), ועל כן הם ממרים וחוזרים וממרים בעצתם. אעפ"י שבפשעיהם ניתנו ביד גוים וימשלו בהם שונאיהם כנזכר שם, כשנצלו מצרתם חזרו להמרות עצת עליון וילכו במועצותם. כמו שאמר "פעמים רבות יצילם והמה ימרו בעצתם" (תהלים קו, מג), כי מֵאַנָם לשוב, באמת אות [היא] כי במועצות בשרירות לבם הרע הם הולכים. ומלת "עון" על הֵעָוּת משפט הלב, כמו שיתבאר במקומו בעז"ה. וה"עצה" היא במשפט הלב, גם אם לא יעשו, ראוין [הם] לְהֵעָנֵשׁ על ההסכמה הפנימית שהיא "עון" ולא חטא, ועל זה "וימכו בעונם". והבן.

230

רל״א"גם בעצתם הלך" (דהי"ב כב, ה). פירוש. זה נאמר על אחזיהו מלך יהודה שעשה הרע בעיני ה' כבית אחאב, גם יעצוהו בדרכי המלחמות למשחית לו. והוא שמע להסכמתם ונשען עליהם גם בזה ללכת בדרך עצתם, והתחבר במלחמה עם יהורם על מלך ארם, ושם נפל בחרב. ואין צורך להוכיח בעצתם "הרעה", כי למד מענינו שהיתה עצתם רעה, כי היתה לו למשחית ולהטריד מן העולם, וכבר בארנו זה למעלה (חלון י').

231

רל״ב"וכל אשר לא יבא לשלשת הימים כעצת השרים והזקנים" (עזרא י, ח). פירוש. כששמע עזרא מַעַל הגולה שנשאו נשים נכריות, ורצה להבדילם מעמי הארצות וראה כי הדבר קשה, השביע תחילה שרי הכהנים והלוים וישראל שהיו עמו בירושלים, והם נשבעו לעשות כתורה וכמצוה. ואחר כן חקרו עזרא והזקנים והשרים במשפט לבם מה יעשו עבור היושבים במקומות אחרים, האם ילכו השרים מעיר לעיר ומכפר לכפר לחקור ולדרוש מי ומי הם שנשאו נשים נכריות, ולהוכיח לכל אחד ואחד מהן שיוציא אשתו והנולד מהם וכיוצא, או בענין אחר. ודנו במשפט לבם [להעביר] קול בכל בני הגולה שיבואו כולם בתוך שלשת ימים לירושלים, ומי שלא יבוא שם יחרם כל רכושו, והוא יבדל מקהל הגולה, וכן עשו והצליחו. ויראה לי כי עיקר העצה וההסכמה שיחרם כל רכושו מי שלא יבוא לירושלים, ואין זה כפי משפט התורה, אבל הוראת שעה לעשות סיג לתורה. כי התורה נתנה רשות לבית דין הגדול לענוש ולקנוס שלא כדין תורה לעשות סיג לתורה, כמו שבארנו היטב בבית הראשון (חדר ח חלון ז). כי מה שהעבירו קול לאמר "והוא יבדל מקהל הגולה" הוא כמשפט התורה, כי הם לקחו מבנות הכנעני והחתי כמבואר בכתוב. וכפי קבלת קדמונינו ז"ל "בנך הנולד מן השפחה ומן הנכרית אינו קרוי בנך".¹יבמות כג ע"א ואחר שאיננו בן ישראל אסור להתחתן בו, כמו שנאמר "ולא תתחתן בם" (דברים ז, ג). ולכן כדין אמרו שמי שלא יבוא לירושלים [מבני] הגולה ויהיה זרעו אסור לבוא בקהל בגיותן מספק שמא הוא מן האנשים שלקחו נשים נכריות, וזרעם כדין זרע עמי הארצות. אבל מה שגזרו "יחרם כל רכושו" היה במשפט לב השרים והזקנים, שנועצו כן לְיַרְאוֹת ולהפחיד, כי הרשות בידם לעשות כן. וכמו שלמדונו קדמונינו ז"ל (יבמות פט ע"ב) שהפקר בית דין הפקר. ולפי זה מה שכתוב "כעצת השרים והזקנים" שב על "יחרם כל רכושו" הסמוך לו, כי החרם הזה הוא [מטעם] השרים והזקנים. ואינו שב על "והוא יבדל מקהל הגולה" הנאמר אחריהם. לפי זה מובן מדוע בעל הטעמים מיישב המפסיק הגדול תחת [מלת] "רכושו" ולא שמהו תחת מלת ["לשלשת] הימים", ולא תחת מלת "והזקנים". והבן.

232

רל״ג"נלאית ברוב עֲצָתָיִךְ" (ישעיה מז, יג). פירוש. את בבל המרשעת בטחת על חכמתך ודעתך, ואמרת כי לך עצות טובות להנצל בהן מכל רע. הנה [כל] הסכמותיך שהסכמת עליהן במשפט לבבך, הן בעניני המלחמות, הן בכל דבר ודבר לא יעמדו לך ביום אידך. וכמו שאמר "פתאום יקום אידם" (משלי כד, כב) רעה והוה אשר לא ידעו ולא חשבו עליה, ועל זה אמר "עמדי נא בחבריך וברוב כשפיך וגו' אולי תוכלי הועיל, אולי תערוצי" (ישעיה מז, יב), כלומר כשתמצאי הצרה ירפו ידי חבָריך וכשפיך נותני עצותיך, ולא ידעו כדת מה לעשות להנצל. "ונלאית ברוב עצתיך", כלומר אין לך מהם כי אם יגיעה ולֵאוּת, לא עזר ולא תועלת. והנה יש אתך "הוברי שמים המודיעים לחדשים מאשר יבואו עליך" (מז, יג). והיה להם להגיד לך הצרות טרם בואנה [ויתנו] לך עצה טובה להנצל. אך מהבל המה יחד, כי גם את נפשם לא יצילו, וכל שכן שלא יצילוך מידי ומגזרתי. וכבר פרשנו ענין בבל המרשעת בבית הראשון.

233

רל״ד"יצרו צעדי אונו ותשליכהו עצתו" (איוב יח, ז). פירוש. צעדי גבורתו יהיו צרים מאפיסת כחו. גם עצתו שהסכים עליו הרשע במשפט לבו לעשות, היא [תוביל] אל ארץ גזרה בצרה ובמצוקה לעת תמוט רגליו בבוא יום אידיו. כי יסכים עצה נבערה למשחית לו, וכדרך יועצי פרעה עצה נבערה כי באה בקרבם רוח עועים וטרוף הדעת, מדה כנגד מדה. לפי שיעצו עצות רעות במשפט לבם, וכדרך "עצת רשעים רחקה מני" (איוב כא, טז). ובפסוק שלפניה אמר "אור חשך באהלו ונרו עליו ידעך" (איוב יח, ו), והוא אור הנשמה, ובארנוהו למעלה (חלון י"ג).

234

רל״ה"ועצת שלום תהיה בין שניהם" (זכריה ו, יג). פירוש. שניהם יסכימו במשפט לבם על השלום. ושיעשו כל מעשיהם באגודה אחת ובשוים, כי לא תהיה [מריבה] בין ממשלת הנשיא והכהן. וכשיבוא דבר עצה לפניהם, יסכימו שניהם במשפט אחד ובדרך אחד, וכן אמר רד"ק ז"ל "לא יקנא זה את זה, ושניהם יסכימו כאחד באשר יעשו", ע"כ. ויפה פירש.

235

רל״ו"עד אנה אשית עצות בנפשי יגון בלבבי יומם" (תהלים יג, ג). פירוש. המשורר האלוהי צועק על צרותיו, כי הסתיר השם פניו ממנו. ואויביו [יתגברו] עליו. והוא צריך עצה והסכמה במשפט הלב, ובכח-העצה הנטועה בנפש להינצל מכף שונאיו. ואמר כי מועצותיו לא טובות להשגת מבוקשו, כי בעבור שלבו מלא יגון יום יום איככה יחקור וידרוש במשפט לבו על העצה? ולבו בל עמו, ומשפטיו מעוקלים. ולכן "עד אנה תעזבני ולא תנחני בעצתך? שאני צריך לשית עצות והסכמות בנפשי בכח עצתי, שאינן מתוכנות במשפט הלב בעבור שהיא מלא יגון". ולפי שהעצה לא טובה יגבר יד האויב ועל זה אמר "עד אנה ירום אויבי עלי?" וזה כדרך הכללים שהעצה מקורה מכח-העצה [המוחלטת] בנפש, אחר שקול המחשבת במשפט הלב, והבן.

236

רל״ז"ולא שמעת לעצתי" (דהי"ב כה, טז). פירוש. לעצתי הטובה שיעצתיך בדרך חכמה כמבואר למעלה.

237

רל״חובזה השלמנו מה שיעדנו עליו לבאר כל לשון "עצה" הסמוך אצל אדם. לא נשארו רק שתים או שלש ויתבארו בעז"ה בחדר אחר מטעם שאגיד שם. והָראֵיתָ כי הנחת כולם על הסכמות החלטיות בדברים מעשיים שהמסכים עושה כפי הסכמתו, וכולם הסכמות במשפט הלב. קצתן במשפט לב טוב בדרכי החכמה, וקצתן במשפט הלב בדרכי הסכלות והרשע, וקצתן בדרכי המלחמות ועניני העולם שצריך בכולם משפט הלב בין הדרכים הרבים בכל דבר ודבר מהן. וכן הודעתי בכל אחד מהן איך הוא הולך כפי סדר שאר הכללים שיסדנו על זה, ונכון הכל בעז"ה.

238

רל״טהחדר השביעי ובו י"ב חלונות. יבאר כל לשון "עצה" הסמוך אצל השם ב"ה המונחים על הנהגתו אצל בריותיו כפי דרכיהם. יביא כל הכתובים שהן נזכרין בהם, ויפרש כולם על פי הכללים שהקדים.
"עצה" הסמוך אל השם ב"ה גם היא על ההסכמות ההחלטיות והגזרות העליונות לעשות מפעלות אלהים בארץ כאשר יגזור בארחות חכמתו העליונה ובתבונה שאין לה חקר. והוראתה תמיד כי הגזרה היעוצה תחול על אלו שנאמרה עליהם הגזרה, להודיענו שלא נאמרה על תנאי, ושאפשר שתשתנה בהשתנות המקבלים מטוב לרע ומרע לטוב. אבל נאמרה בעצה גמורה שיש אחריה המעשה. וזאת היא הכונה בחדר זה להביא כל הכתובים שנזכר בהם אחת הלשונות של "עצה" אצל השם ב"ה הנאמרים בנבואה על הגזרות העתידות לבוא על אומה מן האומות או על איש מן האנשים, ושהן כולם הולכים בדרך ישר מסכימים עם הכללים שיסדנו עליהן, ואלו הן.

239

ר״מ"וידעו מה יעץ יי' צבאות על מצרים" (ישעיה יט, יב). פירוש. ענין זה הזכיר בנבואה שנבא על מפלת מצרים בימי סנחריב מלך אשור, ואמר כי חכמת חכמי פרעה שהתפארו שהם יודעים להגיד העתידות בכשפים או במלאכת השמים, והם אינם יודעים מה יעץ ה' על מצרים, שתפול ביד מלך אשור. כי אילו ידעו שיצאה הגזרה בהחלט שיהיו נופלים ביד אשור לא היו נותנים עצה נבערה לצווֹת אליו למלחמה ולמרוד בו. אבל לפי שסכלו עצת ה', התגאו שיתיצבו כנגדו. ואעפ"י שבדרך הטבע גבורת מצרים כאין נגד גבורת סנחריב מלך אשור ומחנהו, והיה להם לתת עצה לפרעה שישלים אותו ויכנע מפניו, אבל השם ב"ה הטה דעתם לתת עצה נבערה-מדעת למען יפלו ביד מלך אשור. וכמו שאמר "יי' מסך בקרבה רוח עועים" (ישעיה יט, יד) כמפורש למעלה (חלון י"ב). ולפי שראה הנביא בנבואה שנגזרה מפלת מצרים ביד מלך אשור [תהיה] בפועל, ולא נאמרה על תנאי, כמו שקרה באמת וכנזכר בספר מלכים, לכן תאר בהסכמה העליונה בתאר "עצה" מטעם המבואר.

240

רמ״א"מפני עצת יי' צבאות אשר הוא יועץ עליו" (ישעיה יט, יז). גם בפסוק הזה נזכר באותו ענין. וראש הכתוב "והיתה אדמת יהודה למצרים לחגא, כל אשר יזכיר אותה אליו יפחד". ואמר רש"י ז"ל "כשישמעו הנותרים במצרים משבי סנחריב את מפלתו שיפול בארץ יהודה בלא שום מלחמות זרוע בשר, ידעו כי יש שכינה בישראל, ומושיעם חזק וייראו ויפחדו מפני אדמת יהודה וכו', מפני עצת ה' אשר הוא יועץ עליו להפילו ביד סנחריב, ויהודה ימלט מידו", ע"כ. ואם כך הפירוש, היתה נבואת הנביא בעת ההיא סתומה וחתומה והשומעים לא ידעו מה היא העצה אשר יעץ ה' על יהודה? כי אם היו מבינים שבעבור כן תהיה אדמת יהודה לחגא ולהפחיד למצרים לפי שיפול שם אשור לא בחרב אדם, למה חרד ופחד חזקיה ועַמו בבוא סנחריב על ירושלים? וכבר נודע להם מפי הנביא מזמן רב שיפול אשור בארץ ישראל! גם לא היו יראים פן נאמרה הנבואה על תנאי והחטא יגרום שלא תתקיים ההבטחה ההיא, שהרי המסירה בלשון "עצת יי'", שהיא ההסכמה ההחלטית בלי תנאי כלל. אך מצינו נבואות רבות בדברי ישעיה המפורשים שיפול אשור בארץ יהודה, וא"כ ידעו מה היא עצת ה'. ויש לפרש כך. כשיבוא אשור על אדמת יהודה שהיא מצרנית למצרים, אז יחוגו וינועו לבב מצרים בקרבם, כי יראו כי עתה קרוב מחנה מלך אשור אל ארצם וכלתה אליהם הרעה. וכשישמעו כי מלך אשור שטף ועבר את כל ארץ יהודה עד ירושלים, ולא עמד איש בפניו, יפחדו וייראו ממנו. וכן היה, כמפורש בספר מלכים שכאשר צר סנחריב בארץ יהודה יצא אליו מלך כוש להִלָחֵם בו. ואז הכה [סנחריב ל]כוש ומצרים והנהיגם שבי, לפי שלקחו עצה נבערה לעלות עליו למלחמה טרם בואו אל ארצם. ולכן אמר "אדמת יהודה", כי סנחריב בא אל אדמת יהודה לא אל ירושלים, ומלחמתו ביהודה החריד לב מצרים. וכל המזכיר עניני אדמת יהודה ומה שקרה בה יפחד. ואמר "מפני עצת ה'" ואינו שב על מה שיעץ על מצרים, אבל רומז למה שיעץ ה' על יהודה והוא שישטוף סנחריב וחילו את כל אדמתם עד ירושלים. ולא [נבא] כלל על מפלת סנחרב לפני ירושלים. ובשאר הפרשיות שהזכיר מפלתו לא נכתב לשון "עצה" המורה על ההסכמה ההחלטית אלא נאמרה הנבואה סתם, וזה על תנאי אם יהיה דור צדיק. ולכן כשבא אשור על ירושלים פחדו חזקיה ושריו שמא יגרום החטא. עד שנבא ישעיה בשם ה' ונתן לו אות שתחול הגזרה על סנחריב ועמו. ואולם הודיע השם ב"ה את הנביא שיעץ בהחלט על מפלת מצרים ביד סנחריב לטעם גדול. והוא למען ידעו בני ישראל כי מצרים "משענת קנה רצוץ"¹מלכים-ב יח, כא והנשען עליהם יכשל עמם. ובבוא מלך אשור בארצם לא יבטחו על עזרת מצרים, ולא יֵרדו שם לעוז במעוז פרעה ולחסות בצל מצרים.²מליצה ע"פ ישעיה ל, ב אבל ידעו כי אין מי שיוכל למלטם מכף מלך אשור זולתי השם ב"ה וישובו אליו בכל לב ויתפללו ויתחננו לפניו. ועל כן הודיע שהגזרה שנגזרה על מצרים איננה על תנאי אלא בעצה גמורה ושתחול על כל פנים. והנך רואה שבכל זאת היו אנשים מבני ישראל שסרו לבם מה' והלכו בעת ההיא למצרים לחסות בצלם, והם שאמר עליהם "הוי בנים סוררים נאם יי' לעשות עצה ולא מני" (ישעיה ל, א), ופרשנוהו למעלה. ואולי רמז במליצתו "ולא מני" שלא קבלו עצת ה' אשר יעץ, והוא שיפול מצרים ביד אשור, הנשמע להם מנבואת ישעיה ע"ה. והם השליכו דברי הנביא עצת ה' מנגדם והלכו במועצותם הרעה, והבן.

241

רמ״ב"נשבע יי' צבאות לאמר אם לא כאשר דמיתי כן היתה וכאשר יעצתי היא תקום" (ישעיה יד, כד). הנביא ישעיה נבא פרשה גדולה על מפלת מלכות בבל החזקה והעצומה, וחתם דבריו באמרוֹ "והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאם יי'. ושמתיה למורש קיפוד ואגמי מים, וטאטאתיה במטאטא השמד נאם יי' צבאות" (ישעיה יד, כב-כג). ולחזק נבואתו אמר "נשבע יי' צבאות וגו' לשבור אשור בארצי ועל הָרַי אבוסנו וסר מעליהם עֻלוֹ, וסובלו מעל שכמו יסור" (יד, כה). זה מתמיה כי הנבואה [הזאת היא] על בבל, ואין ענין להזכיר עתה את [מפלת] מלך אשור ומחנהו.

242

רמ״גמה שכתב רד"ק שאמר הנביא "עבר במקום עתיד, כלומר כמו שחשבתי על מלך אשור כן היה. וכאשר יעצתי היא הגזרה, כן תקום. ומה היא העצה? לשבור אשור בארצי היא ארץ ישראל, כי שם קרוב לירושלים נפל אשור, כי יצא מלאך ה' והכה מחנהו. 'כי יי' צבאות יעץ ומי יפר?' (יד, כז) כיון שהוא רוצה אין מי שיפר עצתו. אם כן דברו קיים, כמו שאמר על ידי נביאיו כן יהיה וכן יקום" ע"כ¹עד כאן לשון רד"ק

243

רמ״דו[כן] מה שאמר [רד"ק] "כי עצה הוא תקון הדבר ובירורו" (יד, כד) ע"כ. לא אוכל לקבל דבריו. כי כבר בררנו היטב הנחת לשון "עצה" היא על ההסכמות ההחלטיות שאחריהן המעשה. ומה טעם לומר על השם ב"ה שמתקן הדבר ומבררו? אם כבר הזכיר מלת ["וכאשר יעצתי היא תקום"] שהיא המחשבה העליונה, ומחשבותיו ית' לא כמחשבותינו, כי הם בארחות חכמתו העליונה מתוקנים ומבוארים בלי חקר ותכלית, כמו שבארנו למעלה. חקור בדברינו ותראה כמה רחוקים דבריו ז"ל בענין זה. ויותר תמה אם השם ב"ה נשבע שיפול אשור על הָרֵי ישראל וחלילה חלילה שלא יקיים שבועתו אשר נשבע לישראל! א"כ מה כל החרדה והפחד שחרד ושפחד חזקיה ועַמו כשצר סנחריב על ירושלים? האם היו מסופקים בדברי הנבואה? ואנו רואין כי היו צדיקים וישרי לב ובטחו על דברי הנביא כשנבא בשעתו על מפלת סנחריב ועמו.

244

רמ״הוהאמת כי פרשת דבר ה' איננה נבואה אחרת על אשור, אבל היא סמוכה אל הענין כולו שהוא נבואה על חרבן בבל. ומלת "היתה" (יד, כד) איננה עבר במקום עתיד,²כדברי רד"ק הנ"ל אבל היא עבר ממש ונאמרה הנבואה הזאת אחרי מה שקרה מפלת אשור לפני ירושלים. ולפי שנתקיימה הנבואה על סנחריב, עשה ממנה מופת שכמו כן תתקיים הנבואה על בבל. וקרוב לזה אמר רש"י ז"ל "כאשר דמיתי באשור כן היתה. אתה נבוכדנצר ראית שנתקיימו דברי נביאי ישראל בסנחריב" ע"כ. ובזאת תדע כי "אשר יעצתי עליך גם היא תקום". וכבר אמרנו שבנבואותיו על אשור ומפלתו לא הזכיר גם במקום אחד לשם עצה, כי לא אמר ה' עליו שיפול על הרי ישראל לפי שלא השביע ה' לנביאו שנגזרה הגזרה עליו בהחלט ושתחול על כל פנים, אבל נאמרו כל הנבואות סתם. ויוכלו כולם להתפרש על תנאי אם ישוב הדור ההוא שיזכו לנפלאות האלו. והטעם כי העלים ה' מנביאו העצה הגמורה למען ייראו ויפחדו ישראל בבוא מלך אשור, ויתנו לב לשוב אל ה' למען יקים ה' את דברו הטוב אשר דבר עליהם לשבור אשור בארצם ולקיים שאר ההבטחות הטובות שנאמרו על הדור ההוא. ולפי שלא הודיע ה' עצתו על אשור לנביאיו, אמר במקום זה "אם לא כאשר דמיתי כן היתה" (יד, כד), ולא אמר "כאשר יעצתי". כי הנביא המדבר הנבואה, והשומעים דבריו, לא ידעו כי היא עצת ה', אבל חשבו שכן חשב ה' על אשור על תנאי אם לא ייטיבו מעשיהם. אבל חורבן בבל שהודיע ה' לנביאיו גלה אזנם שכן יעץ בהסכמה החלטית ושתחול הגזרה על כל פנים, וכמו שיתבאר. ועל כן אמר אם מפלת אשור שלא אמרתי לכם "שיעצתי" כן, ואם לא היתה הנבואה מתקיימת לא היה לכם פתחון פה על נביאי, כי נאמרה על תנאי ובהשתנות המקבלים השתנו מחשבות ארחות החכמה העליונה לעומתם, ואעפ"כ כן היתה. ונפל מלך גדול ומחנהו העצומה בחרב לא איש, והציל ישראל החלושים מידו, כל שכן שתבטחו על דברי נביאַי המבטיחים אתכם שתחרב בבל ותמחה מלכותם מתחת השמים ושתתקיים נבואתם. כי הודעתים שכן יעצתי בהסכמה החלטית. ואת "אשר יעצתי כי היא תקום" (יד, כד), כי "עצת יי' לעולם תעמוד" (תהלים לג, יא). לא בעבור נבוכדנצר אמר זה כמו שחשב רש"י ז"ל, אלא לחזק לב ישראל הגולים בבבל שיבטחו על דבר ה' שיפקדם ויוציאם מגלותם בנפול בני עַוְלָה, מלכות בבל המרשעת, וכמו שיתבאר עוד. והבן.

245

רמ״ו"זאת העצה היעוצה על כל הארץ, וזאת היד הנטויה על כל הגוים" (ישעיה יד, כו). פירוש. כמו שיעצתי על בבל שתאבד מלכותה וממשלתה, העצה הזו עצמה יעוצה והוסכמה אצלו ית' על כל הארץ וממלכותיה שתעמודנה בארץ אחר בבל. והיד העליונה המכה את בבל היא הנטויה להכות את כל הגוים הזדים. והנה יסוד הנבואה הזאת להבטיח את ישראל שכל הגוים וכל הממלכות שתעמודנה בארץ יהיו להכרית. ולכן אחר שהזכיר מפלת בבל וצאתם מגלותם בעת ההיא, רָמַז כי יֵצאו לגלות פעם שני ושימשלו כמה מלכיות על ישראל. אל ירך לבבם, כי השם ב"ה יעץ בהסכמה גמורה שעל כל פנים תאבדנה הממלכות כולם. "ובאה הממשלה הראשונה ממלכת לבת ירושלים" (מיכה ד, ח). וזהו ענין ארבע ממלכות שנבאו עליהם הנביאים כמו זכריה ודניאל. והראה זאת השם ב"ה לנבוכדנצר בחלומו הצלם, והודיעו הפתרון ביד עבדו דניאל ע"ה שרומז על מלכיות שימשלו בעולם. ובאחרית מלכותם ישבר על ידי "אבן די לא בידין" (דניאל ב, לד) ויכה את הצלם על רגליו, וישא אותו רוח ולא ימצא לו עוד מקום בעולם.¹דניאל ב, לד-לה ואז ימחו הממלכות האלו כולם ותבוא המלוכה לישראל, כמו שמפורש שם. וכן במראה שראה דניאל ממלחמת ארבע חיות²דניאל ז, א-יד שנזכר בה כי יקרב ה' למשפט וימחה את הממלכות כולם מן העולם, ותהיה המלוכה לקדושי עליונים.³דניאל ז, פסוקים יח, כז והיא מלכות השם בארץ. ולטעם גדול הודיע ה' לנביאיו "שיעץ" ושלא נאמרה הנבואות האלו על תנאי, הוא [כדי] שלא ייראו ויפחדו ויאמרו "אבדה תקותנו נגזרנו לנו" (ע"פ יחזקאל לז, יא). כי ראו כל הנביאים כי ימים רבים יֵשבו בני ישראל בגלות "אין מלך ואין שר" (הושע ג, ד). וכמה צרות ורעות יפגשום, וביותר תחת יד המלכות הרביעית החזקה המאריכה בממשלתה העצומה. ולכן הודיע השם ב"ה לנביאיו מראשית, קודם עמוד ארבע המלכיות בארץ, "שיעץ" השם בגזרה החלטית שבאחרית הימים יחדיו יסופו ובזה [ינחם] הלבבות הנשברים ולא יתייאשו מן הגאולה, ולא יבושו מפשעיהם וחטאתם שהם מרבים בימי גלותם לאמר "כי בחטאתם לא תתקיימנה הנבואות הטובות שנאמרו עליהם". אלא בין עושין תשובה בין אין עושין תשובה, על כל פנים תחול הגזרה העליונה להעביר הממשלות והממלכות של כל הגוים מן הארץ.

246

רמ״זוכן אמר דניאל⁴דניאל ט, כג איש חמודות "ויקבלון מלכותא קדישי עליונין" (דניאל ז, יח). ועל כן אחר שהזכיר ענין המלך המשיח [בגאולה] האחרונה בפרשת "ויצא חוטר מגזע ישי" (ישעיה יא, א) ונצפה⁵הצופה ראה את הנבואה הנבואה, כי לימים רבים נאמרה הנבואה הזאת, ושקודם לה יעמדו עוד ארבע מלכיות בארץ שישתעבדו בישראל וְיָרֵעוּ אותם. הזכיר אחריה פרשת "משא בבל אשר חזה ישעיה בן אמוץ" (ישעיה יג, א), וכתב בה מפלת מלכות בבל העצומה שהיא תהיה הראשונה לארבע מלכיות. והודיע כי גזר השם ב"ה בעצתו העליונה שתאבד מלכותה, ואחר כן הזכיר נבואות רבות על שאר הגוים מואב ומצרים ודמשק ופלשתים שהן שכני ישראל הרעים, השוכנים סביבות כל ארץ ישראל, וגם הם הרעו עמהם תמיד. ואמר כי גם עליהם תעבור כוס הפורענות, ותחול עליהם הגזרה העליונה על כל פנים. ועל זה הזכיר "זאת העצה היעוצה על כל הארץ וידו הנטויה על כל הגוים" (יד, כו) וכמו שפירשנו. ובסוף כל הנבואות הזכיר מפלת מלכות אדום העצומה והחזקה כדברי רז"ל⁶שמות רבה כא, א "רותה בשמים חרבי" בפרשת "קָרבו גוים לשמוע" (ישעיה לד, א).⁷"כי רותה בשמים חרבי, הנה על אדום תרד, ועל עם חרמי למשפט" (לד, ה) והאריך⁸בפרק ל"ד בסיפור חורבנה ושממותה כמו שהאריך בנבואה הראשונה⁹בפרק י"ד בסיפור חורבן בבל ושממותה. כי אדום אחרונה לד' מלכיות, והיא החריבה את ארצנו בפעם השניה ושרפה היכלו והגליתנו מארצנו; והגזרה תחול עליה על כל פנים, כדרך "זאת העצה היעוצה על כל הארץ". ולא הוזכרו ענין חורבן פרס ומדי, וחורבן יון, שהן שתי המלכיות האמצעיות. לדעתי לא חפץ השם ב"ה שינבא עליהן ישעיה הנביא שהיה כמו מאתים שנה לפניהם בעולם. והטעם לפי שעל ידו נכתב הקמת מלכות פרס ומדי, ושהם יחריבו את מלכות בבל, ושיהיה כורש המלך הראשון שיתן רשיון לישראל לצאת מגלותם ולבנות העיר והקדש, ויספר בשבחו. והנבואות האלו אמצו את לבב כורש לשלח את ישראל ולהחזיק בידם, כמו שכתוב בספר עזרא. ואיך יתכן שהנביא הזה עצמו יסמוך לזה סיפור חרבנו ומפלתו ביד יון, וירך לבב כורש כשמעו את דברי האלות הכתובים עליו בספר? גם לא היה צריך בעת ההיא להודיע ענין אבדן מלכות פרס ויון, כי קודם להן קמה מלכות בבל, וכאשר נשברה בבל ועמדה מלכות פרס, הקים ה' את דניאל להודיע את עמו כי גם היא לא תעמוד, ושתקום אחריה מלכות יון, וגם היא לא תעמוד, ותקום אחריה המלכות הרביעית.

247

רמ״חוכן לא צמח קרן ישועה וגאולת ישראל באבדן פרס ויון, כי כשהושפלה מלכות פרס, היו תחת יד יון. כשהושפלה מלכות יון, באו תחת עול המלכות הרביעית. ומטעם כל זה לא נבא ישעיה ובחר בו השם להגיד ישועת ישראל רק על מפלת המלכות הראשונה והאחרונה, כי [במפלת] בבל יצאו ישראל מגלותם ובנו העיר ירושלים. וכאשר תרד אדום ממעלתה יֵצאו ישראל מגלותם פעם שניה, ולא יוסיפו בני עַוְלָה עוד לענותו.¹⁰מליצה ע"פ שמואל ב ז, י ומעצמו שמענו שהמלכיות שיקומו בין הראשונה והאחרונה לא תעמודנה. והנה החל ישעיה לנבא על בבל והגוים ואדום אחר תבוסת סנחריב מלך אשור ומחנהו על הָרֵי ישראל. כי אשור היה חפץ להשמידנו ולהחריב ארצנו ולהגלות אותנו בין העמים ולא עלתה בידו. כי נלחם השם ב"ה עמו בזרועו החזקה ובידו הנטויה, וכאשר נפל שָׁדוּד, אז נבא שבעון יהודה יקומו עוד ד' מלכיות בארץ והם יעשו הרעות לישראל ויצליחו. אבל אחריתם תהיה לאבדון. ועל כן עשה ממפלת מלך אשור מופת¹¹סימן להוכחה נאמן על מפלת שאר הממלכות כמבואר למעלה. ואולם אשור הגלה את ישראל את עשרת השבטים, כמו שכתוב בספר מלכים,¹²מלכים-ב יז, ו ועדיין לא שָׁבוּ מגלותם, ולא סבלו עול ד' מלכיות שקמו אחר מפלת אשור, ויהודה לבדו סבל עוּלָם. ועיקר נבואת ישעיה היה על יהודה וירושלים כמו שכתוב בראשית ספרו. ועל כן אחר שהשלים הנבואות שקרו בימיו מביאת סנחריב על יהודה וירושלים, החל להזכיר חדשות אשר תצמחנה בארץ אחרי הדור ההוא, והוא ענין ארבע מלכיות וְאָבְדוֹנָם ותשועת ישראל באחרית הימים. ואחר שספר מפלת המלכות האחרונה, נבא על תשועת ישראל וגאולתם גאולת עולם, כמו שכתוב בפרשת "ישושום מדבר וציה" (ישעיה לה, א). ואחר כן כתב ענין סנחריב ואיך נפל על הָרֵי ישראל בחֶרֶב לא איש, להודיע שכאשר נבא עליו כן היה, לא נפל דבר מכל דבריו אָרְצָה. ואחר כן החל לנבא על מעלת ישראל וגדולתם באחרית הימים, והטובות שתקראנה להם לעולם הבא. ונבא על זה נבואות רבות. תחלתן פרשת "נחמו נחמו עמי" (ישעיה מ, א) עד סוף הספר. ולא העלים השם ב"ה מלב נביאיו שיעץ בעצה גמורה שתאבדנה מלכות הגוים מן הארץ, למען¹³כלומר היה ראוי להעלים הבטחה גמורה זו למען ישובו ישראל בתשובה מתוך פחדם יפחדו ישראל ויתנו לב לשוב אל ה', כמו שהעלים עצתו בענין סנחריב כמו שביארנו למעלה. כי אין הענינים דומים. כי נבואותיו על סנחריב קרו בימיו, אבל מה שנבא על מפלת ד' מלכיות הוא לימים רבים ורחוקים. ולולי מה שיעץ השם ב"ה להאבידם מפנינו היינו נואשים מן הגאולה וכמו שאמרנו. וזה שאנו יודעים עצתו ית' אין זה ממה שיסיר לבנו מן ה', ושנהיה מתעברים ובוטחים בישועתו, כי לא הודיענו קץ הימין, ומי יודע עד מתי? ובכל יום ויום עומדים עלינו לכלותינו,¹⁴ניב לשון מן הגדה של פסח, פסקא "והיא שעמדה" ומי האיש הירא את ה' אי אפשר שלא ישפוך [בקשות] רחמים ותחנונים לפניו ית' שימהר לגאלנו ויחיש קץ ישועתנו, כדרך שדרשו קדמונינו ז"ל (סנהדרין צח ע"א) על פסוק "אני יי' בעתה אחישנה" (ישעיה ס, כב). הנה השמעתיך בקצרה ועל דרך כלל כונות הנבואות הנכתבות בספר ישעיה בן אמוץ. ואם תדרוש ותחקור בספרו תראה כי "מִפְתַּח שפתי מישרים" (משלי ח, ו), ויספיקו הרמזים הקצרים להעמידך על אמתת הענינים כולם.

248

רמ״ט"כי יי' צבאות יעץ, ומי יפר? וידו הנטויה, ומי ישיבנה?" (ישעיה יד, כז). פירוש. עתה שהגדתי לכם כי העצה הזאת יעוצה על כל הארץ, תדעו ותאמינו כי אחרית כל הגוים וכל הממלכות אפס ותהו. כי ה' צבאות הוא היועץ והמסכים הסכמה הזאת לעשותה, ומי יעצור בעדו להפר עצתו? כי האדם היועץ ומסכים הסכמה החלטית, פעמים רבות תופר עצתו ולא תצא אל הפועל, כדרך "עוצו עצה ותופר" (ישעיה ח, י) ובארנוהו למעלה. והנה מכל מקום תתואר [מחשבת אדם] בתאר "עצה", כי הוא המסכים בהחלט והיה עושה כעצתו, לולי כי מנע ה' ממנו הכח להשלים עצתו, וכדרך הכלל שבארנו למעלה. ואין כן עצתו של השם ב"ה יתברך ויתרומם עלוי רב מזה, כי הוא אלהי הצבאות עליונים ותחתונים, כולם עבדים משרתים לפניו, והוא מחיה את כולם, ומי יפר עצתו? ולכן כשאמרתי "זאת העצה היעוצה", כבר התבשר כי כן יעשה ה' בארץ. ואם תאמרו שמא יתנחם מדרכי טובו? אם כן תהיה הנבואה על תנאי, והוא ב"ה אמר אלי כי יעץ והסכים על זה בעצה החלטית. ו"לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם" (במדבר כג, יט). והנה הפרת העצה תוכל להיות שלא יוכל בעל העצה לעשות כמעשהו. על דרך משל שיחלה או יקומו עליו אנשים המונעים ממנו המעשה. וכל זה לא יתכן בעצה העליונה וכמו שאמרנו. ולפעמים לא תופר אבל יעשה כעצתו, אך לא תצלח. על דרך משל שנועץ להלחם עם פלוני, ועשה כעצתו ואחרי כן התגבר עליו הנלחם ממנו, והסיר עֻלוֹ מעליו. וגם זה לא יתכן אצלו ית', כי אין מציל מידו. וּכְשַׁחַק מאזנים נחשבים גבורות כל הגוים נגדו. ועל זה אמר "וידו הנטויה, ומי ישיבנה?". כלומר ידעתם כי לו ב"ה היד הנטויה והחזקה לעשות כאשר חפץ בשמים ובארץ, ומי ישיבנה מעליו? היוצא מזה, כי מה שהבטחתי אתכם היא הבטחה גמורה שלא נשאר אחריה ספק וטענה, כי הוא ב"ה יעץ, ודאי כי כן יעשה, כי לא יתנחם ואין מי יפר העצה. ויעשה כעצתו כי יאבדו הגוים והממלכות כולם, כי לו ב"ה היד הנטויה ומי ישיבנה? והבן.

249

ר״נ"לכן שמעו עצת יי' אשר יעץ על אדום, ומחשבותיו אשר חשב אל יושבי תימן, אם לא יסחבום צעירי הצאן, אם לא יַשִׁים עליהם נְוֵהֶם" (ירמיה מט, כ). פירוש. הנביא מבטיח לישראל כי הסכים השם ב"ה בעצתו העליונה להשמיד מלכות אדום, והיא המלכות הרביעית ושלא נאמרה הנבואה על תנאי. ובאותה הפרשה אמר "כי בי נשבעתי נאם יי' כי לְשַׁמָּה לחרפה לחרב ולקללה תהיה בָצְרָה, וכל עריה תהיינה לחרבות עולם" (ירמיה מט, יג). והשבועה היא הבטחה אשר לא תבטל, ובארנוהו למעלה (חדר ה חלון ו). והנה דברי הנבואה הזאת דומים לדברי ישעיה (יד, כו) שאמר "זאת העצה היעוצה על כל הארץ" . וכתב חורבן אדום וכל מכותיה בספרו. ואמר "ונהפכו נחליה לזפת וגו' לזפת בוערה. לילה ויומם לא תכבה, לעולם יעלה עשנה, מדור לדור תחרב לנצח נצחים אין עובר בה" (ישעיה לד, ט-י) וכדומה לזה המפורש בספרו. והכונה כמו שבארנו למעלה.

250

רנ״אומה שחפצתי להודיע הוא המקרא הנאמר לפניו שמליצתו קשה מאד. אמר "הנה כאריה יעלה בגאון הירדן אל נוה איתן, כי ארגיעה אריצנו מעליה, ומי בחור אליה אפקוד, כי מי כמוני ומי יועידני, ומי זה רועה אשר יעמוד לפני" (ירמיה מט, יט). פירש רש"י ז"ל כמו אריה העולה מן הירדן שהוא מקום אריות, כן יעלה האויב¹הוא אדום אל נוה איתן. וכי ארגיעה, שאקרב את הרגע. אריצנו מעליה. פתאום ובהצלחה יחריבנה, וישוב לו ברגע קטן אל מקומו. ואני אומר אריצנו מעליה, ממעל לה שיהא מתגבר עליה ועליון לה, וכן 'מעל לרקיע' (בראשית א, ז), 'ממעל לו' (ישעיה ו, ב), 'מעל לְמַדָיו'" (שמואל א יז, לט), ע"כ.²עד כאן לשון רש"י ודבריו נכונים בפשט הכתוב. ודברי רד"ק ז"ל שאמר "כי ארגיעה אריצנו מעליה, כאשר אשקיט וארגיע לישראל, אריץ אותו מעל ארץ אדום שהוא שם בגלות" ע"כ. ולדעתי מלת "ארגיעה" כמו "עורי רָגַע וַיִמָאֵס" (איוב ז, ה). וענינן הבלבול והכריתה והטרוף, וגם רד"ק ז"ל הזכיר הפירוש הזה.³על איוב ז, ה ("עור בשרי נתבקע ונמס")

251

רנ״בובכונת הכתוב אודיעך חדשות בפרשת יואב.⁴מלכים-א יא, טו הכתוב "לכן שמעו עצת יי'" (ירמיה מט, כ), כי הוא הנותן טעם ומפרש דברי הכתוב שלפניו. דע כי הנביאים אמרו שתחרב ארץ אדום ויושביה בחרב שונאיהם. וכמה פסוקים נכתבו על זה בכל נבואותיהם. כי בפרשה זו נאמר "שמועה שמעתי מאת יי' וציר בגוים שלוח. התקבצו ובאו עליה וקֻמו למלחמה" (ירמיה מט, יד). בישעיה כתיב "כי רִוְּתָה בשמים חרבי, הנה על אדום תרד וגו' חרב ליי' מלאה דם הודשנה מחלב וגו' כי זבח ליי' בבצרה וטבח גדול בארץ אדום" (ישעיה לד, ה-ו). וכן בספר יחזקאל בנבואה על הר שעיר אמר "לכן חי אני נאם אדני אלהים כי לדם אעשך ודם ירדפך" (יחזקאל לה, ו). ובספר עובדיה מפורש יותר, אמר גם הוא "וציר בגוים שֻׁלָח קומו ונקומה עליה למלחמה וכו'. וחתו גבוריך תימן" (עובדיה א פסוקים א, ט), וכמו שבארנו בבית השני (חדר יב, חלון ג). ונאמר עוד "ונתתי נקמתי באדום ביד עמי ישראל" (יחזקאל כה, יד), כל אלו הכתובים וכיוצא בהם מורים שתהיה חורבן אדום בחרב שונאיהם ובית ישראל.

252

רנ״גוענין שני הודיעו הנביאים כולם, והוא סותר להודעה הראשונה כי אמרו שתהיה חורבן אדום ביד ה' ובדרכי נפלאותיו ברעם וברעש ואש וברד וכיוצא. כי בפרשה זו כתוב "והיתה אדום לְשַׁמָּה, כל עובר עליה יִשּׁוֹם וישרוק על כל מכותיה. כמהפכת סדום ועמורה ושכניה אמר יי', לא ישב שם איש ולא יגור שם בן אדם" (ירמיה מט, יז-יח). ובספר ישעיה מפורש הענין "ונהפכו נחליה לזפת, ועפרה לגפרית וגו' וירשוה קאת וקפוד" (ישעיה לד, ט-יא) ויתר הדברים הכתובים בפרשה ההיא. וכל דבריהם אמת ודבר ה' יקום לעולם. כי ראשית חורבן אדום תהיה במלחמה, ויפול לפני שונאיו מן העמים לבושת ולכלמה, ומלאו תבל חללים. גם ינקמו מהם ישראל, ויעלו מן הארץ ויקחו את ארצם מידם, וישבו בה זמן מה. ואחר כן יפקוד ה' על ארצם בכל חטאותיה ויביא עליה את כל הקללה הכתובה על ידי נביאיו לשום הארץ הזאת לְשַׁמָּה ולשממות עולם, כמו שעשה לסדום ולעמורה. למען תהיה הארץ הזאת לאות ולמופת כל ימי עולם לכל [דורות] הבאים לקחת מוסר השכל ולזכור הארץ ההיא לקללה ולחרפה. כי יראו בעיניהם ארצה בוערת תמיד ועשנה יעלה לעולם, כמו שנאמר "לילה ויומם לא תכבה, לעולם יעלה עשנה, מדור לדור תחרב לנצח נצחים אין עובר בה" (ישעיה לד, י). וְיִוָסְרוּ כל העמים ויורו שכם אחד לקבל עליהם עול מלכותו לעולם עולמים. ולכן הזכירו הנביאים כל פעם תחלה ענין המלחמה והחרב והדם. ואח"כ המהפכה והרעש והאש והשממון. והנה כבוא עונש הארץ ישלח השם ב"ה את העם היושבים עליה שלא יספו בחטאת הארץ ההיא. כמו שעשה בימי קדם בהפוך את סדום ועמורה ששלח את לוט מן הארץ ההיא טרם בערה בה אש ה', וכן יקרה לעתיד בארץ אדום. ועל זה אמר הנביא לבאר שתי הנבואות מן המלחמה [והעונש] הנראים כסותרים זה את זה. ואמר "הנה כאריה יעלה מגאון הירדן אל נוה איתן". כלומר תחלה יעלה האויב עליהם ויתגבר מאד, כמו העולה מגאון הירדן, מְעוֹן האריות. ויבוא אל נוה איתן וחזק להרסו ולהחריבו, כי האריה גבור שבחיות ונאמר עליו "ולא ישוב מפני כל" (משלי ל, ל), כן יבוא על אבוד אויב חזק ויעלה על נְוֵהֶם, ואם⁵למרות איתן מושבו ובסלע קנו, וכמו שאמר עליו "שוכנִי בְּחַגְוֵי הסלע תּוֹפְשִׂי מרום גבעה" (ירמיה מט, טז). ומשם יורידהו וישחיתהו כי לא יעמוד לפניו, כמבואר בנבואת עובדיה. ואחר כן אמר "כי ארגיעה אריצנו מעליה" (מט, יט), כלומר וכשיבוא הזמן הנזכר שארגיעה אנכי את אדום, לשים אותה שמה ושוממה בכל נפלאותי אשר אעשה בארצו, אז אריץ מנחיל⁶כלומר עַם ישראל שנחלו את ארץ אדום, כאמור לעיל ארצה מעליה, כי אצוה לעם היושבים בה שנחלו את ארצם שימהרו וירוצו מעליה לבל יספו בכל מכותיה, כמו "ויריצוהו מן הבור" (בראשית מא, יד). וכאשר יסורו היושבים בה מעליה, הנני מפקד בכלי מלחמתי אש וברד ורעם ורעש את הארץ ההיא ולשום אותה שממות עולם. ואפקוד עליה החיות הטורפות תנים ובנות יענה⁷ישעיה מג, כ קאת וקפוד יַנשוף ועורב⁸ישעיה לג, יא ציים ואיים ושעירים ולילית⁹ישעיה לג, יד עם שאר בעלי-החיים הכתובים בנבואת ישעיה ע"ה שישכנו בארץ ההיא עד עולם כמו שאמר "כי פי הוא צוה ורוחו הוא קבצן, והוא הפיל להן גורל, וידו חלקתה להם בקו, עד עולם יירשוה לדור ודור ישבו בה" (ישעיה לד, טז-יז). ועל זה אמר "ומי בחור אליה אפקד" (ירמיה מט, יט), כלומר אשר בחרתים לירש הארץ ההיא [וישבו] עליה אחרי הָרְגִיעָה שארגיעם. ואלה הבחורים נודעו כבר מחזון ישעיהו ע"ה. ועל כל אלה אמר "כי מי כמוני" (שם). וזאת המליצה על הנפלאות שיעשה השם ב"ה בארץ אדום; המהפכה והשממון, שהן אות ומופת שהוא ב"ה אדון-עולם רב ושליט להפוך טבעֵי היצורים כרצונו.

253

רנ״דוכן כתוב בתורה אצל מכת הברד שהיה הפלא ופלא "ואש מתלקחת בתוך הברד" (שמות ט, כד), שאמר "בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ" (שמות ט, יד), ונכבדות דברתי על זה בספר "רוח חן"¹⁰חכמת שלמה, פרשה טז מקראות טז-כב, בנדפס עמ' 298-307. ואמר "ומי יועידני" (ירמיה מט, יט) וזאת המליצה¹¹מלשון עידן ועת על הגזרות הגזורות שתבא כל אחד במועד הקצוב בארחות חכמתו העליונה. כאומר אם תראו אנשי אדום הולכים ומצליחים דורות רבים, גם זה גזרתי אני כי עת לכל חפץ בחכמה, וכמו שכתוב בשירת האזינו "הלא הוא כמוס עמדי חתום באוצרותי, לי נקם ושלם לעת תמוט רגלם, כי קרוב יום אידם וחש עתידות למו" (דברים לב, לה). ואני קצבתי מועד שבו יפלו אדום בחרב מלחמה, וגם קצבתי מועד אחר שבו תהיה ארצם מהפכה שַׁמָּה ושוממה. ואמר "ומי זה רועה אשר יעמוד לפני" (ירמיה מט, יט), וזאת המליצה על מפלת אדום בחרב שונאיהם, כי כן יעצתי אני. ומי זה אשר "יעמוד [לפנַי"] להפר עצתי, כי לא תועיל להם חכמתם ותבונתם וגבורתם, כמבואר בספר עובדיה ופירשנוהו בבית הראשון. ועתה בא להודיע כי שני הדברים, המלחמה והמהפכה, הם בגזרה ובשבועה, לא נאמרו על תנאי אבל יתקיימו במועדם. ועל זה אמר "לכן שמעו עצת יי' אשר יעץ על אדום" (מט, כ), כלומר אחר שהגדתי ברמז משל מן האריה הרומז על המלחמה, וכן "ומי בחור אליה אפקוד" הרומז על השממון ושתהיה מָדוֹר לחיות הטורפות, הנני מודיעם בביאור שכן יעץ ה' על שתיהם. על הראשונה, "אם לא יסחבום צעירי הצאן" (מט, כ), כלומר כל כך יהיה אדום חלוש ושבור ובלי כח מרוב חלליו ומורך לבו, שיסחבום גם צעירי הצאן. ואם עד הזמן ההוא היו גבורים כאריות ונמרים וכל החיות לא עמדו לפניהם, עתה יסחבום גם צעירי הצאן, וצאן הם בעלי-חיים החלושים מאד, וצעיריהם יסחבום ויקחו פגריהם. ועל השניה, "אם לא יַשִּׁים עליהם נְוֵהֶם" (מט, כ). ומלת "יַשִּׁים" לשון יחיד ושָׁב על השם ב"ה. ופירוש "יַשִּׁים" יעשה שממה. ומלת "נְוֵהֶם" הם בתיהם וארמנותם וארצם, כמו "נוה איתן" מט, יט), כלומר אחר כן יעשה השם ב"ה נְוֵהֶם שממה מאין יושב. הָבֵן הפירוש הזה כי מלבד שהוא מפרש לשון "עצה" הנזכר בכתוב הזה, גם הוא מפתח להבין דברי הנבואות הסתומות הנכתבות על ענין אדום, ומה שנכתב עוד, ומחשבותיו אשר חשב על יושבי תימן, אבאר אותו בבית זה בעז"ה.

254

רנ״ה"לכן שמעו עצת יי' אשר יעץ אל בבל ומחשבותיו אשר חשב אל ארץ כשדים, אם לא יסחבום צעירי הצאן אם לא ישים עליהם נוה" (ירמיה נ, מה). פירוש הפסוק הזה דומה ממש לפירוש הפסוק שכתבנו בחלון הקודם. הודיע שגם פורענות בבל נגזרה בגזרה החלטית ובעצה עליונה, ולא נאמרה על תנאי. למען הַבטיח את ישראל שיצאו מגלותם ומתחת יד בבל הגדולה והמרשעת. וכמו שנבא ישעיה ע"ה "וכאשר יעצתי היא תקום" (ישעיה יד, כד), ופרשנוהו למעלה. ומזה שכתבנו בפירוש אותה העצה היעוצה תבין הטעם למה הודיעו הנביאים על שתי האומות האלה עצת ה'. ותמצא כי דברי הנביאים פֶּה אחד, כולם מרועה אחד. והנה חורבן בבל דומה לחורבן אדום, כי גם על בבל נגזרו שתי הגזרות. האחד, שיפלו גבוריהם בחרב שונאיהם, ותחת שהיו גבורים ומושלים על כל העמים ונמשלים לאריות ולכפירים, בבוא קץ אידם יהיו רכי הלב ולא יעמדו לפני החלשים שבבני אדם, כמו שכתוב בנבואת דניאל "ולבב אֱנָשׁ יהיב לַה" (ז, ד). ובדברי ירמיה נאמר "והיו לנשים" (נ, לז). וכן מפורש בנבואת ישעיה בן אמוץ.¹ישעיה כז, יא והגזרה השניה, שיעשה השם ב"ה ארצם שממה ומהפכה, כמו שנאמר "והיתה בבל צבי ממלכות תפארת גאון כשדים, כמהפכת אלהים את סדום ואת עמורה. לא תשב לנצח וגו' ורבצו שם ציים" (ישעיה יג, יט-כא). "ושמתיה למורש קיפוד ואגמי מים, וטאטאתיה במטאטא השמד" (ישעיה יד, כג). והמלחמה תהיה בראשונה. ואחר שתהיה נכבשת מאויביה תֵּהָפֵךְ ביד ה' וירוצו יושביה מעליה שלא יספו בחטאתיה. ועל זה נבא ירמיה ואמר "צאו מתוכה עַמי,²שהיהודים שבבבל ימלטו ממנה בטרם בוא הפורענות ומלטו איש את נפשו מחרון אף ה'. ופן ירך לבבכם ותיראו בשמועה הנשמעת בארץ, ובא בשנה השמועה, ואחריו בשנה השמועה וחמס בארץ, ומושל על מושל" (ירמיה נא, מה-מו). והשמועה הראשונה היא חורבן מלכות בבל בחרב מלחמת כורש. ונתקיימה עליה כל הנבואות, כי עשה בה חורבן מופלג שרים וזקנים נער וטף ונשים, ולא עמד איש בפניו וְהַרָגָם באכזריות רבה. והשמועה בשנה השניה היא חורבן הארץ ושממותה ביום חרון אף ה', ונתקיימו אז כל הנבואות שנהפכה עיר בבל כמהפכת סדום ועמורה עם שאר הקללות. וישראל מלטו את נפשם ורצו מעליה וכן שנינו ב"סדר עולם" (פרק כח)³עיין במהד' הרב דב רטנר, הערה ל"ח, הביא בזה גירסאות שונות, וכדברי רבינו בשנה ראשונה כבש אותה כורש. והרג כל גבוריה וּמָלַך עליהם, ובשנה השניה כמהפכת סדום ועמורה [נהפכה].ָ

255

רנ״ווכן אמר רש"י ז"ל "ובא בשנה השמועה. שחרבה בבל מאליה מן השמים שנאמר 'והיתה בבל וגו' כמהפכת אלהים את סדום ואת עמורה'" ע"כ. ולפי שנדמה ענין בבל לאדום בכל צד, שבשתיהן נזכרו מלכות שנהפכה, והקדים הנביא הפסוק עצמו שאמר על אדום "הנה כאריה יעלה מגאון הירדן אל נוה איתן כי ארגיעה אריצנו מעליה, ומי בחור אליה אפקד, כי מי כמוני ומי יועידני, ומי זה רועה אשר יעמוד לפני" (ירמיה מט, יט; וכן נ, מד). ואינני רואה צורך לפרש המליצה פעם שניה, כי היא התפרש ממה שדברנו למעלה. ואין הבדל בין שני הכתובים רק מלת "אריצם" שהוא לשון רבים, ואצל אדום נכתב "אריצנו" לשון יחיד. והטעם אצלי, כי על אדום נאמר "ולא יהיה שריד לבית עשו" (עובדיה א, יח), וטרם ההרגעה⁴פירושו שיהיו נמאסים, כדלעיל והמהפכה לא יִוָתֵר מהם עד אחד. ובעת ההרגעה ירוץ ממנה העם היושב בה שכבשו ארץ אדום. והוא האריה הנזכר בתחלת הכתוב שיעלה עליה. ועל זה אמר "אריצנו" בלשון יחיד כי הכנוי שָׁב על אריה הנזכר. ואין כן בחורבן בבל כי נשארו כשדים הרבה פליטים מן החרב שמָלך עליהם דריוש, כי לא גזר השם שלא ישאיר להם שריד. וכשיבוא עת ההרגעה ירוצו מעליה הפרסים ורבים מהכשדים גם זרע ישראל שהם עדיין בעת ההוא בבבל תחת יד מלך פרס מדי. ולפי שאין מלת "אריצם" שבפסוק שב על האריה הנזכר בתחלתו אבל שב על היושבים בארץ בעת ההיא אמר "אריצם" לשון רבים, כי רבים ששמעו הגזרה מפי הנביאים ירוצו מבבל למלט את נפשם מחרון אף ה'. וההבדל השני הוא מלת "נָוֶה" שהוא בכתוב זה (נא, מה) בלשון יחיד, ואצל אדום "נְוֵהֶם" (מט, כ). ואולי רומז על היכל מלך בבל היקר והמפואר שהתגאה עליו נבוכדנצר, כמו שכתוב בספר דניאל (ד, כו), ורמזו עליו קדמונינו ז"ל באמרם אסור לעמוד בהיכל של אותו הרשע. ואחר שהזכיר הכתוב שתי הגזרות, חזר ופירש "לכן שמעו עצת יי'" וגו', כמו שפרש בנבואת אדום. וטעם אחד בשתיהם ואין צורך לפרשו פעם שנית, והבן.

256

רנ״ז"מי יעץ זאת על צור המעטירה, אשר סוחריה שרים, כִּנְעָנַיהָ נכבדי ארץ. יי' צבאות יְעָצָהּ לחלל גאון כל צבי, להקל כל נכבדי ארץ" (ישעיה כג, ח). אמר מי הסכים כן על צור המעטירה, לחלל יפיה ועשרה וכבודה. הלא היא היתה רוכלת כל העמים כמבואר בספר יחזקאל (כז, ג), ואליה הלכו האניות מכל הגוים מלאות מכל מיני סחורות המצויות בכל המדינות, ומכרו סחורותיהם בעיר צור, כי שם היו הסוחרים הגדולים עשירים ונכבדים ושמם הולך בכל הארץ. והיו ממדינות האחרות שולחים אניותיהם לצור לקנות שם הסחורות הרבות המובאות אליה מכל הארץ, ולהביא שם סחורה מארצם למוכרם לסוחרי צור. ואלה הסחורות היו נמכרות לאנשי מדינות אחרות, והיו כל המדינות צריכות אליה לענין הקנייה ולענין המכירה. ועל זה אמר "אשר סוחריה שרים, כנעניה נכבדי ארץ". ואם היתה מהוללה ונכבדה בעיני כל הגוים, יתמה מי מכולם יעץ עליה להשחיתה? ואמר "יי' צבאות יעץ" העצה הזאת, מטעם הכמוס עמו חתום באוצרותיו. והוא "לחלל גאון כל צבי", כלומר כן גזר בחכמתו לחלל גאון הארץ ההיא בעבור חטאותיה. וארץ ישראל קרויה "ארץ צבי", כמו "ובא בארץ הצבי" (דניאל יא, מא), "צבי היא לכל הארצות" (יחזקאל כ, ו) ודומיהם. וכן כתב בתורתו שנאמר "ושברתי את גאון עוזכם" (ויקרא כו, יט), "והשמותי אני את הארץ" (ויקרא כו, לב). וצור וצידון וכל גלילות פלשת הם בכלל ארץ ישראל מארץ כנען. ואעפ"י שיוצאי מצרים לא כבשום, הם עתידים להכבש בימי המשיח. גם נצטוו אז להורישם, כמו שכתוב בספר יהושע "מן השיחור אשר על פני מצרים ועד גבול עקרון צפונה, לכנעני תֵּחָשֵׁב, חמשת סרני פלשתים העזתי וגו' כל ארץ הכנעני מערה אשר לצידונים עד אפקה" (יהושע יג, ג-ד). וצידון היה מבני כנען שנאמר "את צידון בכורו" (דהי"א א, יג). וכן צור מגלילות פלשתים. וכן אמר לעתיד "וגם חמת תגבל בה, צור וצידון כי חכמה מאד" (זכריה ט, ב). כלומר שינחלום ישראל ותהיינה בתוך גבול הארץ הקדושה. ולפי שהיא בתוך נחלת צבי והוא ב"ה גזר כשיחטאו ישראל שיחלל נחלתם, על כן נגזרה גם על צור שתספה עתה בכל חטאותיה. ומטעם זה נכתבה הנבואה על צור אחרי זכרון חורבן ירושלים ויהודה. כי בפרשה שלפניה נבא על החורבן והיא פרשת "משא גיא חזיון" (ישעיה כ ב, א) [הסמיך] הנבואה על צור שגם היא תחרב חורבן החלטי. כי אם תשאר בגדולתה אחרי חורבן ארץ יהודה, תהיה מקצת ארץ כנען חרבה, ומקצתה בישובה, וזה נגד העצה העליונה שיעץ לחלל גאון כל צבי. ומטעם זה צידון תחרב, ולפי שהיא יושבת בארץ כנען, וכמו שאמר "יי' צוה אל כנען לשמיד מעוזניה" (כג, יא). פירוש. ה' צוה להשמיד את כל ארץ כנען, ולכן [נכללו] גם צור וצידון שהם מארץ כנען. ועל כן סמך ואמר "לא תוסיפי עוד לעלוז, המעושקה בתולת בת צידון כתים קומי עֲבוֹרִי גם שם לא ינוח לך" (כג, יב). פירוש מימים רבים שִׁחֲתְּ מַעֲשַׂיִךְ והארכתי לך. אבל עתה שחרבה יהודה וירושלים לא תוסיפי לעלוז בגבולך. וכן העיר "המעושקה בתולת בת צידון כתים קומי עבורי" (כג, יב) כי תצאי בגלות.

257

רנ״חוראיתי בפירוש רש"י ז"ל שפירש ה' צוה אל כנען לשמיד מעוזניה "צור וצידון מִשֶׁל כנען כמו שנאמר 'את צידון בכורו'" ע"כ. ודבר ה' אמת בפיו. לא כדברי רד"ק ז"ל שפירש "לא יהיה זה פלא בעיניכם אם ה' צוה להחריב צור, כי כן צוה ונטה ידו על הים בטביעת פרעה ומצרים וכו' והוא שציוה להשמיד כל המעוזים ההם. וישראל במצותו וברצונו כבשו הכל, לא היתה קריה אשר שגבה מהם" ע"כ. ואיני רואה טעם להזכיר זה, וגם מי לא ידע כי הוא ב"ה לא יפלא ממנו דבר? והנה חורבן ירושלים קודם לחורבן צור, ועליה נאמר "לא האמינו כל מלכי ארץ וכל יושבי תבל כי יבוא צר ואויב בשערי ירושלים" (איכה ד, יב). ואם עיר ה' נחרבה, כל שכן שיאמינו כי תוכל צור ליהפך לאיים. ומה צורך להזכיר קדמוניות מכבישת ארץ כנען? וכבר אמרנו שכל "עצה" במשפט החכמה והתבונה, ועל כן לפי שרצה להוכיח טעם הגזרה, ושהוסכמה בתבונת השם ב"ה בארחות חכמתו כמו שכתוב בתורה, על כן תאר ההסכמה בתאר "עצה". כי הודיע ה' לנביאו שנגזרה הגזרה בהחלט, ושאיננה על תנאי. וכמו שקרה כי נחרבה צור גם צידון ביד נבוכדנצר, והוא שטף אותה והיתה לשריפת אש, כמפורש בספר יחזקאל¹פרק כח, פסוקים טז, יח ולטעם זה הודיעו שכן יעץ, למען ידעו כי דבר אלהינו יקום לעולם. [וקיום] העצה הכתובה בתורה שכשיחטאו ישראל תהיה הארץ כולה לשממה בעבור חטאותיה ושממו עליה יושביה, וכמו שבארנו.

258

רנ״ט"אומר עצתי תקום וכל חפצי אעשה" (ישעיה מו, י). פירוש. הכתוב הזה נכתב בנבואת ישעיה על בבל, ונבא כשתאבד מלכות בבל שיֵצאו ישראל מתחת ידם, ואמר "מגיד מראשית אחרית" (שם). ומקדים "אשר לא נעשו", כלומר אני ה' מגיד מראשית-דבר אחריתו מה יהיה. וכן אני מודיע מקדם מה נעשה בכל דור ודור, כי אני הוא היועץ והמסכים על כל הדברים, ואני מצוה שהענינים שהסכמתי עליהן יקומו. לא כדרך בני אדם שמסכימים, ואחרים יפרו עצתם; אבל עצתי תקום לעולם. גם בן אדם אם יעשה כעצתו, פעמים רבות לא ישיג חפצו ולא יצלח במעשהו על פי עצתו. ואני ה' "כל חפצי אעשה", כלומר כשאעשה כעצתי אשלים חפצי כאשר חפצתי. ולכן הגדתי עצתי על בבל מראשית, כי מי יתיצב כנגדה להנצל מגזרתו? וכבר בארנו זה למעלה.

259

ר״ס"קורא ממזרח עיט, מארץ מרחק איש עצתי" (ישעיה מו, יא). פירוש. כמו שאני קורא ממזרח עיט והוא עוף השוכן במדבר, ודרכו לבוא על הפגרים והנבלות, שכתוב במראה בין הבתרים "וירד העיט על הפגרים" (בראשית טו, יא), והוא בא בקלות-רב ממזרח אל מקומות רחוקים, כן אני קורא מארץ מרחק איש שיעצתי והסכמתי עליו שיעשה רצוני בבבל. ורומז על כורש שיבוא קל חיש מארץ רחוק על בבל, והמשילוֹ לעיט הבא על הפגרים. והנה יושבי בבל תהיה נבלתם סרוחה, וחשובים לפניו ית' כפגרים מתים, ולכן היורד עליהם לכלותם נמשל לעיט. והוא המשל עצמו המפורש בתורה אצל ברית בין הבתרים שהמשיל המלכיות לפגרים, וישראל מתקיימים לעולם המשילם לתור וגוזל. ואמר "ואת הצפור לא בתר" (טו, י). וכן אומר רש"י ז"ל "רמז שיהיו ישראל קיימים לעולם".

260

רס״א"האומרים ימהר יחישה מעשהו למען נראה, ותקרב ותבואה עצת קדוש ישראל ונדעה" (ישעיה ה, יט). פירוש. הנביא מוכיח אנשי העון ועקשי הלב, שהיו טוענים על דברי הנביאים המיעדים הפורענות בעבור חטאותיהם. וכשרואים רשעים מצליחים ואין הפורענות באה, חשבו מחשבות עון בלבם כדרך שאמר קהלת (ח, יא) "אשר אין נעשה פתגם מעשה הרעה מהרה, על כן מלא לב בני האדם בהם לעשות רע". כלומר לפי שגזרת הפורענות ותשלום על המעשים הרעים אינם באים מיד כשנעשה הרעה, לכן לב בני האדם בהם לעשות רע. לכן לב בני האדם מלא טענות שוא ומדוחים להסכים לעשות כחפץ היצר הרע הנטוע בה. כי מלת "לב" בלשוננו הקדוש על השכל והבינה בנפש כמבואר בבית הראשון (חדר ה חלון א), והוא כנוי לשכל ולבינה כשהולכים במעקשים כמו שבארנו פעמים רבות. ועל הכַּת הזאת דִבֶּר הנביא פה. ולכן החל "הוי מושכי העון בחבלי השוא, וכעבות העגלה חטאה" (ישעיה ה, יח). ומלת "עון" על הֵעָוּת השכל והבינה בטענותיהם, והוא בהפך מן "ישר". וגם זה בארנוהו. ומלת "חטא" על דרכי הציורים הנטועים בטבע הנפש, שיש בכל אחד מהן דבר והיפך-הדבר. והעושה הרעה דומה לחוטא מן הדרך הטוב. ומלת "שוא" על ההעדר והאפס שאיננו במציאות. וזה על מחשבת השכל והבינה כי הם חושבים ומציירים דברים שאין במציאות, כמו שבארנו בבית הראשון (חדר ז חלון ד). שאין בדרכי הבינה דבר והיפך-הדבר במציאות, אלא האחד אמת והשני שוא. כאילו תאמר שהם חושבים שאין השם ב"ה משגיח באדם או עזב את הארץ וכיוצא בזה, ועל ידי המחשבות האלו יסכים הלב לעשות רע תמיד. ואין כן החוטא. וכמו שבארנו למעלה בפירוש "אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד" (חדר ב חלון יח). והנה הם מוסיפים כל עת חטא על חטא. ולכן אמר "הוי מושכי העון בחבלי השוא" (ישעיה ה, יח). כי הם מושכים בשכלם עונות בחבלים של שוא ותהו, מחשבות שאינן במציאות. וע"י כן "וכעבות העגלה חטאה", כי חוטאים חטא על חטא. ומפרש דבריו שהם אומרים "ימהר יחיש השם מעשהו שמודיע ע"י נביאיו למען נראה שכן הוא, כי על ידי שהוא מאריך ואינו עושה מהרה לִבֵּנוּ מלא לעשות רע". ועל כל פנים תקרב ותבוא "עצת קדוש ישראל" (ה, יט), כלומר הפורעניות והמעשים שהסכים עליו לעשותן. כי אחר שאינן על תנאי, ולפי דברי הנביאים יתקיימו בהחלט, מדוע אֶחֱרוּ לבוא? ואם תבאנה אז נדעה כי אמת בפי הנביאים. אבל עתה לא נוכל להבין ולהאמין כי יעץ כן עלינו. ולפני זה הוכיח כת משוקעי התאוה מושחתי הדעת בסכלות ובהוללות. ואחר זה הוכיח כת ה"חכמים-בעיניהם ונבונים נגד פניהם". וביניהם מוכיח לכַּת המסופקים אנשי העון. ותבין כי כל כתה רעה מחברתה. ולא אאריך יותר בזה, כי לא היתה הכונה רק לבאר מלת "עצה" הנזכר בכתוב שהיא על ההסכמה ההחלטית שהודיע השם ב"ה לנביאיו שהסכים על הפורעניות.

261

רס״ב"רבות מחשבות בלב איש ועצת יי' היא תקום" (משלי יט, כא). פירוש. אין תועלת לבני אדם בדרכיהם בהיותם נלוזים מדרך החכמה, כי מאז הסכים השם ב"ה בעצה העליונה מעשה השכר להולכים בתמים, ופירעון העונש לרשעים; ואם ה' יעץ מי יפר. והנה האדם ההולך בדרכי יצרו וכל צורה יוליד בו מחשבה חזקה לעשות מעשה להיות לו להועיל לפי מחשבתו, על דרך משל שיחשוב לעשות כך או כך ואומר שעל ידי כן יעשיר. יצלח ויעלה לגדולה וכיוצא בזה והוא טועה, כי בהיותו נוהג בסכלות לא תצלח מעשהו. כי עצת ה' וכאשר הסכים השם ב"ה כן יהיה, טוב לטובים ורע לרעים. ולכן ראוי לך לקבל מצותיו וללכת בחכמה למען ייטב לך והארכת ימים. ועל כן בפסוק שלפניו כתוב "שמע עצה וקבל מוסר, למען תחכם באחריתך" (יט, כ). כלומר אין לך לבקש רק הַהֶרְגֵל בדרכי החכמה, ואם תחכם אז ינוחו ברכות עליך, כאשר יעץ ה' על חסידיו. ואם לא תעשה כן לא תצליח, כי על כל פנים "עצת יי' היא תקום". ועוד יתבאר בעז"ה בבית זה.

262

רס״ג"עצת יי' לעולם תעמוד, מחשבות לבו לדור ודור" (תהלים לג, יא). פירוש. מה שמסכים עליו השם ב"ה לעשות, והן כלל גזרותיו לטוב ולרע, כל אחת מהן לעולם תעמוד כדרך "כי יי' צבאות יעץ, ומי יפר?" (ישעיה יד, כז). ובארנוהו למעלה (חלון ד). אבל מה שמסכימים עליו הגוים ברשעתם לא תעמוד. כדרך "עוצו עצה ותופר" (ישעיה ח, י) ובארנוהו למעלה (חדר ב חלון ט). ומה שאמר לפניו "יי' הפיר עצת גוים הניא מחשבות עמים" (תהלים לג, י) מבואר למעלה (חדר ג חלון ג).

263

רס״ד"והמה לא ידעו מחשבות יי' ולא הבינו עצתו, כי קבצם כעמיר גורנה" (מיכה ד, יב). פירוש. העמים שיבואו אז למלחמה לא הבינו מה שהסכים השם ב"ה עליו בעצתו העליונה, כי כן הסכים¹הקב"ה שיבואו כולם למלחמה, והוא עצמו טעם חכמת העצה. ולמען יקבצו כולם אל מקום אחד, כעמרים המקובצים שם, והם יפלו שם כולם, וגם הפסוק הזה יתבאר עוד בעז"ה.

264

רס״ה"עצות מרחוק אמונה אומן" (ישעיה כה, א). פירוש. העצות שיעצת מזמן רחוק והסכמת להפיל ממלכות הארץ, הם אמונה אומן נאמנים וקיימים. כי עתה ראינו כי עשית נפלאות הגדולות שיעצת עליהם לעשותם משנים קדמוניות. הפסוק הזה מדבר על לשון השבים לעתיד מן הגלות ורואים מעשה ה' הגדול והנורא שיעשה אז. וראשית הכתוב "יי' אלהי אתה ארוממך אודה שמך כי עשית פלא" (כה, א). כלומר הנביא שראה בחזיונו הקורות שיקרו לעתיד היו בעיניו כאילו הם עשוים כבר, וכאילו הוא מאנשי הדור העתיד-לבא שיראו בעיניהם צאת העצות לפועל. ויתנו תודה לה' וירוממוהו בקהל עם בעבור עשותו הנפלאות הגדולות שיעץ עליהם מזמן רחוק ביד עבדיו הנביאים הראשונים, ועל זה אמר "כי עשית פלא עצות מרחוק אמונה אומן". כי השם ב"ה הודיע מאז לנביאיו שעל כל פנים יעשה אתנו באחרית הימים ככל נפלאותיו, להאביד הגוים והממלכות ולהשיב הממלכה לישראל, כדרך "זאת העצה היעוצה על כל הארץ" (ישעיה יד, כו) ובארנוהו למעלה. וכן "לכן שמעו עצת יי' אשר יעץ אל אדום" (ירמיה מט, כ) וכאשר בארנו למעלה. והדור האחרון יודו לה' חסדו שמִלֵא את עצתו. ולכן סמך "כי שַׂמְתָּ מֵעִיר לגל קריה בְצוּרָה למפֵּלה, ארמון זרים מעיר, לעולם לא יִבָּנֶה" (כה, ב). וזה על חורבן [צוררינו מן] העמים כולם, והבן.

265

רס״ו"מִהֲרוּ שכחו מעשיו לא חִכּוּ לעצתו" (תהלים קו, יג). פירוש. מלת "חִכּוּ" על ההמתנה בדרך הבטחון, כמו "וחכיתי ליי' המסתיר פניו מבית יעקב וקויתי לו" (ישעיה ח, יז). פירוש. אני ממתין על ישועת ה' המסתיר עתה פניו מבית יעקב. וההמתנה הזאת בארח חכמה ובטוב טעם, כי ידעתי כי הוא אֵל גומל טוב לעושי רצונו. ואם רגע באפו חיים ברצונו, והיא התקוה, כדרך "וכשכיר יקוה פָּעֳלוֹ" (איוב ז, ב). ורמזנו על זה למעלה (חדר ו חלון יד). ואיננו כפל ענין במלים שונות כדברי רד"ק ז"ל. וכן "לא חכו לעצתי". לא המתינו לעצת ה' שיעץ עליהם להושיעם. והגיד גודל סכלותם כי השם ב"ה נשבע שיהיה להם למושיע והם יהיו לו לעם, ושייטיב עמהם בכל הדרך אשר ילכו. והיא העצה ההחלטית שאיננה על תנאי, וכמו שעשה כי קרע להם את הים ושִׁקַע אויביהם בתוכו. והנה ראו את מעשה ה' הגדול והנורא, וְשֶׁמִלֵא עצתו שדִבֶּר ביד משה עבדו. וראיה, כי אז האמינו בו ושרו לפניו, כמו שכתוב "ויאמינו בעבדיו ישירו תהלתו" (תהלים קו, יב). והנה עשו שתים רעות. האחת, כי שכחו מעשיו הנפלאים והטובים שראו בעיניהם, שהן אות ומופת כי עצותיו אמונה אומן. והשני, כי לא חכו לעצתו, כי היו להם להמתין על ישועתו בארח חכמה ובטוב טעם, אחר שלא היו הנבואות על תנאי כי אם בעצה מוחלטת, ואם ה' יעץ, מי יפר? והם לא עשו כן, אלא כל פעם שחסרו דבר זמן מועט, מיד סרו מדרך ה' ורבו והלינו נגדו, וכמו שמספר והולך "ויתאוו תאוה במדבר, וינסו אֵל בישימון וגו' ויקנאו למשה וגו'. יעשו עגל בחורב וגו' וימאסו בארץ חמדה וגו' ויצמדו לבעל פעור וגו' ויקציפו על מי מריבה" (תהלים קו, יד-כח). סוף דבר תמצא מסיפורי התורה שכל פעם שחסרו דבר לא המתינו על ישועת ה' שֶׁדִבֶּר לתת להם כל הטוב, אך קצרה נפשם וְהֵלִינוּ ורבו, והבן. וראב"ע ז"ל אמר "לא חכו לעצתו, כי עצת השם היתה טובה להם שלא יאכלו בשר תאוה" ע"כ. ולא מצאתי העצה הזאת כתובה בתורה. ולא אמר להם לאכול בשר כי כן כתוב "איש איש אשר ישחט שור או כשב וכו' ואל פתח אהל מועד לא הביאו" (ויקרא יז, ג-ד) והמצוה שישחטו בפתח אהל מועד, לא שיאסור להם הבשר. ולא נענשו על תאותם רק בעבור שבאו בעלילות דברים ומאסו במן, ודברו תועה ולפירושו זה אין טעם למלת "לא חכו", ויאמר "לא שמעו עצתו". ולמה קרא ענין זה "עצה"? ורש"י ז"ל פירש "לא חכו לעצתו. לא קוו לו" ע"כ. ואם תסתכל מה שפירשנו תבין כי פירושו ישר.

266

רס״ז"ועצת מלאכיו ישלים" (ישעיה מד, כו). פירוש. הנביאים נקראים "מלאכים" כדרך "ויאמר חגי מלאך יי' במלאכות יי' לעם לאמר" (חגי א, יג). והנה הנביאים פה אחד נבאו על מפלת בבל ותשועת ישראל. כי הם מגידים לכם מה שיעצתי אני,¹אלו דבריו של הקב"ה כי כן הסכמתי בהסכמה מוחלטת שתמשך אחריה המעשה. ותדעו כי אשלים העצה שהודיעו בנבואתם, כי בזמנו אעשה כאשר יעצתי. כמו שפסק ואמר "מקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים, האומר לירושלים תּוּשָׁב וּלְעָרֵי יהודה תבנינה וכו'. האומר לצולה חֳרָבִי ונהרותיך אוביש. האומר לכורש רועי וכל חפצי ישלים" (ישעיה מד, כו-כח). ואם תרצה תפרש "מלאכיו" שלוחיו. ורומז על כורש ואנשיו שהיו שלוחי השגחת השם למלאות גזירתו להחריב את בבל, ולתת רשיון לישראל לבנות את ירושלים. והודיע כי ימלא השם העצות שיסכימו עליהן כורש ואנשיו במלחמותיהם על בבל כדרך "וכל עצתך ימלא" (תהלים כ, ה), ובארנוהו למעלה. ונזכר "עצה" סתם כדרך הכלל שיסדנו כי סתם עניני עצה היא טובה להשגת המבוקש, ונכתב אצלו הענין ללמד על איזו מין עצה מדבר, שהוא על העצות בדרכי המלחמה להצליח, שאמר לאמר: (ישעיה מד, כו) "האומר לירושלים תושב ולערי יהודה תבנינה". ואם יהיה הפירוש כך יבוא הפסוק הזה במספר הכתובים שנזכר בהם לשון "עצה" אצל אדם, ובארנוהו למעלה.

267

רס״ח"ידעתי כי יעץ אלהים להשחיתך, כי עשית זאת ולא שמעת לעצתי" (דהי"ב כה, טז). פירוש. אחר שהוכיח הנביא את אמציה בדבר ה' שיעזוב גילוליו, וענהו בגאוה "הליועץ למלך נתנוך? חדל לך למה יכוך?", ובארנו למעלה כי חָטָא אמציה חטאה גדולה בתשובתו, כי בתורה נאמר "והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר²הנביא בשמי אנכי אדרוש מעמו" (דברים יח, יט), והמלך השוה דברי הנביא לדברי אחד היועצים בדרך חכמה. וְסִפֵּר הכתוב "ויחדל הנביא", פירוש חדל מלדבר עוד ועשה כאשר צוהו המלך שאמר "חדל לך", ולכן נחשב חלילה כי מיראת המלך חדל מדבר עוד. והרי זה ככובש נבואתו. לכן פירש הכתוב "ויאמר ידעתי כי יעץ אלהים להשחיתך" (כה, טז), כלומר חדל להוכיחו, ואמר למלך אל תאמר בלבבך כי מיראתי אותך אני חדל מדבר אליך עוד, אבל ידעתי בנבואה שבאה עלי כי יעץ אלהים, והסכים הסכמה גמורה, להשחיתך על רוב חטאותיך. והשם צִוַנִי שלא אדבר עוד אליך. אך אעזבך לעשות מה שאתה חפץ כי נגזרה עליך ההשחתה. ואם תאמר ואם יעץ עלי להשחיתני מדוע באת אלי להוכיחני? דע כי כשבאתי אליך עדיין היתה הגזרה על תנאי, ואם הייתי משיב כהוגן "חטאתי ליי'" וכיוצא בזה היה השם מוחל לך עון העבודה זרה. אבל עכשיו הוספת פשע על עוניך לבעט בנבואה, וע"י כן נתמלאה סאתך, ונגזר עליך בעצה שתשחת. ועל זה אמר³יש כאן שני ענינים שונים "כי עשית זאת", כלומר שהשתחוית לגילולי אדום; "ולא שמעת לעצתי" (שם), כלומר ובעבור שלא שמעת למה שיעצתי אותך בנבואה, והבן. והנה כאשר יעץ השם כן היה לו, כי נתפש במלחמה ואחרי כן הרגוהו עבדיו כמפורש בכתוב. כי (תהלים לג, יא) "עצת יי' לעולם תעמוד". ורש"י ז"ל פירש דברי הכתוב לענין אחר. ובמה שפרשנו המליצה מתוכנת פה.

268

רס״ט"גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו" (ירמיה לב, יט). פירוש. אתה ה' בעל העצה הטובה, [ומפני] זה אתה יועץ בגדולות ובנפלאות, כי אתה מסכים לעשות גדולות ונוראות. כל שומעי עצותיך יפלאו ויתמהו, כדרך "ולגדולתו אין חקר" (תהלים קמה, ג) ובארנוהו בבית השני (חדר יב חלון טו). ועל אמרת "גדול העצה" דומה למליצת "וגדל כח" (נחום א, ג) "וגדל חסד" (תהלים קמה, ח). וכן אתה ה' רב העליליות והמעשים, ומי יאמר לך מה תעשה? [לכן] כל עצותיך תקומנה כי תוכל למלאות עצתך כדרך "כי יי' צבאות יעץ, ומי יפר?" (ישעיה יד, כז) ומבואר למעלה. והזכיר הנביא התיאורים הללו במקום זה, לפי שצוהו השם ב"ה שיקנה השדה מאת חנמאל כמו שנזכר שם בפרשה (לב, ח). ובעת ההיא היו כשדים נלחמים על ירושלים, והיה בעיר החרב והרעב והדֶּבֶר, וכבר היתה כנתונה ביד הכשדים. ותמה הנביא איך יקנה עתה השדה, וזרים באים ואוכלים אותה? והנה ראה בעיניו כי נתקיימו הגזירות שגזר השם על ירושלים, כי עד הֵנָה חשב שנאמרו על תנאי, ושישובו [לשורש]¹אפשר שצריך לקרוא כאן: לטובה ותתבטל הגזרה, כמו שאמר פעמים רבות בספרו. ואין כן בעת שבאתהו הנבואה שיקנה השדה שידע כי יעץ ה' להשחית את יהודה וירושלים. ולכן אמר "גדל העצה ורב העליליה", כלומר הנך גדל עצה גם רב העליליה להשלים חפץ עצתך, כאשר עינַי רואות שהכשדים קרובים לתפוש את העיר כאשר יעצת, וכמו שאמר בסוף דבריו "הנה הסוללות באו העיר ללכדה, והעיר נִתְנָה ביד הכשדים הנלחמים עליה מפני החרב והרעב והדבר – כלומר לפי מראה עיני יעצת בהחלט להחריב בת ירושלים, כי באו הסוללות. גם גָבְרוּ בעיר החרב והרעב והדבר, והרי העיר כנתנה ביד הכשדים, ועל זה ?אמר "ואשר דברת היה והנך רואה" (לב, כד), כלומר עתה התברר כי יעצת לעשות כן, ואין לחשוב עוד שנאמרו הגזרות על תנאי, ולא נעלם ממך מלחמת הכשדים על העיר, כי אתה משגיח ממכון שבתך ורואה תחת כל השמים, וא"כ למה צויתני לקנות השדה? ועל זה אמר "ואתה אמרת וגו' קנה לך השדה בכסף והעד עדים והעיר נתנה ביד הכשדים" (לב, כה), כלומר לפי מחשבתי כבר נתנה העיר ביד הכשדים. ויפה תמה הנביא והיה מחריש לדעת²מליצה ע"פ בראשית כד, כא אולי יעצהו ה' שבכל הצרה הזאת ירחם על יהודה וירושלים ולא יתנם ביד הכשדים? כי לא יפלא מה' דבר. והנביא היה מקוה לשמוע כן. אבל השם ב"ה ענהו שאל יפלא הדבר בעיניו, כי אעפ"י שתנתן העיר ביד הכשדים, עוד יבוא זמן שישובו ישראל ויקנו שדות בארץ. ולא היה זה נעלם מן הנביא, אבל לפי דעתו חשב כי בשוב ישראל מן הגלות לא יהיה עדיין חי, כי ימים רבים יעברו בינתים, והודיע השם ב"ה ענין הגאולה האחרונה ותחיית המתים, ושובם אל אחוזתם, ודי בזה.

269

ר״ע"ויקרא שמו פלא יועץ אֵל גיבור אבי עד שר שלום" (ישעיה ט, ה). פירוש. הילד היולד לנו הוא המלך חזקיה יקרא שמו של הקב"ה "פלא יועץ אל גבור". והנה כתוב בבית הראשון (חדר ח חלון א) פירוש פסוק "ואין כמוך יי', גדול אתה וגדול שמך בגבורה" (ירמיה י, ו). ואמרנו כי מלת "שם" בלשון הקדוש מונח על הכח הנגלה הנודע, שבו יתואר בעל הכח ההוא בתאר מן התוארים. וכמו שיבין אחד ממנו מעט ממפעלותיו ומגדולותיו של יוצר הכל ית', כן יקראנו בשם. והנה בימי חזקיה נעשה הפלא הגדול שיצא מלאך יי' והכה במחנה אשור מאה ושמונים וחמשה אלף בלילה אחת (ישעיה לז, לו). כי השם ב"ה הסכים לשבור את אשור על הָרֵי ישראל. והיתה ההסכמה באופן נפלא למעלה מדרך הטבע. ולכן יקרא חזקיה שמו של הקב"ה "פלא יועץ" שמסכים לעשות נפלאות וכמו שהסכים כן יעשה, כי עמו הגבורה הבלתי בעל תכלית, ומי יפר עצתו? וכדרך "גדול העצה ורב העליליה", ועל זה יתארנו "אל גיבור" להשלים מועצותיו. וזה נגד מפלת אשור, ועל מה נקרא "אל גיבור". ועל ההצלה שעשה השם ב"ה לחזקיה ומלכות בית דוד והטובות שהטיב עמהם בימיו, יתארנו "אבי עד שר שלום", כלומר הוא ב"ה אב לעדי עד לכן הוא "שר שלום". כי כן אמר השם ב"ה על זרע בית דוד "אני אהיה לו לאב והוא יהיה לי לבן" (שמואל ב ז, יד). והמשורר אמר "הוא יקראני אבי אתה, אלי וצור ישועתי" (תהלים פט, כז). ו"שר שלום" הוא הנגיד אשר שלום והשקט בימיו, כי כן אמר³חזקיה "כי יהיה שלום ואמת בימי" (מל"ב כ, יט). וּקְרָאוֹ במקום זה "שר" בעבור אמרו "ותהי המשרה על שכמו" (ישעיה ט, ה) והוא השררות. ונתפרסם לחזקיה כי הוא ב"ה עודנו כאָב לזרע בית דוד. ולא הזכיר לשון מלכות בכתוב זה, מפני כבוד תארי השם ב"ה הנזכרים בכתוב.

270

רע״אאבל לא יתכן בעיני לפרש "שר שלום" תאר של השם ב"ה כי לא מצינו לשון שררה אצל השם ב"ה בכל המקרא, לפי שהשַׂר הוא תאר למי שיש לו נחלות במדינה וממשלה ידועה, והוא שר למלך. ולא יפול התאר הזה על האדון במדינה כולה שאין על גביו אדון מבני אדם. אך "שר שלום" תאר לחזקיה שהוא שר בארץ הקדושה, ועל גביו המלך של כל הארץ, כדרך "כי לי כל הארץ" (שמות יט, ה). ואין "ועל שר שרים יעמוד" (דניאל ח, כה) מוסב על השם ב"ה כמו שיתבאר במקומו בעז"ה. והנה הפירוש כמו שאמרנו, כי השם ב"ה "אבי עד של שר שלום" ותמיד הוא לו לאב וחומל עליו ומטיב עמו. וכן מורה טעם המקרא, כי המפסיק תחת [מלת] "גיבור", ו"אבי עד" סמוך בנגינה ל"שר שלום". ואמר "למרבה המשרה ולשלום אין קץ על כסא דוד ועל ממלכתו להכין אותה ולסעדה במשפט ובצדקה" (ט, ו). הפסוק הזה מפרש למה תֵּאֵר חזקיה בתאר "שר שלום". לפי שיקרא חזקיה בשם ה' "פלא יועץ אל גבור אבי עד" בעבור שהסיר מעליו עול מלך אשור, ושלום והשקט נתן לו, והגדיל שררותו ורבנותו. ועל זה "למרבה המשרה" כלומר הוא תֵּאֵר כן את השם ב"ה המרבה המשרה והנותן שלום אין קץ על כסא דוד ומלכותו. ולפי שקבל השררה והשלום מן השם ב"ה, כי לא במלחמה לקח השררה אלא מאת השם ב"ה שהשמיד שונאיו מפניו, והוא ישב בשלום, לכן נקרא חזקיה "שר שלום" במקום זה. ורש"י ז"ל פירש "ויקרא שמו" (ט, ה) על השם ב"ה, וכך הפירוש "ויקרא שמו, השם שהוא מפליא עצה ואל גבור ואבי עד, קרא שמו של חזקיהו 'שר שלום', כי שלום ואמת יהיה בימיו". וכן פירש רד"ק ז"ל. וראב"ע ז"ל פירש שכל אלה היו שמות הילד, ודבריו זרים, כאשר תראה בספרו. ועוד אמר רש"י ז"ל⁴בפירושו על "למרבה המשרה", פסוק ו אפשר כי שר שלום ג"כ משמותיו של הקב"ה. וענין "ויקרא שמו אינה לשם ממש אלא לשם גדולה ושררה כמו 'וּקְרָא שם בבית לחם' (רות ד, יא)" ע"כ. והוצרך לזה כי אם "שר שלום" ג"כ משמותיו של הקב"ה, לא נזכר השם שקרא לילד. [ועוד] על "למרבה המשרה", פירש למי יקרא השם השם הזה? למי שהוא מרבה משרה של הקב"ה על עצמו לירוא מפניו. וכן פירש על "ותהי המשרה על שכמו" (ט, ה).

271

רע״בכל הפירושים הללו רחוקים, כי היה לו לומר "ויקרא פלא יועץ אל גבור אבי עד שמו שר שלום". עכשיו שכתוב "ויקרא שמו פלא" וגו' אין לפרש רק כמו שבארנו והוא שהילד יקרא שמו של הקב"ה בכל התוארים הללו, להזכיר הגבורות והחסדים שנעשו עמו. ו"שר שלום" כמו "לשר שלום" וכמו שאמרנו. והבן. ובזה נשלם כל החדר הזה, כי קבצנו בו כל לשון "עצה" הסמוך אל השם ב"ה המונחים על ההסכמות העליונות הנודעות לנביאים בעניני ההנהגה לחסד ולמשפט. והתבארו כולם בטוב טעם ודעת, עפ"י הכללים שיסדנו עליהן.

272

רע״גהחדר השמיני ובו' י"ד חלונות יבאר כל לשון "עצה" המונח על המעשים שעשה השם ב"ה בשמים ובארץ. וכל לשון "עצה" המונח על החֻקים והמשפטים הכתובים בתורה. יביא כל הכתובים שהן נזכרים בהם. יבאר כולם כפי הכללים שהקדים. לשון "עצה" בהתפעל פעם אחת⁵מוזכר במקרא רק פעם אחת והוראתו הנאמנה.
נשאר לבאר הכתובים שנזכר בהם לשון "עצה" המונח על מעשה שמים וארץ וצאצאיהם; והמונחים על החֻקים והמשפטים שכוללים שתי התורות, התורה שבכתב ושבע"פ. וכבר אמרנו (חדר א חלון ו) הטעם הנכון כי ראוים המעשים והחֻקים לְהִתָּאֵר בתארי "עצות", ולא אשוב לבאר זה פעם שנית רק להציג הכתובים שהם נזכרים בהם. ואפרש תחלה אותן שהן על החֻקים והמשפטים. ואלו הן.

273

רע״ד"הלא כתבתי לך שלשים במועצות ודעת" (משלי כב, כ). פירוש. לפניו אמר "הט אזנך ושמע דברי חכמים, ולבך תשית לדעתי" (כב, יז). ופרשנוהו בבית השני (חדר ד חלון יד) שצוה לשמוע חֻקי החכמה מן החכמים, גם אם הוא רב השכל ממלמדיו. כי החכמה לא תִּמָצֵא לאדם זולתי בשמיעה וקבלה. אבל הדברים העמוקים והנפלאות בסוד יראת ה' צריך האדם לקבל מפי הנבון ואיש הדעת שיבינהו במשל ובמליצה העמוקות והחתומות. ועל זה אמר "ולבך תשית לדעתי". ואלה העמוקות הם כלולות בדעת. וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר א, חלונות א-ב), כי אין בעניניהם דבר והיפך-הדבר. ואמר לפרש "הלא כתבתי לך שלשים במועצות". הלא כתבתי בספר זה "שלשים" ודברים נכבדים בעניני החכמה, כי כל ספר משלי מלא מוסר-הַשְׂכֵּל להמתיק לבני האדם חֻקי חכמת השם, וכמו שכתוב בראשית משלי (א, ב) "לדעת חכמה ומוסר". ופרשנוהו בבית הראשון (תחילת פתיחת המחבר). ועל זה אמר "במועצות", כאומר נכבדות כתבתי לך בעניני המועצות האלהיות [אשר] יועץ בתורתו כך תעשה, וזה לא תעשה. כי בכל ענין מהם יש דרכים רבים, והשם ב"ה הסכים על דרך אחד מהם בחכמתו העליונה וצוה שינהגו בנו האדם על דרך זה מהם. כתבתי לך שלשים ונכבדות והם המדעות היקרות בסוד יראת ה' כבודו וגָדלו. ומלת "שלשים", כמו "ושלשים על כולו" (שמות יד, ז), וכן "השליש אשר המלך נשען על ידו" (מל"ב ז, ב), והם שרים נכבדים. וכן מאמרי הספר הזה נכבדים בחכמה. ולזה תאר מאמריו בתאר "נגידים", כמו "שִׁמְעוּ כי נגידים אדבר" (משלי ח, ו) והנָגִיד ידוע. ועוד אחשוב שבעבור כן תאר אותם במלת "שלשים", כי הוא למלך משנה גם שליש, כמו "במרכבת המשנה" (בראשית מא, מג), "משנה למלך" (אסתר י, ג), והמשנה נכבד מהשליש. והנה תורת ה' הוא המלך, כי פי המלך ה' צבאות דִבֵּר. וספר אלה הדברים כמו משנה, והוא מפרש דברי המלך, ולכן נקרא "משנה התורה", ובארנוהו בבית הראשון (חדר י חלון ח). ודברי הנביאים כמו שלשים המפרשים דברי המלך והמשנה. והמשנה אחד, והשלישים רבים, כמו "ושלישים על כולו" (שמות יד, ז), כי נביאים רבים הורו לישראל הדרך הישרה, ויבארו תעלומות התורה. ולפי שהספר הזה מלא מדברים נכבדים במועצות ודעת, על כן תִּלְמְדֶנוּ ותשית לבך לדעתי, ואז תקבל תועלת גדול לנפשך כמו שאמר בראש הספר "ישמע חכם ויוסיף לקח ונבון תחבולות יקנה" (משלי א, ה) ואמר "להודיעך קשט אמרי אמת, להשיב אמרים אמת לשולחיך" (משלי כב, כא), כלומר דברי התורה הן אמרי אמת, כדרך "תורת אמת היתה בפיהו" (מלאכי ב, ו), ובארנוהו בבית השני (חדר ד חלון יד), אבל הם עמוקות וקצרות, לא יֵרָאֶה תפארתם רק לבעלי האור והם אנשי הרוח העומדים בסוד ה' ולכן הם יפרשו תעלומות התורה וסודותיה, ויבינום לבני אדם, אז יִוָדַע להם תפארת התורה והמצוה. וזהו ה"קשט". ועל כן אמר שכתב השלשים האלו להודיע קשט אמרי התורה ושיוכל האדם להבין ולהשיב אמרים אמת לשולחיו, ומבואר למעלה. כך נראה בעיני, ולא אמרו כן מפרשי המקרא ז"ל.

274

רע״ה"בעצתך תנחני ואחר כבוד תקחני" (תהלים עג, כד). פירוש. המשורר האלוהי היה חכם גדול ונוהג בדרכי החכמה, כמו שאמר בתלונתו "אך ריק זכיתי לבבי וארחץ בנקיון כפי" (עג, יג). גם אמר "ואני תמיד עמך אחזת ביד ימיני" (עג, כג). כי ענין המזמור על תלונת "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו", והודיע שאין דעתו משגת סוד משפטי השם ב"ה ודרכי הנהגתו את בריותיו. שכן אמר "ואחשבה לדעת זאת, עמל הוא בעיני" (עג, טז). והודיע עוד שבכל זאת לא סר ימין ושמאל ממצווֹת ה' ותורותיו, כי הוא תמיד עם השם לעשות כאשר צוהו. ומרוב הֶרְגֵלוֹ בדרך החכמה והיותו כובש את יצרו המצייר רע, הגיעתהו העזר האלוהי, הרוח הטובה המשלים חפץ לבבו הטוב, וכמו שבארנו הענין היקר הזה בבית הראשון (חדר ה חלון ד). וזהו שאמר "אחזת ביד ימיני", וימין הוא דרך החכמה, כדרך "כי מימיני בל אמוט" (תהלים טז, ח), "לב חכם לימינו" (קהלת י, ב), וגם זה בארנוהו. והנה בארנו שם כי דרכי החכמה [מתנגדים] לטבע יצר הלב, והמעשה קשה, כי צריך שיהיה הציור הטוב חזק מאד בלב שיוכל לעשות כדרכו ולא יתקפנו הציור הרע ההפוך ממנו. ואעפ"י שהלב משכיל ומאמין כי טוב לעשות בחכמה, הנה בְּהִמָשֵׁל הציור הרע קשה המעשה, וכמו ששנינו "ולא המדרש עיקר אלא המעשה" (אבות, א). ואמר שלמה "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז, כ). ואמר הטעם "רחוק מה שהיה, ועמוק עמוק מי ימצאנו" (קהלת ז, כד), ובארנוהו שם יפה. ועל כן בקשו כל החסידים והקדושים שֶׁיַנְחֵם השם ב"ה בדרך חכמה וישמרם מהלכד ע"י היצר, כדרך "יי' נחני בצדקתך" (תהלים ה, ט), "רוחך טובה תנחני בארץ מישור" (תהלים קמג, י) וכיוצא בהם. וכל זה בדרכי החכמה שיש בכולם שתי דרכים במציאות, והשם ב"ה הסכים בעצתו העליונה בדרך החכמה. ועל זה אמר "בעצתך תנחני", כלומר אנא ה' לפי שהייתי תמיד עמך ולא סרתי מיראתך, ולא חשבתי תועה על משפטיך. נגד אחיזתך בכח הימין אשר בי שלא יטו רגלי מן הדרך הישר, כן תנחני מעתה ועד עולם בדרך שיעצת עליו בתורתך. ומלבד שלא אכשל ממראה עיני בראותי "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו". גם לא אכשל מיצר הרע הנלחם בי להדיחני מדרך החכמה שיעצת עליו.

275

רע״ווכבר בארנו שם כי החכם ההולך בדרכי החכמה ביראת ה' יזכה באחריתו להיות "חכם-לב", והיא סגולה נפלאה. והוא הרוח הקדש, רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעה. ובלשונות [כתבי] הקדש יתואר הרוח העליון בתאר "כבוד", כדרך "כבוד חכמים ינחלו" (משלי ג, לה) ובארנוהו למעלה. "ולפני כבוד ענוה" (משלי טו, לג). ומלת "תקחני" (תהלים עג, כד) על אספת נשמת הצדיק, והיא הלקיחה, כדרך "אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול, כי יקחני סלה" (תהלים מט, טז). וכן כתוב אצל חנוך "ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו, כי לקח אותו אלהים" (בראשית ה, כד). ויפה אמר ראב"ע ז"ל "מלת 'לקיחה' בלא דבר הוא התחברות נשמת הצדיק עם העליונים שאינם גוף ולא ימותו לעולם. על כן בדברי חנוך 'ויתהלך חנוך את האלהים וגו', שֶׁהִרְגִיל נפשו להתהלך עם המלאכים עד שֶׁלְקָחוֹ השם", ע"כ (על תהלים עג, כד). והנה בקש שינחהו בעצתו וירגילהו בחכמה עד שיזכה אל הכבוד, שתנוח עליו רוח אלהים ויהי חכם-לב ונבון דבר, והיא הסגולה האחרונה לנשמת האדם. ואחר היותו בעל הכבוד אז יקחנו מתחת השמש, לא קודם לכן, כי לא השלים חפץ נפשו העליונה עדיין תחת השמש שבעבורו נברא. לא שהוא מבקש חיי הבל לאכול ולשתות ולהתענג, אלא להשיג הכבוד בזכות מעשיו וצדקותיו. ו"תחת השמש" עולם המעשה. ואילו יזכה לכבוד בעודנו נער לא ישית לב עוד לחיי הבל, ואינו חש אם יִקָחֶנוּ אליו. זהו טעם הכתוב הזה הסתום בענינו. והתבאר מלת "בעצתך" על נכון. והנה הזכיר בשירו מועצות הרשעים המסכימים בדרכי היצר, וכנגדו אמר "עצת רשעים רחקה מני" (איוב כא, טז), אלא מבקש אני ממך שבעצתך תנחני.

276

רע״ז"אברך את יי' אשר יעצני, אף לילות יסרוני כליותי" (תהלים טז, ז). פירוש. המשורר החסיד הזכיר בשירו כי עצת הרשעים רחקה ממנו, וְחָפֵץ בחכמה לעשות כעצת הקדושים בשירי ה' כמו שאמר "לקדושים אשר בארץ המה ואדירי כל חפצי בם. ירבו עצבותם וגו' ובל אשא את שמותם על שפתי" (טז, ג-ד). והוא שמח בחכמה ואוהב דרכיה, כי היה חכם-לב. ולכן דָרַךְ אל ה' הטוב אשר יעץ מועצות טובות לבני אדם, ונתן להם התורה הקדושה ללכת בדרכיה. וכבר אמרנו כי יצר הלב מְנַגֵד לדרכי החכמה. והחכם שבחכמים, לפעמים ענן היצר יאפיל אור נגה החכמה שבלבו לפי שעה, וכמו שאמר "כי אדם אין צדיק אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז, כ). "רחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנו" (שם ז, כד) ורמזנו עליו למעלה (חלון ב). ואז צריך ליסר כחות נפשו ביראת ה' ומורא אפו וזעמו. וכן אמר "בדרך חכמה הוריתיך, הדרכתיך במעגלי יושר" (משלי ד, יא). "הַחֲזֵק במוסר אל תרף, נִצְרֶהָ כי היא חייך" (ד, יג), "וארח צדיקים כאור נגה" (ד, יח) ובארנוהו בבית השני (חדר ט חלון ה). ויתבאר יפה בספר "מעין גנים" בעז"ה. ועת עלות היצר מתואר בספרי הקדש בתאר [לילה] ואז צריך למוסר. כי אין אור וחכמת הלב מאיר בעת ההיא. ועל זה אמר "אף לילות יסרוני כליותי" (תהלים טז, ז). והכליות משכן העצה כמו שאמרו קדמונינו ז"ל (ברכות סא ע"א). ורומז כי בהסכמה החלטית הסכים¹אדם צדיק להשתמר מעון ולעשות המצוה. ברוב העתים יעבוד את השם בשמחה ובטוב לב וילך באור החכמה. ואם לעתים רחוקים יהיה לילה ואפלת היצר, יְעֲנֶה את [הלב] ביראה ובמוסר השכל. ולכן סמך ואמר "שויתי יי' לנגדי תמיד" (תהלים טז, ח), וזהו מוסר יראת ה' גדלו [ויראת] עוזו ואפו. וע"י כן ילך תמיד בדרך הישר והטוב שאמר "כי מימיני בל אמוט" (שם), כלומר כל מגמתי לבל אמוט מימיני שהוא דרך החכמה שאחזתי בה, כדרך "אחזת ביד ימיני" (תהלים עג, כג) שמבואר למעלה. וזה אות כי היה חכם-לב, והיה לבו מצייר תמיד דרכי החכמה, זולתי לעתים רחוקים. ולפי שנעמו לו דרכי התורה והמצוה, והשיג ברוח קדשו הסגולה העליונה הגנוזה באוצרותיו, ברך את ה' על טובו ועל חסדו שנתן עצות טובות כאלו לבני אדם. וכדרך שתקנו קדמונינו ז"ל (ברכות יא ע"ב) לברך על דברי התורה "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו". "אשר נתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו".²ברכה אחרונה אחרי קריאת התורה בצבור ואמרו (ברכות מח ע"ב) "על חיי שעה מברכין, על חיי עולם לא כל שכן?" ומי שמשיג הסגולה הזאת באמת הוא איש אוהב החכמה בטבע והעובד את השם בשמחה. אבל מי שאינו משיג אור התורה וסגולתה, אעפ"י שלומד אותה ומקיים מצותיה, הנו מוכן כל עת להיות נלכד ברשת יצרו הממתיק לעיני לבו דרכי העולם ותענוגותיו.

277

רע״חועל דבר זה יאמרו קדמונינו ז"ל (בבא מציעא פה ע"א) בפסוק "מי האיש החכם ויבן את זאת, ואשר דִבֶּר פי יי' אליו ויגידה, על מה אבדה הארץ?" דבר זה שאלו לנביאים ולחכמים ולא פרשוהו עד שפרשוֹ הקב"ה בעצמו "ויאמר יי' על עזבם את תורתי" וגו' שלא ברכו בתורה תחלה" [עכ"ל]. והמאמר הזה הבהיל לב התלמידים, כי כמה פעמים נזכר טעם חורבן הארץ, בעבור עבודה זרה ועריות ושפיכת דמים ושאר העברות, ומה ענין ברכת התורה שאמרנו? היתכן שבעבור כן תאבד הארץ? והמקרא עצמו אומר "על עזבם את תורתי וגו' וילכו אחרי שרירות לבם ואחרי הבעלים אשר למדום אבותם" (ירמיה ט, יב). אבל ראו קדמונינו ז"ל שמזכיר הכתוב חכם ונביא שיגידו הדבר. ואחר כן "ויאמר יי'". ויותר מתמיה שאם הזכיר שהלכו אחרי הבעלים, מה טעם להזכיר עזיבת התורה? וידוע שכל המודה בעבודה זרה ככופר בכל התורה כולה.³נדרים כה ע"א ("כל הכופר בע"ז כאילו מודה בכל התורה כולה") לכן הודיעו בחכמתם כי נשאל מהחכמים ומנביאים טעם וסיבת בואם אל הגילולים והבעלים שהן שוא והבל [ואינה] שקול דעת האדם עד שבעבור כן נחרבה הארץ, ולא היו יכולין לפרשו, כי גם בעיניהם יפלא, יען היו ישראל תופשי התורה ויודעים מצותיה, כדרך "איך תאמרו חכמים אנחנו ותורת יי' אתנו" (ירמיה ח, ח) ואמר "ותופשי התורה לא ידעוני" (ירמיה ב, ח). אבל השם הבוחן לבות ורואה המחשבות הפנימיות פירש הדבר. והוא שהיתה תורתן מן השפה ולחוץ, ובלבם לא השכילו סגולתה ותפארתה ולא השיגו כי היא מקור החיים וכל הטובה. ולפי שלא השיגו מעלתה לא ברכו ולא הודו לאל-יועץ שנתן תורה נפלאה כזאת לבני אדם. ובעבור שלא אהבו התורה בלבם ולא עבדו את השם בשמחה ובטוב לב, גברו עליהם יצרם הרע והרֶשע, ונפלו בתכלית ההשחתות לעבוד את הבעלים, וזה שאמרו "שלא ברכו בתורה תחלה". לא כן דוד מלך ישראל החסיד [שבחכמים] שהיה אוהב חכמה, והיה מברך את ה' על מועצותיו הטובות שנתן לו, והוא ענין נפלא בפירוש הפסוק. הבינהו.

278

רע״ט"עצת עני תבישו, כי יי' מחסהו" (תהלים יד, ו). פירוש. מלת "עני" ברוב הפעמים תאר הצדיק שפל-הרוח. והוא קרוב בטעמו למלת ענו. ותמצא בכמה מקומות עניים וענוים, קרי וכתיב, כי הטעם קרוב בשתיהן, וכבר בארנו ענין הענוה בבית הראשון (חדר ב חלון ד), ותבין משם הכונה. והנה הצדיק מסכים הסכמה החלטית לקיים דרכי החכמה הצדיקים כמו שהן כתובים בתורה. גם אם יקרנו ריש וצרה לא יסור לבו מה' אבל יאמין כי אין טוב לאדם רק חכמה ויראת ה' לעשות מצותיו. וזה ההפך מן הרשע כי הוא מסכים בלבו הסכמה החלטית לעזוב התורה והמצוה בשרירות לבו הרע, כדרך "וממועצותיהם ישבעו" (משלי א, לא) ובארנוהו למעלה. ועל הרשעים סובב ענין המזמור שהחל, "אמר נבל בלבו אין אלהים, השחיתו התעיבו עלילה אין עושה טוב" (תהלים יד, א). והנה הרשעים נשענים על כחם ועל גבורתם ואומרים ידינו רמה, ולכן מסכימים לעשות כל התועבות. אבל העני חוסה בה' ולכן מואס בכל אשר תחת השמש ועושה המצוות. ועל זה אמר: "אַתֶּם הרשעים, תבישו עצת העני היועץ לשמור התורה והמצווֹת". בעבור כי עצתו נשענת על החסיון שהוא חוסה בה'. וזכור מה שבארנו למעלה בפירוש "מִשְׂאֵתוֹ יעצו להדיח ירצו כזב" (תהלים סב, ה) שהרשעים יועצים עצות רעות להדיח בני אדם מפחד האלהים; וכל רצונם בתשועת בשר וזרוע בני אדם. ואמר שם כי עצתם תהיה להבל. אבל העצה הנכונה היא לבטוח בה' ולשמור מצווֹתיו כמו שאמר "בטחו בו בכל עת, עָם שפכו לפניו לבבכם אלהים מחסה לנו סלה. אך הבל בני אדם" (תהלים סב, ט-י). וזוהי עצת העני הצדיק שהזכיר במזמור זה האומר "אלהים מחסה לנו". ותבין איך המליצות הולכות במעגל ישר. והנה ה"עצה" הנזכרת סתם ענינה עצה טובה בדרכי התורה והמצוה שיועץ לבני אדם לקיים המצווֹת, והבן.

279

ר״פ"ותפרעו כל עצתי ותוכחתי לא אביתם" (משלי א, כה). פירוש. דע כי לשון "תוכחה" נופל על הברור המדעי בדרכי מופתי הבינה והמדע. והמופתים האלו הן על דברים שאין במציאותם דבר והפך-הדבר. והוא כלל הענינים הכלולים בסוד יראת ה' והשגחתו והנהגתו העליונה כמו שתבין מן המבואר בבית הראשון (חדר א, חלון ד) כשדברנו על ההבדל המבדיל בין מה שהוא תחת סוג החכמה ובין מה שהוא תחת סוג הבינה והמדע. גם בארנו שם שהענינים האלו מדוברים בשקול דעתו של אדם. ולא אוכל לפרש הכל כי בספר "מעין גנים" יתבארו שרש "ישר" ושרשי "כח" בעז"ה. והצעות רבות נציע שם לפרש הענין באר היטב. והנה על ידי כל מופת¹הוכחות מדעי ינצח בעל הריב, ובעל כרחו יקבלנו. כי אין אחר המופת כלום, כי דרכי המדע והמושכלות הראשונה שהן יסודות המופתים נטועים על דרך אחד בשקול דעת כל אדם. לא כן עניני החכמה שיש בכל אחת מהן דבר והיפך-הדבר ואין בכח המדבר לברר חוקותיה במופתי הדעת, זולתי לקרב עניניהן ללב השומע בדברי מוסר-השכל ובטענות ישרות קרובות אל השכל. ובהיות השומע כסיל או לץ יריב ויתוכח עם החכם בטענות הפוכות כפי דרכו, לבטל ולהשיב על טענות החכם, וכמו שבארנו זה שם.

280

רפ״אודע כי מלת "פריעה" חקרתי ומצאתי הַנָחָתָה על המבטל ענין בטענות מהבילות. ולכן תמצאנו כתוב אצל מוסר, כמו "פורע מוסר מואס נפשו" (משלי טו, לב). "ריש וקלון פורע מוסר" (משלי יג, יח). וכן אצל חכמה, כמו "שמעו מוסר וַחֲכָמוּ ואל תפרעו" (משלי ח, לג), ואינו כתוב אצל תוכחת גם במקום אחד. והטעם לפי שחכמה ומוסר בלי מופתי הדעת, והכסיל יפרעם בטענותיו המעוותות. ואין כן התוכחת שאין בכח האדם לפרעה בטענות. וכל מה שיוכל הרשע לעשות הוא שיעיז פניו נגד מופתי החכמים ותוכחותיו בזדון וברצון,²רצון עיור ועקש, ללא טעם הגיוני (שני לוחות הברית, ח"א, בית ה', פסקא מד) לבלתי שמוע אליהם, "ואין טעם ברצון". ועל זה נופל מלת "אבה", כמו "ולא אבה סיחון" וגו' ואמר הטעם. "כי הקשה יי' אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו" (דברים ב, ל), כלומר בקשיות לבו ורוחו בלי טעם וסברא "לא אבה". וכן "ולא אבה האיש ללון" (שופטים יט, י) וכיוצא בה. וממקומו בעז"ה יתבאר שרש זה בכל פרטיו. ועל כן אמר החכם "בני אם יפתוך חטאים אל תובא" (משלי א, י), כלומר אל תכנס עמהם בטענות ונצוחים פן יחזקו ממך בטענותיהם הרעים ותשמע להם. וזאת [היא] העצה, "אל תובא" כלומר בלי טעם וטענה. ומלת "עצה" על חֻקי החכמה כדרך הכלל שיסדנו. וזאת היא פירוש המליצה "יען קראתי ואין עונה וגו', ותפרעו כל עצתי" (משלי א, כה) כלומר נגד חֻקי החכמה שכתבתי בתורתי, והן מועצות טובות ונאמנות "אשר יעשה אותן האדם וחי בהם". הרביתם טענות מהבילות, שוא ודבר-כזב לבטל אותם ונועצתם ללכת בשרירות לבבכם הרע. ויותר קשה מזה כי תוכחתי החזקה במופתי הדעת להוכיח יראתי, כבודי וגדלי לא אביתם לשמוע בלי טעם וטענה. לכן "גם אני באידכם אשחק" וגו'. כי המעיז פנים נגד התוכחת אות שהוא רשע גמור. "העז איש רשע בפניו" (משלי כא, כט) בלי טענה וטעם כלל. והוא רע מאד מן הפורע עצה, מוסר וחכמה, כי הוא כמו מוטעה מדרכי לבו ומטענותיו וטוען כנגדם. ובספר "מעין גנים" יתבארו בעז"ה הכתובים הנכתבים לפני הפסוק הזה, והכתובים שלאחריהם. ותראה כמה נעימים ועמוקים מליצות המלך שלמה ע"ה, ואיך הם הולכים על סדר הכללים שיסדנו בהוראת שרשים "חכם ועצה מוסר ותוכחה" וכיוצא. ופה אין הכונה רק לפרש לשון "עצה" הנזכר בכתוב, והבן.

281

רפ״ב"לא אבו לעצתי, נאצו כל תוכחתי" (משלי א, ל). פירוש. לא אבו שמוע לעצתי שיעצתי להם בתורתי, גם נאצו כל תוכחתי. והפסוק הזה נכתב באותה הפרשה עצמה. ולשון "עצה" שבשני הכתובים ענין אחד להם. והנה תשאל לאיזה טעם שנה המליצה ואמר "לא אבו לעצתי", ולמעלה אמר "ותפרעו כל עצתי". וכן שנה אצל תוכחת ואמר "נאצו", ולמעלה אמר "לא אביתם". וביותר יקשה לפרש מליצת הכתוב הזה כפי דרכנו הנכון שֶׁדָרַכְנוּ בפירוש "ותפרעו", כמו שיבין המשכיל. אבל תשמע דבר. דע כי בפסוק הכתוב לפניו אמר "תחת כי שנאו דעת ויראת יי' לא בחרו" (משלי א, כט), כלומר בגלל כן תבוא אידם ויום צרה ומצוקה, ויקראו ולא יענם ה' לפי ששנאו דעת. וזה שב על "ותוכחתי לא אביתם". כי התוכחות הם הענינים המתבררים במופתי הדעת כמבואר למעלה. ואלה האנשים שלא אבו שמוע התוכחות, אות היא שהם שונאי דעת, והוא פשע שאין כמוהו כמבואר למעלה. ונגד "ותפרעו כל עצתי" אמר "ויראת יי' לא בחרו". והענין נפלא מאד, כי המפריע עצת ה' בטענות של הבל, אעפ"י שיוכל להתנצל בעיקר הדבר שהוא מוטעה מלבו, ובארח שכלו ובינתו סותר לדרכי החכמה הנשגבים משכל האדם ומבינתו. הנה יסוד החכמה היא יראת ה' כמבואר בבית הראשון בארוכה. והירא את ה' ויודע כי הוא אדון העולם ועמו החכמה והכבוד, וששכל האדם ובינתו בַּמֶה הם נחשבים? בהכרח יקבל חֻקי החכמה כמו שחקקן השם ב"ה. ואמרנו שם שאעפ"י שהיראה עצמה אחת מנושאי ה"חכמה", ולכן יש בנפש כח הפוך ממנה, והוא האומץ והעזות; הנה סעיף אחד מן היראה נטוע בשקול הדעת, והסעיף הזה הוא יראת ה', והאדם מוכרח ממנה לירוא את ה', ואי אפשר לו בשום טענה שבעולם להעיז פניו בסעיף זה מן היראה. ושם בארנו דבר בטעמו. ולכן הפורע חכמה ומוסר בטענות השוא גם הוא שונא דעת. כי דעתו תכריחנו לקבל החכמה, לא בעבור שחוקותיה מוכרחים מן הדעת אבל בעבור יראת ה' שצוה על החֻקים האלו, ולכן הם עצות עליונות. ולכן הם רשעים גמורים כי "יראת יי' לא בחרו" (משלי א, ל). ואחר שהציע ההצעה הזאת חזר ואמר "לא אבו עצתי" (משלי א, ל), כלומר הרי תבינו כי הרשעים האלו¹אלו מהקבוצה הראשונה "תחת כי שנאו דעת, ויראת ה' לא בחרו" (פסוק כט) הפורעים עצתי בטענותיהם, ולפי מחשבתם יתנצלו בדברי שקר שהם דוברים, כי אני ה' עֵד שהם אנשי משחית. ו"לא אבו לעצתי"²הם בני הקבוצה השניה, שגם אין בפיהם שום טענה, אלא לא רוצים לדון בשום תוכחת (פסוק ל) בלי שום טענה, כי מה יועילו כל טענותיהם? ובהכרח דעתם צריכין להודות כי רם ה' גדול ומהולל מאד ושעמו החכמה והתבונה. ואחר שהשוה רשעת הפורעים, לרשעת [אלו] אשר לא אבו בתוכחות, חזר והגדיל רשעת המסרבים לקבל התוכחות מעלה יתירה, ואומר "נאצו כל תוכחתי". ולשון "נאוץ" נופל על המעיז פנים לדבר דופי על המופתים המדעיים, ולהחזיק בהשחתותיו, כדרך שכתוב במחלוקת קרח "כי נאצו האנשים האלה את יי'" (במדבר טז, ל), וכמו "נאצו את קדוש ישראל" (ישעיה א, ד). וגם זה בארנוהו שם. גם רמזנו עליו בפירוש "רק בזדון יתן מַצָּה" (משלי יג, י), כלומר מלבד שאינם חפצים לשמוע התוכחות, אלא שהם מעיזים ודוברים סרה ודברי הֶשְׁחֵת הדעת להכחיש הידוע. ואין תועבה גדולה מזה, הבן היטב.

282

רפ״ג"לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה" (משל ח, יד). פירוש. החכמה העליונה תתפלל "לי העצה הנכונה והישרה בכל דבר, להסכים בהחלט על דרך בין דרכים רבים". וממני נבעו העצות הנפלאות החֻקים והמשפטים הכתובים בתורה והנמסרים פה אל פה שהן מועצות טובות בסוד ונתיבות ה'. וכן ממני נבעו העצות הנפלאות והטובות כשנבראו שמים וארץ וצאצאיהם, שהסכים השם ב"ה לברוא כל אדם ובדין על מה שהוא עליו. אעפ"י שהיה ביכלתו הבלתי בעל תכלית לעשות הכל על תבנית אחר, הן בארך הן ברחב להגדיל או להקטין, וכן במדת הדברים במספרים ובמשקל ואיכותן וסגולותיהן. גם ממנו נובעים העצות הנפלאות בסוד ההנהגה העליונה להנהיג בריותיו שמסכים השם ב"ה על אומה כך ועל אומה אחרת כך. וכן עם כל אחד ואחד מבני אדם. סוף דבר כל ההסכמות העליונות שמסכים ית' לעשות בדרך ידוע מבין דרכים רבים, הן בנתיבות חכמתו העליונה הנשגבת מדעת בני אדם. ועוד יתבאר פסוק זה בבית זה בעז"ה.

283

רפ״ד"עמו חכמה וגבורה, לו עצה ותבונה" (איוב יב, יג). פירוש. עם השם ב"ה לבדו החכמה. והוא המחוקק חֻקי החכמה, וגוזר על המנהגים כולם. אבל האדם אין בידו לבחור¹אין האדם יודע מה המנהג המובחר והראוי ביותר לקיים, אם לא ידריכנו הבורא ית"ש מנהגים כפי שכלו ובינתו, וכמו שבארנו בחדרי הבית הראשון. גם עמו הגבורה לעשות ככל אשר חפץ בשמים. ואל תחשוב חלילה שהוא מחוקק חֻקים בלי טעם רק ברצון, ושהוא עושה מעשה גבורותיו כחפצו בלי טעם. אך לו עצה ותבונה, כלומר לו ית"ש העצה וההסכמה ההחלטית במשפט חכמתו העליונה, ועל פי עצתו פועל גבורותיו. וכבר ידעת מתוך הכללים שיסדנו כי לא יפול לשון "עצה" רק על ההסכמה במשפט על דרך ידוע מבין דרכים רבים, ושבכל מקום שנכתב סתם ענינו עצה טובה וישרה בארח חכמה, וטובה להשיג המבוקש. וזה דרך משל להסביר האזן, כמו האדם החכם שאינו עושה מעשה בלי עצה קודמת במשפט לבו, כך כביכול אינו פועל מאומה זולתי בדרך עצתו העליונה שהיא במשפט החכמה. וכן לו התבונה שאין לה חקר ותכלית, ועל פיה חקק חֻקי החכמה בצדק במשפט ובמישרים, כדרך "אלהים הבין דרכה, והוא ידע את מקומה" (איוב כח, כג). ודרך הכתובים כשיזכירו שני דברים לפרש תחלה האחרון ואח"כ הראשון. וזה נפלא בכתוב הבינהו כי לא תמצאהו מפורש בספרי מפרשי המקרא ז"ל.

284

רפ״החלון ז'

285

רפ״ו"כי המרו אמרי אֵל ועצת עליון נאצו" (תהלים קז, יא). פירוש. בעבור כן ישבו בחושך וצלמות ואסירי עני וברזל, לפי שהמרו אמרי אֵל. והם הענינים הנטועים בדעת כל אדם. כי הוא ב"ה מלמד לאדם דעת, והחומס נפשו ועושה נגד שקול דעתו ממרה נגד האל. ולפי שנאצו עצת עליון, והם מועצות החכמה שיעץ השם ב"ה לבני אדם, כמו החֻקים והמשפטים הכתובים בתורה שיש בכל אחד מהן דבר והיפך-הדבר. והנשענים על משפטי השכל יתחלפו בהם בהסכמותיהם, זה יסכים לעשות כך וזה כך. והשם ב"ה לבדו יועץ עלינו, כדרך "לי עצה ותושיה" (משלי ח, יד), וכל מועצותיו בתבונה שאין לה חקר. והאנשים האלו לא לבד שהלכו במועצותיהם בשרירות לבם הרע, גם נאצו עצת עליון ודברו עליהם דברי לצון כי המה חכמים בעיניהם. וראיתי לראב"ע ז"ל שפירש "אמרי אֵל, הם פקודי הלב שהשם נְטָעָם בלב כל מְדַבֵּר", ע"כ. ויפה דבר.

286

רפ״ז"גם עדותיך שעשועי אנשי עצתי" (שם). פירוש. אני משתעשע ומתענג בעדותיך, כי יקרו בעיני מאד, ואני בוטח עליהן בכל לבי לעשות ככל אשר יורוני. וכבר יסדנו (חדר א חלון כא) כי תואר "יועץ" נופל על בעל העצה שאחרים שואלין ממנו הסכמות כדת מה יעשו. ודומה לזה גם חֻקי השם ב"ה שהם נותנים עצות והסכמות לבני אדם מה יעשו, כדרך "אברך את יי' אשר יעצני" (תהלים טז, ז) ובארנוהו למעלה (בחלון ב). ולכן אמר שהם אנשי עצתו, כי לפי עצתם יעשה מעשיו. והנה אמרנו (חלון יח) שאין היועץ מעתיק עצתו לנפש חברו, אבל השואל ישען על חכמת היועץ ויעשה כעצתו, בין יסכים גם הוא כהסכמתו בין לא יסכים. וכדרך זה צריך האדם להִשָׁעֵן על מצות השם ולעשות כאשר יעצוהו בין יבין טעם העצה ויסכים גם הוא כן בנפשו, בין לא יבין טעם העצה ולא יסכים בטבעו כן. וזהו שאמר המשורר ע"ה כי דברי השם ב"ה הם לו שעשועים ובוטח עליהן כי הם אנשי עצתו ונשען בהם בכל לבו לעשות ככל מה שיְצַוֵהוּ, והבן.

287

רפ״ח"ועתה נכרת ברית לאלהינו להוציא כל נשים והנולד מהן בעצת אדני והחרדים במצות אלהינו, וכתורה יֵעָשֶׂה" (עזרא י, ג). פירוש. שכניה בן יחיאל אמר כי יכרתו ברית לה' להוציא הנשים הנכריות, גם הזרע הנולד מהן. ודע כי בדין תורה אסור להתחתן בכל העמים לקחת אשה נכרית בגיותן. והנושא נכרית עובר על לאו "ולא תתחתן בם" (דברים ז, ג), כי כן קבלו קדמונינו ז"ל (קידושין סח ע"ב) שהוא נאמר על כל עמי הארצות, נאסר החתון בכולם בגיותן. והנושא אותה חייב לגרשה מדין תורה, ואולם הנולד מן הנכרית לפי דין תורה איננו בנו לשום דבר, כמו שאמרו ז"ל (שם) בנך הבא מן הישראלית קרוי בנך, ולא בנך הנולד מן השפחה והנכרית. והנה התורה כתבה הטעם בעבור ע"ז שנאמר "כי יסיר את בנך מאחרי" (דברים ז, ד), וזה על גוי הנושא בת ישראל בגיותו. כי בנו הנולד מן הישראלית הוא ישראל לכל דברי ה', והוא יסיתהו לעבודה זרה. וסוד הדבר ידוע ליוצר הנפשות ית', והוא ב"ה יודע כי נפשות הנולדים מבנות עמי הארצות אינן מן המשך הטהור שיוצאות משָׁם נפשות זרע יעקב, וכבר כתבנו על זה בבית הראשון. ולכן גרושי הנשים הוא בדין תורה, אבל להוציא הנולד מהם איננו מפורש בתורה. ואפשר שהגדילו בביתו וילמדו תורה ומצוה מאבותיהם הישראלים, ולמה יוציאום ויגרשום? ומקצתם ירחמו עליהם בטבע כי יצאו מחלציהם. האמנם השם ב"ה יעץ וגזר כי הבן הנולד לישראל מן השפחה והנכרית אינו קרוי בנו, והוא ב"ה גדול העצה ויודע כי זה הבן [יכשל] בכל התועבות. ועל כן מי שהוא חרד לדבר ה', טוב שיגרשהו מהסתפח בנחלתו פן ישחית בניו הטובים הנולדים מזרע ישראל וילמדום ככל תועבותיו. ועל היסודות האלו תתפרש מליצת הכתוב הזה. אמר שיכרתו דברים להוציא כל הנשים הנכריות, וזהו כמשפט התורה. גם ראוי שיוציאו הזרע הנולד להם מן הנשים הנכריות, ויגרשום מנחלתם כפי עצת השם שהסכים שהבנים האלו אינם נחשבים בנים לאביהם, ושהן כעמי הארצות לכל דבר. וכעצת החרדים במצות אלהינו, כי החרדים הם המעמיקים בחכמת התורה לשמור מצווֹתיה בכל פרטיהן. ולפי שמבינים מדברי השם ב"ה כי אלו הבנים הם רעים וחטאים ומשחיתים יתר הבנים הטובים, הם מסכימים ג"כ לגרשם מביתם. ומלת "בעצת" תשמש לשתים, בעצת אדני ובעצת החרדים במצות אלהינו. ולכן בעל הטעמים הפסיק בתיבת "נשים", כי הוא מאמר בפני עצמו ודין תורה. [והפסיק מן] "'והנולד מהם' עד 'והחרדים'" וגו'. כי הוא מאמר אחר הנשען על עצת התורה והחכמה, ואם איננה מפורש ולא הזהיר בפירוש לגרש בני בת אל נכר. ושָׂם המפסיק הגדול תחת מלת "אלהינו", כי בו נחתמו שתי החלוקות שהזכיר שראוי לכרות ברית עליהן. ואח"כ אמר "וכתורה יעשה", כלומר לכל הפחות יעשה כדין המפורש בתורה. והוא להוציא הנשים הנכריות. ומי שמסרב, נכריח [אותו] בשוטים ובעקרבים לעשות כמו שכתוב בתורה. ולענין שילוח הנולד מהם השומע ישמע וטוב לו. והחדל יחדל¹מליצה ע"פ יחזקאל ג, כז. כלומר המסרב מלשמוע לדברי החכמים וימצא רעה באחריתו, כי בניו אשר הוליד יהיו לצנינים בעיניו, כך נראה בעיני. וכן נראה מדברי הכתובים שמלבד שחשו שרי הגולה על עברם על דברי התורה לקחת נשים נכריות, גם פחדו על טעם הדבר המפורש בתורה שילמדו לעשות כתועבות הגוים האלה; והוא העיקר. וכן נאמר "כי לא נבדלו העם ישראל והכהנים והלוים מעמי הארצות, כתועבותיהם לכנעני החתי הפריזי היבוסי העמוני המואבי המצרי והאמורי. כי נשאו מבנותיהם להם ולבניהם, והתערבו זרע הקדש בעמי הארצות" (עזרא ט, א-ב), כלומר שהם מתערבים בעמי הארצות, וילמדו תועבות הכנעני ושאר האומות הרעות. ובניהם אשר יולדו להם שהן גויים גמורים ומזרע עמי הארצות, יתערבו אח"כ בזרע הקדש הנולדים בזרע הקדש הנולדים מבנות ישראל בקדושה, וישחיתו אלו את אלו. ועל כן יעץ האיש המעולה שכניה בן יחיאל להוציא הנשים גם הנולד להם, והודיע כי כן יעץ ה' בתורתו. וכן היא עצת החכמים הצדיקים החרדים לדבר ה'. ומי שיש לו בן מן הנכרית ובא להמלך בבית דין הגדול מה יעשה אם יקרב אם ירחק, ייעצוהו שיגרשהו מביתו ומנחלתו פן ישחית זרע הקדש. אעפ"י שאין כופין אותו לעשות כן בדין תורה. ורש"י ז"ל פירש "בעצת אדני, בעצתו וברצונו של הקב"ה. והחרדים במצות אלהינו, יראי שמים יוציאום. וכתורה יעשה. העושה המעשה הזה אשר יוציא בניו ואשתו הנכרים" ע"כ. ודבריו קשים, כי עזרא והשרים גזרו על הקהל כולו, ומה טעם להזכיר כי יראי שמים יוציאום? מי שהוא ירא את ה' אינו צריך לכפיית בית דין. גם לאיזו צורך הוסיף שהעושה כן עושה כמשפט התורה. והראב"ע ז"ל אמר "בעצת ה' לקרב אל קהל ה' או להרחיק. ולא מצאנו שהקריבו אחד מהם. ואולי הוציאום, שלא היו גיורות כרות המואביה. וחכמינו ז"ל אמרו בנו הוא לכל דבר חוץ מן הנולד מן השפחה ומן הנכרית. והוציאו האמות והבנים" ע"כ. ואני תמה כי לא היה אתם נביא ולא אורים ותומים שישאלו את פי ה' לקרב או לרחק, אך עשו בחכמתם והצדק אתם כמשפט התורה. ופירש [ראב"ע] עוד "והחרדים במצות אלהינו לבלתי התחתן בם יוציאו נשותיהם. וכתורה יעשה למי שאינו חרד כי נכריחנו להוציא" ע"כ. וגם זה קשה כי באמרוֹ "וכתורה יעשה" שיכריחום בבית דין, למה הזכיר ענין החרדים? ודי בהודיעו שיוציאו כולם נשותיהם. ואולם עם מה שפירשתי יצא כנגה צדקת מליצת הכתוב, והבן.

288

רפ״ט"כי גוי אובד עצות המה, ואין בהם תבונה" (דברים לב, כח). בספרי נחלקו רבותינו ז"ל ר' יהודה ור' נחמיה. ר"י דורשו כלפי ישראל אבדו ישראל עצת ה' שנתנו להם, ואין עצה אלא תורה שנאמר "לי עצה ותושיה". וזה מופת גדול לדברינו הנ"ל בביאור מלת "עצה" סתם, שהיא לטובה.

289

ר״צ"עצות" הם הסכמות החלטיות שהסכים השם ב"ה עליהן, שעל פיהן יעשה האדם וחי בהם. והביאו קדמונינו מפסוק "לי עצה ותושיה" (ספרי, האזינו, פסקא יז)¹זו לשונם: "כי גוי אובד עצות המה". ר' יהודה דורשם כלפי ישראל ר' נחמיה דורשם כלפי האומות. רבי יהודה דורשו כלפי ישראל. אבדו ישראל עצה טובה שנתנה להם ואין עצה אלא תורה שנאמר "לי עצה ותושיה" והכונה תבין ממה שבארנו למעלה (בחלון ו') על פסוק זה. ולדעת ר' יהודה אוכל לפרש הפסוק לאמר: שיבוא עליהם הפורענות בעבור שהם מאבדים העצות הישרות, דרכי החכמה עליהם הסכים השם ב"ה בתורתו. וכבר רמזנו בבית הראשון כי החכמה יסוב לשכל ולבינה הנטועים בנפש. ובהיות החכמה תחלה בנפש אז ישכיל האדם ואז יבין. ואם אין חכמה בנפש לא יתוארו המצאותיו ותחבולותיו בתארי בינה והשכל. גם רמזנו שם כמה דברים המושגים בשכל ובבינה רב תבונות. ועיקרי הדברים הללו יתבארו בעז"ה בבית הרביעי²מכאן שהיתה בתוכנית רבינו להרחיב בדברים נוספים, בבית הרביעי ובספר "מעין גנים" עם כל ההצעות הצריכות לזה. ולכן אמר שהן אובדי עצות החכמה ועל כן "אין בהם תבונה". כי בהיותם נלוזים מן החכמה לא ישכילו, ולא יבינו, ובהכרח יחסרו מהפיק תבונות. ואחר כן פירש הרד"ק ואמר "ישכילו זאת. יבינו וישכילו זאת יבינו לאחריתם", כלומר אם לא היו אובדי עצות והיו עושים בחכמה, היו משכילים זאת [מה] שיפרש אח. כן. ואם היו משכילים היה דבר תבונה, והוא לדעת מה יהיה אחריתם אם יסורו מן התורה והעצה. ובאר הדבר שיהיו משכילים "איכה ירדוף אחד אלף" וגו' כלומר אין בדרך הטבע הנהוג שירדוף אחד מישראל אלף מן הגוים, כמו שקרה להם בהיותם צדיקים. וכמו שנאמר "ורדפו מכם חמשה מאה" (ויקרא כו, ח). אין זה אלא "צורם מכרם" כלומר תוקף שלהם מכרם, כי הם בוטחים בשוא ובתהו, כדרך "הן בעונותיכם נמכרתם" (ישעיה נ, א) "ויי' הסגירם". בעבור שֶׁשָׂמוּ צורם בתהו לכן מסרם ה' צור ישראל וקדושו ביד עבדיו הבוטחים. ואמר "כי לא כצורנו צורם", כלומר אין צורם ובטחונם כצורנו ובטחונינו, כי הם בוטחים באלילים וביכלתם להגן על עובדיהם והחוסים בהם. כי גם השמש והירח וכל צבא השמים לא ירעו ולא ייטיבו, ואין צריך לומר הפסילים והצלמים מעשה ידיהם. אבל צורנו הוא אדון כל הארץ, ה' שמו. ולפי שהלכו אחר ההבל והאלילים לכן בערה בם חמת ה' לדונם כרשעתם, ועל זה "ואויבינו פלילים", כלומר הם נתונים במשפט העליון, כמו "ופללו אלהים" (שמואל א ב, כה), "ונתן בפלילים" (שמות כא, כב). והנה אם היו ישראל שומרי עצות והולכים בחכמה, היו משכילים כל זה. והיו מבינים דבר מתוך דבר והוא שהצלחת ישראל בעבור החכמה והצדק, והיו מפיקים דבר תבונה, והוא שאם יעזבו תורת ה' יקרה להם הרעה ומצאום רעות רבות וצרות, כמו שקרו לאויביהם. וע"י כן היו משתמרים מחטוא. אבל לפי שהם "גוי אובד עצות", וחושבים הצלחתם למקרה לא יבינו אחריתם עד תצא כאש חמת ה'.

290

רצ״אולשיטת ר' נחמיה הדורש הפרשה כלפי האומות אמר. [לא קיימו] האומות שבע המצווֹת שנאמר להם, ואין בהם תבונה. אין בהם אחד שיסתכל ויאמר עכשיו אחד ממנו רודף אלף ושנים יניסו רבבה. ולימות המשיח אחד מישראל רודף אלף ושנים רבבה. וגם דרשתו עֵד נאמן על מה שיסדנו במלת "עצה". כי שבע מצווֹת בני נח הם עצת עליון, והדרכים שהסכים עליהם שֶׁשָׂם [לפניהם] שכפיהן ינהגו כל בני עולם זולתי ישראל. כי ארחות החכמה העליונה משתנים לעֻמת הנפשות המקבלים, כמו שבארנו בבית הראשון (חדר ו חלון א). עברו החֻקים האלו, סרו מדרך ה' אשר צוה להן, ולכן אין בהם תבונה כדרך שפרשנו בשיטת ר' יהודה. שאם תחסרנה מועצות החכמה, לא תשכיל ולא תבין הנפש ההיא, ובהעדר ההשכלה וההבנה לא תפיק תבונה.³לדעת מה צפוי לה באחריתה ופירש הדבר ואמר "לוּ חכמו ישכילו זאת יבינו לאחריתם" כלומר אם היו האומות שומרים העצות והולכים בדרך החכמה שצוה להם השם ב"ה, היו משכילים זאת, מבינים אחריתם מה יקרה להם את ימרדו בה'. וזהו שאמרו "איכה ירדוף אחד אלף" וגו', כלומר הדבר הזה היו משכילים איך אפשר שבטבע הנהוג ירדוף אחד ממנו⁴מהגוים אלף מישראל ושנים יניסו רבבה, כמו שקרה בעת רדת ישראל מגדולתו, "אם לא כי צורם מכרם" (דברים לב, ל). כלומר אין זה אלא מכרם לישראל בעונותיהם, כדרך "הן בעונותיכם נמכרתם" (ישעיה נ, א), "ויי' הסגירם", כלומר זה הצור הוא צור עולמים תקיף ובעל היכולת האמיתי, ה' אלהי האלהים ואדוני האדונים העושה נפלאות למעלה מן הטבע, כמו שעשה לישראל נפלאות לטובה כשהלכו בדרך הישר. כי אי אפשר לומר יראתנו⁵"יראה" הוא כינוי לאליל של האומות (סנהדרין סג ע"ב) הסגירם בידינו, אחר שאין ביכולת שר ומזל לשנות הטבע הנהוג, ומעולם לא ראינו ולא שמענו בינינו נפלאות כאלה. אבל ודאי מעשה ה' הגדול צור ישראל. "כי לא כצורנו צורם", כלומר הוא לבדו יכול על כל כאשר שמענו באזנינו הנפלאות שעשה בימי קדם. ואין הצור הזה שוה לצורינו, שאין באחד מהם יכולת לעשות רק כפי ממשלתו וכחו בטבע. וצור עולמים עושה נפלאות לבדו, ולכן עושה עתה נפלאות לרעת ישראל, כי "אויבינו פלילים", כלומר נשפטים באפו ובחמתו הגדול בעבור שסרו מדרך השם ב"ה. ואם ייטיבו ישראל מעשיהם ישתנה עליהם מדת הדין לרחמים, וישוב לעשות עמהם ככל נפלאותיו להטיב להם כימי קדם. וכמו שרמז ר' נחמיה "לימות המשיח אחד מישראל רודף אלף ממנו". אילו היו מבינים זה יכלו להפיק תבונה ישרה לדעת אחריתם, כלומר האומות ידעו שאם ימרדו בה' והיו לאָלָה לְשַׁמָּה ולחרפה וילמדו קל וחמר מישראל. אלא הם "גוי אובד עצות", ומכַּת ה"חכמים בעיניהם" ודוברים אולת גדולה ליחס הנמנע והפלא לגבורתם, כמו שאמר "פן יאמרו יבינו רמה ולא יי' פעל כל זאת" (דברים לב, כז). וכדרך חטאת סדום ועמורה שהכחישו בה' ובנפלאותיו. ועל זה אמר "כי מגפן סדום גפנם" (לב, לב). ולא אאריך יותר במקום זה, וכבר רמזנו בבית השני (חדר ה חלון א) באמת ובצדק, כי פירוש ר' נחמיה קרובה לפשט הכתוב, כמו שיתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה, כי שם נדבר עוד בכתובים אלו. וכאן הכונה להודיע כי לשון "עצה" הנזכר בכתוב הונח על מועצות החכמה שחקק השם ב"ה לבני אדם ללכת בהן, ואין בזה מחלוקת,⁶כלומר פירוש זה מתאים גם לדברי ר' יהודה וגם לדברי ר' נחמיה כי לדברי התנאים כך יתפרש. והבן כי חדשות הודעתיך. ומקרא אחד יוצא לכמה טעמים, ושתי הדרשות נכונות.

291

רצ״ב"שמע עצה וקבל מוסר למען תחכם באחריתך" (משלי יט, כ). פירוש. שמע העצות הטובות הנתונות מפי עליון לבני אדם ללכת בהן, והן חֻקי שתי התורות, שבכתב ושבע"פ שהן כולם מועצות ישרות. וזה עם הלימוד והקשבת האוזן לדברי היועצים החכמים. וכן "קבל מוסר", והוא להשכיל ולהבין ביראת ה' להכריח כחות הנפש שיסורו אל משמעת העצה והחכמה. ואמר אם תעשה כן "תחכם באחריתך" כלומר תהיה נוהג בדרכי החכמה, כי תבא חכמה בלבך כמו טבע שני, היפך מִטֶבַע היצר הרע הנטוע בך מנעוריך, וכבר בארנו פירוש הפסוק הזה בבית השני (חדר ה, חלון ה), ולכן לא אאריך עוד.

292

רצ״ג"דרך אויל ישר בעיניו ושומע לעצה חכם" (משלי יב, טו). פירוש. "עצה" כמו "שמע עצה" (משלי יט, כ). והן המועצות שבשתי התורות והם צריכים לקבלה¹למסורת מהדורות הקודמים כי החכמה לא תִוָלֵד בכח השכל והבינה הנטועים בנפש, כמו שבארנו פעמים רבות. ומלת "חכם" על הירא את ה' ונשען על חקות החכמה ללכת בהם, כמו שבארנו בבית הראשון (חדר א חלונות א-ב). ומלת "אויל" הפוך מזה לקצה האחר, כי הוא בוזה החכמה, כדרך "חכמה ומוסר אוילים בזו" (משלי א, ז). והנה החכם כשיסופק עוד דרך המעשה במנהג מן המנהגים לא ישען על לבו להחכימו לעצמו מה יעשה, כי יודע שאין העצה העליונה מסורה למשפט לב כל אדם. ולכן ילך אל היועץ החכם לקבל העצה העליונה לשמוע מה ידבר ועל פיו יעשה, כמו "כי יפלא ממך דבר וגו' ובאת אל הכהנים וגו' והודיעו לך את דבר המשפט" (דברים יז, ח-ט). והעושה כן הוא החכם באמת, כענין "איזהו חכם? הלומד מכל אדם" (אבות, א), ובארנוהו בבית הראשון (חדר ו חלון ג). ועל זה אמר "ושומע לעצה חכם". ומי שדרכי לבו ישרים בעיניו ואין לו ספק בהם הוא אויל גמור. ועל זה אמרו "דרך אויל ישר בעיניו" (משלי יב, טו). ויתר הדברים הצריכין פירוש בפסוק זה כתבנום בבית השני (חדר ד חלון ג).

293

רצ״ד"כי לא תאבד תורה מכהן ועצה מחכם ודבר מנביא" (ירמיה יח, יח). פירוש. מאמר זה: אמרו האנשים המבקשים נפש ירמיה הנביא ע"ה ואמרו שאינן צריכין לו, כי במותו לא תמות החכמה והנבואה עמו, כמו "לא תאבד תורה מכהן", ישארו כהנים רבים אשר יורו ליעקב, כמו תורת נגע צרעת ותורת הנזיר המיוחדים לכהנים וכיוצא בזה. ולא תאבד "עצה מחכם", כי ישארו אחריו חכמים רבים בתורה ויועצים במשפט מעשה התורה והחכמה, ויגידו לנו דבר עצה ועל פיהם נעשה. ולא תאבד "דבר מנביא" כי ישארו בנו נביאים אחרים שיגידו לנו דבר ה' בנבואה עתידות וכיוצא, ויתר הדברים כתבנו בבית השני (חדר ב חלון יא).

294

רצ״ה"ובִקשו חזון מנביא ותורה תאבד מכהן ועצה מזקנים" (יחזקאל ז, כו). פירוש. הפסוק הזה דומה לפסוק "כי לא תאבד" שבארנוהו למעלה. נבא שבזמן הגלות תחסרנה שלש הסגולות האלו "חזון מנביא" כמו "ודבר מנביא", כי בחזון ישמעו דבר ה', ותורה תאבד מכהן, כי מרוב הצרות ישכחו הכהנים תורתם, כדרך "בגוים אין תורה" (איכה ב, ט). וכן "שאל נא את הכהנים תורה" (חגי ב, יא) שאמר השם לחגי בגלות בבל. ועצה תאבד מזקנים, כמו "ועצה מחכם", כי ה"זקנים" מתּוֹאַרֵי החכמים, שמלבד חכמתם הם בעלי הנסיון, ובכל זאת תאבד עצתם במשפטי התורות והחכמה. ואם אין בהם חכמה לא יתוארו "זקנים" סתם, כמו "והדרת פני זקן" (ויקרא יט, לב). ואמרו ז"ל (קידושין לב ע"ב) "אין זקן אלא מי שקנה חכמה", ובארנוהו בבית הראשון. ואצל החזון לא הזכיר "תאבד", כי אין אבדה נופל רק על דבר שהיה ביד האדם, שזה יתכן על התורה והעצה, כי היו מורים ויועצים ושכחו תורתם ועצתם ונאבדה מידם. אבל הנבואה לא תחול כלל על איש בגלותנו, כדרך "ונסתם חזון".²בסדר עולם (זוטא) כשמתו חגי זכריה ומלאכי פסקה נבואה מישראל לכן סָתַם ואמר "ובקשו חזון מנביא" לדעת מה דבר ה' אליו, ולא ימצאו דבר, כי לא ינוח עליו הרוח בגלות.

295

רצ״ו"מים עמוקים עצה בלב איש, ואיש תבונות ידלנה" (משלי כ, ה). פירוש "עצה", כמו "ושומע לעצה חכם" (שם יב, טו), כי לדעת משפט המעשה הישר בדרכי החכמה הנפלאים קשה מאד. והשם ב"ה הודיע המועצות בשתי התורות, ונתן בלב הישרים דעה בינה והשכל לדַמות דבר לדבר ולהוציא דבר מדבר עד שיעמדו על משפט ההלכה וההסכמה הנעלמת מעיני זולתם, כדרך "אז תבין צדק משפט ומישרים כל מעגל טוב" (משלי ב, ט) והוא ענין נפלא. ועוד יתבאר בבית השלישי בעז"ה.

296

רצ״זויפה המשיל העצה העמוקה בלב איש חכם שבחכמים למים עמוקים, שבתחתיתן פנינים וחפצים ואין רואה אותם. ומי יוכל להעלותם? זולתי הפקח הגדול הממציא תחבולות וקושר חבל בחבל וכיוצא להעלות בהן החפצים ממעמקיהם. וכן לענין העצה העמוקה בלב איש, אין מי יוכל לדלותה מלבו לראות מה היא, זולתי איש מלא תבונות, כי ירכיב תבונה לתבונה וענין לענין עד צאת לו תחבולה יקרה מביניהן לעמוד על העצה שבלב, ולדלותה להיות אות אמת. ועוד אפרש בבית השלישי בעז"ה על מה הנחת מלת "תבונה". ועוד אפרש בספר "מעין גנים" הנחת מלת "תחבולה" בעז"ה. אז יבקע כשחר אור האמת. ויאמר רש"י ז"ל "מים עמוקים עצה בלב איש. הלכה בלב חכם סתומה. ואיש תבונות ידלנה. ותלמיד נבון בא ודלה אותה ממעיו" ע"כ. ואין ספק כי דבריו לקוחים מדברי קדמונינו ז"ל שהבינו יותר המליצות, בִּין בדבר כי פירושו כולל מה שדברנו על זה. לא כמו שפירש ראב"ע ז"ל "כמים עמוקים שהם קרים וזכים ורגל לא תרפסם, כן החכמה והעצה שהיא בלב איש זַכָּה וברורה. ואיש אחר שהוא יודע התבונות ידלה העצה מלבו. כלומר ילמדה ממנו" ע"כ. מלבד שפירושו רחוק גם לא יתכן "ואיש תבונה". וכל אדם יוכל ללמדה, ומקרא מלא "שמע עצה וקבל מוסר למען תחכם באחריתך". ולמה [כתוב] "ידלנה" ולא "ילמדנה"? ורלב"ג ז"ל פירש כי "העצה בלב היא בכח¹פוטנציה, עוד לא בפועל לא ישיג אותה בקלות אלא אחר חקירה הרבה, כי היא כמים העמוקים אשר יקשה להגיע אל מה שהוא בתחתיהם. ואולם איש תבונה ידלה העצה מלבו בטוב חקירתו והפלגתו בה" ע"כ. ואחר שנזכר פעמים "איש" נדע שכולו מדבר משני בני אדם. והנה פירושו נדחה [מפני זה]. וגם אם היא "בכח" איננה עצה, כי כל עצה הסכמה החלטית לעשות מעשה, ולפעמים התבונה²כונתו: גם אם התבונה הרבה הרבה לא תועיל לקחת עצה מלבו, כמו שתבין מן הכללים. והקדמנו למעלה (חלון ו', ח', ט'). הבן.

297

רצ״ח"אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד יי'" (משלי כא, ל). פירוש. כל מנהג ומעשה מפועל שהוא נגד צדקה, איננו חכמה, אפע"י שבעל המעשה עשהו בתחבולה גדולה. כי אין חכמה זולתי מה שתקן משה ב"ה לחכמה. וכן כל מה שיפיק האדם בשכלו ובבינתו נגד הכונה העליונה איננו תבונה, כי היסוד שבנו עליו השכל והבינה הוא שוא והבל. וכן כל מה שיסכים האדם לעשות נגד רצון השם ב"ה, אינו עצה. וכבר פירשנו פסוק זה בבית השני (חדר ט חלון ח). ואמרנו שם שאעפ"י שהרשעים מסכימים לעשות רע. ופעמים רבות חפצם בידם יצליח, כדרך "ועל עצת רשעים הופעת" המבואר למעלה (חדר ו). והנה היתה עצה גמורה והיא ע"י השם ב"ה. ואין הדבר כן. כי לולי שֶׁעֲזָבָם השם ב"ה לעשות לא היו יכולים להשלים חפצם, וכענין "מגלגלין חובה ע"י חייב" (סנהדרין ח ע"א). אבל אם ההסכמה נגד השם ב"ה ואינו חפץ שֶׁתֵּעָשֶׂה, אז תופר. ועל כן סמך ואמר "סוס מוכן ליום מלחמה וליי' התשועה" (משלי כא, לא), כי לא תועיל מעשה אדם מבלי ישועת ה'. ואם תשאל בכל זאת תתואר ההסכמה ההחלטית³של הרשע בתאר "עצה", שהרי גם אם תופר תתואר "עצה"⁴סתם, בלי שם לוואי שבעל העצה הסכים בהחלטת הכונה. ואין עצה שאיננה מועלת לאדם.⁵כך יש לשאול. כי כיון שהעצה מועילה, מדוע לא נקרא לכך "עצה" סתם? כי יפירנה או לא יצלח בעצתו. ולכן⁶כאן רבינו מתחיל להשיב מדוע אין לכנות עצת הרשע "עצה" סתם. ולכאורה צ"ל כאן מלת "לכן" בלי ו' איננה ראויה להתאר "עצה" סתם, כי כל "עצה" סתם היא הסכמה בדרכי ה' ושיצליח בה העושה. וכדרך [הכתוב] שחוזר על זה. אבל תתואר "עצה רעה ונמהרה". וכן נמצא מחכמת החכמים ותבונת הנבונים ועצת היועצים שהם כולם טובים⁷עשוים להועיל ולהשיג תוצאה הרצויה להם להצלחת האדם. וה' הגורם [ש]לא יועילו, כדרך "משיב חכמים אחור ודעתם יסכל" (ישעיה מד, כה) כמבואר בבית השני (חדר יא חלון א). וכדרך "ותורה תאבד מכהן ועצה מזקנים" שבארנוהו למעלה. כי דברי שלמה כוללים טעמים רבים באמת, אבל איננו על ההתחכמות וההתבוננות כדברי ראב"ע ז"ל, כי זה סותר יסודות הלשון שאין ההתחכמות נקראת "חכמה" סתם בכתבי הקדש. וכבר דברנו בענין הזה בבית הראשון (חדר א חלונות א-ב) והשני. והבן.

298

רצ״ט"רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה" (ישעיה יא, ב). פירוש "רוח חכמה" בארנוהו בבית הראשון שהוא על גילוי ציורי החכמה בלב. ומלת "בינה" התבאר בבית הב'. ו"רוח עצה", שיהיה המשיח יועץ טוב בחכמה ובשאר הדברים. כי תהיינה הסכמותיו חזקות ולא יתהפך בעניניו, ותהיינה ישרות כמו שבארנו ותהיינה טובות להשגת המבוקש. גם תמלאנה מועצותיו בכל דבר, כי השם ב"ה יתן לו עוז וכח להשלים עצותיו, ועל זה מלת "גבורה". ותמצא תשעה עשר פסוקים בחדר זה שנזכר בכולם שם "עצה" סתם וכולם על מועצות החכמה החֻקים והמשפטים, שהן מועצות ישרות ונאמנות, וגם טובות מאד. כי העושה כפיהן יצליח בכל דרכיו הצלחה גמורה, כי השגחת השם ב"ה דבקה עם ההולכים בתמים העושים רצונו ית' וממלאים רצונו. ולכן נזכרים כולם סתם, ותבין שהם הולכים על סדר הכללים הרבים בענין זה למעלה (חדר א חלון יב). ואמת נכון הדבר מאד.

299

ש׳"מי זה מחשיך עצה בְמִלִין בלי דעת" (איוב לח, ב). פירוש. מי זה יאפיל אור העצה הישרה והטובה ברוב מלים ודבַר-שפתים בלי דעת? וזאת היא תוכחת השם ב"ה לאיוב, כי כשקרהו הצרות הטיח דברים רבים כלפי מעלה וטען טענות נגד יושר ההנהגה העליונה ועל הגזרות היורדות בארץ, רע לטובים וטוב לרעים כפי מחשבת האדם המסכל דרכי ה' ב"ה בחכמתו העליונה. ולפי האמת ישרים דרכי ה' וכל מעשיו בעצה עליונה אין טובה ממנה. "לי עצה ותושיה" לי עצה ותבונה שבארנו למעלה. וכדרך הכלל שכל "עצה" נופל על ההסכמה במשפט הלב. וכן כביכול פועל מעשיו בעצה, ועצתו בחכמה ובתבונה שאין להם חקר. ומלת "מלל" הנופל על אמרים ריקים היוצאים מפי המדבר בדרך העברה, כמו "ומלין לצד עלאה ימלל" (דניאל ז, כה), כלומר תיבות בלי דעת והשכל. "מי מלל לאברהם הניקה בנים שרה" (בראשית כא, ז), כלומר אפילו בדרך גוזמא ועל צד ההעברה לא היה אדם אומר לאברהם ששרה תניק בנים, [מפני] הזרות והפלא. ולכן מי זה מְלָאוֹ לבו להחשיך יושר עצתי במלין בלי דעת? ולא שָׂם על לבו כי עצתו¹של הקב"ה נפלאה מדעת האדם, מי יביננה? ומי ידע [סודה] וטעמה? ולפי שאיוב עשה כן, הוכיחו השם ב"ה ושאל אותו על דברים נפלאים שהן נגד עיניו ואינו מבין סודם וענינם. וגם החוש יעיד עליהם, כי הם בסוד העצה העליונה הנשגבת מן החוש ומן השכל והבינה שבנפש, והבן.

300

ש״א"מי זה מעלים עצה בלי דעת" (איוב מב, ג). לפי דעתי כך פירוש הפסוק. איוב הודה לדברי השם שהוכיחוֹ "מי זה מחשיך עצה במלין בלי דעת" (איוב לח, ב). והתחרט עתה על שדִבֶּר נגד עצת ה'. ומלבד הודאתו עוד הגדיל אשמתו שגם רעה אחרת עשה. והוא שהעלים והסתיר העצה הטובה בלי דעת, כי ראוי לאדם [לספר] מלאכות ה' ולהודיע טוב טעם ודעת בדרכי ה' וארח עצתו, להודיע לבני אדם יושר חכמתו ועצתו העליונה, כדרך "וגדולתך אספרנה" (תהלים קמה, ו), "לכו בנים שמעו לי, יראת יי' אלמדכם" (תהלים לד, יב). ובכלל זה כל דברי הנביאים פה אחד מביעים ומגידים הדר העצה העליונה ויושר מעשה השם ב"ה. ואיוב העלים כבוד העצה העליונה, גם החשיכה במלים. ולכן התישב על שתיהן. ואמר כי מה שטען נגד העצה היה לפי שלא הבין האמת, ודבריו לא בהשכל. ומה שהעלים העצה לפי שהיא נפלאת מדעתו, ולא ידע ערכה. ועל זה אמר "לכן הגדתי ולא אבין, נפלאות ממני ולא אדע" (איוב מב, ג).²הרי יש כאן וידוי על שני ענינים כלומר כל מה שהגדתי היה [בלי דעת] והרי הם בטלים ומבוטלים. ומה שהעלמתי יושר [מלבי]³מלה מטושטשת, ואולי יש לפענח "מעשיך" לא בזדון אלא בעבור שהן נפלאות, כדרך "פליאה דעת ממני, נשגבה לא אוכל לה" (תהלים קלט, ו).

301

ש״בוהנה איוב במחשבתו הראשונה טרם נגלה אליו ה' חשב כי פיו תבונות יגיד, וטענותיו מלאות בינה והשכל, ולכן מצאנו שאמר "אדבר והשיבני" (איוב יג, כב) כדרך שאומר האדם לזולתו "שמע דברי הישרים והנכוחים להבין, אם תוכל להשיב עליהן". גם אמר "פִּשְׁעִי וחטאתי הודיעני, למה פניך תסתיר?" (שם יג, כג-כד). וזה בלי דעת, כי החכם האמתי יודע שבינת האדם תסתתר מהתבונן בכמו אלה. גם יודע שדעת האדם חלושה מאד מהכיל דעת החכמה והעצה העליונה שאין לה חקר, כי נפלאות הם ונשגבות מדעת האדם. ועתה שנתבאר לו כל זה בנבואה, אמר "שמע נא ואנכי אדבר, אשאלך והודיעני. לשמע אזן שמעתיך, ועתה עיני ראתך. על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר" (איוב מב, ד-ו). פירוש. זה שהוצאתי מקדם מלין לאמר אליך "שמע נא ואנכי אדבר, אשאלך והודיעני" דברי פלאים בינה והשכל. גם מה שבקשתי ממך שתודיעני סוד עצתך, לפי שלא זכיתי לראות בעין-לבי מחזה שדי, ורק לְשֵׁמַע אזן שמעתיך, ע"י הקבלה⁴דברי מסורת ודברי חכמים. אבל עתה שזכיתי להביט בעין-לבי הודך והדרך, הנני מואס בראשונות, והרי הן כאינם. ומתחרט אני על מעשה ומחשבה [שאינם] באמת. כדרך "יי' יודע מחשבות אדם כי המה הבל" (תהלים צד, יא), כי הוא אדם עפר ואפר.

302

ש״גכך נראין בעיני הדברים. ובדברי מפרשי המקרא ז"ל ראיתי פירושים רבים, ואין המקראות מתיישבים בהם. ראב"ע זצ"ל (על איוב לח, ב) אמר "מי זה מחשיך, הענין רצית להחשיך עצתי, כמו להעלים ולהסתיר. ובמקום אמר 'מי זה מעלים'" ע"כ. וזה תימה כי אין ההעלמה במלין אלא בלי מלין. וכתב עוד (ראב"ע על איוב מב, ג) "ואחר שהגבורה והחכמה שלך היא, מי זה שיוכל להסתיר עצתך, אז יהיה בלי דעת. והטעם כי בלי דעת הייתי, שרציתי להסתיר עצתך בעולם" ע"כ. וזה דוחק. כי אין ספק שיש הבדל בין "מחשיך" ובין "מעלים". כי המחשיך עושה אור לחשך, והמעלים הוא שמסתיר האור שלא יאיר. וגם לרש"י ז"ל פירש "מחשיך" "מקלקל במלים", ימצאנו הקורא בספרו. ורמב"ן ז"ל רצה לפרש⁵על איוב מב, ג כי איוב התנצל שאיננו מחשיך העצה, אבל העלימה והסתירה. וזה רחוק כי איוב הודה על פשעיו, ובאמת דבר כמחשיך העצה כמו שהוכיחו השם ב"ה. ומה יוכל לומר עוד אחר שאמר "וְהִרְבָּה פְצָעַי חנם" (איוב ט, יז). "הטוב לך כי תעשוק?" (שם י, ג). ויאמר עוד הרמב"ן ז"ל "כי ה'עצה' נקרא הדבר הנעשה בחכמה ובתבונה והוא נעלם", ע"כ.

303

ש״דואני שואל⁶קושיא על פירוש הרמב"ן בזה הנה אחיתופל נתן עצה והיה גלוי לאבשלום ולכל ישראל טעם העצה, כי אחיתופל הודיעם משפט לבו כמפורש בכתוב (שמואל ב טז, כא). גם חושי גלה לכל ישראל טעם עצתו (שמואל ב יז, יא-יג) והם מתוארים "עצות". סוף דבר לא אוכל לזוז מן הכללים שיסדנו על הנחת לשון "עצה" בתחלת הבית, כי הכתובים כולם יתפרשו בהם על נכון, כמו שסדרנום אחד אחד ואין יוצא מן הכלל.

304

ש״הוהכתובים שנזכר בהם לשון "עצה" על מעשה שמים וארץ וצאצאיהם, אלו הן. "מה יעצת ללא חכמה" (איוב כו , ג) פסוק זה פירשנו למעלה עם הכתובים שהן בנין בבנין הקל, וענינו מפיר העצה במעשה שמים וארץ, כמו שיראה הקורא ממה שבארנו שם, ואין צורך בהכפלת הדברים.

305

ש״ו"גם זאת מעם יי' צבאות יצאה, הפליא עצה הגדיל תושיה" (ישעיה כח, כט). פירוש. החידה הזאת שהגדתי לכם מחרישת החורש וזריעת הזורע ותקון השדה, וחביטת הקצח והכמון במטה, ודישת הלחם בחרוץ (ישעיה כח, כג-כח) קבלתי בנבואה מעם ה' צבאות, לא מלבי דברתיה. כי יש בודה זאת. והנמשל ממנה ענינים נפלאים בחכמת בריאת שמים וארץ, ובחכמת נפש האדם. כי האדם כמו עולם קטן,¹רבנו בחיי, בראשית א, כז ובנין נפשו וכוחותיה יש בה דוגמת הנמצאים בשמים ובארץ. ובחכמת השם ב"ה יצר הנפש כדמות העולם, להקיש מזה על זה ולהמשיל מאחד על השני למען יקחו מוסר ויחכמו. ולכן הוא ב"ה העושה גם שניהם הגיד לי החידה הזאת והנמשל אליה להודיע אותה לכם. כי הוא ב"ה הפליא עצה, כדרך "פלא יועץ" (ישעיה ט, ה). כלומר עצותיו נפלאות ונשגבות מדעת האדם, גם זה בתבונה שאין לה חקר. ועל פי מועצותיו והסכמותיו "הגדיל תושיה". ומלת "תושיה" על מעשה החכמה שעשה בשמים ובארץ. ויתבאר בבית זה בעז"ה כי כל "עצה" נופל על ההסכמה בדברים שנמשך מהן מעשה, וכדרך "לי עצה ותושיה" (משלי ח, יד). ואין הכונה פה לפרש החידה והנמשל אליה, אבל תמצאנו בעז"ה בספר "מעין גנים" ותעלוזנה כליותיך בדברי מישרים. ורק כיִּוַנְנוּ לרמוז כי מלת "עצה" הנזכר בפסוק זה רומז על מה שיעץ בחכמתו העליונה לעשות בבריאת שמים וארץ. והמעשה כפי העצה היא ה"תושיה". והיטב לפרש המתרגם ז"ל שתרגם "אף דא מן קדם יי' צבאות נפקא, דאתקין עלמא במחשבת דַעְתֵּה רבתא, אסגי עובָדֵי בראשית בְּסַגִי חוכמתֵה". פירוש. הפליא עצה על ציור המחשבה העליונה לתקן ולבנות העולם. ופירש "הגדיל תושיה" על המעשים הרבים שעשה במעשה בראשית שהם כולם בדרכי תעלומות חכמתו, יתברך ויתרומם לעדי עד. כי הכל למשל להסביר אוזן שומעת, כמו שבארנו פעמים רבות. ולכן השתמש המתרגם במלת "מחשבה" תחת מלת "עצה" הנזכר בכתוב. ותבין הכונה מן המבואר למעלה. והוסיף "דַעְתֵּה רבתא" לרמוז שעצותיו נשגבות משיקול דעת כל יצור, וזה אמת.

306

ש״ז"ואיש עצתו יודיענו" (ישעיה מ, יג). פירוש. הנביא מדבר מבריאת שמים וארץ. ואמר "מי מדד בשעלו מים" וגו' (שם, מ, יב). והנה הוא ב"ה גדָל-העצה והכל מאתו, ועל כן אמר "מי תכן את רוח יי'" (מ, יג), כלומר שהודיעו דבר, ואיש עצתו יודיענו מה יעשה. כי הוא ב"ה יעץ על כל דבר ועשה כעצתו. וכן אמר רש"י ז"ל (ד"ה ואיש עצתו) "מי תכן את רוחו ומי איש עצתו אשר יודיענו להקב"ה עצה" ע"כ. ונזכר עצתו בכנוי²אות ו' בסוף כי סמוך אל "איש". מי היה איש עצתו שיודיענו דבר הן בעצה החכמה, הן בעצת מעשה תבונותיו וכיוצא. ולכן פירש הפסוק שלאחריו "את מי נועץ" וגו' ובארנוהו למעלה.

307

ש״חועוד נמצא פסוק אחד שנזכר בו לשון "עצה" והעמדתיו באחרונה לפי שיש בו מחלוקת בין המפרשים והוא: "אשכילך ואורך בדרך זו תלך, איעצה עליך עיני" (תהלים לב, ח). לדעת רש"י איננו משרש "יעץ", ופירש "ארמוז לך בעיני מה תעשה. איעצה לשון קריצת עין, כמו 'עוצה עיניו לחשוב תהפוכות' בספר משלי" (טז, ל), ע"כ. ודקדוק תיבת "איעצה" זרה לפירוש זה. כי "עוצה עיניו" שנח הפ"א כמו בינה עשה. ובעתידים יאמר "אעשה". אבל "איעצה" מגזרת נחי פ"א יו"ד כמו איעצך, והה"א נוספת כמו "אדעה". גם יתבאר כי "עוצה עיניו" איננו לשון רמיזה אבל הוא כמו "עוצם עיניו", והוא ענין סתימה וכבישה. ולא נמצא בכל המקרא כדוגמתו "עוצה". גם לא מצינו מליצת קריצת ורמיזת עין על המנהיג הטוב והמלמד דעה והשכל. זולתי בענין תארי "איש און" "אדם בליעל קורץ בעיניו" או "ברגליו". אבל ראב"ע ז"ל פירש "לשון 'עצה"', כי כתב בפסוק "אל תהיו כסוס" (תהלים לב, ט), זאת היא העצה" ע"כ. כלומר על העצה הזאת כיון באמרו "איעצה עליך עיני" (לב, ח). ובפירוש הפסוק אמר "רָנֵי פלט תסובבני" (לב, ז), תחסר בי"ת מן רנה, ע"כ. כלומר "ברָנֵי פלט תסובבני", ואמר לשון קולות-מלאכים שאמלט מהם, יוכיחוני ויאמרו "אשכילך ואורך". ולדעתי אחרי שהזכיר התהלה "על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא" (לב, ו) הזכיר המענה בדרך נבואה, כאילו השם ב"ה יענה משמי קדשו לתפילת עבדו ויאמר "אשכילך ואורך בדרך זו תלך", כדרך "אך יתן ה' לך שכל ובינה, השם יברכך". וכן במקרא זה יבטיחהו השם שישכילהו ויורהו דרך זו ילך. ומלת "איעצה", אתן לך עצה, וזאת היא תשובה לשואל דבר עצה. [זהו פירוש] "איעצך" ו"איעצה" המבואר למעלה וכמו כל לשון "עצה" הבנויה בקל, וכדרך הכלל שיסדנו למעלה, כי המתפלל מבקש מן השם ב"ה עצה מה יעשה ובאיזה דרך ילך, כמו שסדרו אבותינו ז"ל³תפילת ערבית, ברכת "השכיבנו" "ותקננו בעצה טובה מלפניך". ועל זה יענה השם ב"ה "איעצה עליך עיני", כלומר אתן לך עצה טובה בהשגחתי עליך. ומלת "עליך" כמו למענך. או איעצה נפרד, כלומר אתן לך עצה כי עליך עיני, כלומר כי אני אשגיח עליך. וכן תרגמו מתרגם ספר תהלים "אשכלינך ואלפינך באורחא דנן תהך, אמלכינך ואשוי עלך לטבא עַיְנָי". ופסוק "אל תהיו כסוס כפרד" הנאמר אחריו איננה מפרש העצה שהזכיר, אך הוא דברי המשורר יוכיח את בני אדם.

308

ש״טוהנה מבואר הענין ונשלם מה שכִיוַנְנוּ אליו, כי בארנו בחדרים כל לשונות של "עצה" הנמצאים בספרי הקדש ולא חסרנו זולתי פסוק אחד הנכתב בהתפילות⁴ספר תהלים ויתבאר בסמוך. ובארנו שלא נכתב לשון "עצה" בבנין הכבד⁵פיעל והנוסף⁶התפעל גם במקום אחד. אבל נבנים כולם בקל או בנפעל, וכדרך הכללים שיסדנו למעלה. והנה כמו שכל לשונות "עצה" הנזכרים בחדר זה כולם על מועצות החכמה החֻקים והמשפטים האלהיים, כמו כן נמצאים הרבה מהן בתוך הלשונות המבוארים בחדרים האחרים הנבנים בקל ובנפעל ובשם התאר "יועץ". אבל בחרתי להציג התאר לבד, והבנינים לבד. והשָׂם לבו יפרש הכל על הסדר. ובתוך הדברים רמזתי בכל אחד מהן באיזו מין עצה ידבר, כמו שימצא המסתכל בדברינו, ועיין בזה.

309

ש״יראוי להתבונן אם יתכן לומר לשון "עצה" בבנין התפעל. וכבר רמזנו בבית השני (חדר ח חלון י"ד) כי הוראות רבות יש שנוסד עליהם בהתפעל. ועתה נבחן אם נמצא הוראה אחת בהוראותיו שיפול עליו לשון "עצה". ונאמר כי הוראה אחת שיורה עליו הוא היות האדם הפועל והמקבל כאחד, ויהיה זה כשיקח עצה מנפשו לנפשו. והנה הוא פועל העצה כי מצאה בנפשו, אם מקבל העצה, כי עושה מעשהו על פי עצתו. מכל מקום לא יתכן לומר על ענין פלוני התיעץ, כי [אם] באמרנו פלוני נועץ לעשות כן, כי כבר יסדנו למעלה (חדר א חלון כ) שהונח לשון "עצה" בבנין נפעל, בין כשיסכים לעצמו מנפשו, בין כשיסכים מנפשו לזולתו. גם בארנו (חדר ה חלון א) במה יבדלו הלשונות הללו. והוא שלפעמים נזכר הנפעל סתם, ולפעמים נסמך למלת "אל", ופעמים למלת "עם", ופעמים למלת "את". ואלו המלות [מבארים] איך היתה עצת האיש הזה. ואין צורך להזכירה בהתפעל. וההוראה השניה שיורה עליו ההתפעל הוא על ההתאמצות הפנימי כמו "התהלך לפני". ויהיה זה בעבור שמתאמץ בשכלו ובבינתו על הדבר לשפוט במשפט הלב מה יעשה, ואין זה "מתיעץ" אלא "מתבונן", כמו שיתבאר בבית השלישי בעז"ה. כי כלל גדול יסדנו שאין לשון "עצה" נופל אלא על ההסכמה ההחלטית אחר משפט הלב. ואם תאמר שיפול על המתאמץ לעשות נגד משפט לבו ובלי הסכמת הנפש, אין זה עושה "בעצה" אלא "בלי עצה". כי כל לשון "עצה" על ההסכמה הפנימית. פעמים יסכים כפי נטית נפשו, ופעמים יסכים בעבור קבלוֹ העצה מבעל העצה המנוסה במועצותיו, וכמו שבארנו. ולכן אין דרך להניח לשון "עצה" בהתפעל אף כפי ההוראה השלישית שיורה עליו ההתפעל, והוא ההפוך מן העצה. וכדרך "הבה נתחכמה לו" (שמות א, י) שבארנו בבית השני (חדר יג, חלון יג), כמו "יש מתעשר ואין כל, מתרושש והון רב" (משלי יג, ז). וכן לענין העצה מתיעץ, כלומר פלוני מסכים לפי דעתו בהחלט לעשות כך, ובאמת אין הסכמתו הסכמה, כי לא תמשך מעשה מעצתו, כי הסכים על דבר שאין בכחו לעשותו. או שֶׁתּוּפַר עצתו ולא יניחוהו אחרים לעשות כהסכמתו, והסכמות כאלו נמצאים הרבה. אבל רחוק הדבר שישתמשו כתבי הקדש בבנין התפעל בלשון "עצה" על דרך זה, כי כבר יסדנו למעלה (חדר א חלון ב) שיונח לשון "עצה" על המסכים בהחלט ואעפ"י שלא השלים המעשה כפי עצתו אם נאנס מֵהַשְׁלִימָהּ. כי לפי שלֵב היועץ עומד בתקפו לעשות כעצתו, ולא נמנע רק מזולתו, יפה יתואר הסכמתו בתאר "עצה". ואיך נתאר ההסכמה הזו בלשון "מתיעץ", והוא נועץ ממש והסכים בהחלט. והוראת "מתיעץ" שלא הסכים. ועל כן לא תמצא לשון "עצה" בהתפעל בכל כתבי הקדש עומד לבדו, כי אין דרך להזכירו, רק על אופן אחד. והוא שאם יזכיר שפלוני ופלוני נועצו לעשות כך, והיתה הסכמתם בדבר שלא יוכלו לעשותו, ולא הזכיר [המקרא] שלא נתמלא עצתם, והקורא יחשוב שאולי יעשו ויצליחו בעצתם, מן הראוי שיזכיר גם ההתפעל ויאמר "התיעץ" להורות שבאמת אין הסכמת האיש הזה הסכמה גמורה, כי לא יצלח ולא הסכים על דבר שיוכל עשותו. ולמדנו שתים. שהיתה העצה בהחלט, כי לולי שנמנע המעשה מידו מכח זולתו החָזָק ממנו היה עושה כפי עצתו ההחלטית. ועל זה יזכיר מלת "נועץ". וכן למדנו שלא ישלים המעשה כפי עצתו. ואין צורך להזכיר עוד הפרת העצה, כי על זה יזכיר מלת "יתיעץ", וכבר מצאנוהו פעם אחת בדברי אסף,¹"ויתיעצו על צפוניך" (תהלים פג, ד) ויתבאר לפנינו בעז"ה.

310

שי״א"על עמך יערימו סוד ויתיעצו על צפוניך" (תהלים פג, ד) פירוש. מלת "סוד" בארנוהו למעלה (חדר ג חלון ו). כי מונח על וַעַד בני אדם הנאספים יחד לְהִוָעֵץ על ענין זה. כמו "בסודם אל תבא נפשי" (בראשית מט, ו), "הפר מחשבות באין סוד" (משלי טו, כב). ומלת "יערימו" הונח על עָרְמַת המחשבה לשקול הדבר בפלס השכל והבינה שבלב. וזה צריך לומר כי אין עצה אלא אחר משפט הלב, כמו שבארנו פעמים רבות. ולשונות "ערמה" ו"תבונה" [בארנו] בספר "מעין גנים" בעז"ה. והענין שהמשורר האלוהי ראה ברוח הקדש כי העמים הרבים שהן אויבי ה' ומנאציו יקומו ויתנשאו להכחיד את ישראל מן [העולם], והודיע כי בשנאתם אותם עשו סוד וחכמיהם ונבוניהם להערים מה יסכימו לעשות עם ישראל. והזכיר עצתם באמרם "לכו ונכחידם מגוי ולא יזכר שם ישראל עוד" (פג, ה). ולפי שהעצה הזאת תחלוק על הכונה האלהית, ו"אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד יי'" (משלי כא, ל). הודיע המשורר הצדיק כי לא תצלח עצתם כי תופר ביד השם ב"ה. ולכן אמר "ויתיעצו על צפוניך" (פג, ד) בהתפעל, כאומר ידעתי שאין עצתם עצה גמורה, כי לא תצליח ולא יוכלו לעשות כן, לפי שהיא "על צפוניך". כי אתה נשבעת בשמך הגדול כי לא ישבות ישראל מהיות גוי לפניך,²ירמיה לא, לה כמו שבארנו למעלה. ואם היה נכתב לבד מלת "ויתיעצו" היינו יכולים לחשוב שלא הסכימו בהחלט לעשות כן. כי אם הסכימו, אעפ"י שתופר הסכמתם, לא תתואר כי אם מלשון "נועצו" כמו שכתבנו. אבל רשעת העמים האלו שהסכימו בהחלט אלא אם לא כי השם ב"ה ימנע מרשעים אורם³איוב לח, טו היו עושים כעצתם. ואמר עוד "כי נועצו לב יחדו עליך ברית יכרותו" (פג, ו), כלומר זה שאמרתי "ויתיעצו" הוא בעבור שאני מאמין באמונת לבי שתופר עצתם, לא בעבור רפיון הסכמתם כי הם "נועצו לב יחדו", כלומר לקחו עצה גמורה במשפט לבם והסכימו בהחלט לכלות את ישראל, והנטיה הרעה הזאת נמצאת בנפש כולם, ולכן "נועצו יחדו", כולם בהסכמה אחת, כי הם מִכַּת הרשעים הגמורים מכחישי אלוה. ועליך "ברית יכרותו" כדרך "יתיצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד על יי' ועל משיחו" (תהלים ב, ב). ולא באר בשירו כי תופר עצתם, כי אין צורך אחר שאמר "ויתיעצו". אבל התפלל אל השם שמלבד שתופר עצתם בלי ספק, גם ישיב גמולם על ראשם בעבור שנועצו עצה רעה מאד. וגלוי לפניו ב"ה שהם שהסכימו בהחלט כדרך "ואתה יי' ידעת את כל עצתם עלי למות" (ירמיה יט, כג), ובארנוהו למעלה (חלון יא). ועל זה אמר "עֲשֵׂה להם כְּמִדְיָן וכו' נשמדו בעין דאר היו דומן לאדמה וכו' שִׁיתֵּמוֹ כגלגל, כקש לפני רוח, כאש תבער יער וכו' כן תרדפם בסערך וכו' מַלֵא פניהם קלון וכו' וְיֵדְעוּ כי אתה ה' לבדך, עליון על כל הארץ" (פג, י-יט). כלומר כְּשֶׁתְּשַׁלֵם להם בדרך פלא והפלאה, אז ידעו כי אתה ה' לבדך עליון ואין מי שיוכל להתקומם נגדך. אבל אם לא תפרע מהן בכל נפלאותיך, אעפ"י שתופר עצתם לא יתקדש שמך הגדול ביניהם, כי יאמרו הרשעים "מִקְרֶה הוא לנו". והפרת עצתם ידענוה ממלת "ויתיעצו", ולכן לא התפלל [אסף] על זה, כי מה צורך? והמשורר האמין בהבטחת ה' ובשבועתו. והוצרך לומר "ויתיעצו" להעיד על נפשו, כי היא מאמנת בשבועת ה', ואיננה מתרעמת ח"ו ולא מפחדת מעצת הרשעים. ומה שצריך עוד לפירוש פסוקים אלו כתבנו למעלה. והנה בדברי הפירוש הנפלא הזה יתברר לך כי במקום הזה לבד היה נכון להזכיר ההתפעל, ואין חבר לענין זה בכל כתבי הקדש. על כן לא תמצא עוד לשון "עצה" בהתפעל בשום מקום. הבן מאד. ועתה נבוא בעז"ה לבאר בחדרים הסמוכים לשונות של "מחשבה" למיניהם. וה' יגמור בעדי.

311

שי״בהחדר התשיעי ובו י"ד חלונות יבאר בו כל לשון "מחשבה" המונח על ציור פנימי, וענינים שכליים ודמיונים שאין להם התלות עם דבר מעשה. וכולם הסמוכים אצל אדם כולם מחשבות טבעיות. כולם בנויין בקל. יביא כל הכתובים שהן נזכרים בהם ויפרש כולם כפי הכללים שהקדים.
הקדמנו לבאר היות לשון "מחשבה" נופל על ההארה הראשונה המתפשטת מאחד הציורים ברוח האדם, תהיה ההתפשטות מאיזו ציור שיהיה, בין טוב בין רע, בין אמת בין שקר, עניני חכמה מדע בינה והשכל וכל מלאכה. וכן מחשבת ציורי המדות, ומחשבות ציורי הכחות הפועלות בַּגְוִיָה וכיוצא. על כולם יונח בכתבי הקדש לשון "מחשבה". בין שיהיה באותו הענין דבר-מעשה במציאות, על דרך משל שחושב על כל דבר-מעשה, אעפ"י שהחושב אינו חפץ לעשות מעשה כפי המחשבה הזאת, בין שאין באותו הענין דבר-מעשה, על דרך משל שחושב על תבנית השמים והארץ וכיוצא, יפול על כולן לשון "מחשבה". ובהיות המחשבות נבדלים בבני אדם כהבדל הציורים המושלים בנפשם, וכל אחד מהן חושב מחשבות כפי טבע נפשו, על כן יבנו כלום בבנין הקל כמו שבארנו למעלה טעם כל דברי. ועתה אציגה פירוש כל הכתובים שנמצא בהם לשון "מחשבה" סמוך אצל אדם מעין זה.

312

שי״ג"וַיִכָּתֵב ספר זכרון לפניו, ליראי יי' ולחושבי שמו" (מלאכי ג, טז). פירוש. יראי ה' הם החכמים, כי היראה יסוד לחכמה, ובארנוהו יפה בבית הראשון,¹עיין הבית השני, חדר יג חלון ב והיראה יבוננה האדם בכח שכלו ובינתו, כדרך "אז תבין יראת יי'" (משלי ב, ה), כי בהתבונן האדם בגדולתו של יוצר בראשית ובמעשה גבורותיו, ידע כי השם ב"ה נשגב מדעת היצורים כולם; וילאו הלבבות לעמוד בסודו. גם מצותיו וחוקותיו שחקק לבני אדם הם נשגבים ונפלאים משִׂכְלָם ומבינתם. ויודעים שאם שהם נעלמים ממנו, הם חֻקים צדיקים ומשפטים ישרים, ולכן יעשו מצותיו ביראה ובאמונת הלב. ו"חושבי שמו" הם היודעים סוד השם הנכבד והנורא. וכבר בארנו למעלה (חלון יב) כי מלת "שֵׁם" הנחתו על כח נגלה המפרסם גדולת בעל הכח הנעלם ממנו, ובעבור הכח הנעלם יתואר בעל הכח בתאר מן התוארים. ולכן כשיָבין אחד ממנו מעשי ודרכי השם ב"ה גדולותיו וחסדיו, כן יקראהו בשם. ולא יוכל לעשות כן זולתו שלא ראה אור. גם בארנוהו בבית השני (חדר יב, חלון טו) בפירוש "גדול שמך בגבורה" (ירמיה י, ו). והנה כל שמותיו ית' מורים על מעשיו דרכיו ומנהגיו העליונים. על דרך משל אלהים דיין, אֵל גבור, שדי תקיף ומנצח, וכיוצא בזה. וכפי רוב מחשבת האדם במפעלות השם ובדרכיו ואורחותיו יוסיף לאהבו לכבדו ולהקדישו בקרבו. ובהיות מחשבות כאלו טבעיות באדם, אות היא שהוא מאנשי הטבע [הטוב] ושיצאו ציורי טבעו מן הכח אל הפועל, ומצמיחים בלבו מחשבות יקרות הללו, כי כל מחשבה יסודתה על ציור פנימי. ולכן אמר "והיו לי אמר יי' צבאות ליום אשר אני עושה סגולה, וחמלתי עליהם" (מלאכי ג, יז). כי החכמים והיודעים הם סגולת השם. ויוצא מזה כי לשון "מחשבה" הנזכר בפסוק זה נכתב על מחשבות מדעיות שאין להם התלות עם דבר מעשה. ואמר הנביא כי השם ב"ה משלם שכר טוב לבעלי המחשבות הטהורות, כמו שהוא משלם טוב ליראי ה' העושים המצווֹת והחֻקים. כי הצְפִיוֹת שצופה עין הלב [הטהור] בדרכי השם ב"ה יקר בעיני ה', נוסף על מעשה המצווֹת והתורות. ויאמר ראב"ע ז"ל "יראי ה' הם הצדיקים, ולחושבי שמו הם חכמי לב יודעי סוד השם הנשגב והנורא"²שמא כוונת ראב"ע למה שהוא עצמו כתב על שמות ג, טו. עיין שם בביאורי הרב אשר וייזר, ב"תורת חיים", הוצ' מוסד הרב קוק ע"כ .ויפה דבר.

313

שי״ד"מחשבות צדיקים משפט, תחבולות רשעים מרמה" (משלי יב, ה). פירוש. בעבור שבלב הצדיקים מושלים ציורי החכמה, לכן תהיינה מחשבותיהם משפט בארח שכל. גם ההארה הראשונה שתתפשט בלב, והיא המחשבה, ועל הרוב מצויה בה טעות ושגגה לפי שלא הובאה עדיין במאזני השכל והבינה, בכל זאת גם מחשבתם¹של הצדיקים בכל ענין בארח משפט החכמה. והטעם שאמרנו שציוריהם מתוכנים במתכונת המשפט והישר, ויולידו מחשבות נכונות. ואין צריך לומר כשישכילו ויבינו בענין מן הענינים שימציאו ויגידו דברים ישרים ודעות נאמנות. וכבר רמזנו למעלה (חדר ג חלון ג) שה"תחבולה" אחרונה לשכל ולבינה ולתבונה, והיא המצאה חדשה נולדת מבין תמונות רבות. פעמים תהיה תחבולה של חכמה ודעת, ופעמים תחבולה של מרמה ורשע, כמו שיתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה. גם רמזנו כי מלת "מרמה" על המצאה גדולה של נכליות ומרמה. ועל זה אמר "ותחבולות רשעים מרמה", כלומר אין צריך לומר כי מחשבותיהם הבל ורֶשע כי נולדות מציוריהם הרעים המושלים בה, אבל גם כשיביאו מחשבותיהם על [אופני]²מלה מטושטשת שִׂכְלָם ובינתם, ויולידו המצאה חדשה תהיה ההמצאה תחבולה של מרמה. לפי שכח השכל והבינה הנטוע בם לא עזרום אל האמת והמשפט, כי הם עבדים ומשרתים לציוריהם הרעים. ומה שיחסר בכח הציור ישרתו המה למלאות חפץ הרשעה, כמו שבארנו בבית הראשון על נכון. ופסוק זה יתבאר עוד בספר "מעין גנים" בעז"ה. והנה לשון "מחשבה" שבפסוק על מחשבת הלב בלי מעשה, גם על דברים שאין בהם מעשה, וכשיגיעֵנו צורנו לפרש בעז"ה לשון "משפט" ידובר עוד בזה.

314

שי״ה"הזאת חשבת למשפט? אמרת צדקי מאֵל" (איוב לה, ב). פירוש. איוב הִצְדִיק נפשו מאלהים, כמבואר בבית השני (חדר ג חלון ד), והיה חושב כי השם הִרְבָּה פצעיו חנם, ושמעליל עליו עלילות בשנאתו אותו. וחרה זה לאליהוא ואמר לו כמתמיה: האם הבאת מחשבה רעה והבל כזאת למשפט השכל הישר? כדרך "מחשבות צדיקים משפט" (משלי יב, ה) המבואר למעלה. והיא מחשבה רעה, דמיון כוזב והבל, לא מחשבה ישרה, וכמו שהוכיח במענהו כזב המחשבה הזאת. ולא תמה אליהוא על שעלה מחשבה כזאת על לב איוב, כי רבות מחשבות בלב איש הצומחות לפי שעה מציורי הבל דמיון וסכלות. והן כאפס בעיני בעל המחשבה עצמו, כי מֵבִין שהן מחשבת הבל. אך תמה על הַחֲזִיקוֹ במחשבה הרעה הזאת ויחשבה למשפט ברצון לבו. וזהו שאמר "הזאת חשבתי למשפט?", כלומר למחשבה ישרה כמשפט החכמה; והן מחשבות אנשי און, ואינן ראויות לאיש צדיק שכמותך. ולפי שתפס במחשבתו והרחיבה ברצון נכתבה בבנין הקל, וכדרך הכלל שיסדנו על זה (חדר ב חלון ח). ולפי שאין לבנין זה התלות עם דבר מעשה, תארה בלשון "מחשבה" לא בתאר "עצה", אעפ"י שחשב כן למשפט והסכים שכן הוא, והבן.

315

שי״ו"ולמה חשבת כזאת על עם אלהים?" (שמואל ב יד, יג). פירוש. מאמר זה אמרה האשה החכמה התקועית אל המלך דוד, ואנחנו בארנו דברי התקועית על נכון בבית השני (חדר יא, חלון ו). ואמרנו כי האשה בקשה לבחון הציור המושל בלב המלך בנדון כזה, ובתחבולתה אמרה כי היא יְרֵאָה מן השופטים שיהרגו את בנה או יתנו רשות לגואלי הדם להמיתו, לשמוע מה יענה המלך. וכשענה המלך בשבועה שיציל בנה מיד הבית דין, התברר לה כי המלך חושב כי השופטים יכולים לדונו ולהמיתו במשפט. וזה אות כי בלב המלך מושל ציור כזה. כי לולי כן היה עונה מה לך לירוא מעם אנשי החכמה? הם לא יעשו אתו רעה, כי בדין התורה אין עליו משפט מות. ועל זה תמהה האשה ואמרה "ולמה חשבת כזאת על עם האלהים?", כדרך "הזאת חשבת למשפט?" שבארנוהו למעלה (בחלון ב). וגם זה¹מלת "חשבת" בקל בעבור היותו תופס במחשבה זאת ברצון לבו, והיא מחשבת ההמון אשר לא ידעו משפט התורה. ואמרה עוד "וּמִדַּבֵּר המלך הדבר הזה כְּאָשֵׁם לבלתי השיב המלך את נדחוֹ" (יד, יג), כלומר אחר שדברת בפיך והוצאת שם שמים על דבר זה, התברר לי כי אתה חושב כן באמת, והיא בעיניך מחשבת משפט. ובאמת עליך אשמה, כי היא מחשבה רעה וצמחה בלבך מן הציור המושל בך מענין אבשלום ואמנון. ועבירה גוררת עבירה שגם בנדון זה של בני אתה חושב כן. ומלבד זה אתה חושב וחושב כן על עם האלהים השופטים הצדיקים שגם הם חושבים כן, כי מִטֶבַע לב האדם שהמחשבה הישרה בעיניו יאמין כי כן חושבים כל ישרי לב. והבן. ויתר הדברים כתובים בבית השני.

316

שי״ז"ורעת איש אחיו אל תחשבו בלבבכם" (זכריה ז, י). פירוש. מִטֶבַע ציורי לב האדם לנקום ולנטור כשיקרהו רעה מזולתו. וציור השנאה הנקימה והנטירה יולידו מחשבה הרעה, לזכור מה קרה לו וכיוצא. ועל זה אמר כי השם ב"ה חפץ מכם שאַל תחשבו בלבבכם על הרעה שקבלתם איש מאחיו, אבל תעשו לכם לב חדש ורוח חדשה לצייר מדת הסליחה והרחמים, ואז תחשבו מחשבות של סליחה ותעבירו זכרון הרעה מלבבכם. ולכן אמר "אל תחשבו" בקל, שאַל יחשבו ברצון להרחיב בלבד מחשבות הללו שהן מחשבות טבעיות לאשר לא לָמדו דרך ה'. ורד"ק ז"ל פירש "אל תחשבו איש רעת אחיו בלבבכם. אפילו המחשבה אסורה, כל שכן המעשה. ועוד שהמחשבה מביאה לידי מעשה, ואפילו לא יעשה מעשה אסור שנאמר (ויקרא יט, יז) 'לא תשנא את אחיך בלבבך'", ע"כ. ויפה דִבֶּר, כי הוא זדון מחשבות שאין אחריהן מעשה.

317

שי״ח"ואיש את רעת רֵעֵהוּ אל תחשבו בלבבכם" (זכריה ח, יז), פירושו מבואר ממה שדברנו.

318

שי״ט"וַיִרְאֶהָ יהודה וַיַּחְשְׁבֶהָ לזונה כי כסתה פניה" (בראשית לח, טו). פירוש. קודם לכן הזכיר "ותכס בצעיף ותתעלף ותשב בפתח עינים אשר על דרך תמנתה" (לח, יד). ויראו לנו שעשתה שתי מעשים הפוכים זה מזה. האחד, שהתעלפה בצעיפה, וזה כדרך הנשים הצנועות שלא יסתכלו בה העוברים. והשני, שישבה בפתח עינים על הדרך וזה כדרך הזונות המפקירות עצמן לכל עובר. ובחכמה עשתה כן, כי קשה לומר שהצדקת הזאת כִּיוְנָה בעצה הראשונה שישכב יהודה עמה. ויותר קשה וכי היה יהודה הצדיק נחשב אצלה שבראותו זונה לקראתו יסור אליה לזנות עמה כאחד הרֵקים? וגדולה מזה איך לא יָרְאָה כי יעברו אנשים פוחזים ויזנו עמה באמרם אליה "הלא את יושבת בפתח עינים לזנות עם כל עובר עליך". על כן השכילה מעשה להתעטף בצעיפה ולשבת בפתח עינים, להיות למראה ולתמהון לכל עובר, ולא ידעו מה זה בהיות שני הענינים ההפוכים זה מזה. ואם יעמוד אחד העם ויסור אליה, תענה ותאמר "מה לי ולך? אני צנועה ומעולפת בצעיפי ויושבת פה להמתין על אחד מקרובי, על בעלי" וכיוצא. וכשיעבור יהודה ויראנה יתמה גם הוא. ואם יסור אליה אז תוכל לדבר עמה בְּשֵׁלָה, בגלל שֵׁלָה ומצות היבום, כי אל זה כִיוְנָה הצדקת הזאת, כמו שכתוב "כי ראתה כי גדל שלה והיא לא נִתְּנָה לו לאשה" (לח, יד). והיתה חֲפֵצָה להדבק בזרע הקדוש הזה. ואולי ראתה השתלשלות היחס ברוח הקדש כמו שאמר יהודה "צדקה ממני" (לח, כו) וכמו שארמוז לפנינו בעז"ה. ולכן המציאה לעשות כן לְדַבֵּר עמו על אודות הדבר הזה, מה שלא יכלה לעשות כן בבית אביה, גם לראות מה יקרה לה עם יהודה. וספר הכתוב שכאשר ראה אותה יהודה חשב אותה לזונה, כי אעפ"י שהיתה מעולפת בצעיף כדרך הנשים הצנועות היה רע בעיני יהודה שתשב אשה לבדה בפתח עינים על הדרך, ולפי מחשבתו דן אותה כזונה. וזולתו הן הרואים לא חשבוה לזונה לפי שכסתה פניה כדרך הנשים הכשרות ואין רע בעיניהם שתשב אשה בפתח עינים בפנים מכוסות. ולפי שהיתה המחשבה הזאת מדין המחשבות המתחלפות כפי הבדל דמיונֵי בני אדם לכן נכתב בבנין הקל, וכדרך הכלל שיסדנו על זה. וספר הכתוב שמיד סר יהודה אליה ואמר "הבה נא אבוא אליך" (לח, טז). וכששמעה תמר שאלת חמיה היה נפלא בעיניה מאד, כי ידעה שהוא איש ירא את ה' מאד.¹כאן שלש מלים מטושטשות והסביר לה כי מֵה' יצא הדבר שאותו הזרע הקדוש שתצמח ממנו מלכות בית דוד תוליד מיהודה עצמו, לא מאחד מבניו אשר הוליד. ועל כן נשמעה לו והלכה [והסכימה] על זה. ואמרו קדמונינו "מלמד שרמז הקב"ה למלאך הממונה על התאוה ולא הניחו לעבור" (בראשית רבה פה, ח). להורות כי יהודה בצדקת לבבו לא היה סר אליה לולי כי מֵה' יצא הדבר. ולרמוז על כונתה הטובה שאלה ממנו לערבון, חותמו ומטהו ופתיליו (בראשית לח, יח) והן שלשה סימני המלוכה. החותם כדרך "ונחתם בטבעת המלך" (אסתר ג, יב). והמטה, "מטה לנשיא אחד" (במדבר יז, כא), "מטה עוזך ישלח יי'" (תהלים קי, ב). והפתילים הם לבושי המלכות כדרך "יביאו לבוש מלכות אשר לבש בו המלך" (אסתר ו, ח), "ותלבש אסתר מלכות" (אסתר ה, א). להורות כי היא [ידעה] מה יהיה אחרית דבר וּלְמַה היא מִתְכַּוֶנֶת. ולכן כשהוציאוה להישרף "שלחה אל חמיה לאמר 'לאיש אשר אלה לו, אנכי הרה'" (לח, כה). מלבד הפשט, רמזה שהיא הרה בבטנה ילד אשר אלה לו, והוא מלכות בית דוד שמלכותם קיים לעולם, וְחִלֵק ה' להם החותם והמטה והפתילים. ועל זה הוסיפה בדבריה "הכר נא למי החותמת והמטה והפתילים האלה?" (לח, כה). כאומרת "שים לבבך להבין למי ראויים שלש אלה? הלא לך אדוני, והזרע אשר יצא ממך שאני הרה ממנו, לו תהיינה כל אלה". אז הבין יהודה ונתברר לו כי נגלה לה יותר ממנו, כי מֵה' יצא הדבר להקים הזרע הנבחר מיהודה עצמו. ומטעם זה נתבלבל הדבר שלא היתה לשֵׁלָה לאשה. ועל זה נאמר "ויאמר יהודה: צדקה ממני, כי על כן לא נתתיה לְשֵׁלָה בני". פירושו, עתה ידעתי כי היא צדקה ממני, ויודעת וּמְבִינָה סוד הדבר בצדקתה, שלמען הקים זרע ממני לא נתתיה לשלה בני, וּמֵה' יצא הדבר, לא ברצוני ובבחירתי. והרמז הזה נפלא מאד והוא כדמות הפשט הגמור. ולולי זה למה אמר "צדקה ממני"? והוא לא ידע כי כלתו היא, ובשגגה עשה. והיא הכירו שהוא חמיה ועשתה בצדק. גם אם לא הכירו [??]²מלה מטושטשת, אבל כוונתו לומר "לא היתה מזידה" לזנות עם אחד העם. והוא דרך חדש בפירוש ענין זה הבינהו כי קצרתי במאוד, כי לא באתי הנה רק לפרש המליצות ולשון "מחשבה" הנזכר בכתוב, [וטעם] "כי כסתה פניה", טעם שלא הִכִּירָהּ.

319

ש״כ"וַיַּחְשְׁבֶהָ עֵלִי לשכורה" (שמואל א א, יג). פירש רש"י ז"ל "שלא היו רגילין להתפלל בלחש", ע"כ. ואני תמה על דבריו, כי קדמונינו ז"ל (ברכות לא ע"א) למדו מתפלת חנה שהמתפלל ישמיע קולו בתפלתו, שכן כתוב "וחנה היא מדברת על לבה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע" (שמואל א א, יג). ואיך נלמד מזה אם עלי הכהן חשבה מפני זה לשכורה? ויותר תמה אם כך הבין שאסור להגביה קולו למה לא עשו כן בדור ההוא? האם נעלם מעיני העדה משפט התפילה? ויותר מזה אמרו "המשמיע קולו בתפילתו הרי זה מקטני אמנה" (ברכות כד ע"ב). גם רד"ק ז"ל פירש כן בפסוק "ועלי שומר את פיה" (א, יב) "היה שומר ומעיין את פיה מה היתה זאת התפילה הארוכה, לא ישמע קולה רק שפתיה נעות ולפיכך היה חושב אותה כשכורה", ע"כ. ויאמר עוד בפסוק "עד מתי תשתכרין?" (א, יד) "עד מתי תַּראי עצמך כאילו את שיכורה, שאת מתנועעת בשפתי פיך ואין דבריך נשמעין. הסירי את יינך והתפקחי, כי את נראית כשכורה, ואין את עושה כשאר המתפללין שאומרים בקשתם בדרך שתוכל לשמוע. ואעפ"י שלפעמים המתפלל אומר דבריו בחשאי קצת, אפילו הכי צועק ומתפלל במקצת דבריו גם כן. ואת הרבית כל כך להתפלל ולא נשמע קולך. ומתוך זה נראה כי שכורה את", ע"כ. גם רלב"ג גם ר"י אברבנאל ז"ל אמרו כן. ואין דעתי נוחה מדבריהם וכמו שאמרנו. אבל יראה לי כי "ויחשבה עלי לשכורה" אינו שב על ראשית דברי הכתוב "וחנה היא מדברת על לבה" שבעבור כן חשבה לשכורה, אבל הכתוב הקדים לומר שדברה על לבה "רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע", להורות שהתפללה כדרך המתפללין ולא השמיעה קולה בתפלתה. וללמד להורות שהתפילה בלחש, כי אם היתה מרימת קול לא היה עלי חושב אותה לשכורה בשומעו את דברי התפילה ורוב שיחה וכעסה, והיה מבין כי בקשיות רוחה וצערה היא שופכת שיח לפני אלהים.

320

שכ״אולכן הקדים "וקולה לא ישמע". ולפי שלא שמע עֵלִי דבריה חַשָּׁבָהּ לשכורה. וטעם הדבר לפי שהתפללה שלא בעונת התפילה, בשעה שאין בני אדם בוכים ומתפללים, כי היה זה כמפורסם בכתוב אחרי זמן האכילה והשתיה¹"ותקם חנה אחרי אכלה בשילה ואחרי שתה" (שמואל א א, ט). והנה בלי שהנצי"ב ראה דברי רבינו (שטרם נדפסו בחייו) ענה מעין תשובה זאת (העמק דבר, הרחב דבר, בראשית יח, כג) ואין זה זמן התפילה לגשת במקדש ה' שָׂבֵעַ וּבִּרְוָיָה. ועל זה הקדים הכתוב "ותקם חנה אחרי אכלה בְּשִׁילֹה ואחרי שתה", כלומר אחר סעודת ומשתה אלקנה. ותמה עלי אם לבה כואב עליה, מדוע לא התפללה בבקר בבואה עם בעלה להשתחווֹת ולזבוח? אין זה אלא שהשתכרה בסעודתה, ובשכרותה עשתה כן. והוא לא ידע כי חנה לא אכלה ולא שתתה, גם קרה לה הצער אחרי שובה²אותו בקר מבית ה', כנזכר בכתוב שהרעימה צרתה (א, ו) על כי ה' סגר רחמה. ולכן הֶשִׁיבָה "לא אדוני, אשה קשת רוח אנכי. ויין ושכר לא שתיתי, ואשפוך את נפשי לפני יי'" (א, טו), כלומר לא סעדתי ושתיתי היום [שאשתכר], אבל קרה לי צער גדול ורוח-יגוני קשה, לא אוכל להסירה, כמו שבארנו בספר "יסוד עולם". והנני מצטערת ביום-טוב צער גדול, ואין לי תנחומים ומנוחה זולתי בשפכי את נפשי לפני ה' בתפילה. ועל כן התרתי לעצמי לבכות ולהתחנן לפניו ית' עתה. והנה חשב עלי את חנה שהיא שכורה בעבור שהתפללה בזמן השכרות ושהיתה בוכה ביום טוב. ואולי אחרים שהיו רואים ענינה היו חושבים שקרה לה מכשול וצער והיא צריכה לתפלה זו, והם חושבים אותה למצטערת ונאנחה. ולכן נזכר הקל.³לשון "מחשבה" בנטיה קלה, כי מתחלפות ההבנות אצל אנשים שונים, ככלל שהניח רבינו גם קדמונינו ז"ל (ברכות לא ע"ב) אמרו "'ויען עלי ויאמר לכי לשלום'. אמר ר"א מכאן לחושד את חברו בדבר שאין בו שצריך לפייסו. ולא עוד אלא צריך לברכו שנאמר 'ואלהי ישראל יתן את שלתך'". ע"כ. הורו כי היה חשד של חנה והיה לו לחשוב כי פגע בה דבר המצער, כך נראה בעיני. וכן דנו קדמונינו ז"ל ולכן למדו מדברי הכתוב הזה סדר התפילה, והבן.

321

שכ״ב"והאמין ביי' וַיַּחְשְׁבֶהָ לו צדקה" (בראשית טו, ו). פירוש. אברהם האמין בה' כי יקים את דברו שהבטיחו "כה יהיה זרעך" ולא בקש אות ומופת, כי לא חשש פן נאמרה ההבטחה על תנאי כשיזדמן בהשתנות המקבל, כמבואר למעלה. אבל חשב כי עשֹׂה יעשה ה' הדבר הזה עמו, לפי שהלך בדרך צדקה ומשפט. וַיַּחְשְׁבֶהָ ה' לו בצדקה לתת לו בנים, כי אם ימנע ממנו פרי בטן, מה יהיה שכרו חלף עבודתו תחת השמש, ואיש אחֵר יירשנו? כמו שאמר "אדני אלהים מה תתן לי, ואנכי הולך ערירי" (טו, ב), כלומר כל מה שתתן לי איננו מתנה באמת יען אנכי הולך ערירי. ולכן חכם גדול כאברהם שנגלו לפניו ציורי הצדק והבין בדרכי ה' וצדקותיו, כדרך "מי חכם ויבן אלה, נבון וידעם, כי ישרים דרכי יי'" (הושע יד, י) שבארנוהו בבית השני (חדר ב חלון י), ידע אמונה אומן כי יעשה ה' האות הזה עמו, ועל זה אמר "ויחשבה לו צדקה". והוא טעם "והאמין ביי'", כלומר האמין בהבטחה זו ולא בקש שבועה ומופת על קיומה, לפי שחשב ההבטחה הזאת לצדקה מאת ה', ושראוי ית' לעשות כן כפי מדת צדקו. והוא ב"ה צדיק וישר ותמים פעלו, וכאשר גזר בארחות חכמתו העליונה שהיא צדק משפט ומישרים, כן יעשה בארץ. אבל בהבטחה שלאחריה מירושת הארץ לא הסתפק בהאמנה לבד אכל בקש מופת, ואמר "במה אדע כי אירשנה?". ויפה יתבאר בעז"ה בספר "באר מים חיים" כשנדבר על שרש "ידע" גזרותיו ובניניו. והנה חכם ונבון כאברהם אבינו האמין,¹בהבטחת הזרע בעבור כי ציורי חכמתו הולידו מחשבות [בבטחונם] כי קיום ההבטחה הזאת היא בצדקת ה' העומדת לעד ולא תשתנה. ומי שאיננו חכם ונבון יירא כשמעוֹ הבטחה כזאת בלי שבועה, ויפחד פן תשתנה בהשתנות המקבל. ולכן אמר "ויחשבה" בקל מטעם המבואר מדברי הכלל שיסדנו על זה. ומדברינו תבין למה נאמר "ויחשבה לו צדקה" לפרש ולתת טעם למה האמין ולא בקש אות ומופת כמו שבקש על ההבטחה השניה מירושת הארץ. וזה ענין חדש בפירוש הפסוק, לא ראיתי למפרשי המקרא ז"ל. לבד זה מצאתי להרב ר"י אברבנאל ז"ל שכתב²מהד' חורב, עמ'' 370 "אין פירוש 'צדקה' בדרך חסד כמו שכתב רמב"ן ז"ל, אלא שיתן לו האל זרע על כל פנים, להיותו צדקה ומשפט ומישרים שיתן לו בנים. כיון שהיה איש תם וישר ושהוציאו מארצו ע"י כך. כמו שכתוב 'ואעשך לגוי גדול' (בראשית יב, ב). ו"צדקה" היא כמו צדק. וכמוהו 'משפט וצדקה ביעקב אתה עשית' (תהלים צד, ד), 'ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו'" (שמואל ב ח, טו). ע"כ. וכדין דבר.

322

שכ״ג"יחד עלי יתלחשו כל שונאי, עלי יחשבו רעה לי" (תהלים מא, ח). פירוש. צרי ושונאי המבקרים אותי בחליי חושבים עלי רעה בטבע ציוריהם, ומפרש מחשבותם. "דבר בליעל יצוק בו, ואשר שכב לא יוסיף לקום" (מא, ט). פירוש הם אומרים לשואלים אותם "חלי קשה קבוע בו, ולא יקום ממשכבו". כי מִטֶבַע לב האדם להאמין בנקל הדבר שיתאוה אליו, כמו כן אויבי דוד שהיו מתאוים רעתו, כשראהו חולה האמינו וחשבו כי לא יקום מֵחָלְיוֹ. ואין כן אוהביו שהיו מְקַוִים טובתו היו מתנחמים וחושבים שאין חליו כבד, ושבמהרה ישלח השם דברו וירפאהו.¹מליצה ע"פ תהלים קז, כ ועל כן נזכר²מלת "יחשבו" בקל. או תפרש "דבר בליעל יצוק בו" יזמת פלילים הם המציקים בו, ולכן "אשר שכב לא יוסיף לקום", כי יגוע בעונו. אלה מחשבות שונאי דוד האומרים לנפשו "אין ישועתה לו באלהים סלה" (תהלים ג, ג). לא כן יודעיו ואוהביו החושבים אותו לחסיד שבחסידים. ולשני הפרושים הוצרך מלת "יחשבו" בקל.

323

שכ״ד"והוא לא כן ידמה, ולבבו לא כן יחשוב" (ישעיה י, ז). פירוש. הנביא הודיע כי סנחריב הוא מטה-זעמו של הקב"ה, וְשָׂמֵהוּ גיבור ותקיף לשלול ולבוז העמים, כמו שאמר "הוי אשור שבט-אפי, ומטה הוא בידם זעמי" (י, ה). גם הצדיקים והחכמים שראו עניני סנחריב ידעו כי הצור למשפט יִסְדוֹ³מליצה ע"פ חבקוק א, יב ולהוכיח העמים. גם הוא עצמו היה ראוי לו שיחשוב כן, וליחֵס הגבורה לאלהי האלהים השוכן בציון. אבל הרשע הזה היה מִכַּת ה"חכמים-בעיניהם" הדוברים אולת ואומרים "ידינו רמה", כדרך "פן יאמרו ידינו רמה ולא יי' פעל כל זאת" (דברים לב, כז). ועל כן התנשא בלבבו גם על מעון הקודש, והשוה ציון וירושלים לערי העמים העובדים לאלילים. והוא דמיון שוא. גם חשב כי זרועו תעמוד לו להכרית הגוים כולם כחפצו, בין צדיק בין רשע. ועל הראשון אמר "והוא לא כן ידמה" (ישעיה י, ז) המלים "לא כן" כמו "כן בנות צלפחד דוברות" (במדבר כז, ז). "כן" הוא הנכון, והוא⁴סנחריב דימה שלא על נכון. ועל השני אמר "ולבבו לא כן יחשוב" (ישעיה י, ז), כלומר מחשבה זו גם היא לא נכונה. ואמר "כי להשמיד בלבבו ולהכרית גוים לא מעט" (י, ז) ובזה מפרש רעת מחשבתו, שאינו חושב שהוא ככלי אף ה' להעניש על ידו הרשעים, אבל מיחס הגבורה לזרועו. וברשעתו מבקש לעקור את הכל כצדיק כרשע. ואמר "הלא ככרמיש כַּלְנוֹ וגו' מירושלים ומשומרון, הלא כאשר עשיתי לשומרון ולאליליה כן אעשה לירושלים ולעצביה" (י, ט-י). וזה מפרש רוע דמיונו שאינו מאמין בה' השוכן בציון, ולכן מדמה ירושלים עיר הקדש לערי ממלכות הגוים. ובספר "מעין גנים" יתבאר שרש "דמה" בעז"ה, ופה קצרנו. גם בארנו בבית השני (חדר יב חלון טז) מענין סנחריב ורשעתו. ולפי שהוא וסיעתו החכמים-בעיניהם חשבו כן כפי טבע הרעים, והחכמים והצדיקים חשבו להיפך. וכמו שאמר "היתפאר הגרזן על החוצב בו?" (ז, טו), לכן נזכר בבנין הקל,⁵כיון שיש מחשבות שונות בין האנשים, כי הצדיקים אינם חושבים כך והבן.

324

שכ״ה"אל יחשָׁב לי אדוני עון" (שמואל ב יט, כ). פירוש. שמעי התנצל עצמו נגד דוד שכל מה שעשה היה בשגגה ובסכלות לא בזדון הלב, כי באמת היה טועה בענין דוד. וחשב כי ה' ישלם לו⁶דוד על פניו בעבור שהוא "איש הדמים" (שמואל ב טז, ז) ושלקח הממלכה מיד שאול ובניו שלא כדין ובחזקה. ואין ראוי לחסיד כמוהו שימיתהו בעבור זה, אם בתום לבבו קללו. וכפי מחשבתו היו מעשיו לשם שמים, ואין זה אלא חטאה ושגגה ולא עון והעזת הלב. והנה היה הדבר שקול לדון את שמעי לכף זכות ולהאמין בהתנצלותו או לדונו לכף חובה ולחשבו כמזיד ובעל עון. לכן אמר "אל יחשוב לי אדוני עון" בבנין הקל כלומר חסיד שכמותך המושל ביראת אלהים מִטֶבַע ציוריו הטובים לבלתי יחושב לי מה שעשיתי לעון כי אם לחטאת ושגגה. וכבר רמזנו עליו בבית השני (חדר א חלון ה), ובספר "באר מים חיים" על שרש "ידע" בעז"ה יתבאר היטב.

325

שכ״ו"כדויד חשבו להם כלי שיר" (עמוס ו, ה). פירוש. הרשעים הללו מנגנים עלי נבל שירי עגבים וזנות. ומלבד מעשיהם הרעים הם גם כן אוילים וחושבים כי הם יודעי נגן כדָוִד נעים זמירות ישראל. ואינם מציירים כי שירי דוד הם מלאים שכל טוב וערבו ללב בני ישראל, ושיריהם מכעיסים יוצרם. והנה הצדיקים מואסים בשירים כאלו ושונאים קולם, וחושבים אותם לקול בוכים ועצבון. ולכן אמר "חשבו" בקל, כי הם בטבע ציורי לבם חושבים כן. להיפך ממחשבת החכמים.

326

שכ״ז"נבזה ולא חשבנוהו" (ישעיה נג, ג). פירוש. לעתיד יאמרו האומות שהיו ישראל בעת הגלות "נבזה וחדל אישים, איש מכאובות וידוע חולי" (נג, ג), ובעבור כי נשחת הודו היה לבוז בעינינו ולא חשבנוהו למאומה. והנה ישראל הם עם ה' וכבר נשבע להם שלא יחליפם ולא ימירם באומה אחרת. ודבר זה יודעים הם בדבר ה', ובכל צרתם ושפלותם הם חשובים יותר בעיני החכמים והצדיקים מן הגוים השלֵוים המושלים בארץ המתהללים בכבודם ובעשרם. כי עד נצח יהיו ישראל בנים למקום וצאן מרעיתו, ואין מעלה חשובה למעלה מזה. וגם מכאובם וְחָלָיָם שהם סובלים בגלות הוא לטוב להם, לצרפם וללבנם ולמרק עונותיהם למען הביא עליהם את כל הטובה אשר דבר להם. והגוים לא יאמינו כן, ולכן לא חשבוהו ומאסו בהם. ועל כן כשיראו לעתיד תשועת ישראל וכבודם יתוַדו על מחשבתם הרעה שצמחה מציור אולתם וסכלותם. ובעבור כן נכתב בקל להורות כי אנשים טובים שבכל דור ודור חשבו את ישראל לנכבדי בני אדם, ורק הם¹רשעי האומות. כיון יש כאן מחשבות מתחלפות, לכן נטית המלה בקל. סכלו לחשוב כן, והבן.

327

שכ״ח"ואנחנו חשבנוהו נגוע, מֻכֶּה אלהים ומעונה" (ישעיה נג, ד). פירוש. עוד יאמרו העמים בעת ההיא "אכן חָלָיֵנוּ הוא נשא ומכאובינו הוא סבלם" (נג, ד), כלומר עתה שאנו רואים אמונת ישראל ועבודתו ותורתו אמת, והם בכל צרתם דבקו בה' אלהיהם ועבדוהו. ואנחנו תעינו מדרך אמת וישבנו בשלוה. אין זה אלא שהוא נשא החולאים שהיו ראויין לבוא עלינו בעבור רוע מעללינו, וסבל מכאובים שהיו ראוין לבוא עלינו. והנה סכלנו לחשוב בתחלה כשראינו חָלְיָם במכאובם בכל דור ודור שהוא נגוע וּמֻכֶּה אלהים ומעונה על רוב חטאתיו ומאס בם אלהים. ובחר בנו לתת לנו את הארץ לרשתה וכיוצא בזה. ולכן נכתב גם פה בקל לפי שיראו אז כי טעו במחשבתם שצמחה מציורי אולתם, ושמחשבת הצדיקים אמת.

328

שכ״ט"הלהוכח מלים תחשובו" (איוב ו, כו). פירוש. איוב אמר לרעיו שטענותיהם אין בהם ממש. ומלת "מלים" מונח גם על דברים רֵקים יוצאים מפי המדבר בדרך העברה. "מי זה מחשיך עצה במלין בלי דעת" (איוב לח, ב). ורמזנו על זה למעלה (חדר ח חלון יב). ומלת "תוכחה" מונח על הדבור המדעי ונצוח המופתי,¹עם הוכחות הגיוניות כמו "ותוכחתי לא אביתם" (משלי א, כה). על זה רמזנו למעלה (חלון ב). ועל זה אמר האתם חושבים לעשות מלין לתוכחת לנצחנו בהם? אין זה אלא מחשבת דמיון והבל. כי החכמים והיודעים שומעי מליכם חושבים אותם לדברי רוח, לא לתוכחות ברורות, ולכן נזכר בקל.

329

ש״ל"גָרֵי ביתי ואמהותי לזר תחשבוני" (איוב יט, טו). פירוש. גם גָרֵי ביתי שרחמתי עליהם להושיבם בביתי והם אוכלי לחמי, כשראו רוב מכאובי וצרתי ושפלותי לא אמרו "יד יי' נגעה בו, ונשתתף בצערו לנחם אותו ולדבר על לבו, ונזכור לו חסדיו ורחמיו עמנו". אבל בגזרת השם ב"ה הִרְבָּה צערי שיהיו גָרֵי ביתי ואמהותיו מִכַּת הרשעים כפויי טובה. ולא לבד שלא יחשבוני אדון להם, אבל גם אינני שוה עמהם במחשבתם להיות כאחד מהם בביתי, כי לאיש זר ונכרי יחשבוני, וכאילו אין לי משפט ודבר בבית הזה. ולא לכם רעי לעשות כן, כי אתם מִכַּת אנשי חסד, שאינם מתהפכים מאוהבים לאויבים בעת צרה. אבל עליכם לרחם בעת צרה, כי יחשבו שמאת ה' היתה זאת עד ישוב לרחם עלינו ברחמיו וכרוב חסדיו. ועל זה אמר "חנוני חנוני אתם רעי, כי יד אלוה נגעה בי" (יט, כא).

330

של״א"הן ידעתי מחשבותיכם" (איוב כא, כז). פירוש. שמעתי מה שאתם חושבים בדרוש זה. ודבר זה אמר איוב לרמוז שטען על מה [שהגידו]. והנה תאר דעתם בתאר "מחשבות" לפי שלא בדעת ידברו, לא הבינו ולא השכילו האמת לפרש דעת איוב. ולכן [זה] ככל מחשבה דמיון והבל העולה על רוח האדם והוא מחזיק במחשבותיו. ועוד יתבאר פסוק זה בספר "באר מים חיים" בעז"ה.

331

של״ב"הנני מעיר עליהם את מדי, אשר כסף לא יחשובו וזהב לא יחפצו בו" (ישעיה יג, יז). פירוש. הנני מעיר על בבל את מדי והם ירדפוהו, כמו שאמר "כל הנמצא יִּדָקֵר, וכל הנספה יפול בחרב. ועולליהם ירוטשו לעיניהם" (יג, טו-טז). והנה הכסף והזהב נחשבים בעיני כל אדם, והיה לו לומר "לא יֵחָשֵׁב להם" בבנין נפעל, כמו "כסף לא נחשב בימי שלמה למאומה" (מל"א י, כא). אבל אין הכתוב מדבר שאינם חושבים הזהב והכסף בטבע. אך אמר כי בטבע הנלחמים עם אחד הממלכות פעמים יתנו עיניהם בכסף ובזהב, כי עיקר מלחמתם לקנות הון ועושר, והנאספים אל ערי המבצר והנדחים במדינה יתנו כסף וזהב כֹפר נפשם, ותהיה להם נפשם לשלל. ופעמים תהיה המלחמה מפני שנאה, ובציור שנאתם לא ישקטו ולא ינוחו עד ישפכו דם שונאיהם כמים, ולא יאבו לקחת כֹפר. ומן המין הזה היתה המלחמה על בבל, כי השם יעיר עליהם את מדי שנואי-נפש בבל, ולא ילחמו אתם בעבור ציור החשק לחשוב לקחת אוצרותיהם הזהב והכסף, אך ילחמו אתם בציור השנאה הגדולה ואכזריות חימה, ויחשבו להשחית מנער ועד זקן טף ונשים. ולפי שיש נלחמים בעבור החמדה ומחשבתם לקחת כופר כסף וזהב לכן נזכר²מלת מחשבה בקל. ובפירוש רש"י ז"ל (יג, יז) "אין חוששין כי אם להרוג ולהנקם על כל הרעה אשר עשו מלכי בבל לכל העמים", ע"כ. ויפה פירש.

332

של״ג"יחשוב לתבן ברזל, לעץ רקבון נחושה" (איוב מא, יט). פירוש. פסוק זה אמר השם ב"ה לאיוב להודיעו ענין הלויתן אשר במים, שלרוב קושי התפעלותו וגבורתו חושב ברזל חנית וכידון לתבן. ואם ישיגהו הברזל יחשוב כי השיגהו תבן. וכן כשיוכה בנחשת יחשוב שהיה עץ רקבון. ויש להתבונן כי בהיות שאין לו רֵעַ בגבורה, והמחשבה הזאת לו לבדו, היה ראוי שיהיה בנפעל "יֵחָשֵׁב לו"? וכדרך הכלל שיסדנו על זה למעלה (חדר ב חלון ט). אבל צריך שתדע כי אעפ"י שנכתב זה אצל הלויתן יש כמוהו חיות ביבשה דומים אליו בענין זה שלא יפצעם הברזל והנחשת, בעבור שריון קשקשותיהם החזקים והקשים לא יעברום חרב וחנית, כמו שהעידו על החיה היוצאת מנהר נילוס אל היבשה, הנקראת קרוקאדיל,³תנין, תמסח ואין ספק כי יש עוד כדוגמתן בענין זה. ולכן נאמר "יחשוב" בקל כי הוא וחבריו חושבים בטבע גבורתם וחוזק קשקשותיהם הברזל לתבן והנחשת לעץ רקבון. ושאר החיות והבהמות הוא להיפך.⁴כיון שיש מחשבות שונות בין הנבראים, לכן הוא בנטיה בקל ואין כן "לקש נחשבו תותח" (מא, כא) ויתבאר בבית זה בעז"ה.

333

של״ד"יחשוב תהום לשיבה" (איוב מא, כד). פירש רלב"ג "הרואה יחשוב תהום לאיש שיבה מחוזק הלובן למיעוט המים הנשארים שם", ע"כ. וזהו מחשבה של דמיון. ואפשר לפרש שהרואה כי אזלו מים יחשוב התהום הנגלה לפי שעה לאיש שיבה שאפסו כחתיו ונקרחו שערות ראשו, כן אפסו מימי התהום. ואחרים הרואים כי הלויתן עבר במקום זה חושבים באמת שהוא העביר המים הרבים ממקומם. ולכן בנוי בקל.⁵מפני חילופי מחשבות של החושבים ורש"י ז"ל פירש "תהום חשוב לפניו בחולשה ותשות. לשיבה שהוא חלוש ותש", ע"כ. ואפשר שגם בדבר זה ידמו ללויתן שאר התנינים הגדולים אשר בים וחושבים גם הם תהום בתשות לשיבה, וראוי גם לפי פירוש זה להבנות בקל וכדרך שפרשנו אצל "יחשוב לתבן ברזל", אבל לא ידעתי לכון מה ענין חולשה ותשות לתהום.

334

של״ה"און יחשוב על משכבו" (תהלים לו, ה). פירוש. בלילה כששוכב הרשע על מטתו, ואין אז עת לעשות רֶשע, יחשוב מחשבות און. והן מחשבות נבערות שהן נגד שקול הדעת בעניני האמונות והדעות, והן מחשבות טבע ציורי הרשעים הגמורים. והפוך מהם מחשבות הצדיקים, כדרך "ולחושבי שמו" (מלאכי ג, טז), "מחשבות צדיקים משפט" (משלי יב, ה), ולכן בנוי בקל.

335

של״ו"אלו האנשים החושבים און והיועצים עצת רע בעיר הזאת" (יחזקאל יא, ב). פירוש. אלו הם האנשים החושבים מחשבות און באמונות ובדעות בכל הענינים שאין להם התלות עם דבר מעשה, מחשבות שהן נגד שקול הדעת הנטועה באדם. גם הם יועצים ומסכימים עצות בציור רע, ומגידים להמון השואלים משפט דבר-מעשה הסכמתם הרעה. ויתר הדברים בארנום למעלה (חדר ג' חלון ט'). וגם זה בקל מטעם שבארנו.

336

של״ז"הוי חושבי און ופועלי רע" (מיכה ב, א). פירוש. הוי לאנשים החושבים מחשבות און באמונות ובדעות שהן נגד שקול הדעת. ובדברים המעשיים הם פועלים פעולתם הרעה כפי דרך הציור הרע המושל בלבם. ומלת "רע" על הציור הפנימי שהוא רע, כדרך "וסר מרע" (איוב א, א).

337

של״ח"ממך יצא חושב על יי' רעה, יועץ בליעל" (נחום א, יא). פירוש. ממך אשור יצא חושב על ה' רעה באמונות ובדעות, כי חרף אלהים חי, כמו שכתוב בספר מלכים.¹מלכים-ב יט, כב והזכיר מלת "רעה" ולא "און", כמו "ונחמתי על הרעה אשר חשבתי לעשות לו" (ירמיה יח, ח), כי הרשע הזה מלבד שחשב מחשבות און באמונות ובדעות גם חשב לעשות רעה, ודמה בלבבו כי בכחו ועוצם ידו, יתגבר על עיר הקדש, שלא יצילנה השם מידו. וכן אמרו קדמונינו ז"ל (סנהדרין צד ע"ב) על "חשב רעה", חשב להחריב דירת מטה ומעלה. "כתוב אחד אומר 'ואבוא מרום קיצו' (ישעיה לז, כד) וכתוב אחד אומר 'ואבואה מלון קיצו' (מל"ב יט, כג). אמר אותו רשע, בתחלה אחריב דירה של מטה ואח"כ אחריב דירה של מעלה" ע"כ. וזהו מחשבה פנימית שיוכל לעשות רעה. גם הסכים על דבר בליעל לעשות מלחמה עם חזקיה מלך יהודה ולהחריב ירושלים. ולענין המלחמה צריך עצה במשפט הטבע כדרך "עצה וגבורה למלחמה" (מל"ב יח, כ) ועל זה אמר "יועץ בליעל". ובארנוהו למעלה.

338

של״ט"עוצה עיניו לחשוב תהפוכות. קורץ שפתיו כִּלָה רעה" (משלי טז, ל). פירוש. בכתוב שלפניו נאמר "איש חמס יפתה רעהו, והוליכו בדרך לא טוב" (טז, כט). ועל הנחת תאר "איש חמס" רמזנו עליו בבית השני (חדר י חלון יז), ואמרנו שהנחתו על איש חומס נפשו בזדון, ומצייר בטבע נפשו-הרעה ציורי תהפוכות וענינים שהן נגד שקול הדעת. ואת ציורי המדע הטבעיים הנטועים בו כובש בחזקה בהיותן מתגלים מאליהן בלבו. ואמרנו שענין זה נוהג בו הן בציורי הדעות, הן בציורי המדות, הן בציורי הכחות שפועלות בגויה. גם הבאנו שם משל על זה קחנו משם. וכן על דרך משל שברשעתו חושב בטבע "אין אלהים שופטים" והכל טבע ומקרה. וכאשר יעלה מחשבת דעת הנטועה בה על לבו, והן כלל המושכלות הראשונות "שיש יוצר ועושה, דיין ושופט"; עושה חמס-לנפשו [וכופף] הציורים הטבעיים הטובים הללו למען [יחשוב] בתהפוכותיו, והן המחשבות הצומחות מתאוותיו ומרשעיותיו, הבָלִים ובדמיונות. והנה החמס הוא הזדון הגדול שאין למעלה הימנו, והן הרשעים הגמורים. וכבר בארנו זה שם. ואין די לרשעים כאלו בלכתם לבדם בדרכי מחשבות תהפוכותם, אבל לרוב רשעתם ושנאתם לדרכי הצדק והחכמה הן מחטיאי הרבים, וכל חפצם לחמוס נפשות זולתם כמו שחמסו נפשם. והם כת המסיתים והמדיחים בחלקלקות. ועל זה אמר "איש חמס יפתה רעהו", כלומר בחמסו יפתה רעהו שיעשה חמס לנפשו ויודיעהו תהפוכות, והוליכו בדרך לא טוב, בדרך שהוא הולך עליו, הן בדעות הן במידות הן במעשה הַגְוִיָה. ובא הכתוב השני לפרש מה הוא מדת איש חמס ומה ענינו. ואמר "עוצה עיניו לחשוב תהפוכות". ומלת "עוצה" כמו "ועוצם עיניו מראות ברע" (ישעיה לג, טו), והוא הכובש יצרו בחָזְקָה לבל יראה ברע. וזה¹איש חמס שנידוננו להיפך עוצם עיני לבו [הרוצה] בטבע האמת בשקול הדעת, למען יחשוב תהפוכות ודברים המנגדים לשקול הדעת שעלו על לבו, מפני ציורי תאוותיו ורשעותיו. ותחת שהוא עצמו יודע שהן מחשבות הבל ודמיון כזב ושראוי לו לבטלם ולהסירם מלבו, יעשה להיפך וירחיב מחשבות אלו ברוחו וברצונו; ומחשבות הדעת יסיר מלבו. וזהו החמס הגמור. וכל זה במחשבת הלב. אבל כשיגיד תהפוכותיו לזולתו ויפתהו שיעשה כמוהו, זהו תכלית הרשעה והחמס, ועל זה אמר "קורץ שפתיו כִּלָה רעה". והנה [הוא] מדבר על הציור הפנימי והודע אותה לזולתו. ולפי שמחשבת התהפוכות הן טבעיות באיש-החמס לרוב הֶמְשֵׁל ציורי הרשעה בקרבו. גם יש בכל אדם בטבע ציורי המושכלות הראשונות ומחשבת דעת, לכן נכתב בקל²כי יש אפשרות לחשוב דבר והיפוכו "לחשוב", כי ברצון חושב תהפוכות ותופס במחשבות כאלו. וכבר הודענו דעת רש"י ז"ל במלת "עוצה", והשיבונו על דבריו.³עיין מפתחותינו לפסוקים על משלי טז, ל ועם המבואר פה נשלם הענין. וראב"ע ז"ל פירש "אוטם עיניו בעבור שלא ילך לבו אחר עיניו. בעבור שיחשוב תהפוכות כרצונו", ע"כ. ואעפ"י שפירושו רחוק, למדנו מדבריו שגם הוא מפרש "עוצה" כמו "עוצם עיניו מראות ברע". גם רלב"ג פירש כמוהו והוסיף "אח"כ הוציא מה שבמחשבתו אל הפועל בשֶׁחָתַּךְ שפתיו ופתח אותה לדבר הדברים בפיו, הנה דבורו השלים הרע, כי במה שחשב לא היה מגיע נזק לאנשים אם לא יוציאוהו בפיו", ע"כ. וממה שבארנו תתיישב המליצה על נכון, והבן.

339

ש״מ"הנה אנכי מביא רעה אל העם הזה, פרי מחשבותם" (ירמיה ו, יט). פירוש. לפי שהם חושבים מחשבות און על השם ועל חֻקי תורותיו, לכן אענישם על המחשבות הזרות האלו. וזהו "פרי מחשבותם", כלומר העונש שיקבלו הוא פרי מחשבותם. אבל רד"ק ז"ל כתב "אינו אומר שיענישם על המחשבה לבד אלא על מעשיהם שהן פרי מחשבותם. שהן חושבים שאין אני רואה מעשיהם לפיכך הולכים אחר לבם למלאות תאותם", ע"כ. ולפירושו יהיה לשון "מחשבה" הנזכר בכתוב זה ממין מחשבות בדברים מעשיים שיתבארו בבית זה בעז"ה. אמנם לא יתכנו דבריו בעיני, כי אין התוכחה על מעשיהם, אבל הוכיחם עתה על המחשבות הפנימיות שהיו חושבים מחשבות און, שכן מפורש בענין באמרו "כי על דברַי לא הקשיבו, ותורתי וימאסו בה" (ו, יט). והמליצה הזאת נופלת על כת מנאצי השם ובוזי דבריו, כי הם המואסים בתורת ה'. וכן אמר ישעיה על כת החכמים-בעיניהם "כי מאסו את תורת יי'" (ישעיה ה, כד), ובארנוהו בבית הראשון (חדר ו חלון יא). והן מחשבת אפיקורסות. והוצרך רד"ק ז"ל לומר מה שאמר לפי שהיה קשה בעיניו היות העונש חל על המחשבה לבד. והוא נגד מה שקבלנו מקדמונינו ז"ל (קידושין לט ע"ב) "מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה". ולא שָׂם לבו כי המחשבות שהזכיר הנביא הן מחשבות און ונאצה ואפיקורסות שהן מחשבת עבודה זרה, שאמרו עליהן (שם) שהרהורי עבודה זרה חל העונש עליהן. והדין נותן כן, כי המואס בלבו בדבר ה', או שמאמין שאין אלהים שופטים, או שמחלל שם שמים בסתר לבו, אעפ"י שיש בידו תורה ומעשים טובים, היתכן לומר שלא יענש? והוא רע מן האיש החושב מחשבת משפט וירא אלהיו בלבו, ועובר על העברות בתוקף היצר. ולא אאריך בענין זה, כי המסתכל בדברי החדרים האלו ימצא האמת. ולכן אין "פרי מחשבותם" על המעשה, אך על העונש, כמו "פרי מעלליהם יאכלו" (ישעיה ג, י). והמליציות דומות, והבן.

340

שמ״א"תועבת יי' מחשבות רע, וטהורים אמרי נועם" (משלי טו, כו). פירוש. מלת "רע" תאר לאיש, לא למחשבה. וכבר רמזנו על זה בפסוק "והיועצים עצת רע" (יחזקאל יא, ב), כי אילו היה תאר למחשבה היה צריך לומר "רעה" וכמו "מחשבה" לשון נקבה. והענין מחשבת איש-רע בעל הציורים הרעים היא התועבה.

341

שמ״בולכן אעפ"י שלא יצאה לפועל ולמעשה, היא תועבת ה'. ומטעם זה לא אמר "תועבות יי' מחשבה רעה" לפי שגם על לב האיש הטוב והצדיק תעלינה מחשבות רעות ודמיונות לפי טבע כל אדם מבלי רצון האדם. אך האיש הטוב יודע שהן הבל ויסירם מלבו, ויחשוב ברצון מחשבות כפי ציוריו הטובים המושלים בלבו. וחלילה לומר על זה "תועבת יי'". אבל מחשבות איש רע יתעב ה' בעבור היותה נאמנה בעיניו. ומטעם זה לא אמר בסוף הפסוק "וטהורים מחשבות נועם"¹אלא כתוב "אמרי נועם" אחר שאמרנו כי מחשבות האיש הטוב לעתים רעות. ואם היה אומר "וטהורים מחשבות טובות", לא היה מלמדנו דבר. אך אמר "וטהורים אמרי נועם" לפי דעתו על האיש הרע ידבר. אעפ"י שהוא²האיש הטוב בעל הציורים הרעים ואיננו גיבור לכבוש יצרו, וחושב מחשבת תאוה וחמדה, לא תאמר שגם תורתו וחכמתו תועבת ה'. אבל אם הוא בעל תורה וחכמה ומלמד תורה לעצמו ולאחרים, הנה דבריו היוצאים מפיו באמת ובצדק הם טהורים לפני ה'. ואל תאמר³כלומר "אל תשאל" הנה כתוב "ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חֻקי? ותשא בריתי עלי פיך" (תהלים נ, טז). הבדל גדול יש בין הרשע השונא מוסר וחכמה, ובלבו מבזה דברי התורה היוצאים מפיו, לאיש רע האוהב חכמה ותורה, אלא שיצרו מושל עליו. ומלת "נועם" על החכמה, כמו "דרכיה דרכי נועם" (משלי ג, יז), ובארנוה בבית השני (חדר י חלון י). וזה פלא כי מחשבות ציוריו תועבה, ואמריו הנעימים טהורים, והבן. ובפירוש ראב"ע ז"ל "מחשבות רע, כלומר איש רע", ע"כ. ויפה דבר.

342

שמ״ג"מחשבותיהם מחשבות און" (ישעיה נט, ז). פירוש. הזכיר תחלה המעשים "מעשיהם מעשי און. ופעל חמס בכפיהם. רגליהם לרע ירוצו וימהרו לשפוך דם נקי" (נט, ו-ז). ואח"כ אומר שגם המחשבות הפנימיות שאין להם התלות עם דבר-מעשה הם מחשבות און, כי הם חושבים תהפוכות בדעות ובאמונות, כדרך "פרי מחשבותם" המבואר למעלה (חלון יב).

343

שמ״ד"יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו" (ישעיה נה, ז). פירוש. איש און יעזוב מחשבותיו שהוא חושב אותן ברצון. והן מחשבות הפוכות משקול הדעת בדעות ובאמונות, כמו "מחשבותיהם מחשבות און" (ישעיה נט, ז) המבואר בחלון זה. וקרוב לזה פירש רד"ק ז"ל. אבל רש"י ז"ל (פסוק ח) אמר "ויתפוש את מחשבותי לעשות הטוב בעיני" ע"כ. ולפי זה יהיה ענין מחשבות נתלות במעשה שיתבארו בבית זה. והראשון נכון.

344

שמ״ה"עד מתי תלין בקרבך מחשבות אונך" (ירמיה ד, יד). פירוש "מחשבות און" כמו השתים המבוארים בחלון זה. וכלומר מחשבות אונך קבועות בך ונאמנות בעיניך, ואינן מחשבות עוברות כדרך שבארנו למעלה בפסוק "תועבת יי' מחשבות רע", כי ציוריך רעים. ואם תשוב אל ה' ותסור מרע ותעשה לך לב חדש ורוח חדשה, ויתחזקו בלבך ציורי הדעת והצדק, אז לא יאריכו עוד בקרבך מחשבות אונך. כי אם יעברו על הלב רגע, תדע שהן מחשבות און והבל ותסירם מעל לבבך, ותחשוב ביראה ובחכמה. ולכן אמר תחלה "כבסי מרעה לבך ירושלים" (ד, יד), כלומר כבס וטהר לבבך מן הציורים הרעים המושלים בקרבו. ואחר זה אמר "עד מתי תלין בקרבך מחשבות אונך", כלומר יאריכו בקרבך בקביעות מחשבון און. כי מלת "תלין" היא מליצה נופלת על קיום הדבר ואורך-זמן עמידתו, וכן תרגמו יונתן ז"ל. גם רד"ק ז"ל פירש מלת "תלין": "תתמיד להיות בקרבך מחשבות עמל ואון".¹כתב ספר "ראשית חכמה" (שער הקדושה, פסקא כ) "אם בא לו הרהור עבירה ודחה אותו מלבו, אינו נחשב לו לעון הרהור". וכן כתב "פלא יועץ", ערך מחשבה. ועיין "תניא" (לקוטי אמרים) תחילת פרק כז

345

שמ״ו"ואנכי מעשיהם ומחשבותיהם באה" (ישעיה סו, יח). פירוש. אני ה' נודעו לי מעשיהם הרעים, גם מחשבותיהם הרעות שחשבו מחשבות און באמונות ובדעות הכל "כמוס עמדי חתום באוצרותי" (דברים לב, לד). ו"לי נקם וְשִׁלֵם" (דברים לב, לה). כי באה עת ומועד "לקבץ את כל הגוים והלשונות" (ישעיה סו, יח) לְהִפָּרַע מהן כנזכר בענין.

346

שמ״ז"לב חורש מחשבות און" (משלי ו, יח), כמו "מחשבותיהם מחשבות און" (ישעיה נט, ז).²שרבינו פירש לעיל בחלון זה ועוד יתבאר הפסוק הזה בבית זה בעז"ה.

347

שמ״ח"יי' יודע מחשבות אדם כי המה הבל" (תהלים צד, יא). פירוש. השם ב"ה היודע האמת, הוא יודע כי מחשבות האדם הם הבל. כלומר מה שחושבים בלבם באמונות ובדעות, ובכלל הענינים הנשגבים בדרכי השם ונפלאותיו שהן מחשבות הבל און ודמיון. כי מחשבותיהם צומחות מציורי אולתם ורשעה, כמו שהוזכר למעלה מזה דברי "האומרים לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב" (תהלים צד, ז). והם מחשבות און, וּקְרָאָם כסילים ובוערים.³תהלים צד, ח ולכן אמר "מחשבות אדם", כי אם אין הלב נשען על תורת ה' ודברי החכמים, והולך בדרכי אולתו יחשוב אולת. כי הוא אדם עפר ואפר, בעל התאוה והרשעה והן יסודי מחשבותיו, ועל כן הם הבל כפי האמת. ואין כן מחשבות צדיקים, שהן במשפט החכמה שקבלו, וכדרך "ונחמתי על עפר ואפר" (איוב מב, ו) ובארנוהו למעלה (חדר ח חלון יב). ובפירוש הראב"ע ז"ל כתוב "ה' שהדעת מאתו, ידע כי כל מחשבות האדם הבל, כי אין כח לו להוציא לאור תעלומה". ויפה דבר.

348

שמ״ט"דברי מרמות יחשובון" (תהלים לה, כ). יתבאר עוד בבית זה בעז"ה.

349

ש״נוהכתובים שנזכר בהן לשון "מחשבה" על דברים מעשיים, והחושב מתהפך במחשבותיו הרבות ולא ידע כדת מה לעשות, תהיינה כל מחשבותיו בטלות ומבוטלות בעיניו, כי לא [יבחר] באחת מהן, אלו הן.

350

שנ״א"הָפֵר מחשבות בְּאֵין סוד, וברוב יועצים תקום" (משלי טו, כב). כבר בארנו הפסוק הזה למעלה (חדר ג חלון ו), ואמרנו שאם אין האדם נועץ על דבר מעשה בסוד חכמים ויועצים, לא יבטח על משפט לבו. ואם יעלו מחשבות רבות על לבבו [ויסקור] כולם, שלא יתאמץ לעשות מעשה על פי אחת מן המחשבות והנה הם מחשבות עוברות, ולא יפול עליהן לשון "עצה". ויתר הדברים בארנו שם. וראב"ע ז"ל אמר "ענין 'סוד' עצה. [הָפֵר] שאחרים יפרו מחשבות החושבים, בעבור כי אין עצה. ובעבור יועצים תקום מחשבות הנועצים". ע"כ. ולא אבין מה זה הפרת המחשבה?¹רבינו מקשה מדוע המקרא נקט דוקא "מחשבה"? וגם העצה תופר, כדרך "והפרתה לי את עצת אחיתופל" (שמואל ב טו, לד). ובארנוהו למעלה. גם אין "סוד" עצה. ובמקום אחד כתיב "מחשבות בעצה תכון" (משלי כ, יח), ויאמר ראב"ע²על הקושיא "מחשבות" לשון רבים, ומלת "תכון" לשון יחיד "כל אחת בעצה שֶׁיִוָעֵץ עם חברו יכון מה שחשב לעשות, ע"כ. ולמדנו שאם אין עצה לא תכון אך לא [הפר]. ולמה נכפלו שתי המליצות על ענין אחד? והאמת כמו שפרשנו. גם "מחשבות בעצה תכון" פרשנו למעלה (שם חלון א) על נכון.

351

שנ״ב"יי' הפיר עצת גוים, הניא מחשבות עמים" (תהלים לג, י). פירוש. כל אשר חפץ ה' כן יהיה, ו"עצת יי' לעולם תעמוד" (שם לג, יא). ואין מי יוכל להתקומם נגדו. כי אם נועצו הגוים יחדו עצה והסכמה החלטית עצת-בליעל לעשות מעשה לא חפץ בו אלהים, ותהיה עצתם נכונה להשגת מבוקשם הרעה, ה' יפר עצתם, כדרך "עֻצו עצה ותופר" (ישעיה ח, י), כי יבצר מהם את אשר יזמו לעשות. כמו שקרה בדור הפלגה שנועצו כל הגוים יחדו עצת-בליעל לבנות עיר ומגדל. והיתה הסכמתם נכונה להשגת מבוקשם הרעה, כמו שכתוב "זה החלם לעשות. ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות" (בראשית יא, ו). והפיר השם עצתם בדרך פלא, כי בלל שפתם ולשונם כמו שכתוב בתורה. "הניא מחשבות עמים", כי כשיחשבו מחשבות על דבר מן הדברים כדת מה לעשות, ימאסו במחשבה הטובה להשגת מבוקשם, ותהיה מחשבה בטלה בעיניהם. ויבחרו באחרת שאין בה מועיל, או שלא יבחרו באחת מהן כדרך "הפר מחשבות" המבואר בחלון זה. ומלת "הניא" כמו "למה תניאון אל לב בני ישראל" (במדבר לב, ז) והיא הפרת מחשבה לְבַטְּלָה, והבן.

352

שנ״ג"מפר מחשבות ערומים, ולא תעשינה ידיהם תושיה" (איוב ה, יב). פירוש. הערומים הם בעלי העיון והמחשבה, והם לא יעשו מעשיהם במהרה ובחפזון. אך טרם יעשו דבר ישקלוהו בפלס חכמתם ותבונתם, ולכן תהיינו כל מעשיהם כפי מתכנת החכמה. והמעשה העשוי בחכמה מתואר "תושיה", כמו שיתבאר בבית זה בעז"ה. ואמר כי לעתים יפר השם ב"ה מחשבות הערומים, וכשיערימו בחכמתם לחשוב על-דבר מעשה כיצד יעשוהו, תהיינה מחשבותם הטובות להשגת מבוקשם כאין בעיניהם, ויבטלום לבלתי עשות כפיהם, וע"י כן לא תעשינה ידיהם התושיה שהוא המעשה בחכמה. ויהיה כן להענישם עבור פשעים קדומים, כדרך שבארנו בפסוק "לוכד חכמים בערמם" (איוב ה, יג), ובפסוק "מוליך יועצים שולל" (איוב יב, יז).

353

שנ״דועם זה נשלמה כונתנו שכיוננו לבאר בחדר זה, כי העמדנו בו כל לשון "מחשבה" בקל הסמוך אצל אדם, שהן על מחשבות פנימיות מבלי התלות בדבר מעשה. ותראה שקצתן הן מחשבות משפט וחכמה, והן מחשבות טבעיות של החכמים, וקצתן מחשבת סכלות שהן טבעיות לסכלים, וקצתן מחשבות דמיונות כוזבים, וקצתן מחשבת און ורשעה שהן טבעיות לפועלי און ולאנשי חמס ומרמה. וכמו שידענו כי לשון "מחשבה" נופל על כל האדם ציור בלב יהיה מאיזה ציור שיהיה. וכן הודענו בכל אחד מהן שהוא מסַך המחשבות המתחלפות כפי הבדל הנפשות ושמטעם זה בנויין בקל. וגם נתבאר מדברינו שלא יתכן להניח על אחד מהן לשון "עצה", לפי שכולם על מחשבת הלב בלי מעשה, ואין לשון "עצה" נופל אלא על הסכמת הלב לעשות מעשה מן המעשים כמו שבארנו, ונכון הכל.

354

שנ״ההחדר העשירי ובו י"ח חלונות יבאר בו כל לשון "מחשבה" בבנין הקל המונח על הסכמה טבעית לעשות מעשה בלי הסכמת משפט הלב הסמוכים כולם אצל אדם. יביא כל הכתובים שהן נזכרים בהם, יפרש כולם כפי דרכי הכללים שהקדים.
החילונו לבאר למעלה מה ההבדל שבין לשון "עצה", ובין לשון "מחשבה" המונח על הסכמה לעשות מעשה. ואמרנו כי לשון "עצה" נופל על הסכמה על דרך ידוע מבין דרכים רבים, וההסכמה במשפט הלב השופט בין הדרכים ומסכים באחד מהן לעשות כמוהו. ולשון "מחשבה" נופל על הסכמה טבעית כפי הציור הגובר בלב. ועל פיו יעשה, מבלי משפט הלב והשכל לבחור ולבאר הנכון והבלתי נכון, [והבאנו] על זה משָׁלים. וכן הודענו שאעפ"י שיש עושה רעה בעצת הלב, כי כשעלה על לבו להרוג לאדם אחר אם יהרגהו בחרב ובחנית, או אם ישקהו סם המות בסתר, או יעליל עליו אל המלך, או ישרוף ביתו עליו וכיוצא בזה; ושפט בשכלו אם הדרך נכון להשגת המבוקש, ונועץ על דרך ידוע, והנה היה מעשהו בעצה. מכל מקום לא יזכירו על זה ספרי הקדש לשון "עצה" אם אין הכונה לגנותם בעבור הדרך שבחרו להם, רק על שורש לבם הרע ויצר הזונה אשר בקרבם החושב רע כל היום. ומה לנו אם בחרו להרגו בחרב או בחנית או בעלילה או בדרך אחר? וכולם משרש אחד, מפני ציור רֶשע לבבם. ולכן יזכירו על כל כיוצא בזה לשון "מחשבה" להורות שלא היו בם מחשבות טובות, מחשבת יראה וחכמה, ושלא היו צריכין לעצה אם ייטיבו ולא ירעו, אבל לבם מלא רע, וכל מחשבותם רק רעות. אבל כשיבואו כתבי הקדש לדבר על הדרך שבררו להם מִבֵּין דרכי הרעות שחשבו עליהן, ויהיה עיקר הכונה ללמדנו דבר, אז יְכַנוּ בחירתם הרעה והסכמתם בתאר "עצה".

355

שנ״וומה שראוי שיצורף לזה אודיעך עתה, לפי שלשון "מחשבה" נופל על הסכמה טבעית בלי משפט הלב, לכן נכתב אצלו מעשה הרשעים והפעולות המגונות, ולא תמצאהו כתוב על הסכמת החכמים והצדיקים. וטעם הדבר לפי ש"יצר לב האדם רע מנעוריו" (בראשית ח, כא), ובטבע נפשו להסכים למרשיעים ולא בדעת יעשה. כי היצר מתגבר על השכל הישר והבינה והדעת הנטועים בו, שאין בהסכמות כאלה סימן חכמה בדעת ומשפט. גם אם היה שקול בלבו כיצד ישלים חפץ הרעה, והיה צריך לתור בלבו להמציא המצאה ותחבולה ולברר הדבר הנֵאוֹת להשגת מבוקשו; הנה לא תֵּחָשֵׁב ההמצאה והתחבולה למשפט ולמעשה השכל. כי הכחות היקרות האלו נטועים באדם לפעול על הציורים הטבעיים ולהנהיגם במישרים כפי גזרת החכמה העליונה שמכונותיה צדק משפט ומישרים. ואם כה יעשו אז פועלים פעולת שכל בינה ודעת, כי משפטו משפט צדק. וכל הכחות המתנשאים ידכאום ויסתירום שלא יפעלו מאומה כי אם בדרך החכמה. אבל בהיות יצר הרע פועל ומתנשא כחפצו, והכחות היקרות נכנעות לו, והיצר ישתמש בהם להשלים מבוקשו הרעה, אז הם גם משרתים ליצר הזונה בטבעו, ולא תיוחס הפעולה ההיא לעצת הלב. כי היה יותר טוב אם האיש הזה היה נעדר השכל והבינה, כי אז לא היה בידו למלאות מבוקשו הרעה. ועל כן תיוחס הפעולה אל יצר הלב ומחשבותיו הרעות, כי הוא לבדו סבת הפעולה וההסכמה ההיא. ולכן יפול על כולם לשון "מחשבה" ולא לשון "עצה". זולתי כְּשֶׁיְכַוְנוּ כתבי הקדש להודיע דבר בדרך שבחרו. ואין כן לשון "עצה" הנופל על משפט הלב והסכמה בשכל, לכן נכתב תמיד אצל הסכמת החכמים והצדיקים. כי אין הסכמת החכמה לבד במחשבת יצר הלב זולתי בהצטרף כח השכל והבינה והדעת; כי אין מנהגי החכמה טבעיים בלבד. ואין המשפט וסדר המעשה נכון זולתי בארח שכל ובינה, לפי שצריך להתנהג בחכמה כפי העת והמקום, כמו שבארנו בבית הראשון (חדר א, חלונות א-ב). ואין זה בטבע הציור לבד, כי מה יועיל בִּמְשׁוֹל ציור הענוה בלב, אם לא ידע משפט ההנהגה בו, ולשקול בכל מעשה כיצד ינהג? ואם תשים לבבך למה שבארנו¹רוח חן, על חכמת שלמה, פרשה יב, פסקא יח, עמ' 199-205; ובמהד' "ספר המדות", שנת תשס"ב, עמ' קיט-קלב בענין מלחמת שאול עם אגג תבין הכונה, כי אין טוב בעינַי לכפול הדברים שהודענו במקומותיהן.

356

שנ״זוכן במשול ציור הרחמים והחנינה בלב, מה יועילו אם ירחם על הרשעים²כלומר ישתמש במדת הרחמים שלא כמקומה הנכונה שנאמר עליהן "ובערת הרע מקרבך" (דברים יג, ו). כללו של דבר אי אפשר שתהיה הסכמה בעניני החכמה זולתי במשפט השכל והבינה. והנה אם תשים עיניך על כלל הכתובים שבארנו בבית הזה שנזכר בהם לשון "עצה" תמצא שהרבה מהם סמוכים אל מעשים כפי מנהגי החכמה. ואני אסדרם לפניך אחר כן בקצרה. וכן ראוי שיפול לשון "עצה" על מעשה השם ב"ה בשמים ובארץ ועל תורותיו וחוקותיו הישרים, כי הם כולם בארח החכמה, צדק ומשפט ומישרים, ותמצא כי רבים מהם סמוכים אליהם. וכן ראוי שיפול לשון "עצה" על מעשים העשויים כפי חכמת הלמודים שאינם מבוררים במופתים כמו חכמת המלחמה ותחבולותיה וצריך משפט הלב בעניניהן, ואין ההסכמה בהן במחשבת יצר הלב לבד, זולתי במשפט הלב ובתקון דרך נאות בתחבולה כדרך "עצה וגבורה למלחמה" (מל"ב יח, כ), "כי בתחבולות תעשה לך מלחמה" (משלי כד, ו). וכן תמצא רבים מהן כתובים על עניני המלחמה. ואעפ"י שהנלחם רשע, וביצר לב הזונה עורך המלחמה לשלול שלל ולבוז בז, מיצר החמדה או מיצר השנאה והרשעה, בכל זאת מערכת המלחמה עצמה היא בעצה כפי דרכי חכמת המלחמה. ולכן כשיזכירו ספרי הקדש דבר מעניני המלחמות יזכירו עמם לשון "עצה", ולא ישגיחו על סבת המלחמה, כי נודע מספור המעשה אם הנלחם עושה מלחמה במשפט או ברשע.

357

שנ״חודע כי תאר "יועץ" שבארנוהו למעלה, תמצא ממנו אחד-עשרה מונחים על יועצים בחכמה ובמנהגים ישרים, ומהם שבעה מונחים על יועצים במלחמות ובמדיניות, ומהם חמשה מונחים על יועצי בליעל ורשע. ואל ימהר לבבך לומר אם יועצים רֶשע ובליעל כפי ציור הלב מדוע נכתב על דרכם שבחרו לשון "עצה". וזה סותר הכלל שבארנו בחלון זה למעלה. כבר אמרנו כי תואר "יועץ" נופל על האיש [המייעץ] וישאלו פיו על המעשים ועל פיו יעשו. והם האנשים המחטיאים את הרבים. והיתה כונת הכתוב להודיע [עליהם] בתאר "יועצים" לומר שהן האנשים [המייעצים] הדרך הרע. ואין דרכים רבים [להשיג] תחבולות של רֶשע איך ישיגו מבוקשם הרעה, ואי אפשר מבלי שיתארום בתאר "יועצים". אבל נכתב אצלם³תאר לוואי שהן יועצים רע או בליעל, ואין צורך להאריך יותר כי במקומותם בארנו בכל פסוק ופסוק הכונה הנכונה, חקור ותמצא.

358

שנ״טובלשונות של "עצה" הבנויים בבנין הקל תמצא שלשה מונחים על עצות של חכמה ומנהגים ישרים בדרכי התורה, והן עצת יתרו (שמות יח, יט), "ונדיב נדיבות יעץ" (ישעיה לב, ח) "ויועץ וחכם חרשים" (ישעיה ג, ג)⁴אחרון זה העורך לספר מוסיף, כי חסר בטכסט דוגמא שלישית כמו שרמזנו במקומם. וארבע עשר מהם מונחים על עצות במלחמות ובמדיניות ומנהגי המלוכה. ושתים מהם מונחים על סיפור עצת ה' במעשה שמים וארץ יסוד הנהגתו את בריותיו. והן "איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך" (במדבר כד, יד) לפירוש השני שבארנו במקומו. "מה יעצת ללא חכמה" (איוב כו, ג). ויש מהן על עצות של רֶשע ובליעל. וגם באלה הזכיר לשון "עצה" מטעם המבואר, כי כבר בארנו שכל לשון "עצה" בקל על הגדת עצה מן היועץ לשואל על דבר עצה. והנה מגידי העצות הללו הם מחטיאי הרבים, מִכַּת הפושעים הגדולים כמו אלו שהן בתאר יועץ, והכתוב רוצה להודיענו זה. גם רצה להודיע במה בחרו. ומזה אמר "עמי זכור נא מה יעץ בלק" (מיכה ו, ה). רצה להודיע דבר בלעם וחסד ה' עמנו. לא שכיון להודיע שהיה יצר לב בלק רע, כי רבים קמו עלינו ולא נזכרו בפרשה. גם הודיע שהוא היה היועץ בדבר הזה, וע"י כן נבין כונת התורה. וכבר בארנו גם במקומו "הוא זִמוֹת יעץ" (ישעיה לב, ז). רצה להודיע שהוא מחטיא את הרבים. גם הודיע דרך עצתו "לחבל עניים" וגו'. וכמו שבארנו במקומו. "מִשְׂאֵתוֹ יעצו להדיח" (תהלים סב, ה), הודיע שהן מחטיאי הרבים. גם הודיע דרך עצתם שהיא להדיח לב העם מפחד השם ב"ה. ובארנוהו במקומו. "יעצת בשת לביתך" (חבקוק ב, י), הודיע שהחטיא את ביתו. גם הודיע דרך עצתו המרשעת, ובארנוהו במקומו.

359

ש״סובאלה הבנויין בבנין נפעל תמצא חמשה מונחים על עצות של חכמה בדרכי מנהגי התורה, והן עצת חזקיהו בפסח שני (דהי"ב ל, ב), ועצת הקהל בחנוכת הבית (דהי"ב ל, כג), ועצת יהושפט (דהי"ב כ, כא). "ואת נועצים חכמה" (משלי יג, י). ועצת דוד להעלות ארון ה' (דהי"א יג, א-ג). ובארנום במקומם. ואחד מהם מונח על עצה במלאכת שמים וארץ "את מי נועץ" (ישעיה מ, יד). ושלש עשרה מהם מונחים על עצות במלחמות ובמדיניות ובדרכי המלוכה. ושלשה מהם מונחים על עצת רֶשע ובליעל. וגם בהן הזכיר לשון "עצה" מטעם ידוע. ומזה המין עצת ירבעם (מל"ב יב, כח), הודיע כי לא במחשבת ציור הלב הרע בחר לעשות אלילים, כי ירבעם ידע את ה' וטרם [שנמשח] היה מלא חכמה ותבונה.⁵סנהדרין קב ע"א ואין מופת גדול על זה ממה שבחר בו ה' וּמְשָׁחוֹ למלך על ישראל ע"י נביאו אחיה השילוני. ולכן היה הדבר שקול אצלו במשפט לבו, כי עלו על לבו מחשבת גאוה לעשות כל התועבות למען התחזק במלכותו. גם עלו על לבו מחשבת יראה וחכמה, והיה נבוך בלבו כדת מה לעשות. וגברה הנטיה הצפונה שרש גאותו ורום לבבו, ונועץ לעשות העגלים. ולולי שהעיד הכתוב שעשה זה בעצה היה נפלא בעינינו איך הקים השם למלך איש אשר לבבו רע וזונה לאלילים? ועתה ידענו כי גם הוא ידע כי ה' אמת וחותמו אמת. ועל כן כשמשל עליו הפחד והגאוה היה צריך לעצה, ולקח עצה רעה להחטיא נפשו ונפש עמו.

360

שס״א"כי אמרו אויבי לי ושומרי נפשי נועצו יחדו" (תהלים עא, י). הזכיר⁶דוד המלך לשון "עצה" להודיע שהסכימו כן בהחלט, ולולי כי השם הפיר עצתם, היו ממלאים אותה. כי אין "עצה" נופל אלא על הסכמה החלטית לעשות מעשה. ואם היה נכתב לשון "מחשבה", היינו יכולים לטעות שאם היה דבר מעשה בא לידיהם היה מתנחם, כי לא נזכר המעשה בכתוב. גם הודיע טעם לבבם למה בחרו עתה להרע עמו, וקודם לכן פחדו ממנו, ואמר "לאמר אלהים עֲזָבוֹ" (עא, יא), וזה עצת משפט לבם הרע, ולכן הוצרך להזכיר לשון "עצה" וכמו שכתבנו במקומו. "כי נועצו לב יחדו" (תהלים פג, ו), גם פה הזכיר לשון "עצה" מטעם המבואר להודיע שהסכימו⁷אומות העולם להחריב את ישראל בהחלט, ואיננה מחשבה לדבר, כי לא יכלו לעשות כעצתם. גם הודיע הדרך שבחרו שאין רע כמוהו, והוא למחות שם ישראל מעל הארץ, וכמבואר במקומו.

361

שס״בותמצא בשם-דבר "עצה" חמשה מונחים על דבר-עצה במנהגים ישרים כפי החכמה. והן "להפר עצתם" (עזרא ד, ה). וכן עצת בוני היכל ה' (עזרא י, ג). "הביאי עצה" (ישעיה טז, ג) הנאמר על מואב. "כעצת השרים והזקנים" (עזרא י, ח). "ועצת שלום תהיה בין שניהם" (זכריה ו, יג). "ולא שמעת לעצתי" (דהי"ב כה, טז).

362

שס״גומהן שלשים וארבעה מונחים על עצות בדרכי המלחמה ובמדיניות ועניני המלוכה. ושבעה עשר מהן מונחים על עצת רשע ובליעל. וגם באלה הזכיר לשון "עצה" לטעם ברור. ומזה תבין "ומתק רעהו מעצת נפש" (משלי כז, ט), כי לפי שלא הזכיר מלפניו או מלאחריו מעשה ופעולה, לא היה אפשר לכתוב מ"מחשבת נפש" הכולל מחשבה עוברת שאין עמה הסכמה. והכתוב רוצה להודיע כי מתק דברי רעהו יבטלו גם הסכמת נפש החזקה, ובארנוהו במקומו.

363

שס״ד"אשר לא הלך בעצת רשעים" (תהלים א, א). גם זה כמוהו כי לא נזכר בענין על מה נועצו ומה עשו. ואם היה כתוב "במחשבת רשעים" היה מתפרש על מחשבת הלב בלי מעשה, וכונת המשורר על הפעולות הרעות שמסכימים עליהם הרשעים בכל עת לעשותם, ולכן נכתב לשון "עצה". כי אין לשון "עצה" נופל אלא על הסכמה בדברים מעשיים שנמשך ממנו המעשה. וגם הרשעים עוברים על כל התועבות בלי הסכמה טבעית מתגבורת היצר, כי הרשע הגמור מסכים בלבו כי אין רע בעשות התועבות, כדרך "אמר נבל בלבו אין אלהים" (תהלים יד, א). כבר אמרנו כי לשון "מחשבה" נופל על פעולה נמשכת מהסכמת היצר הגובר בלב. ולפי שהוא חוטא גם בלי תגבורת היצר הפליגו הנביאים לתאר הנהגתם הרעה בתאר "עצה", להודיע שכפי משפט לבם אין רע כלל לעשות המזמתה והיא ההסכמה הגמורה, כי לא תשתנה בעת מן העתים. ולא כן המסכימים בטבע יצרם⁸ובלי משפט לבם שאין הסכמתו עומדת בכל העתים. כי לעת שאין היצר מתגבר על לבו ימנע מחטוא, ולכן לא תמצא בכל המקרא כתוב "עצת הרשעים"⁹עם אות ה"א הידיעה וכיוצא אבל כתוב תמיד "עצת רשעים". כי הסכמת הרשע בעצה במשפט לבו, ואין כן הסכמת החוטא. וכבר עמדנו על זה לעיל. ואל יתבלבל עליך ענין זה.

364

שס״הואם תשאל, אם כן מדוע נכתב על מעשה הרשעים הגמורים לשון "מחשבה" כמו "מחשבת המן בן המדתא" (אסתר ח, ה), "יתפשו במזִמוֹת זו חשבו" (תהלים י, ב) וכיוצא באלה שיתבאר בחדר זה בעז"ה. כי אין הדברים האלו אמורים רק אם נזכר ענין הרשע, ודברו על דרך כלל מבלי הזכיר דבר פרטי שנועץ עליו לעשותו, כמו "אשר לא הלך בעצת רשעים" שאין מהנזכר ענין כלל רק הכונה לתאר מדת הרשע מדת נפשו. תאר כל מדתו בלשון "עצה" להודיע כי כל מעשיו ורשעיותיו הם בעצה במשפט לבו ועושה גם בלי תאוה ותגבורת היצר. וכן יועץ כן לאחרים אעפ"י שהוא לא יהנה מזה, כי לפי שכלו אין רע במעשה התועבות. וכן "עצת רשעים רחקה מני" (איוב כא, טז). "ועל עצת רשעים הופעת" (איוב י, ג). "וילכו במועצות בשרירות לבם הרע" (ירמיה ז, כד). "ותלכו במועצותם" (מיכה ו, טז). "יפלו ממועצותיהם" (תהלים ה, יא). "והמה ימרו בעצתם" (תהלים קו, מג). "גם בעצתם הלך" (דהי"ב כב, ה). "ותשליכהו עצתו" (איוב יח, ז). כל אלו נכתבו על דרך כלל מבלי הזכיר מעשה ופעולה, רק רוצה לתאר ענינם ומדתם. על כן הוסיף להזכיר מלת "עצה" להורות שהן מסכימים הסכמה חזקה במשפט הלב, ובוחרים דרכם גם בלי תאוה. אבל כשיזכירו כתבי הקדש מעשים פרטים רעים שהסכימו עליהם הרשעים לעשות, שאין כונת הכתוב להודיע מדת הרשע וכלל עניניו רק רוע המעשה שבחרו בו לפי שעה, הנה כשתהיה הסכמה בציור הנפש הטבעי לבד, יזכירו עליו לשון "מחשבה". ואעפ"י שהרשע שקל בדעתו איך יעשה, אם להרוג אם להעליל, אם להבעיר בערה, ונוסף בלבו איזו דרך נכון להשגת מבוקשו, לא יתואר ב"עצה" מטעם המבואר בחלון זה. שלא תיוחס פעולה כזאת לעצת הלב, לפי שלא עלו מחשבות טובות על לבו, ההפוכות ממחשבותיו הרעות. כגון שבקש לחמוס עני ואביון, לא עלו על לבו מחשבת יראת אלהים לבלתי עשות כן. ולטעם זה נכתב על הסכמתם לשון "מחשבה" לגנות רוע לבבם שאין מחשבת פחד אלהים לנגד עיניהם ולא מחשבה טובה. אבל לבם מלא ממחשבת ציור רע אחד, והוא פונה לענפים רבים, אם להרוג, אם להזיק, אם להעליל וכיוצא. ואולם אין צורך להודיע אם הרשע מסכים במחשבת הלב ובעצה כי נכון לעשות כן אפילו בלי תגבורת היצר, כי אין ענין הכתוב להודיע זה, והוא נודע מעצמו כי כן מדת הרשעים הגמורים שאינן יראים את ה' וְיְבוֹנֵן חכמה ומוסר. אבל עיקר הכונה שאעפ"י שיש במעשה ההוא אכזריות גדולה והוא ענין רע שהוא נגד שקול הדעת הטבעי כמו החמסים, הנה לקשיות יצרם הרע לא עלה מחשבה הפוכה על לבם לטובה, ולא הצטרכו לשקול אם לעשות או לא, אלא עושים התועבה במחשבה אחת רעה העומדת בלבם בלי תהפוכות, והבן זה מאד. "לסתיר עצה" (ישעיה כט, טו). "ויבוש ישראל מעצתו" (הושע י, ו) גם אלה להודיע שהסכימו לעשות רע במשפט לבם, והתירו לעצמם לעשות כל התועבות. "את כל עצתם עלי למות" (ירמיה יח, כג). הוצרך לתאר זה ב"עצה" להודיע שהיו מסכימים בהחלט. ומבואר במקומו (חדר ששי, חלון א).

365

שס״ווהסמוכים בלשון "עצה" אל השם, המורים כולם על הגזרות העליונות ההחלטיות כפי סוד דרכי החכמה העליונה נבדלים כולם מלשון "מחשבה" הסמוך אל השם, וכבר בארנו ההבדל המבדיל ביניהן, ופרשנו (בחדר השביעי) כל הנכתבים בלשון "עצה" בדרך הכללים שבארנו. ועוד נפרש בעז"ה הנכתבים בלשון "מחשבה" כפי הכללים שיסדנו. והם כולם עצות בדרכי החכמה, צדק משפט ומישרים והן עשרים כתובים.

366

שס״זוכן כל עצה המונח על חֻקי השם ב"ה ותורותיו ועל מעשיו בשמים ובארץ, כולם מצווֹת בדרכי החכמה והצדק, ולא יפול על אחד מהן לשון "מחשבה". והן עשרים וחמשה כתובים. הנה דברנו בקצרה כל לשונות של עצה הנכתבים בכתבי הקדש. והודענו כמה מהן [נוסדו] על עצות החכמה הנאמנה ומנהגיה. וכמה על חכמת המלחמה והמדיניות ועניני המלוכה. וכמה מהן על עצות ברֶשע ובליעל. ובארנו את הדברים, והבדלנו ביניהן ובין לשון "מחשבה" שהוא על ענינים שנמשך מהן מעשה. ואחרי הקדמנו ההצעות הנפלאות האלה הנני בא לבאר הכתובים שנכתב בהן לשון "מחשבה" בעניני המעשים, ולפרש אותן בעזרת צור ישראל.

367

שס״ח"בגאות רשע ידלק עני, יתפשו במזִמוֹת זו חשבו" (תהלים י, ב). פירוש. הרשע בגאותו ובגבה אפו ירדוף העני הצדיק. ולדעת ראב"ע ז"ל "טעם יתפשו הרשע שהוא הפקיד וחביריו עמו" ע"כ, כלומר יתפשו באותן המזימות אשר חשבו לתפוש העני בהן. ולדעת רש"י ז"ל טעם "יתפשו. נתפשים הם העניים במזימות שהרשעים חושבים עליהם". ע"כ. ולשני הפירושים נאמר כי אין הרשע שוקל בדעתו אם נכון לעשות כן. כי איננו חושב פן יראֶה ה' ורע בעיניו. גם אין בו מחשבת חנינה ורחמים עד שיצטרך לְהִוָעֵץ מה יעשה, אם ירדוף העני או לא. אבל הוא הסכים לרודפו במחשבת ציור הרשעה, כי היא חזקה בנפשו, ואין מחשבה הפוכה ממנה בנפשו. וציור הרשעה שבלבו יחשוב מחשבות אם לרודפו על דרך זה או להכאיבו על דרך אחר. ובין כך כל מחשבות לבו רק רע צומחות כולם משרש ציור הרשעה. ודוד עצמו באר כן בשירו. ואמר "כי הלל רשע על תאות נפשו" (י, ג), כלומר הרשע יהלל בהשיגו תאות נפשו ומזמתו אשר חשב. וזה אות כי דרכו נכון בעיניו, ואין בקרבו מחשבה צומחת מציור אחר הפוך מן הרשעה. כי אם היה נבוך בין מחשבות סותרות זו את זו לא היה מתהלל במעשהו. והיה דואג פן יקרנו רע, כדרך העושים על פי עצת נפשם שהם דואגים פן תהיה עצתם מכשלה להם, ובעבור שהם יודעים כי יש דרכים רבים בדבר ההוא ואין העצה בגבורת מופתי הדעת כמו שהודענו (חדר א חלון ו). ואין כן זה הרשע החושב רֶשע ופשע, שהוא בוטח במעשהו ויהלל בו. וזה אות שאין בו מחשבת פחד אלהים ויראתו. כי לפי מחשבתו אין ה' רואה, ועל זה אמר "רשע כגובה אפו בל ידרוש, אין אלהים כל מזִמוֹתיו" (י, ד). לפי דעתי כך הפירוש. מרוב גבה לבו והשענו על דעתו לא ידרוש ולא יחקור בלבו אם נכון לעשות כן או לא. ואינו מבקש עצה כי אין אלהים בכל מזִמוֹתיו, או כל מזִמוֹתיו אומרים אין אלהים. ולפי שאין בו פחד אלהים ואמונת הלב אומר "מי אדון לי?", ועושה כפי מגמת מחשבתו הרעה, כי אין מחשבה מנגדת אליה. הנה מבואר כי הוא מדבר מן העושה רשעה כפי מעלות מחשבותיו הצומחות מציור הרשעה שבלב מבלי דרישה וחקירה ועצת הלב, והבן. ומלת "מזמה" יתבאר בעז"ה בספר "באר מים חיים".

368

שס״ט"אשר יחשבו רעות בלב, כל יום יגורו מלחמות" (תהלים קמ, ג). פירוש. שמרני מן האנשים הרשעים החושבים רעות בלב, ומסכימים לעשות מזמה אשר חשבו, כי הם בעלי הציורים הרעים החזקים ואין בהם ממשלת שום ציור טוב. ולכן כל מחשבותם רק רע ולא יצטרכו לעצה מה יעשו. וכנגד המעשה הנמשך ממחשבתם אמר "כל היום יגורו מלחמות. שננו לשונם כמו נחש חמת עכשוב תחת שפתימו סלה" (קמ, ג-ד). ויש שתי כתי רשעים גמורים. האחד [הקונה] חכמה ומוסר, והוא ג"כ בעל הציורים הרעים להשחית ולהרשיע, והוא הרשע.¹רבינו כתב לעיל (חדר ששי חלון י"ג) שאם לפעמים באה לאדם מחשבת רע, ואפילו יחטא ב' וג' פעמים, אין זה מגדיר אותו "רשע" כי "אדם אין צדיק בארץ אשר לא יחטא". אבל כאן מדובר במי שקבועות בלבו מחשבות רעות ואינו נלחם נגדן. והשני הוא איש חמס והוא העושה מעשים שהן ג"כ נגד שקול דעת עצמו, וכופף בחזקה ציורי דעתו, כמו "אל תקנא באיש חמס" (משלי ג, לא) שבארנוהו בבית השני (חדר עשירי, חלון יז), וכמו "עוצה עיניו לחשוב תהפוכות" (משלי טז, ל) המבואר למעלה. וזה רע יותר, כי הרשע לא ירשיע רק כפי טבע ציוריו הרעים. וכנגדן החל "חלצני יי' מאדם רע, מאיש חמסים תנצרני" (תהלים קמ, ב). תאר הרשע "אדם רע" בעבור שעושה כפי ציוריו הרעים ואין פחד אלהים לנגד עיניו, כדרך "יְרָא את יי' וסור מרע" (משלי ג, ז) שבארנוהו בבית השני (חדר עשירי חלון ה). והשני תאר "איש חמסים". והנה הזכיר עליהן לשון "מחשבה" בעבור שהם עושים מעשיהם כפי הסכמת יצרם הרע בלי פחד ובלי עצה, וכדרך "רשע כגובה אפו בלי ידרוש" המבואר למעלה, והבן.

369

ש״ע"שמרני יי' מידי רשע, מאיש חמסים תנצרני, אשר חשבו לדחות פעמי" (תהלים קמ, ה). פסוק זה נכתב באותו המזמור. והרשע שהזכיר הוא איש רע הנכתב למעלה. והודיע שאיננו ההולך אחר יצרו ולבו מאמין בה' ובתורתו, כמו "תועבת יי' מחשבות רע, וטהורים אמרי נועם" (משלי טו, כו) המבואר למעלה (חדר ט חלון יב). אבל מדבר על הרשע, שהוא רע והולך אחר מחשבותיו הרעות, וכפי עצת לבו יכין לעשות כן כמו "אשר לא הלך בעצת רשעים" (תהלים א, א) המבואר במקומו. ובקש שישמרהו וינצרהו מהסכמת הרשע ואנשי החמס החושבים לדחות פעמיו, בלי פחד אלהים ועצת הלב. ודומה לפסוק "אשר חשבו רעות בלב" (תהלים קמ, ג) המבואר בחלון זה. והנה ההיפך מן הרשע הוא הצדיק, כדרך "מְאֵרַת יי' בבית רשע, ונוה צדיקים יברך" (משלי ג, לג) שבארנו בבית השני (חדר עשירי, חלון יח). וההיפך מאיש חמס הוא הישר, כי איש החמס כובש בחזקה ציורי הדעת והשכל המתגלים בטבע בלבו. והישר הוא המתאמץ להתבונן ביראת ה' ולהשכיל שכל טוב באמתת השם, כדרך "ולישרי לב שמחה" (תהלים צז, יא). ונאמר "ואת ישרים סודו" (משלי ג, לב). כי השם יאר פניו אל הישרים [לפרש להם] וילמדם דעה והשכל. והוא העזר האלוהי שדברנו עליו בבית הראשון (חדר ה חלון ג). ולכן חתם דבריו "אך צדיקים יודו לשמך, ישבו ישרים את פניך" (תהלים קמ, יד). "צדיקים" נגד "מידי רשע", ו"ישרים" נגד "איש חמסים". ואצל "ישרים" הזכיר מלת "פניך", והמשכיל יבין.

370

שע״א"כי נטו עליך רעה, חשבו מזמה בל יוכלו" (תהלים כא, יב). פירוש. המשורר מדבר על כת הרשעים הגדולים, אויבי ה' ומשנאיו, כמו שאמר "תמצא ידך לכל אויביך, ימינך תמצא שונאיך. תשיתמו כתנור אש וגו' פִּרְיָמוֹ מארץ תְּאַבֵּד וזרעם מבני אדם" (תהלים כא, ט-יא). הודיע כי ימחה שמם מתחת השמים, ואמר הטעם "כי נטו עליך רעה" (כא, יב), כדרך "ממך יצא חושב על יי' רעה" (נחום א, יא), כביכול שבא לעשות רעה. וכבר בארנוהו למעלה, כמו עמלק וסנחריב והדומים להם מִכַּת החכמים-בעיניהם והרשעים בלבותם. וחלילה חלילה לחשוב שיוכל ילוד אשה להתקומם נגד השם ב"ה, ומי יתייצב נגדו? לכן פירש כי נטית הרעה שהזכיר איננה בפועל חלילה, אבל כפי מחשבתם. ועל זה אומר "חשבו מזמה בל יוכלו" (תהלים כא, יב), כלומר הם חשבו מזמה רעה, והסכימו בציור מחשבת לבם הרע לנטות על ה' רעה, אשר באמת לא יוכלו, כי מה יוכל האדם לעשות? ו"כל הגוים כאין נגדו" (ישעיה מ, יז). ואולם יחול העונש העצום על הרשעים האלו בעבור מזימתם הרעה, כי הם הסכימו הסכמה גמורה במחשבתם לעשות רעה. ולפי שאין פחד אלהים לנגד עיניהם ולא עלה על לבם מחשבת ציור טוב, על כן תאר הסכמתם בלשון "מחשבה". והנה קדמונינו ז"ל (גיטין נו ע"ב) דרשו זה גם על טיטוס הרשע שאמרו "וכסבור הרג את עצמו", והנה לפי מגמתו הרעה נטה רעה. ובאמת לא עשה כלום, והבן. והנה מזכיר בכולם לשון "מחשבה" בבנין הקל, בעבור היות המחשבות האלו מחשבות טבעיות בלב הרשעים הגמורים שהציורים הרעים מושלים בם בתוך [רשעותם], תוצאות מחשבות כאלה בטבע. ונהפוך מהם הצדיקים שיש בקרבם ציורי יראת ה' וחכמה והן תוצאות מחשבות טובות וישרות. וכדרך הכלל שיסדנו על זה.

371

שע״ב"הוות תחשוב לשונך, כתער מלוטש עושה רמיה" (תהלים נב, ד). פירוש. אתה, דואג, כל מחשבותיך הם מחשבות הוות, כי בלבך מושלים ציורי הרשעה, ומהם תצמחנה מחשבותיך, ועל פי המחשבות האלו אתה מסכים לעשות. כי לולי שאתה הולך אחר מחשבות לבבך לא היית מלשין על כהני ה' ולא הרגתם. כי ידעת כי לא במרד ולא במעל נתן לו אחימלך. ולכן לא בעצת השכל הסכמת להלשין עליהם, אלא מתוך רֶשַׁע מרמה ושקר. ועל זה אמר "אהבת רע מטוב, שקר מִדַּבֵּר צדק סלה. אהבת כל דברי בלע, לשון מרמה" (תהלים נב, ה-ו). כלומר בלבך מושל הציור הרע להשחית ולהרשיע, ואתה אוהב ציור זה, לא ציור טוב. גם אהבתָּ ציור השקר המושל בלבך, לא ציור הצדק. ואתה אוהב בלע ומרמה, ועל פי מחשבת הרע והשקר עשית מה שעשית, לא בעצת השכל. ולא תוכל להתנצל כי טעית במשפט לבבך כשחקרת על הדבר למצוא מה תעשה. ואין רשע גדול מזה. וכדרך "רשע כגובה אפו בל ידרוש" (תהלים י, ד) בארנוהו למעלה. ולכן אמר "גם אֵל יתצך לנצח" (תהלים נב, ז). ויאמר ראב"ע ז"ל (פסוק ד) "הוות. אמר על הלשון 'תחשוב' בעבור כי הלשון כמו מליץ, ועל ידו תֵּרָאֶה המחשבה. וטעם 'הוות' דברים ההוים כפי מחשבותיך", עכ"ל. ולא ידעתי למה נדחק לומר כי "תחשוב" על הלשון. ואם בעבור שהיה קשה עליו מלת "עוֹשֶׂה" שהוא סימן הזכר, ומלת "לשון" נקבה, ולכן על "לשונך" אמר "תחשוב", ו"עושה רמיה" תאר לדואג. הנה לדעתי אין "עושה רמיה" תואר ל"לשון", אבל הוא תאר התער, ו"תער" זכר. וראיה, מלת "מלוטש".¹ולא "מלוטשת" וכך הפירוש. אתה, דואג, חושב רעות, וכמו שבארנו. ועל פי מחשבותיך הסכמת לעשות מעשה להלשין על אחימלך וביתו. וכנגד זה אמר לשונך דומה לתער מלוטש אשר יגלח בו האדם. יעשה התער רמיה. ובמקום שיחתוך השער לבד, יחתוך גם הבשר עמו. והוא משל [מבוקש]²כלומר משל נמרץ לענין דואג. שֶׁדִּבֶר טוב על לב המלך שאול, כמרחם עליו להסיר דאבון לבו, ובדבריו אלה השחית בית אחימלך. ואל תתמה על מלת "רמיה" שיהיה תאר לתער, כי דוגמתו "נהפכו כקשת רמיה" (תהלים עח, נז). כי מלת "רמיה" נופלת גם על דבר שאין בו רוח חיים. ופירוש זה מתוקן. עתה ראיתי לרש"י ז"ל "עושה רמיה, חותך הבשר עם השֵׂעָר", ע"כ. ויפה פירש ותבין דבריו ממה שדברנו.

372

שע״ג"יעלו דברים על לבך וחשבת מחשבת רעה. ואמרת אעלה על ארץ פרזות וגו'. לשלול שלל ולבוז בז" (יחזקאל לח, י-יב). פירוש. לא בעצת הלב יעשה גוג. כי בעת ההיא כבר יהיו משפחות רבות מקובצות על אדמת ישראל, "כי מְזָרֶה ישראל יְקַבְּצֶנוּ" (ירמיה לא, ט). כי יעשה ה' עמהם נפלאות "כימי צאתך מארץ מצרים" (מיכה ז, טו). והעמים כשיראו כל זאת, יפול פחד אלהים עליהם, ולא יחשבו עוד לְהִלָחֵם אתם, כדרך שקרה ביציאת מצרים כשעברו ים סוף בדרך פלא, כי נפל פחד ישראל על כל הארצות. כמו שכתוב בשירת הים "שמעו עמים ירגזון, חיל אחז יושבי פלשת. אז נבהלו אלופי אדום, אילי מואב יאחזמו רעד, נמוגו כל יושבי כנען. תפול עליהם אימתה ופחד" (שמות טו, יד-טז). זולתי עמלק שבא ביד רמה לְהִלָחֵם עם ישראל, כי היה מִכַּת מנאצי השם ב"ה המכחישים נפלאותיו ומיחסים הכל למקרה, כדרך החכמים-בעיניהם, "אמר נבל בלבו אין אלהים" (תהלים יד, א). ושהוא ית"ש חכם ולכל הגוים ירצה להראות חכמתו גם לעיני כל העמים.¹ע"י מתן תורה בסיני, אשר לשם כך הוציא את ישראל ממצרים (שמות ג, יב) והתורה רמזה על ענין זה וכתבה "ולא ירא אלהים" (דברים כה, יח), כלומר עמלק עשה מלחמה בלב רע, כי לא היה יראת אלהים ופחדו לנגד עיניו. ועל כן נחשב לו מעשהו לפשע גדול, ונשבע השם ב"ה לְהִפָּרַע ממנו ומזרעו לדור דור באותות ובמופתים, כמו שכתוב "ויאמר כי יד על כס יה, מלחמה ליי' בעמלק מדור דור" (שמות יז, טז). כי כן דרך ה' לשלם למנאציו ולצריו באותות ובמופתים למעלה מדרך הטבע הנהוג. והדרוש הנפלא הזה בארנוהו בספר "רוח חן",²חכמת שלמה, פרשה יב, עמ' 190-196 גם בבית הראשון (חדר ו, חלון י) רמזנו עליו.

373

שע״דוכמעשה עמלק בצאתם ממצרים, כך יעשה גוג ועַמו לעתיד אחר צאתנו מגלותינו באותות ובמופתים ושבתנו על אדמתנו לבטח, בערי הפרזים ובכל המדינה, כי לא נירא ולא נפחד מפחד אויב. באשר אויבינו מסביב יפחדו מצוּר ישראל וקדושו הנכבד בנו לעיניהם, וידעו כי יד ה' עשתה זאת. אז יבקש גוג נשיא ראש משך ותובל להראות חכמתו וגבורתו לעיני כל העמים, ויעלה עלינו מארצות צפון³יחזקאל לח, טו לא משנאתו אותנו, כי אם לשלול שלל ולבוז בז, ולא יתן על לבו פחד אֵל המוציאנו מארצות אויבינו, ואשר עשה שפטים בכל הקמים עלינו, ויתר הנפלאות שיהיו נודעות בעת ההיא. כי בלבו ילעג על השמועות הנשמעות בארץ, על אותותיו ונפלאותיו. ויתחברו עמו גוים רבים מכחישי אלהים, בראותם אותו נוהג בגובה לב ובארח גדלות, ידבק גם לבם להאמין שאין [מקום] לישועת ישראל, כמו שכתוב "פרס כוש ופוט אִתָּם וגו' גומר וכל אגפיה, בית תוגרמה ירכתי צפון ואת כל אגפיו, עמים רבים אתך" (יחזקאל לח, ה-ו). כי השם ב"ה בוחן לבבות ויודע מי הן העמים הַשָׁבִים בכל לב ומאמינים עתה בו⁴בהקב"ה ובנפלאותיו, ומי מהם שאינן שָׁבִים בכל לב, ואינן נמנעים מלמרוד רק בעבור פחד הלב הטבעי בראותם תשועת ישראל העצומה. ומדרכי משפטו ית' לתת יד לפושעים, ולחזק לבבם הרע, למען יִשָׁפְטוּ כעלילותיהם. ולכן יעיר לב גוג נשיא ראש משך ותובל (לח, ב) ויחזק לבבו לעלות על ישראל לצבא, ועמו יעלו כל הפושעים, למען יפלו כולם על הרי ישראל, מקום הרֶשַׁע שמה המשפט. וכן עשה לפרעה במצרים, כי שלח את ישראל מארצו אחר שבא עליו מכת בכורות. ולפי מחשבת משה וישראל עתה שָׁב בכל הלב אל משה והאמין בו ובנפלאותיו, כי אמר "וברכתם גם אותי" (שמות יב, לב), והוא ענין נפלא פרשתיו בספר "רוח חן" (פרשה יח פסקא י"ג, עמ' 332). אבל הבוחן לבבות ראה כי עודנו מחזיק ברשעת לבבו, ואינו נותן כבוד להשם ב"ה, על כן חִזֵק לבבו הרע, שהיה מפחד פחד טבעי מרדוף אחר ישראל.⁵הקב"ה העניק לפרעה אומץ לב, למען יתגבר על פחדו, למען יבוא ויפול בים סוף ואז רדף אחריהם ונאבדו הוא וכל המונו בים. והשם ב"ה הודיע אז למשה ולישראל למען ידעו כי צדיק הוא בדרכיו ובמעשיו. גם הראה להם מופת⁶הוכחה שפרעה עודנו חושב רעה. והוא מה שֶׁצִוָם "וְיָשׁוּבוּ ויחנו לפני פי החירות" (שמות יד, ב) שהיתה התחבולה הזאת להראות לישראל רוע לב פרעה, כי מיד כשישמע ששבו אחור יאמר "אין אלהים בישראל". וכמו שכתוב "ואמר פרעה לבני ישראל נבוכים הם בארץ" (שם יד, ג). אני ה' יודע שכן דבורי פרעה ברשעתו. וזה אומר כי עודנו מחזיק בתהפוכותיו בכח.⁷בפוטנציה, ביכולת אם כי לא נתגלה כלפי חוץ אם יאמין בדרך אמת, ראוי לו שיחשוב מי יבין מחשבות השם העמוקות לדעת טעם גזרתו שגזר שישובו לפני פי החירות? ולפי שעודנו ברשעתו רק כי הֵרַךְ לבו בטבע, מרוב המצוקות שבאו עליו, הדין נותן שאני מחזק לבבו כאילו לא קרהו צרות מקדם, ואז ירדוף אחריכם כמבוקשו ואפרע ממנו ומחֵילו. ועל זה אמר "וחזקתי את לב פרעה ורדף אחריהם" (יד, ד). וספר שכן קרה, כי הגידו לפרעה כי ברח העם, כלומר שהם נבוכים ובורחים, ומיד האמין כי אין אלהים שופטים בארץ. ואמר "מה זאת עשינו? כי שִׁלַחְנוּ את ישראל מֵעֱבְדֵנוּ", כלומר מה היה לנו כי שלחנום? וממי פחדנו? ואז "ויחזק יי' את לב פרעה" וגו'.

374

שע״הוהנה פרשנו זה בקצרה לְמָשָׁל על ענין גוג. כי גם גוג יכחיש נפלאות השם, ולכן יחזק לבבו שיעלה על אדמת ישראל, כי יצייר ברוח גוג ציור חמדה גדולה לשלול שלל ולבוז בז, כדרך שכתוב בנבואת זכריה כשהזכיר עלות גוים רבים בעת ההיא על ירושלים.⁸זכריה יד, ב הקדים ואמר "ויוצר רוח אדם בקרבו" (זכריה יב, א), כמו שפרשנו בספר "יסוד עולם". ואז יעלה גוג וילוו אתו שאר הפושעים, כי בראותם אותו עולה על ישראל באומץ לב יֶחֱזַק לבם גם הם. וכן מפורש בפרשה זו "ושובבתיך, ונתתי חחים בלחייך והוצאתי אותך ואת כל חילך" (יחזקאל לח, ד), הודיע כי הוא ב"ה יחזק לבבו לעלות על ישראל. והנה בהיות מעשה גוג על פי ציוריו הרעים לבד, ציור הגאוה והחמדה שיפתוהו להלחם אתם, ואין ציור הפוך כנגדם מתעורר בו שיחשוב למנוע מזה בעבור הנפלאות שעשה השם ב"ה עמהם, כי אין פחד אלהים לנגד עיניו. על כן אין הסכמתו בעצת הלב, רק במחשבת הציורים הרעים החזקים המושלים בלבו. ובעבור כן אמר "והיה ביום ההוא יעלו דברים על לבבך, וחשבת מחשבת רעה. ואמרת אעלה על ארץ פרזות" וגו' (יחזקאל לח, י-יא). לא אמר "והיה ביום ההוא יעלו מחשבות על לבבך, ונועצת לאמר אעלה על ארץ פרזות", כי לא יעלו מחשבות סותרות על לבבו אם יעלה או לא יעלה עד שיצטרך לעצה, אבל "יעלו דברים" על לבבו. והן הדברים ששמע מתשועת ישראל ואיך הם יושבים בארץ פרזות "בְּאֵין חומה ובריח ודלתים אין להם" (לח, יא). ושעושים מקנה וקנין, ויש להם קבוצת זהב וכסף. וכאשר יהרהר באלה אז יצטייר בו ציור הגאוה והחמדה, ויוליד הציור החזק הזה מחשבה רעה מאד. ועל פי המחשבה הזאת יסכים לאמר "אעלה על ארץ פרזות אבוא השוקטים יושבי לבטח וגו' לשלול שלל ולבוז בז" (לח, יא-יב), וכדרך "כי הקשה יי' אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו למען תתו בידך" (דברים ב, ל). ואומץ הרוח הוא המחשבה החזקה המוסכמת בלב, כמו שבארנו. כי מאת ה' היה כן לְהִפָּרַע ממנו ומעמים רבים אשר אתו על רשעתם וחכמתם-בעיניהם, פרעון באותות ובמופתים למעלה מן הטבע כמו פרעון עמלק. וכן מפורש "ונשפטתי אתו בְּדֶבֶר ובדם וגשם שוטף ואבני אלגביש, אש וגפרית אמטיר עליו ועל אגפיו ועל עמים רבים אשר אתו" (יחזקאל לח, כב). וכבר בארנו טעם המשפטים האלו בספר "רוח חן"⁹חכמת שלמה, פרשה ה פסקא כג, עמ' 84 כי ע"י כן מתקדש שמו הגדול ב"ה בעולם. וכן אמר "והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי לעיני גוים רבים, וידעו כי אני יי'" (יחזקאל לח, כג). בארנו זה להוכיח יושר המליצה שהזכירה לשון "מחשבה", כדרך "חשבו מזמה בל יוכלו" (תהלים כא, יב). והבן.

375

שע״ו"ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה" (בראשית נ, כ). פירוש. יוסף ענה לאחיו, אמת כי אתם חשבתם עלי רעה, וכמו שאמרתם "כי רעה גמלוך" (נ, יז), אך הנני דן אתכם לזכות כי אלהים חשבה לטובה. ולא נכתב "אלהים הפכה לטובה" כמו שכתוב אצל בלעם "ויהפוך יי' אלהיך לך את הקללה לברכה" (דברים כג, ו). יש בזה דבר של טעם ושמע ענינו. האדם בחירי במעשיו ולכן הרשעים ירשיעו בטבע לבם ומחשבותיהם שהן רק רע כל היום. וְהָפוּךְ מזה הצדיקים. והרשע המסכים לעשות רע השם יפר עצתו, ולא ישלים המעשה, כמבואר למעלה. ופעמים יסבב השם ב"ה שמן הרעה תצא טובה. על דרך משל שהעליל על צדיק וגרשו מן המדינה, וברח הצדיק אל מדינה אחרת ושם עלה לגדולה. והנה נהפכה הרעה לטובה, ועם כל זה הרשע ענוש יענש, כי הוא הֵרַע לעשות. ויש שיהיה האדם מְסוּבָב בגזרת השם ב"ה לשנוא ולרדוף זולתו חנם, כי ה' אמר קלל.¹מליצה ע"פ שמואל ב טז, י והרודף צדיק, ומעולם אהב צדקות.²רבינו מתכוין כאן לאחיו של יוסף ובדבר זה לבבו נהפך לאכזר, וזה אות כי מאת ה' היתה זאת ולכן אין עליו אשמה, כדרך שאול שרדף את דוד. והיה בחיר ה'³כך אמר הקב"ה (ברכות יב ע"ב) ואוהב חסד. ועתה נהפך לאכזר נגד איש צדיק ותם ונאמן ביתו. כי מאת ה' היה מְסוּבָב לעשות כן, והכל לטובת דוד, וכן בכל דור ודור יקרה כן. ולכן לא תמצא בתוך חטאות שאול⁴שול נכשל באחת ועלתה לו (נתבטלה מלכותו) במה היא? במעשה דאגג – יומא כב ע"ב שזכר לו הכתוב ענין רדיפתו את דוד חנם. וכדוגמת זה היתה חטאת אחי יוסף שרדפוהו חנם ולא שמעו בהתחננו אליהם.⁵בראשית מב, כא אם היו עושים כן בזדון בלי ספק היו ראוים לעונש נמרץ אעפ"י שנהפכה רעתם לטובה. ואולם הם היו שבטי יה, אהובי עליון, ומעולם לא נמצא בם שמץ דבר. על כן ראוי לדון אותם לזכות ולומר כי מאת השם ב"ה היו מְסוּבָבִים לעשות כן; ואיננה ממחשבת לבם, כי אם ממחשבת החכמה העליונה הנשגבת מִשִׁקוּל דעתנו. והנה השם לבדו בוחן לבות ויודע סבת מחשבת בני אדם אם הם בזדון או ע"י החכמה העליונה. והאדם יראה לעינים וה' יראה ללבב.⁶שמואל א טז, כב לכן הכל אצלנו ספק. ומוטל עלינו לדון הצדיק לזכות. וזאת היה מענה יוסף לאחיו "אל תירָאו, כי התחת אלהים אני? ואתם חשבתם עלי רעה, אלהים חשבה לטובה למען עֲשֹׂה כיום הזה להחיות עם רב" (בראשית נ, יט-כ). כלומר גם אם כדבריכם כן הוא שחשבתם עלי רעה, אל תיראו ממני, כי אינני אלהים הבוחן לבות לדעת כי בשלכם הרעה הזאת ושבזדון עשיתם כן, ולענוש אתכם בשביל זה. אבל אני דן אתכם לזכות, והוא שאתם חשבתם עלי רעה, אלהים עשה כן, לא שהפך רעתכם לטובה כדרך שמהפך עצת רשעים, אלא אלהים חשבה לטובה. כלומר תחלת המחשבה שצמחה בלבבכם היתה גזירה מאתו ית' להאציל על ידי כן ברכה.

376

שע״זהנה הודעתיך בפירוש הפסוק קושט אמרי אמת. ותבין כי נזכר לשון "מחשבה" בענין זה ואעפ"י שהיו האחים שוקלים בדעתם מה יעשו עם יוסף, בראשונה התנכלו להמיתו בידים, ואח"כ יעץ ראובן להשליכו הבורה, ואח"כ יעץ יהודה שימכרוהו לישמעאלים. סוף סוף היו כל מחשבותיהם רק רע, אין גם אחת בהם לטובה להשיבו אל אביו, ועל הסכמה כזאת לא יפול לשון "עצה", כמבואר למעלה. לפי שהיו כל ההסכמות מציור השנאה שהיתה להם עליו, ומן הציור הזה היו מפחדים עתה מיוסף, לא בעבור ה"עצה", כי העצה היתה לטובתו. כי ע"י הִמָכְרוֹ למצרים נעשה שר וגדול, ולכן הזכיר יוסף "מחשבתם" הרעה, להודיעם כי אין בלבו רע עליהם בעבור מחשבתם הרעה שצמחה מציור שנאתם, וכל שכן שלא יגמול להם רעה בעבור עצתם, והבן.

377

שע״ח"להעביר את רעת המן האגגי, ואת מחשבתו אשר חשב על היהודים לאבדם" (אסתר ח, ג). דע כי המן הסכים לאבד זרע היהודים, ועשה כהסכמתו, כי כתב ספרים לכל מדינות המלך אחשורוש לאבד את כל היהודים. ולולי ה' שהיה לנו להפיר עצתו היה ממלא חפצו חלילה. ועם כל זה לא יתואר הסכמתו בלשון "עצה", ולא תמצא בספר המגילה גם במקום אחד תאר "עצה". והטעם ברור מדברינו כי לא במשפט השכל הסכים, ולא דן בלבו בין מחשבות מנגדות הצומחות מציורים הפוכים זה מזה. כי הרשע הזה בקש לאבד אומה גדולה על לא-חמס בכפם, רק במחשבת לבו הרע. כי כל "יצר מחשבות לבו רק רע",¹מליצה ע"פ בראשית ו, ה מחשבת ציור גאותו, כמפורש בכתוב דברי אסתר "יִכָּתֵב להשיב את הספרים מחשבת המן בן המדתא האגגי אשר כתב לאבד את היהודים אשר בכל מדינות המלך" (אסתר ח, ה). מחשבת יצר חמתו הקשה, מחשבת יצר שנאתו הגדולה על עַם ה', כי היה אגגי צורר היהודים. מחשבת יצר רשעתו וכן רבים. ומחשבות הציורים הרעים הללו עלו בקנה אחד להסכים על הרעה. והכתוב מעיד כן באמרו "וַיִמָּלֵא המן חמה" (ג, ה), כלומר נפש המן היתה מלאה חמס וכעס, לא עמד דבר כנגדו. לא עלה על לבו מחשבת ציור יראת אלהים ופחדו. לא עלה מחשבת ציור רחמים, וכדומה מן הציורים הטובים, כי היה רשע גמור. ובעבור כן לא היה צריך לְהִוָעֵץ במשפט הלב. כמו שנאמר "ויבקש המן להשמיד את כל היהודים" (ג, ו), כלומר נפשו אִוְתָה לעשות רע, לא בהשכל ולא בדעת.

378

שע״טועודני צריך לפרש הפסוק הזה שהזכיר שתי דברים: "רעת המן האגגי", "ואת מחשבתו אשר חשב". וכפי המדומה הכל ענין אחד כי מחשבת האבדון היא עצמה הרעה. וראיתי להחכם הר' אליעזר ז"ל²ר' אליעזר אשכנזי, בספרו "יוסף לקח" על מגילת אסתר מפרש המגילה שהרגיש בשאלה זאת, ומה שהשיב כתוב על ספרו, ואני לדרכי אלך. דע כי הציור הפנימי בהיותו בארח רֶשע וכסל יתואר בתאר "רע", כמו כי יצר לב האדם רע. ומן הציור הרע צומחות המחשבות הרבות הרעות כמו שבארנו. והנה היה בלב המן הציור הרע הקשה, והוא ציור השנאה ששנא לישראל, כי היה אגגי צורר היהודים. ומן הציור הפנימי הזה צמחה מחשבת רעה, והוא להאבידם מעל הארץ. ואם היתה מחשבת האבדון צומחת מציור רע אחר, על דרך משל מציור הַבֶּהָלָה אל ההון, והיה חושב להשמידם לקחת את שללם, אעפ"י שבחזקת הציור היה ג"כ חושב ולהעליל עליהם בעלילות שקר למען האבידם, לא היה מתחכם להשפיל ולבזות אותם בעיני המלך ובעיני כל העמים ולשום אותם למשל ולשנינה כמו שעשה בשנאתו. רק שהיה חושב להעליל עליהם בעלילות שוא למען האבידם. ועתה שבשנאה עשה דבר בדברי לעג ולצון על מנהגיהם ודרכיהם ודתיהם, כמו שכתוב בספר המגילה,³"ודתיהם שונות מכל עם" (אסתר ג, ח) עיין מגילה (יג ע"ב) "דלא אכלי מינן ולא נסבי מינן ולא מנסבי לן וכו' דאכלו ושתו ומבזו למלכות. ואפילו זבוב נופל בכוסו של אחד מהן זורקו ושותהו, ואם אדוני המלך נוגע בכוסו של אחד מהן, חובטו בקרקע ואינו שותהו" עכ"ל. ועיין על כך פרטים נוספים בתרגום שני לפסוק זה וכן כתב לכל העמים והודיעם שהם שנואי המלך ותועבת בני אדם, כדרך "והיית לשַׁמָּה למשל ולשנינה בכל העמים" (דברים כח, לז). וראתה אסתר המלכה בחכמתה שאם תתחנן אל המלך לבד שיכתוב ספרים לבטל הגזרה לבלתי שלוח יד בהם, לא ימלטו ישראל מהיות לחרפה ולכלימה בעיני כל השרים ועמי הארצות, כי יאמרו המלך רך הלבב מרחם עליהם, לא בצדקתם וביושר לבבם; או באהבת המלכה אסתר שהיא מזרע היהודים. ועם זה תשאר ציור שנאת העמים עליהם וימשך מזה צרות רבות ורעות לישראל. ולכן השכילה אסתר בתחנוניה לבקש מן המלך שמלבד שיכתוב ספרים לבטל הגזרה, גם יתן רשיון לכתוב ספרים לטובת ישראל ולהודיע לכל עמי הארץ כי שקר ענה בם המן. ושכל מעשיו בשנאה בעבור שהוא אגגי צורר היהודים מזרע עמלק הרשע, ושבאמת ישראל עם קדוש, נכבדים וגדולים בעיני המלך, השרים והעמים. ועל ידי ספרים כאלה יעביר מלבו ומלב כל העמים ציור שנאתם עליהם שהיתה חזקה, כי האמינו לדברי המן. ויגדל כבוד ישראל בעיניהם. ועל זה אמר "ותתחנן לו להעביר את רעת המן האגגי, ואת מחשבתו אשר חשב על היהודים",⁴כלומר שני ענינים שונים כלומר בִּקְשָׁה שיכתוב ספרים, ובראשית דברי הספר יכתוב דברי כבוד וגדולה על ישראל שהם עַם נכבד וגדול. ובזה יעביר מלב העמים רעת המן האגגי, כלומר ציורי השנאה שנתן המן בלבם. לפי שהיה אגגי שונא ישראל בטבעו, ואחרית דבר הַמַפָּלָה שהיה לו בסוף,⁵כלומר "בקדרה אשר בשלו, בה נתבשלו", אירע לו מה שחשב לעשות להם (רש"י על שמות יח, יא "כי בדבר אשר זדו עליהם". ומקורו במכילתא, אחד עשרה פסוקים) ואת מחשבתו אשר חשב עליהם, והוא הגזרה שגזר להשמידם, כי זאת היא המחשבה שצמחה מציור רעתם. ובדרך זה יהיו הספרים כתובים בחן ובשכל טוב, כי בסור הסבה תסור המסובב. כי המן תלה טעם הגזרה בעבור שהם חרפת עַם ובזויי העמים, ובהיותם [מכובדים] נתבטלה הגזרה מעצמה. וספר הכתוב שהמלך הושיט לאסתר את שרביט הזהב, ואז קמה ועמדה לפני המלך ובארה דבריה, ויתבאר בסמוך, והבן.

379

ש״פ"ותאמר אם על המלך טוב, ואם מצאתי חן לפניו, וכשר הדבר לפני המלך וטובה אני בעיניו. יִכָּתֵב להשיב את הספרים מחשבת המן בן המדתא האגגי אשר כתב לאבד את היהודים אשר בכל מדינות המלך" (אסתר ח, ה). פירוש. הודיעה אסתר תוכן בקשתה ואמרה "אם על המלך טוב" שבחכמתו יחפוץ לעשות כן. גם "מצאתי חן בעיניו" שאני אשה משכלת חן ושכל טוב, והדבר שאני מבקשת "כשר" בעיני המלך שימצאנו ישר ונכון, ואני "טובה בעיניו" שבחכמה אני שואלת לא מפני שנאה ורשעה. איעצך לכתוב ספרים חדשים, וְיִכָּתֵב בהם להשיב אותם הספרים הראשונים מידי מקבליהם, והם הספרים שכתב המן וגזר לאבד את היהודים. לפי שהוא בן המדתא האגגי, ובשנאתו כתב כדברים האלה ושקר ענה בם. כי אם תכתוב ספרים אחרים ותעזוב הראשונים בידי העמים, אעפ"י שהאחרונים יבטלו, הראשונים לא ימלט עַמִי מהיות לחרפה ולשנינה בעיני העמים, מטעם שבארנו. אבל אם תגזור בספרים האחרונים שישיבו הספרים הראשונים לידי שלוחי המלך לפי שהם ספרי-פלסתר ודברי שקר ואין כבוד המלך להניחם, אז יאמינו כל יושבי תבל כי המן כתב כן מדעתו ובשנאה ובשקר. ואמרה אסתר "כי איככה אוכל וראיתי ברעה אשר ימצא את עַמִי, ואיככה אוכל וראיתי באבדן מולדתי" (ח, ו). בארה שתי הדברים. אם תניח הספרים הראשונים ולא תכתוב טוב על היהודים, אעפ"י שֶׁתִּבָּטֵל גזרת השמד והאבדון הכולל, לא ימלטו עַמִי מצרות רעות רבות. ואיככה אוכל וראיתי "ברעה אשר ימצא את עמי". ואין צריך לומר כי אם לא תכתוב לבטל הגזרה, "איככה אוכל וראיתי באבדן מולדתי". וכאשר הבין המלך כונת אסתר השיב: "הנה בית המן נתתי לאסתר, ואותו תלו על העץ על אשר שלח ידו ביהודים. ואתם כתבו על היהודים כטוב בעיניכם בשם המלך" (ח, ז). כלומר אני עשיתי מה שיכלתי לעשות כי בית המן נתתי לאסתר. גם צויתי לתלות את המן וכן עשו, והכל לפרסם כי לא טוב עשה ששלח ידו ביהודים. ואולם מה שאתם דואגים להעביר השנאה מלב העמים ולבטל הגזרה מכל וכל, מה אוכל לעשות? אם יש בידכם לרפאות המחלה הזאת, עֲשׂוּ כטוב בעיניכם, והרשות נתונה לכם לכתוב בשמי מה שתרצו לטוב על היהודים לבטל הגזרה, גם לגדל שמם בעיני העמים. כי אחשורוש היה דואג מן הספרים הראשונים, ואבדה עצתו במה יתקן את אשר עִוֵת. ולכן סמך על חכמות מרדכי ואסתר ובקש מהם שיכתבו הם כטוב בעיניהם. וכן עשו.

380

שפ״אומצאתי לראב"ע ז"ל בפסוק זה¹אסתר ח, ח שכתב "יש לשאול למה כתב מרדכי להרוג שונאי היהודים, ורב לו ולהם שימלטו. דע כי חכם גדול היה. והנה אחשורוש אמר לו 'עֲשֵׂה כל מה שתוכל כדי למלט עַמך. כי הספרים הראשונים שכתב המן נכתבו בשמי ונחתמו בטבעתי, לא אוכל להשיבם'. כי כן דתי מדי ופרס. והעד בדברי דניאל שלא היה יכול דריוש להצילו. והנה הוצרך מרדכי לכתוב כן 'דְעוּ, שהמלך צוה להמן שהיה משנה למלך שיכתוב כתב בשם המלך. ונתן לו המלך טבעתו לחתום בה שיהרגו היהודים את אויביהם בשלשה עשר לחדש אדר. והנה המן הפך הדבר, שיהרגו [את] היהודים ביום הנזכר.²קל מאד להבין מעשה ההיפוך. אם כותבים משפט: "יהודים יהרגו אויביהם", ובלי מלת היחס "את". האם מלת "יהודים" היא הנושא (הם יבצעו באחרים) או הנשוא (יבוצע בהם). כלומר אפשר להטעים את המשפט "יהודים, יהרגו אותם אויביהם". כך היפך הדבר המן בלשון עם ועם. וכאשר ידע המלך מחשבתו הרעה תלהו על העץ על אשר שלח ידו ביהודים, היפך רצון המלך'. וזה פירוש 'ובבואה לפני המלך' כאשר אפרש. והנה העד הנאמן, שנתלה המן וצוה המלך להכתב ספרים אחרים ונחתמו בטבעתו כרצונו הראשון, וזהו 'ונהפוך הוא', ע"כ.³עד כאן לשון ר"א אבן עזרא ודברי טעם הם, השוים כדברינו. גם כתבו מרדכי ואסתר דברי כבוד וגדלות ואין בזה ספק. וכל זה להעביר רעת המן האגגי מלב העם. וראיה, "ורבים מעמי הארץ מתיהדים" (אסתר ח, יז). ועוד כתוב "וכל שרי המדינות וגו' מנשאים את היהודים" (ט, ג). ובהיות הספרים הראשונים ספרי פלסתר ושקר אין ספק כי לקחום הרצים והשיבום אל מרדכי שהוא משנה למלך והורם המכשול. ולא ידעתי למה אמר רש"י ז"ל בפסוק "הנה בית המן נתתי לאסתר ואותו תלו על העץ" (ח, ז). [זו לשונו:] "ומעתה הכל רואים שאני חפץ בכם, וכל מה שתאמרו יאמינו הכל שמאתי הוא. ולפיכך אין צריכין אתם להשיב הספרים, אלא כתבו ספרים אחרים כטוב בעיניכם", ע"כ. ואמר עוד "אין להשיב" (ח, ח) "אין נאה להשיבו ולעשות כתב המלך בזיוף", ע"כ. ולפי הסברא יותר מגונה למלך שיתחרט מן הקצה אל הקצה. ודברי ראב"ע ז"ל עיקר, ואין זה גנאי למלך אם משנהו פרש וכתב פלסתר נגד רצונו, וכשנודע לו תלה אותו שחיבר הספרים הראשונים, להסיר מכשול מעל ישראל כמו שבארנו, ונכון הכל.

381

שפ״ב"כי המן בן המדתא האגגי צורר כל היהודים חשב על היהודים לאבדם, והפיל פור הוא הגורל להֻמָם ולאבדם" (אסתר ט, כד). מלת "חשב" בארנוהו כי לא בעצת הלב עשה אלא ברשעת יצרו הרע. ופסוק לפני זה כתוב "ואת אשר כתב מרדכי אליהם", שכתב אל היהודים. וענינו קשה כי מה טעם להוסיף ולומר "והפיל פור הוא הגורל להֻמם ולאבדם". וגם בשאלה זו הרגיש החכם ר' אליעזר אשכנזי בפירושו על המגילה.¹"יוסף לקח" ובתשובת השאלה הלך בדרך רחוקה, והיא כתובה על ספרו. דע כי הבדל יש בין יועץ רע לחושב רע. והוא כי המסכים בעצת השכל לא ימהר לעשות מעשהו. והחושב רע ומסכים בתוקף מחשבת יצר הלב ימהר לעשות מעשהו. הענין נשען על המבואר כבר. והוא שהעצה איננה במופת הדעת אלא בהכרח נטיה צְפוּנָה,²בלב ולכן כשמסכים על דבר ידוע מִבֵּין דרכים רבים שנגלו בלבבו, הנה תמיד תשאר דאגה בלבו פן בחר שלא כדת ותהיה לו עצתו לפוקה, כי האדם יודע שהמכשול קרוב בדבר עצה. ועל כן אעפ"י שהסכים בהחלט לעשות כן הוא מתון בהוצאת העצה לפועל, מאריך³שוהה ומתמהמה כפי האפשר וכאשר יַרְשֶׁנוּ הזמן. אבל המסכים במחשבה, שלא נפלו דרכים הפוכים בלבו ולא היה צריך לשקול הענין בפלס לבו, אבל תוקף יצרו הביאתהו להסכים לעשות, הנה לבו מלא בהסכמת המעשה ולא יאחר להוציאה אל הפועל, כי לא בדעת יעשה. וכבר כתבנו (בחלון ג) כי המן האגגי "חושב רעה היה", לא "יועץ רעה", ומן הראוי שיהיה ממהר לעשות מעשהו. ולכן יפלא מאד מדוע אֵחַר שנה תמימה לעשות הרעה? כי כתוב "הפיל פור הוא הגורל וכו' מיום ליום, ומחדש לחדש שנים עשר הוא חדש אדר" (אסתר ג, ז). מה הניאו לעשות כן? ואיך לא ירא שבהאריך הימים תשתנה הענין כמנהג העולם שהוא מלא תמורות? למה לא ציוה בפתשגן כְתָבוֹ שבכל מדינה ומדינה כראותם הכתוב ישמידו את כל היהודים שביניהם ביום אחד מנער ועד זקן? והאמת כי הטלת הגורל מאת ה' היתה, למלט עַמוֹ מיד הצר הצורר הזה, והוא הניא את הרשע המן להפיל פור למען הביא עליו את הרעה. וחלילה חלילה אם היה מְצַוֶה שיהרגו בכל מדינה מיד. ועל ידי התמהמהו [נעשה] בינתים רפואה לישראל. ונודע עתה כי הטלת הגורל היתה יסוד תשועת ישראל. והנה המפורסם הוא כי ה' מושיע ישראל בעת צרה. ושהיה ההצלה ההיא על צד הפלא, לא במקרה ובדרך הטבע חלילה. ועל זה סובבים דברי מרדכי במכתבו אל היהודים. הודיעם כי ראוי להם לקיים ולקבל עליהם ימי הפורים האלה לעשותם בכל דור ודור להזכיר חסדי ה' הגדולים אשר עשה לישראל בעת ההיא. והזכיר עוצם הנס שאי אפשר [להכריתנו]. ואמר "כי המן בן המדתא האגגי צורר כל היהודים חשב על היהודים לאבדם", כלומר ידוע כי המן בן המדתא הוא מזרע אגג מפני [שנהרג על ידי] ישראל⁴שנהרג ע"י שמואל הנביא (שמואל א טו, לב). המלים האלו בכתב-יד מכוסות ע"י טיפת דיו, והשלמנו ע"פ ההשערה היה צורר כל היהודים בטבעו. לא לבד היהודים אשר בשושן עַם מרדכי לפי שלא השתחוה לו, אבל גם היה שונא כל יהודי מסוף העולם ועד סופו. ובתוקף יצר שנאתו חשב על היהודים לאבדם, והיה ראוי אליו למהר, והוא לא כן עשה אלא "והפיל פור הוא הגורל לְהֻמָם ולאבדם" וזה תימה גדולה. אכן מה' יצא דבר שיפיל [גורל] למען ימלטו ישראל בינתים, וכמו שקרה. כי בין כך התחננה אסתר לפני המלך ונהפכה הצרה לשמחה, כמו שאמר "ובבואה לפני המלך" (אסתר ט, כה). ובעבור עיקר הפלא והוא העֵד הפלת הפור. ועל זה אמר "על כן קרא לימים האלה פורים, על שם הפור" (ט, כו), כלומר "על כן" לפי שהפלת הפור היה נגד טבע הענין. וזה פירוש אמיתי ולולי הטעם הזה, מדוע קראוהו "פורים" על שם הפור? מה לנו אם המן הפיל פור להשמידנו או היה רוצה לעשותו בלי פור? למה לא קראוהו בשם אשר יורה על תשועת ישראל. אבל האמת כי עיקר חסד השם אתנו היה שהניא לב המן להפיל פור.

382

שפ״גוראיתי לחכם ראב"ע זצ"ל שכתב (אסתר ג, ז) "יש אומרים כי בחר להשמיד את ישראל בחודש אדר כי בו נאסף אל עמו משה אדונינו, ולא ידע כי בו נולד. ואחרים אמרו בעבור חבור העליונים⁵מערכת הכוכבים במזל גדי שהוא שנים עשר, למזל דלי שהוא מזל ישראל. והנכון שכן יצא בגורלו כי מהשם משפטו, והשם האריך הזמן עד שיעשו ישראל תשובה וימלטו", ע"כ. מה שקדמונינו ז"ל אמרו (מגילה יג ע"ב) שבחר⁶יש כאן פליטת הקולמוס של רבינו כי לשונם של חז"ל (מגילה יג ע"ב): "כיון שנפל פור בחודש אדר, שמח שמחה גדולה. אמר 'נפל לי פור בחודש שמת בו משה'. ולא היה יודע שבשבעה באדר מת ובשבעה באדר נולד". כלומר המן לא בחר בחודש אדר, אלא הגורל קבע לו. [וזה היה מאת הקב"ה]. ודרשנים אלו שראב"ע הביא אינם חז"ל. בחדש אדר בעבור שמת בו משה, גם הם ידעו כי השם ב"ה הניא לבב הרשע הזה שיפיל גורל כדי שיארך הזמן, אך רצו לקרב הנס אל הטבע להודיע באיזו דרך עבר רוח עִוְעִים בקרבו שהסכים להפיל גורל, ואמרו שבחר להשמידם בחודש שקרה בו רע לישראל. וכאשר ראה שנפל גורלו על חדש אדר, ולא קרה לנו בו רע מפורסם, דנו קדמונינו ז"ל דעל דבר שמת בו משה רבינו בחר בחדש זה. והכל היה מהשם כי חדש אדר הוא החדש האחרון של שנים עשר חדש ויעשו ישראל תשובה וימלטו, והבן.

383

שפ״ד"ובבואה לפני המלך אמר עם הספר ישוב מחשבתו הרעה אשר חשב על היהודים על ראשו ותלו אותו ואת בניו על העץ" (אסתר ט, כה). פירוש. אחר שכתב מהפלת הפור, הודיע שטרם הגיע זמן הגזירה, באה אסתר אל המלך לגלות אזנו מה שכתב המן על היהודים לְהֻמָם ולאבדם. ואמר המלך עם הספר שיכתבו מרדכי ואסתר בשם המלך אל כל המדינות ישוב מחשבת המן הרעה על ראשו, כי יפרסמו בספרים האחרונים כי שקר ענה בישראל וְשֶׁהִטְעָה את המלך אחשורוש, כי הוא צוה לכתוב שֶׁיְאֲבְּדוּ היהודים את שונאיהם, והמן החליף הדבר וצוה שֶׁיְאֲבְּדוּ את ישראל. ועם זה ישיב מרדכי מחשבתו הרעה על ראש המן ועמו, כי יצוה שינקמו היהודים משונאיהם באותו היום. וצוה גם לפרסם הדבר יותר ולהראות "גלוי לכל העמים" (ח, יג) את אשר עִוֵת המן על המלך. וצוה אחשורוש שמיד יתלו את המן ואת בניו על העץ. וכמו שבארנו למעלה, ורמז אליו ראב"ע זצ"ל.

384

שפ״ה"אין עוד תהלת מואב בחשבון, חשבו עליה רעה, לכו ונכריתנה מגוי" (ירמיה מח, ב). פירוש. שכשילכדו האויבים את חשבון, יסכימו להכריתה מגוי, ויחשבו מחשבה רעה להרוג כל יושביה לבלתי השאיר לה שריד. וזה בתוקף יצר שנאתם עליה ובתוקף יצר אכזריותם, לא בעצת הלב. כי הָעִיר כבר נלכדה והיתה למס, ולאיזה טעם יכריתוה מגוי? אבל הוא במחשבת יצר לב נבוכדנצר הרע, לכן לא יהיה הדבר בשקול אצלם אם יְחַיוּם או לא, ולא יצטרכו ל"עצה".

385

שפ״ו"והמה חושבים לעשות לי רעה" (נחמיה ו, ב). פירוש. ידעתי את נפשות האנשים האלה כי כל יצר מחשבות לבם רק לעשות לי רעה. ולכן אעפ"י שהם מבקשים ממני שאלך אליהם, ושידברו עמדי דברים טובים, כמו שאמרו "לכה ונועדה" (ו, ב), לא חפצתי ללכת שם כי הם אנשים רעים וכל מחשבתם לעשות לי רעה, כי אין בם מחשבת טוב, ולכן לא נכתב בזה לשון "עצה".

386

שפ״ז"אתה והיהודים חושבים למרוד" (נחמיה ו, ו). פירוש. אין בכם מחשבת אמונה, כי אין הדבר שקול אצלכם אם תָּפֵרוּ ברית או לא, וּלְהִוָעֵץ עצה בשכל כדת מה לעשות, אבל הסכמתם הסכמה חזקה בתוקף יצרכם הקשה למרוד במלך ולהסיר עולו מעליכם. כמו [עסקכם] מבנין החומה, ושהעמיד נביאים בירושלים לאמר "מלך ביהודה". ועל הרוב המרידה לא תצלח והיא מסוכנת, לכן כתב לו סנבלט "לכה ונועצה יחדו", כלומר באהבתי אותך אני מזהירך שתתחבר עמדי לקחת עצה בשכל ולשקול כל הדרכים עד יצא לנו העצה הישרה, וכבר רמזנו דבר בפסוק זה (חדר ה חלון ח).

387

שפ״ח"החושבים להשכיח את שמי בחלומותם" (ירמיה כג, כז). פירוש. מוכיח נביאי השקר ואמר שכולם מנבאים שקר מיצר רע אחד. והוא כי יצר רעתם גברה עד להשחית להשכיח את עמי שמי כדרך האפיקורסים ומשנאי ה'. והציור הרע הזה הצמיח בקרבם מחשבה רעה שינבאו בשקר ויאמינו העם בדבריהם, וידיחום מעל ה'. והודיע בזה שיסוד של כולם אחד, ואין בהם שנוי הציורים, עד שתאמרו זה מנבא בשקר להרויח מאומה, ויסוד מחשבתו של זה יצר התאוה, וזה כדי להתגדל ולהתפאר לעיני העם ויסוד מחשבתו הכבוד המדומה. אבל מחשבת כולם צומחת מיסוד-נופל להשכיח שם ה' מן ישראל. על כן אמר בעונשם "הנני על הנביאים נאֻם ה' מגנבי דברַי, דברי איש מאת רעהו. הנני על הנביאים נאום יי' הלוקחים לשונם וינאמו נאום. הנני על נביאי חלומות שקר" (כג, ל-לב). כלומר כולם ילכדו ויכשלו ברעתם, כי הם בעלי ציור ומחשבות אחדים, בלי דעה ושכל ועצה, והבן.

388

שפ״ט"יבושו ויכלמו מבקשי רעתי וכו' חושבי רעתי" (תהלים לה, ד). פירוש. מִנְהָגָם עמדי לא בדעת ולא בהשכל ולא בעצה, כי להטיב לא ידעו. אבל כל מחשבותם להרע עמדי, ואחר מחשבותיהם הם הולכים הצומחים מיצר רעתם.

389

ש״צ"כי עלי חשבו מחשבות, נשחיתה עץ בלחמו ונכרתנו מארץ חיים, ושמו לא יזכר עוד" (ירמיה יא, יט). פירוש. ירמיה צועק על אנשי ענתות שהם חושבים עליו מחשבות רעות, לא בדעת ולא בהשכל ולא בעצה, אלא ברשעת לבבם להכריתו מן העולם. ושואל, מה היא מחשבתם? והוא "נשחיתה עץ בלחמו". ותרגם המתרגם "נִרְמֵי סמא דמותא במיכליה". ומלת "נשחיתה" קשה לפי זה, שהיה לו לומר "נָשִׂימָה" או "נשליכה". גם שיהיה מלת "עץ" על סם ממית לא מצינו לו חבר במקרא. ורד"ק ז"ל פירש כדעת המתרגם ז"ל והוסיף שֶׁ"מִלַת "נשחיתה" במקום "נשִׂימה", כי התשומה הזאת היתה השחתה" ע"כ. ודבריו רחוקים. ואמר עוד "עץ פירושו עץ מות, כלומר עץ שהוא סם המות, וכן 'ויורהו יי' עץ' (שמות טו, כה) אמרו שהוא עץ מר. והיה נס בתוך נס" ע"כ. וגם זה רחוק, כי לא אמרו ז"ל שהיה עץ מות, אלא עץ פרי והפך המר למתוק, וזה נכון. אבל סם המות בלשון עברי "מות", כמו "ויאמרו מות בסיר" (מל"ב ד, מ). ופירוש הכתוב לדעתי כך הוא. אנשי ענתות היו מבקשים להרוג את ירמיה בעבור דברו בשם ה', ודבר באזניהם מוסר ותוכחה דעה והשכל. וכן נאמר בפירוש "לכן כה אמר יי' על אנשי ענתות המבקשים את נפשך לאמר לא תנבא בשם יי' ולא תמות בידינו" (יא, כא). למדנו שבעבור נבואתו בקשו להרגו, וזה עון פלילי מאד, ושילום רעה תחת טובה, כי הוא מבקש להחיות נפשם באור החיים על ידי שישמעו לתוכחותיו בחכמה ובדעת. והם מבקשים להמית נפשו בעבור זה? למה הדבר דומה? לאילן עושה פירות טובים, ובא בן בליעל והשחית האילן, ושאלוהו מדוע עשית כן? וענה בעבור שמצמיח פירות. כמו כן אנשי ענתות האומרים שהם מבקשים להשחית נפש הנביא בעבור שהוא מטיב להם, דהרי חכמתו להחיות נפשם. וזהו המשל שהביא הנביא באמרו "נשחיתה עץ בלחמו", כלומר אנשי ענתות חושבים להשחית עץ בעבור שנותן לחם, ואות בי"ת "בלחמו" בי"ת הסיבה וכדומה לו רבים במקרא. כמו "באהבתו אותה" (בראשית כט, כ), בסיבת אהבתו. והמשל נכבד מאד. כי החכמה נמשלת ללחם, כמו שבארנו בבית הראשון (חדר חמישי חלון ו)¹וכן שם בתחילת הספר, הכוונה החמשית, והכוונה העשירית. ומלת "לחם, כולל כל מאכל, כמו "בלשאצר מלכא עבד לחם רב" (דניאל ה, א), ונופל גם על פירות האילן. והנה אין תועבה יותר גדולה מזאת, וכמו שאמר במקום אחר "הישולם רעה תחת טובה" (ירמיה יח, כ). ולכן התמרמר הנביא מאד עליהם והודיע בפסוק זה כי לולי שהשם גלה לו סודם שהם מבקשים להרגו בעבור נבואתו, לא היה פשע כזה עולה על לבו כלל. כי איך יחשוב שישחיתו עץ בעבור לחמו? ומטעם זה נזכר לשון "מחשבה", כי לא היה ענינם בדעת והשכל [שיתכן] על הסכמתם לשון "עצה". גם לפי דעת המתרגם ז"ל שבחרו להמיתו בסם המות, לא יתכן על זה לשון "עצה". כי הכונה להודיענו שהם מבקשים להמיתו יהיה איך שיהיה, ולא נזכר בפסוק זה מחשבות "רעות", כי אין צורך להזכירו, בעבור שפרט מה שחשבו, והבן.

390

שצ״א"לכו ונחשבה על ירמיה מחשבות" (ירמיה יח, יח). פירוש. ירמיה צועק על רשעים דורש רעתו, שהם חושבים עליו מחשבות רעות לא בדעת ובהשכל ובעצה. אבל מסכימים להרגו בתוקף יצר רשעתם ובאֵין פחד אלהים לנגד עיניהם לשקול הדבר בפלס דעתם. רגילים הם במחשבות רעות ואינן טורחים במחשבותיהם רק למצוא [אופנים] יצליחו ברשעתם; ובחרו להם להכותו בלשונם הרע, כמו שנאמר "לכו ונכהו בלשון" (יח, יח), כלומר שיעלילו עליו בלשונם אל המלך, והמלך ימיתהו. וצעק הנביא "הישולם תחת טובה רעה? וגו' זכור, עָמְדִי לפניך לדבר עליהם טובה, להשיב חמתך מהם" (יח, כ). פירוש מה גדלה חטאתם שבחרו ברעה שהם עושים. כי אני בלשוני הצלתים ואשא עליהם תפלה להשיב חמתך, והם מבקשים להמיתני בלשון. וזה הפירוש נכון. לא כדברי רד"ק ז"ל שאמר שהכתוב רומז על סם המות שרצו להשקותו. והנה למעלה דבר על הטעם למה בקשו להמיתו שהוא בעבור נבואתו, וכנגדו אמרו "נשחיתה עץ בלחמו". ובכתוב הזה מדבר על מין אחר של רעה שבחרו להמיתו בה, והוא בלשון הרע. והמליצות מתאימות מכל צד. ונכון שנזכר בזה לשון "מחשבה".

391

שצ״ב"ואמרו נואש, כי אחרי מחשבותינו נלך" (ירמיה יח, יב). פירוש. לא נשמע לדברי הנביאים ולא נעשה כעצת יועצים וחכמים. אבל נלך לעשות אחרי מחשבותינו כפי העולה על רוחנו, מחשבות רעות הצומחות מן הציורים הרעים החזקים בנפשותם.

392

שצ״ג"ההולכים הדרך לא טוב, אחר מחשבותיהם" (ישעיה סה, ב), פירוש. שהם הולכים בדרכים לא טובים, ועושים כל העבירות, כפי מחשבותיהם הרעות הצומחות מציוריהם הרעים, ואינן שומעין לדברי הנביאים ולעצת החכמים.

393

שצ״ד"עלי כל מחשבותם לרע" (תהלים נו, ו). פירוש. ציוריהם רעים מאד, וכל המחשבות הצומחות מהם הם לרע לי, לעשות לי רעות. ואין בהם מחשבה, שֵׂכֶל ותבונה ואינן עושים בעצה, אלא כפי מחשבת יצרם הקשה.

394

שצ״ה"כל מחשבותם עלי" (איכה ג, סא). פירוש. הם חושבים תמיד עלי, כלומר להרע עמדי. כי אחרי מחשבותיהם הם הולכים, והמחשבה הטבעית רעה. בעבור [חמדתם] שהוא היצר הנטוע בלב שנאמר עליו "כי יצר לב האדם רע מנעוריו" (בראשית ח, כא), ולכן אין צורך להזכיר שהם חושבים רע.

395

שצ״ו"כל מחשבותם לי" (איכה ג, ס). גם זה כמוהו, כי מדבר מן האנשים הפושעים ההולכים אחר מחשבותיהם בלי עצת לב.

396

שצ״ז"ושאול חשב להפיל את דוד ביד פלשתים" (שמואל א יח, כה). פירוש. [אמר] שאול במחשבתו להפיל דוד ביד פלשתים ולא עשה כן בעצה ובהשכל, אלא במחשבת יצר שנאתו וקנאתו את דוד. ואם תאמר שעשה שאול כן בעצה, כי יָרֵא-אלהים להמיתו בידו ונועץ לשלחו למלחמה וירד ונספה, ולא יהיה עליו אשמה, דע כי טועה אתה. כי אם היה דוד מת ביד פלשתים חלילה, היה החטא על ראש שאול כמו שאפרש. ולפי שמבלי "עצה" עשה כן אמר הכתוב "ושאול חשב" להורות כי בתוקף המחשבה הסכים ולא בעצת השכל. כי ידע שאול כי לא נכון לעשות כן כפי התורה. ולמעלה מזה סִפֵּר הכתוב שבקש שאול להתחתן אל דוד "ואמר שאול אל דוד, הנה בתי הגדולה מרב אותה אתן לך לאשה. אך הֱיֵה לי לְבֶן-חיל והלחם מלחמות יי'. ושאול אמר אל תהי ידי בו ותהי בו יד פלשתים" (שמואל א יח, יז). וזה כדמות עצה. וכן אמת כי תחלה חפץ לשלוח ידו בו, והטיל עליו החנית פעמיים, ועתה ירא והתחרט מזה. ונועץ להתחתן אליו ולשומו שר צבא ובמלחמה ירד ונספה ולא תהיה עליו אשמה, "כי כזה וכזה תאכל החרב" (ע"פ שמואל ב יא, כה). ובעבור כן לא אמר "ושאל חשב אל תהי ידי בו", אלא "ושאול אמר" להורות כי בהשכל אמר כן. ומכל מקום לא אמר שאול נועץ, כי באמת לא הסכים שאול בהחלט ש"אַל תהי ידו בו", כי ראינו שאחר כן בקש פעמים רבות להרגו בידים כמו בענין זה "ושאול חשב להפיל את דוד ביד פלשתים" (שמואל א יח, כה). וזה איננו כמו המאמר הראשון "ושאול אמר אל תהי ידי בו, ותהי בו יד פלשתים" (יח, יז). כי הראשון מדבר במלחמת מצוה כמו שאמר "אך הֱיֵה לי לְבֶן-חיל וְהִלָחֶם מלחמת יי'" (שמואל א יח, יז). והוא אם יבואו פלשתים לפשוט בערי ישראל וזאת היא מלחמת ה' ומצוה גדולה להציל עם ה' וארצו מיד הערלים, ואין רע אם ימות במלחמה כזאת, כדרכי הצבאות. אבל הכתוב הזה מדבר במלחמת חנם, כי להביא לו מאה ערלות פלשתים, והיה צריך עוד ללכת לארצם כדי להביא. ואם עשה זאת היה נחשב לשאול כאילו הֲרָגוֹ בידו, ושאול לא חשש לזה, כי במחשבת יצר שנאתו הסכים לעשת כן, לא בעצת השכל. ולכן אמר הכתוב "ושאול חשב להפיל את דוד ביד פלשתים", ומלת להפיל הוא פעל הנוסף¹הפעיל וענינו שהוא יפילהו על ידי אחרים בידי פלשתים. והנה הוא עשה בזדון, כי כבר חזר ממאמרו הראשון והתחיל לחשוב מחשבת רעה, ולכן בכתוב הראשון נאמר "וּתְּהִי בו יד פלשתים", שענינו המקרה, כדרך "או במלחמה ירד ונספה" (שמואל א כו, י), והבן.

397

שצ״ח"מחשבות חרוץ אך לְמוֹתָר, וכל אץ אך למחסור" (משלי כא, ה). פירוש מלת "חרוץ" שם תואר ומונח על מי שציוריו הפנימיים חרוצים ומונהגים כפי קצב החכמה. ובהיות הציור מתוקן, תהיה המחשבה הצומחת ממנה טובה, ובעשותו מעשה כפי מחשבתו יצליח בה. ועל כן אמר "מחשבות חרוץ אך למוֹתָר", כלומר מה שמסכים ועושה יש לו בו יתרון, ואעפ"י שנראה שהן למחסור. על דרך משל, החכמה להגביל כח התאוה ושלא ייגע האדם ולאסוף ולכנוס, כדרך "אל תיגע להעשיר מבינתך חדל" (משלי כג, ד). וחושב הכסיל כי ענין זה למחסור, ואין הדבר כן. כי החושב מחשבות חרוצות בחכמה, השגחת השם דבקה בו ויש לו יתרון. והפוך מזה איש אץ ונבהל להשתדל ולהתיגע ברוב תאותו הפורצת גבולי החכמה, להמשיך ולאסוף ולכנוס לא ירויח בהשתדלותו אך כל מחשבותיו למחסור לו. וכבר בארנו בבית הראשון (חדר א, חלונות א-ב) ענינים אלו בדברנו על תאר "חכם" ושם "חכמה" הכתובים בספר קהלת, ואין טוב לכפול הדברים. ויאמר רש"י ז"ל "מחשבות חרוץ. אדם ישר המתהלך באמת ובמשפט חרוץ. אך למוֹתָר. להצלחה ולרוח באות" ע"כ. ודברי טעם הם. והנה תֵּאֵר הסכמות החרוץ בתאר "מחשבה", בעבור שמדבר על מנהגים ידועים לבעל החכמה שאינו צריך לעצת השכל להסכים על דרך מִבֵּין דרכים רבים, וכדרך שבארנו. והן מחשבות ציורי החכמה, וכדרך "מחשבות צדיקים משפט" (משלי יב, ה) ובארנוהו למעלה. והוא הדין כשמסכים בעצה בענינים העמוקים ג"כ, הם לו ליתרון. וכדרך "וַיִוָעֵץ אל העם ויעמֵד משוררים" (דהי"ב כב, א) ובארנוהו במקומו. ורלב"ג ז"ל אמר "מחשבות החרוץ והזריז אשר כולם מוגבלות ונגזרות מתחלת הענין, כשיתחיל בפעולה הם כולם ליתרון ולתוספות טוב, כי יתנהג בעניניו לפי מה שראוי, ולזה יגיעו התכליות אשר הוא פונה אליהם. וכל מי שהוא ממהר לעשות פעולותיו בזולת חקירה והתישבות אם ראוי הוא שיעשה אם לא, ואיך ראוי שיעשם, הנה לא יגיע לו מהם כי אם חסרון, לא יתרון ותוספות טוב" ע"כ. דבריו אמת אבל אינן מטעם הכתוב. ותוכל להבין מזה אם תגיע בעז"ה בספר "מעין גנים", ויצא לך שהרב דבר על הערמה והתשוטטות המחשבה על המעשה טרם יעשה. ואם היה הכתוב מכוון לזה היה לו לומר "מחשבת ערום אך למוֹתָר", והבן.

398

שצ״ט"גֹל אל יי' מעשיך ויכונו מחשבותיך" (משלי טז, ג). פירוש. כבר בארנו בבית הראשון (חדר א חלונות א-ב) שיש בכל ענין של חכמה שתי דרכים, ימין ושמאל, ישר ומעוקל, בעבור היות האדם בעלי הציורים והפוכי-הציורים. וכן המחשבות הצומחות מן הציורים אלו נגד אלו. גם כל ציור יוליד מחשבות למינהו. ואם יקרה לאדם דבר-מעשה תעלינה מחשבות רבות על לבו. ולא ידע משפט המעשה כדרך "הָפֵר מחשבת באֵין סוד" (משלי טו, כב). ומי הוא זה היכול לְהִוָעֵץ מנפשו על נכון לדעת לעשות מעשהו במשפט החכמה, או בעניני העולם שיצליח בהסכמתו? כי לעשות בכל דבר בחכמה צריך שיהיה "החכם שבחכמים ומבין דבר". ולהצליח בעניני העולם נעלם מלב כל חכמי לב לקחת הסכמה ברורה שיוכל לסמוך עליו, וכמו שבארנו למעלה. ומה יעשו ההמון מבני אדם? ובהיותו מוכרח [להחליט] על דרך אחד מבין רבים, יהיה תמיד ההסכמה כפי המחשבה החזקה, בת הציור החזק המושל בנפש. ולא בעבור כן הסכמתו נכונה כי ישרה בעיניו. אפשר שהיא תועבת ה' וגם לא יצליח בה. לכן יעץ המלך שלמה "גֹל אל יי' מעשיך", כלומר אין לך רק להסכים בלב שלם לעשות מעשיך ביראת ה', ושלא תעשה קטנה או גדולה זולתי מה שהוא רצון האֵל, ואז יכונו מחשבותיך. כלומר אעפ"י שאינך יודע איזו מן המחשבות טובה ורצויה לפניו ית' ובאיזו מחשבה תצליח, הנה בעבור שאתה מכוין במעשיך לשמים, [יעיר השם] בנפשך המחשבה הנכונה כפי החכמה, ועל פיה תהיה ממשלתה ותסכים לעשות ותצליח. וזה יקרה לך בכל מעשיך שתסכים בכל ענין בחכמה כפי העת והמקום. ואל הענין הנפלא הזה שנו קדמונינו "וכל מעשיך יהיו לשם שמים" (אבות, ב). לא אמרו "וכל מחשבותיך יהיו לשם שמים", כי לא יתכן להזהיר על זה מטעם שכתבתי, כי רבות מחשבות בלב איש ומי יודע אם הם ישרות לפניו ית'? אבל העיקר שיכוין לעשות המעשה לשם שמים, ואז יתן ה' מחשבה מתוכנת בחכמה ועל פיה יעשה ויצליח. ועתה רְאֵה כי הכתוב שלפניו אומר "כל דרך איש ישר בעיניו, ותוכן רוחות יי'" (משלי כא, ב). הודיע כי כל דרך איש, והוא הציור המושל בנפשו שעל פיו יחשוב מחשבות ויעשה מעשיו הישר בעיניו, בעבור חזקת הציור ונטית רצונו אליו; ועל הרוב איננו זך וישר בעיני ה'. אבל שיהיה דרך איש זך באמת ומתוקן בחכמה ושיצליח בו, לזה צריך השגחת ה' ב"ה, שיעיר ברוחו מחשבה זכה וטהורה. ועל זה אמר "ותוכן רוחות יי'". כי הוא ב"ה מתכן רוח בני אדם שתהיה ישרה, שתתפשט בה הארת מחשבת ציור החכמה. ועתה פירש למי יעשה ה' כן? ואמר "גֹל אל יי' מעשיך", כלומר אחר שידעתם שאין זַכּוּת הדרך כפי ראות עיני האדם, אל תאמר במה אדע אם דרכֵי מחשבותי זכים ומתוכנים אם לא? כי אין לך אלא לגול מעשיך אל ה' ולעשות הכל לשם שמים, ואז תבטח כי יכונו מחשבותיך. כי "אלהי הרוחות לכל בשר" (במדבר טז, כב) ה', וְיְתַּכֵּן רוחך ומחשבותיך. וזה פירוש נאמן ובנוי על אמתת המליצות הקדושות.

399

ת׳ולא בחרתי בדברי ראב"ע ז"ל שאמר "כל דרך איש ישר בעיניו רואה השם, והוא תוכן לבות לעשות רצונו, על כן ידענו. ו'עיניו' רמז לשכלו" ע"כ. הנה חשב כי "זך בעיניו" תאר הצדיק. ואני אומר מליצת "זך בעיניו" רעה,¹כלומר מובן הפסוק שזה שלילי ופגום והוראתה שאיננה זך בעיני השם ב"ה ובעיני יראיו וחסידיו, כמו מליצת "חכם-בעיניו" שפרשנוה יפה בבית הראשון (חדר ששי, חלון י), אלא ש"חכם-בעיניו" נופל על כת המנאצים. ו"זך בעיניו" על המוטעים והסכלים. גם לדבריו חסר הגזרה בכתוב, ויאמר "כל דרך איש זך בעיניו רואה ה'" או "ירצה ה'" וכיוצא בזה. גם וי"ו של "ותוכן" לא יתכן לפירוש זה כלל.

400

ת״אויאמר עוד [ראב"ע] "גול אל יי' (משלי טז, ג). "עם המוזהר ידבר, כלומר הודיעהו דרכיו. כי הכל יפעל השם למען הזך, ויתן שאלתו ויעשה חפצו באשר ישאל. וכאשר תגול אליו ימלא משאלותיך", ע"כ. ואין פירוש זה מענין המקרא. ודומה לזה מצינו "כל דרך איש ישר בעיניו ותוכן לבות יי'" (משלי כא, ב). ואומר אני כי ישר בעיניו לרעה,²הוא כינוי לשלילי ופגום ומורה שאינו ישר בעיני ה', כדרך "איש כל הישר בעיניו יעשה" (שופטים יז, ו), כי מה שהוא ישר לשכל האדם לא בעבור זה הוא ישר בעיני השם ב"ה. ומי שהוא ישר באמת הוא מַתַּת אלהים, ואות כי השגחת השם ב"ה דבקה בו, כי תוכן לבות ה'. וכבר הודעתיך כי מלת "לב" נופל על מסלות השכל והבינה. ועל זה נופל מלת "ישר", כמו שנבאר במקומו בעז"ה. והנה ידבר על הדעת והאמונות. ופסוק "זך בעיניו" על המדות והמעשים, ולכן הזכיר מלת "דרך" הנופל על המנהגים. הָבֵן כי תורת ה' ומליצותיה תמימות. וגם שם אמר ראב"ע על "כל דרך איש ישר בעיניו" רואה השם והוא תוכן לבות לעשות רצונו, ועל כן ידענו. ו"עיניו" רמז לשכלו, ע"כ. ואין הדבר כן אלא כמו שבארנו. ועוד יתבאר כתובים אלו במקומותיהם בעז"ה, ולא הבאתים פה רק לחזק האמת.

401

ת״ב"וכל יצר מחשבות מבין" (דהי"א כח, ט). פירוש. מלבד שיודע המחשבה שבלב, גם הוא מבין יצר המחשבה. והיצר הוא הציור הפנימי והכח הנטוע בנפש שממנו תוצאות המחשבה. ואין כן האדם שאיננו מבין יצר המחשבה, ולכן כשיראה רעהו עושה מעשה טוב או שמודיעו הסכמת מחשבתו לעשות דבר טוב יחשבהו לצדיק. ופעמים רבות בעבור זה המעשה או ההסכמה [המבשר] טוב יהיה נתעב לפני השם ב"ה בעבור רוע יצר המחשבה, הגלויה לפניו ית'. כי הוא מבין גם היצר שממנו יצאה המחשבה. ואתן לך משל, כשאנו רואים איש מלוה לעני בשעת דחקו. נשפוט בשכלנו כי המלוה צדיק וחונן דלים. וכן כשיודיע כי הסכים להלווֹת לעני זה, יחשב בעינינו לצדיק בעבור מחשבתו הטובה. ואפשר כי השם ב"ה רואה שזה המלוה רשע ואכזרי, ושמחשבתו המדומה "טובה" יצאה מיצר רע מאד, כי יוזם לעשות נבָלה גדולה, והוא צריך לזולתו שיעזרהו למלאות רשעתו. וכאשר נפלא בעיניו למצוא איש יעזרהו להשגת מבוקשו, הסכים להלווֹת לעני זה שהוא במצור ובמצוק, לגנוב את לבבו ולהטותו אליו שיהיה סר אל משמעתו, ושיעזרהו שיגיע לתכלית שהוא פונה אליו. והאדם יראה לעינים, וחושב כי מחשבתו יצאה מציור החנינה הטוב. והשם יראה ללבב, ומבין כי המחשבה יצאה מציור הרֶשע והרע. ואי אפשר לאדם לדעת במופתי הבינה תוצאות מחשבות של זולתו. ולכן אמר כי השם ב"ה מבין באמת יצר המחשבות. ומזה הטעם הזכיר לפניו "כי כל לבבות דורש יי'" (דהי"א כח, ט). והציורים כולם נטועים בלב, ועל כן מבין ממשלת הציורים ומקורות המחשבות. וכראות השם כי המחשבה יצאה מציור רע, אעפ"י שהמחשבה טובה וכעין משל שהמשלנו שהלוה לעני מעות בשעת דחקו. גם אם העני המקבל מֵאֵן לעזרו או מת בינתיים או נשתנה מחשבת המלוה והתחרט מעשות הנבלה, או מצא איש אחר והניח העני הזה; וגם לא יצאה שום רעה מן ההלואה שהלוהו, בכל זאת לא יגמלהו יי' טוב בעבור מעשהו לפי שהיה מוצָא המחשבה מציור רע. וכן בכל דבר ודבר. ועל כן צוהו "ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה" (כח, ט), הכל לשם שמים ומאהבת ה'.

402

ת״גוכאשר נגיע בעז"ה לפרש ישרש "בִּין" וכל לשון "תבונה" אז תבין למה נזכר בכתוב זה (דהי"א כח, ט) מלת "מבין" ולא מלת "יודע", וישמח לבבך בדבר מישרים. ולשון "מחשבה" בכתוב זה גם על מחשבות היוצאות לידי מעשה, כמו שתראה מדברי המָשָׁל. ולא נזכר "עצה" כי הוא מדבר על הסכמות טבעיות על פי ממשלת הציורים לטוב או לרע, מבלי היותו נבוך ומבלי הצורך למשפט השכל ולעצה, כדרך שפרשנו בפסוק "מחשבות חרוץ". והוא הדין למסכים בעצה, מבין השם ב"ה מאיזו ציור נעלם יצאה העצה, וזה מובן מאליו. ודע כי מלבד שאין בכח האדם להבין יצר מחשבות זולתו, גם איננו מבין בכל הענינים יצר מחשבת לבו,¹של עצמו וכשחושב ומסכים על הטובה מחזיק טובה לעצמו, ומסכל²כלומר אינו מבין שלפעמים יצר מחשבתו רע. וחשב טובה מגאוה צפוּנה, או מכבוד מדומה וכיוצא בזה. ולכן אמר "ועבדהו בלב שלם", גם "דע את אלהי אביך" (שם) ולא אאריך יותר, והבן.

403

ת״ד"וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום" (בראשית ו, ה). פירוש. אנשי הדור הרע ההוא עשו כל התועבות בפועל, גנוב רצוח ונאוף וכיוצא. ועליהן אמר בראש הכתוב "וירא יי' כי רבה רעת האדם בארץ". אחר כן הודיע שגם המעשים הטובים שעשו לא היו טובים באמת, לפי שהסכמתם על הטוב יצאה תמיד מציור רע המושל בלב. על דרך משל אם היה אחד מהן עוזר לרעהו, חונן דלים, מציל עשוק מיד עושק, שהן ענינים הנראים טובים לעיני האדם, ראה השם ב"ה הדורש כל לבבות כי יצר מחשבתם רק רע, וכדרך המשל שמשלנו על זה למעלה. ועל זה אמר "וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום", ולא אמר "וכל מחשבות לבו רק רע",³בלי מלת "יצר" לפי שהיו ג"כ חושבים מחשבות טובות כמו שבארנו. אך יצר מחשבתם היה רק רע, ולפי שהשם ב"ה מבין יצר המחשבה היה כל עניניהם בין רע בין טוב נתעב לפניו ית', ונחתם גזר דינם, והבן.

404

ת״ה "שמרה זאת לעולם ליצר מחשבות לבב עמך והכן לבבם אליך" (דהי"א כט, יח). פירוש. סִפֵּר הכתוב כי המלך דוד התנדב ביום ההוא נדבה גדולה לבנין המקדש, ובקש מן השרים שיתנדבו גם הם, שכן כתוב "ומי מתנדב למלאות ידו היום ליי'" (כט, ה). ואז התנדבו השרים גם הם נדבה גדולה, והמלך ידע בנפשו כי מחשבת נדבתו טובה וישרה. בעבור שהתנדב מאהבת ה' ולכבודו הגדול, ויצאה מחשבתו מציור יראת ה' ואהבתו, אבל לא יכול לדעת יצר מחשבת השרים. כי אעפ"י שהיה המעשה טוב, אולי יצאה מחשבתו מיצר בלתי הגון? כי אפשר שלמען מצוא חן בעיני המלך המבקש מהם שיתנדבו עשו מה שעשו, ובלבם צר להם על פזור ממונם, או מיצר הגאוה חשבו להתנדב, להראות עשרם וכבודם. ומי יוכל להבין זה זולתי השם ב"ה לבדו כמו שפרשנו למעלה. אמנם המלך ראה אות שהתנדבו מיצר טוב, כי היו השרים שמחים שמחה גדולה על התנדבם. וזה אות כי התנדבו בלב שלם לשם ה', וכדרך "ולישרי לב שמחה" (תהלים צז, יא). והכתוב מעיד על זה שאמר "וישמחו העם על התנדבם, כי בלב שלם התנדבו לה' וגם המלך דויד שמח שמחה גדולה" (כט, ט). ולעמת זה העריך דוד תפילתו לה', כי כן אמר "וידעתי אלהי כי אתה בוחן לבב, ומישרים תרצה. אני ביושר לבבי התנדבתי כל אלה, ועתה עַמְךָ הנמצאו פה ראיתי בשמחה להתנדב לך" (כט, יז). פירוש. רבון העולמים אינך צריך לנדבת בני אדם, "כי ממך הכל ומידך נתנו לך" (כט, יד), ואינך מבקש רק יושר לבבו. ולכן אם הוא מתנדב במחשבת יצר רע מפני גאוה וכבוד מדומה וכיוצא, לא ייטב בעיניך. ועל זה אמר "וידעתי אלהי כי אתה בוחן לבב" (כט, יז), להבין יצר מחשבת האדם, "ומישרים תרצה". לא שאתה רוצה בכסף וזהב שהוא מתנדב. והנני יודע בעצמי שהתנדבתי ביושר לבבי, מיצר הטוב לשם ה', אבל נדבת השרים האוּכַל להבין אם היתה במישרים אם לא? הלא כל זה יפלא ממני. אך זאת ראיתי שהיו שמחים בהתנדבם. ואני שופט מזה שהתנדבו גם הם מיצר טוב. ועל זה אמר "אני ביושר לבבי וגו' וְעַמְךָ הנמצאו פה ראיתי בשמחה להתנדב לך". ואומר עוד "יי' אלהי אברהם יצחק וישראל אבותינו שמרה זאת לעולם ליצר מחשבות לבב עמך והכן לבבם אליך" (כט, יח). כלומר אחר שהתנדבו בשמחה ובמישרים, נא שמור להם זכות וצדקת הנדבה הזאת עד עולם, בעבור יצר מחשבות לבב עמך שהיתה במישרים, לא בעבור מחשבת לבבם להתנדב, כי אינך צריך לנדבתם. כדאי היא זכות המצוה הזאת שעשו בכל לב ובכל נפש שתטיב עמהם לעולם, וכפי ששנו קדמונינו ז"ל על זה "העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ונוחל את הארץ" (קידושין לט ע"ב). ויפה פירשנוהו בפירוש למסכת אבות.¹יין לבנון, פרק ד משנה יא, "העושה מצוה אחת", מהד' תשס"ג עמ' 305 גם התפלל על העתיד שיכין לבבם אליו כדרך "גֹל אל יי' מעשיך ויכונו מחשבותיך" (משלי טז, ג) המבואר למעלה. כלומר שֶׁיְתַּכֵּן ציורי לבבם שיהיו מציירים בכל עת ובכל דבר ביראת ה' וכמשפט חכמתו. וכענין שאמרו (אבות ד משנה ב) "שכר מצוה מצוה", וגם זה פרשנו בפירוש מסכת אבות.²יין לבנון, פרק ד משנה ב, מהד' תשס"ג עמ' 275 ובהיות יצר הלב מתוקן, תהיינה המחשבות והמעשים רצויים לפני ה' ית'. והנה נזכר לשון "מחשבה" בעבור דַבְּרוֹ על הסכמות טבעיות מבלי משפט השכל בין דרכים רבים, וכדרך "מחשבות צדיקים משפט" (משלי יב, ה); והוא הדין להסכמות בעצת השכל אחרי החקירה בין הדרכים הרבים. והבן.

405

ת״ו"וחשב עליכם מחשבה" (ירמיה יח, יא). פירוש. הודיע הנביא כי נבוכדנצר חשב מחשבה רעה להשמיד ולהרוג יושבי קדר וממלכות חצור, אחר שיכבשם במלחמה, כי הוא מלך רשע ואכזר "להרוג גוים ולא יחמול" (חבקוק א, יז) כמו שבארנו למעלה. ובעבור היותו מסכים ברעה בטבע מחשבת יצר לבבו הרע על כן נזכר בלשון "מחשבה". ואולי יחשבו יושבי קדר וחצור כי לא יצליח נבוכדנצר ויערוך מלחמה בבלי דעת, ושהם יחזקו [נגדו] בעבור כי יקחו עצה בהשכל ודעת במלחמתם וכדרך "עצה וגבורה למלחמה"¹מלכים-ב יח, כ שבארנוהו למעלה. ואין כן נבוכדנצר שאיננו רק חושב רעה, לכן הקדים "כי יעץ עליכם נבוכדנצר עצה",²על פי ירמיה מט, ל כלומר דעו כי להעריך מלחמה אִתְּכֶם הוא יועץ גדול מכם, ועושה עניניו בהשכל ובטוב-טעם ולא תוכלו לו. ומטעם זה נוספה מלת "עצה" להורות שהסכמתו טובה להצלחה. ובארנוהו למעלה. ואולם כאשר תהיו נצוחים לא יחמול עליכם כי הוא חושב עליכם מחשבה רעה להשמידכם, ולכן צִוָם שימלטו על נפשם ואמר "נוסו נודו מאד" (ירמיה מט, ל).

406

ת״ז"רבות מחשבות בלב איש ועצת יי' היא תקום" (משלי יט, כא). פירוש. לב האדם בעל הציורים כולם וכל ציור יוליד מחשבות בטבעו, ועל פי המחשבות האלה יסכים האדם לעשות מעשיו בכל דבר ודבר. והוסיף כי אין הסכמת האדם יוצאת לפועל אם אין השם ב"ה רוצה בה. כי "עצת ה' היא תקום", כלומר מה שהסכים השם ב"ה עליו שיהיה, כן יקום הדבר. ואין יכול לבטלה ולעשות בהיפוך מעצתו, והרחבנו בזה למעלה. והנה גם עצת האדם לא תקום בהיותה נגד עצת ה', כדרך "יי' הפיר עצת גוים" (תהלים לג, י). אבל הזכיר הסכמת "מחשבה" בעבור שהיא חזקה יותר מהסכמת עצה, ויוצאת לפועל תחילה, כמו שבארנו למעלה בענין המן, ואם³למרות שלא תקום היא לא תקום. ואצל השם ב"ה הזכיר "עצה" כדרך הכלל שכל לשון "עצה" הסמוך אל השם ב"ה נופל על גזרה גזורה בהחלט, לא תשוב עוד. ולכן לא הזכיר "מחשבה" כדרך הכלל שיסדנו שמחשבות השם ב"ה על תנאי ולפעמים לא תקום כי תשתנה בארח חכמה בהשתנות המקבל. וטעם שני בכתוב זה הודיע כי "רבות מחשבות בלב איש" בכל דבר מעשה. ולפעמים יסכים במחשבה חלושה נגד מחשבת הציור החזק, כי עצת ה' היא תקום. וכאשר חפץ השם כן יהיה ולכן הוא ב"ה נותן בו רוח להסכים לעשות כאשר גזר, וכדרך "ותוכן רוחות יי'" (משלי טז, ב), וכדרך "ויכונו מחשבותיך" (טז, ג) ובארנום למעלה. והכל אמת.

407

ת״חועם זה גמרנו ענין החדר הזה, כי הבאנו בו כל הכתובים שנזכר בהם לשון "מחשבה" אצל אדם הנופל על הסכמה החלטית לעשות דבר מן הדברים. והראנו בכל פסוק למה לא נזכר בו לשון "עצה" בטעמים מספיקים ונכוחים על פי הכללים שהקדמנו. גם התבאר שכל הפסוקים שהזכרנו היו ראוין להבנות בקל בעבור היותן כולם מחשבות נתלות ברצון האדם והם כפי בחירתו, ואם ירצו יחשבו על דרך אחר, אם יהפכו מצב לבבם. [ויראה] המתבונן שכל לשון "מחשבה" בבנין הקל בדברים המעשיים כולם לרעה, אין גם אחד מהם הכתוב אצל הסכמה טובה לעשות מעשה טוב. והדעת נותן כן, כי בהיות "יצר לב האדם רע מנעוריו" (בראשית ח, כא), הנה מחשבותיו הטבעיים כולם ממקור בו יצרתם, או מרֶשע או משנאה, מקנאה, מאכזריות וכיוצא. אבל במחשבות הטובות המתוכנות לא יעלו על הלב זולתי בהיות האדם [שֵׂכֶל מבין] וצדיק והסכמותיו בענינים המעשיים ראויות להתאר בעצה או בדעת או באמירה וכיוצא. ולכן כל הסכמה רעה במחשבת המקבל יצר רע יתואר בלשון "מחשבה". זהו מה שרצינו לבאר בחדר זה.

408

ת״טהחדר האחד-עשרה ובו ששה חלונות יבארו כל לשון "מחשבה" הסמוך אל השם ב"ה. ושהן כולם על הסכמות עליונות [בדרכי] החכמה העליונה וכולן על תנאי. מביא כל הכתובים שהן כתובים בהם ומפרש כולם ע"פ הכללים שהקדים.
הנה בארנו (חדר ב' חלון ו') במקומו ההבדל העצמי המבדיל בין לשונות של "עצה" הסמוכים אל השם ב"ה ובין לשונות של "מחשבה" הסמוכים אליו ית'. ואמרנו כי ההסכמות העליונות כְּשֶׁיִוָדְעוּ לנביאים בנבואותיהם מבלי הודיעם שתחולנה הגזרות הרעות והטובות על כל פנים, לא יתארום בתארי ה"עצה", כי כל לשון "עצה" על הסכמה שאחריה המעשה. וההסכמות האלה אפשר שלא תמשך אחריהן מעשה, בעבור שנאמרו על תנאי אם יאריך המקבל במצבו שהיה בעת הגזרה. אבל כשישתנה מרע לטוב או מטוב לרע תשתנה הגזרה לעומתו כמו כן, והכל בסוד ארחות החכמה העליונה, מבלי שינוי רצון¹לא שהקב"ה משנה את רצונו, אלא המקבלים שינו את מצבם ולכן הגזירה תתבטל חלילה וכמו שרמזנו על זה במקומו. ותארו הסכמות כאלו בלשונות של "מחשבה". והקדמתי זה בקצרה להיות לעיניים לחדר זה שבו נציג כל הכתובים שסמוכים בהן לשון "מחשבה" אצל השם ב"ה ואלמדך שכולם יתפרשו על נכון ויורו על אמתת הכללים שהקדמנו בעז"ה, ואלו הן.

409

ת״י"אולי ישמעו וישובו איש מדרכו הרעה, ונחמתי אל הרעה אשר אנכי חושב לעשות להם מפני רוע מעלליהם. ואמרת אליהם כה אמר יי', אם לא תשמעו אלי ללכת בתורתִי וגו'. ונתתי את הבית הזה כשילה" (ירמיה כו, ג-ו). מפורש בדברי הנביא שיעד לה הפורענות על תנאי אם לא ישמעו, אבל אם ישמעו ינחם ה' על הרעה. ולפי שהעלים ה' מלב נביאו דרכי בחירתם, באתהו נבואה זו בלשון "מחשבה", כי איך יאמר "אשר אנכי יועץ" שהוא על גזרה החלטית שאחריה המעשה בפועל, ויהיה המאמר סותר עצמו? אבל "חושב" נופל על הסכמה בדרכי החכמה מדבר שכן יקרה לעושה כך, ובתנאי אם לא יחפוץ לשוב. וכן "חושב" שיקרה להיפך למי שישוב מדרכו הרעה, ושתיהן המצאות חזקות. אבל שתיהן תנאי שמסופקות לנו בהתעלם ממנו אופן בחירתנו, והבן.

410

תי״א"אולי ישמעו בית יהודה את כל הרעה אשר אנכי חושב לעשות להם, למען ישובו איש מדרכו הרעה וסלחתי לעונם ולחטאתם" (ירמיה לו, ג). גם בכתוב זה הודיע שהגזרה על תנאי אם לא ישובו והוצרך לומר "אשר אנכי חושב". והכלל, כל הנאמר בלשון זה ענינו כמודיע דרכי ה' לבני אדם. כלומר דעו כי מדרכי חכמת ה' ומחשבותיו להעניש ולְהִפָּרַע מאנשים החוטאים חטאים כמו שאתם עושים. ומזה נשמע שאם לא ישובו ייעץ ה' להענישם, כי מחשבת ה' תקום ולא תשתנה זולתי בהשתנות המקבל וכמבואר.

411

תי״ב"הנה אנכי יוצר עליכם רעה, וחושב עליכם מחשבה. שובו נא איש מדרכו הרעה והיטיבו דרכיכם ומעלליכם" (ירמיה יח, יא). פירוש. לפי שהשמיע השם ב"ה דברו לנביא בבית יוצר-החֶרֶשׂ כמו שכתוב בפרשה, והראהו מלאכת היוצר על האבנים, שהיה [נשחת] הכלי שעשה תחת ידו, ושם יעשה מן החמר כלי אחֵר כאשר ישר בעיניו. ואמר לו בנבואה "הנה כחומר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל" (יח, ה), כלומר כמו שהיוצר עושה כלים מכלים שונים, הכל כפי שיסבול החמר, וכפי דרכי חכמת היוצר כן בני אדם ביד ה' כי נוהג עמהם כפי הכנתם, והכל בחכמה. אם הם בעלי דרכים ומעללים טובים [ימשול] החכמה העליונה להטיב עמהם. ואם הם רעים, משורת החכמה להרע עמהם. ולכן אעפ"י שעד הנה היו בטובה, הנה כאשר הרבו לפשוע תחול עליהם הרעה, כפי הכנתם. ועל זה אמר "הנה אנכי יוצר עליכם רעה" (יח, יא), וזה דוגמא למשל היוצר שהזכיר. וכמו שהיוצר משַׁנה החמר מכלי אל כלי, כן הדוגמא בישראל אם ישובו מאולתם, תשתנה עליהם ארחות החכמה העליונה מרעה לטובה. ועל זה אמר "וחושב עליכם מחשבה", כלומר אני משגיח עליכם בארחות חכמתי. והרשות בידכם אם תשמעו אלי תהיה מחשבתי עליכם לטובה, ואם לא תשמעו להיפך. על כן אמר "שובו נא איש מדרכו הרעה" וגו' כדרך שאמר בתורה "ובחרת בחיים" (דברים ל, יט). ומבואר הדבר שנאמרה הנבואה על תנאי, ומטעם זה נזכר לשון "מחשבה".

412

תי״ג"רגע אדבר על גוי ועל ממלכה לנתוש ולנתוץ ולהאביד. ושב הגוי ההוא מרעתו אשר דברתי עליו ונחמתי על הרעה אשר חשבתי לעשות לו. ורגע אדבר על גוי ועל ממלכה לבנות ולנטוע. ועשה הרעה בעיני לבלתי שמוע בקולי, ונחמתי על הטובה אשר אמרתי להיטיב אותו" (ירמיה יח ז-י). המאמר הזה עד נאמן על הכלל אשר יסדנו, והוא שהגזרות העליונות הנודעות בנבואה לנביאים כולם על תנאי אם לא ישתנה מצב המקבל מטוב לרע או מרע לטוב; זולתי כשיודיע השם ב"ה להם ש"יעץ" על הטובה או על הרעה. והיא ההסכמה ההחלטית שתחול על כל פנים. אבל אם יעלים מהם "עצתו" יהיה המאמר על תנאי. ויתואר בלשון "מחשבה". ומטעם זה אמר "ונחמתי על הרעה אשר חשבתי לעשות לו". אכן קדמונינו ז"ל העתיקו שהנבואה הטובה תחול על כל פנים. וכן אמרו "מעולם לא יצא מדה טובה מפי הקב"ה אפילו על תנאי וחזר בו"¹עיין שבת נה ע"א, ושם אין המלים "אפילו על תנאי". גם בדברי ירמיה לחנניה בן עזור שאמר "הנביא אשר ינבא לשלום, בבוא דבר הנביא יִוָּדַע הנביא אשר שְׁלָחוֹ יי' באמת" (ירמיה כח, ט) אמרו ז"ל (רמב"ם, הל' יסודי התורה, פרק י ה"ד, ומקורו בירושלמי, סנהדרין פי"א ה"ה) אמר ירמיה, אני מנבא פורענות אם לא יבוא, איני שקרן שהקב"ה נחם על הרעה. אבל אתה שאתה מנבא לשלום, אם לא יבוא דברך, שקרן אתה. ולפי הנראה דבריהם סותרים דברי הכתוב שאמר "ונחמתי על הטובה אשר אמרתי להטיב אותו" (ירמיה יח, י). אבל אינו כן, כי הכתוב הזה מדבר על "מחשבות" השם בה בארח חכמתו העליונה לטוב ולרע בינו לבין עצמו, והם משתנים כפי מצב המקבלים. וקדמונינו ז"ל דברו על הנבואות הבאות על הנביאים. ובהם יש הבדל שכשהקב"ה מיעד טובה תחול על כל פנים. וזהו דרך כבוד שלמעלה, כי טוב ה' ורב חסד ומקיים הבטחתו. ואם לא יקיים יאמרו הרשעים מבלתי יכולת ה', כמו שטען אדוננו משה ע"ה במדבר (במדבר יד, טז). ולכן אמרו "מעולם לא יצא דבור מפי הקב"ה לטובה וחזר בו" (שבת נה ע"א), שהוא דבר ה' לנביאים, אבל כשמיעד רעה בנבואה חוזר [בו] כמו באנשי נינוה. "ורגע אדבר" איננו הדבור לנביא, כמו "ויאמר יי' אמחה את האדם" (בראשית ו, ז) שלא היה דבור לנביא. ואין צורך לדברי רד"ק ז"ל שאמר (יח, ט) "'לבנות ולנטוע', שכבר עשה כן. וכאשר יעשו הרע לא תעמוד הטובה". ע"כ. ואין לשון הכתוב [סובל] הפירוש הזה. ומה שנסתייע מלשון הכתובים שאמר אצל הרעה "חשבתי", ואצל הטובה "אמרתי", אין להבדל זה יסוד. כי "אמירה" ו"מחשבה" שתיהן בלי מעשה. וראיה, "וינחם יי' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו" (שמות לב, יד). הנה לא עשה ואמר "דבר לעשות". ואולם ההבדל המבדיל ביניהן אם יעזרני השם ב"ה אחקור עליו במקומו כשנגיע לפרש שרשי "אמר" "דבר" וכיוצא, אבל פה אין הכונה רק להבדיל בין שרש "יעץ" לשרש "חשב".

413

תי״דאך ראוי [להסביר] שאצל הרעה אמר "ושב הגוי ההוא מרעתו". הודיע שאם ישוב מן הרעה שנפל בו, ינחם השם על הרעה אשר חשב לעשות לו, אעפ"י שלא יתקן אשר עות ע"י מעשים טובים חדשים. ואצל הטובה אמר "ועשה הרעה בעיני לבלתי שמוע בקולי". הודיע שמלבד ששב מן הדרך הטובה שבעבורה נגזר עליו הטובה גם החל לעשות רעה. וכשהוכיחום הנביאים לא אבו שמוע בקולו, אז ינחם על הטובה. להורות כי מדה טובה מרובה וגדולה, ולכן הזכיר שם בפרשה שכן עשו ישראל. מלבד שסרו מדרך ה', גם עשו הרע וקטרו לבעלים, וכדרך "כי שתים רעות עשה עמי" (ירמיה ב, יג), שעל כן נחם ה' על הטובה אשר אמר לעשות להם. ובאופן זה מן הרע אפשר שגם מן הטובה חוזר אפילו הגיד לנביאים, כי נראה לכל ששאר המקבלים ראויין לטובה. ודברי קדמונינו ז"ל על עזבם הטובה לבד, ואז אפילו על תנאי אינו חוזר, והבן.

414

תי״ה"כי אנכי ידעתי את המחשבות אשר אנכי חושב עליכם נאום יי', מחשבות שלום ולא לרעה, לתת לכם אחרית ותקוה" (ירמיה כט, יא). דע כי הנבואה הזאת נאמרה ג"כ על תנאי אם ישובו אל השם בכל לב. ואם היו עולי הגולה עושים כן, היתה גאולתם שלמה, והיה השם ב"ה מקבץ נפוצותיהם מארבע כנפות הארץ. גם היו חוזרים למקומם כל הטובות אשר דִבֶּר ה' על ישראל, כמו השכינה והנבואה ואורים ותומים וכיוצא. אבל ישראל חטאו ולא הִטָּהַרוּ מעונותיהם, על כן כל ימי בית שני היו בצוק העתים. גם לקץ שבועים שבעים¹"שבועים שבעים נחתך על עמך ועל עיר קדשך, לכלא הפשע ולהתם חטאת ולכפר עון ולהביא צדק עולמים" (דניאל ט, כד) נחרב העיר והקֹדש פעם שניה, וזהו שאמר "וקראתם אותי והלכתם והתפללתם אלי, ושמעתי אליכם. ובקשתם אותי ומצאתם, כי תדרשוני בכל לבבכם" (ירמיה כט, יב-יג). ואין הכתובים הללו הבטחות שיהיה כן, כי בעונותיהם לא עשו כן ולא דרשו השם בכל לבבם. אבל ענין הכתובים למצוה ולתנאי, כלומר תעשו כן. כי מעין הדבר הזה אפקוד אתכם לקץ שבעים שנה, להביאכם פעם שניה אל אדמת ישראל, לתת לכם מנוחה כדי שיהיה לבבכם פנוי להתפלל אלי ולדרוש אותי בכל לבבכם. ואם תעשו ככה אז אקים את דברִי הטוב אשר אני חושב עליכם, להיטיב עמכם כאשר הטיבותי עם אבותיכם ולהשיב שבותיכם לעיניכם, כמו שאמר "ונמצאתי לכם נאום יי' ושבתי את שבותכם, וקבצתי אתכם מכל הגוים ומכל המקומות" (כט, יד). שמענו כי אם היו שבים בתשובה שלמה היתה גאולתם גאולת עולם. ולפי שלא קיימו התנאי ולא שבו,²בתשובה לא נתקיימה בהם מחשבת השם ב"ה הטובה, ובאו בצוק העתים ובגלות שניה. ולפי שמיעד על תנאי נזכר לשון "מחשבה" ולא לשון "עצה". ובספר זכריה הזכיר את הנבואה הזאת, ושם מפורש יותר התנאי, כי כשהשלים לספר טובות הבית השני חתם דבריו באמרו "והיה אם שמוע תשמעון בקול יי' אלהיכם" (זכריה ו, טו). הא למדת שנאמרה נבואת הטובה על תנאי.

415

תי״ו"אשרי אדם לא יחשוב יי' לו עון ואין ברוחו רמיה" (תהלים לב, ב). פירוש מלת "עון" יתבאר במקומו והוא נופל על הֵעָוּת הלב והוא השכל והבינה הנטועים בנפש והוא ההופך ישר למעקשים; ומי שאינו עושה כן אשריו. ועליו אמר "אשרי אדם לא יחשוב יי' לו עון", כלומר שאיננו נעוה לב, ואין לעומתו מחשבה עליונה להענישו בעבור עונו. וכבר רמזנו (חדר ג' חלון ט') על מלת "עון" בבית זה קחנו משם. ועל כן בסוף הפסוק "ואין ברוחו רמיה". ומלת "רמיה" נופל על תחבולת השכל בארח רע, וזה פירוש "לא יחשוב יי' לו עון" לפי שלא עולה על רוח לבו רמיה. ובעבור שהוא ישר לב השם נוהג עמו בחסד. ויהיה אור ושמחה בנוהו, כדרך "אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה" (תהלים צז, יא). וכמו כן חתם מזמור זה "שמחו ביי' וגילו צדיקים והרנינו כל ישרי לב" (לב, יא). ולכן אשריו כי נכון לבו ואינו מפחד מעונש. ויש אחֵר שעלה על רוחו רמיה וכבר חטא והעוה, והנה צריך לפחד ולדאוג מן הפורענות, כי לעומת עונו ה' יחשב לו מחשבת עונש על עונו. אך יוכל לתקן את אשר עות בתשובה, ואז לא תחול עליו מחשבת הגזרה, כי השם ב"ה "נושא עון ופשע וחטאה" ככתוב בתורה (שמות לד, ז). ועל זה אמר "חַטָּאתִי אודיעך וַעֲוֹנִי לא כסיתי, אמרתי אודה עֲלֵי פשעי ליי', ואתה נשאת עון חטאתי סלה" (לב, ה). הודיעו שאיננו מִכַּת המאושרים,³אינו מכת השמחים במצבם, אלא הוא דואג על עונותיו אבל כבר חטא והעוה והוא דואג מן הפורענות. ועל כן הסכים לשוב בתשובה ולהתוַדות לפני ה', ואז ישא עון חטאתו. ולפי שמחשבת עונש העון תשתנה בהשתנות המקבל, כי כשישוב מעונו יסלח לו ה', על כן נזכר בלשון "מחשבה". ואולם טוב מזה ואשריו אם ה' לא יחשוב לו עון כלל, והוא איש ישר לבב, והבן.

416

תי״ז"כי לא מחשבותי מחשבותיכם, ולא דרכיכם דרכי, נאם יי'" (ישעיה נה, ח). אמר ראב"ע זצ"ל "אתם חשבתם שאגמול לכם רע אעפ"י שתשובו אלי. על כן לא מחשבותי מחשבותיכם, כי במחשבותי להטיב לכם. וככה לא דרכיכם דרכי, כי דְרָכַי ישרים הם" ע"כ. וכבר רמזנו שמלת "דרך" נופל על ארח קבועה בחכמה, כמו שתאמר מדת החסד, מדת החנינה, מדת הרחמים וכיוצא. ומלת "מחשבה" נופל על פרטי הענינים המסתעפים מכל דרך ודרך, ומבואר בבית זה (חדר שני חלון א). והנה לפי פירוש הרב ז"ל יהיה ענין הכתוב מאמר אחד, שעל כן מחשבותי לא כמחשבותיכם, לפי שאין דרכיכם דרכי. ואני התבוננתי בפירוש הפסוק [יש] שני מאמרים, ועתה אפרש. הנביא מוכיח שתי כתות רעות, כת הרשעים וכת אנשי און, שכן אמר "יעזוב רשע דרכו, ואיש און מחשבותיו" (תהלים נה, ז). ומלת "רשע" נופל על בעל הציורים הרעים, ועל פיהן מסכים להרשיע. וציורים המושלים בלבו כולם הפוכים מציורי החכמה. וכבר רמזנו עליו (חדר י' חלונות ב-ג) בבית זה. ותאר "איש און" בדעות ובאמונות, בדברים שאין בהם מעשה, וגם על זה רמזנו למעלה. והנה יסוד רשעת ה"רשע" בעבור דרכיו הפנימיים. על דרך משל, שמושל בלבו מדת הגאוה, מדת הכעס, מדת האכזריות, מדת העזות וכיוצא באלו שמסתעפים מהן כל הרשעיות. אבל יסוד רוע "איש האון" איננו בנוי על הדרכים והציורים הפנימיים, כי הוא חושב מחשבות נגד שִׁקול הדעת שאין להם יסוד בנפש שיסמכו עליו, כי כל מחשבותיו ענינים שכליים ואם¹ואעפ"כ הוא תועה מדרך השכל. וכבר הודיע סדר זה עצמו הנביא מלאכי (ב, יז), כי הזכיר ג"כ בספרו דברי אנשי און, וְסִפֵּר שאומרים "כל עושה רע טוב בעיני יי' ובהם הוא חפץ, או איה אלהי המשפט?". וְסִפֵּר עוד שאמרו "שוא עבוד אלהים, ומה בצע כי שמרנו משמרתו? וכי הלכנו קדורנית מפני יי' צבאות. ועתה אנחנו מאשרים זדים, גם נבנו עושה רשעה, גם בחנו אלהים וימלטו" (ג, יד-טו). ואלה הם דברי אנשי האון שבראותם רשעים יפרחו ויציצו כל פועלי און, וצדיקים ישיגו יגון ואנחה; יחשבו על ה' תועה וידברו סרה: "עולם של הפקר הוא, ואין יי' רואה". או שהוא משַׁנה מדרך לדרך חלילה, פעם אוהב צדיקים, פעם אוהב רשעים.²עד כאן דבורי אנשי און יתברך ויתרומם עילוי רב מזה, כי הוא ב"ה איננו בעל שנוי מרע לטוב, ומטוב לרע כדרך האדם שמחשבותיו משתנות בכל עת ובכל רגע. אבל שופט כל הארץ כל דרכיו משפט, הכל בארחות החכמה, והם קבועים לעד לעולם. ולא אאריך כי היטב בארנוהו בבית הראשון. והתשובה הזאת עצמה השיב הנביא על דבריהם ואמר "הנני שולח מלאכי וגו' וקרבתי עליכם למשפט" (מלאכי ג, א-ה), כלומר לא כמו שאתם סבורים שנשתנו דרכַי, אלא אני אני הוא, ומה שגזרתי עליו מראשית כן אעשה. ואמר בפירוש "כי אני יי' לא שניתי" (ג, ו), הודיע שאינו משתנה מרצון לרצון, ומה שאהב מקדם יאהב לעד, וכן מה ששנא מקדם ישנא לעולם. ויפה אמר רש"י ז"ל "אעפ"י שאני מאריך אפי, לא שינה דעתי עלי מבראשונה לאהוב את הרע ולשנוא את הטוב" ע"כ. והודיע הנביא כי יבוא יום לה', ובו יראו בעיניהם שכר הצדיקים ופורענות הרשעים. והעריך על זה פרשה בפני עצמה, ואמר בה "ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע" (ג, יח).

417

תי״חוהנה דבר ה' אמת בפי כל נביאיו, כי הנביא ישעיה ע"ה באר פה ג"כ ענין זה, אלא שהוא בסגנון אחר, כי אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד³סנהדרין פט ע"א לעולם. כי אחר שהודיע ענין הטובות שישיגו ישראל באחרית הימים, וראה בנבואה כי יִמָצְאוּ בכל דור ודור אנשים רשעים בוזי חכמה ומוסר, ובעבור רוב פשעיהם הם מתיאשים מן הרחמים, והיאוש הזה גורם שאינן שבים בתשובה. והטעם שהן מתיאשים לפי שלבם מלא רע והוללות, ומושלים בו ציורי רֶשַׁע כמו השנאה והקנאה והאכזריות וכיוצא. ולכן לא יאמינו בטוב ה', ושדרכיו ית' רחמים וחסד וחנינה, ושהוא אֵל טוב וסלח, כי כדמות הציור המושל בלב כן יבין בזולתו. ורמזנו על זה בבית השני (חדר יא, חלון ב)⁴וכן הזכיר שם בחדר ב חלון ו' אצל האשה התקועית, ויתבאר יותר בבית הד' בעז"ה.⁵כאן הזכיר רבינו כי בדעתו עוד לכתוב בית רביעי, בספרו זה וכן ראה בנבואתו הכת השניה שהן אנשי און, והם החושבים נגד שקול הדעת בדעות ובאמונות. וכשיראו צרת הצדיקים ושַׁלְוַת הרשעים, יחשבו תועה שהוא ב"ה משתנה ממחשבה למחשבה וכמבואר. ולכן עָרַךְ תוכחתו נגד שתיהן, ל"רשע" אמר "יעזוב רשע דרכו" (ישעיה נה, ז), כלומר שיעשה תשובה, ויעזוב דרכו הרע ולא ירשיע עוד, כמו שאמרנו למעלה שיסוד רשעת הרשע בנוי על דרכיו הפנימיים המושלים בלבו. ול"איש האון" אמר "ואיש און מחשבותיו", כלומר שיעזוב מחשבותיו הנשחתות ויהיה איש אמונים. וכמו שאמרנו למעלה שאין רוע איש האון בנוי על דרכים פנימיים, אלא במחשבות הרוח לפי שכלו התועה. אחר כן אמר "וישוב אל יי' וירחמהו, ואל אלהינו כי ירבה לסלוח" (ישעיה נה, ז). וזה [נאמר] לשתי הכתות שיאמינו כי דרכי ה' טובים, ואם ישובו ירחם עליהם ויסלח להם. ובא בכתוב שלאחריו לפרש דבריו, והחל באחרון לאמר "כי לא מחשבותי מחשבותיכם", והוא נגד מחשבות "איש און" החושב כי השם ב"ה משתנה ממחשבה למחשבה ח"ו. אמר שאין הדבר כן כי לא אדם הוא להתנחם,⁶ע"פ שמואל א טו, כט כי מחשבות השם ב"ה בארחות החכמה קבועות לעד לעולם, והוא אוהב טוב ושונא רע גם עתה כמקדם. ונגד ה"רשע" אמר "ולא דרכיכם דרכי נאום יי'". כלומר איננו נוהג כמנהגי בני אדם שיצר לבו רק רע, נוקם ונוטר בעל חמה ואכזר. אבל דרכי ומדותי נשגבות עד להפליא ואני רחום וחנון ורב חסד כמו שנזכר בתורה ובספרי הנביאים. ועל כן הנני מצוך שתשוב אלי בתשובה ואז טוב לך.

418

תי״ט"כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם" (ישעיה נה, ט). פירוש. פן יאמר "איש האון" אם אמת הדבר שמחשבות השם ב"ה עומדות לעד ואיננו משתנה מרצון לרצון, למה יקרה עתה לצדיקים כמקרה הרשעים, ולרשעים כמעשה הצדיקים? כאשר עינינו רואות בימי גלותינו המר הזה. ופן יאמר ה"רשע" איככה אוכל להאמין שהשם ב"ה יסלח לאשר הִרְבָּה להרשיע כמוני? על זה השיב השמרו לכם להשוות¹צ"ל מלהשוות ולהדמות דרכי השם ומחשבותיו לדרכי ומחשבות האדם. והחל באחרון ואמר "כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם", כלומר אין השָׁווּת ודמיון כלל בין דרכי ומחשבות השם ב"ה לדרכי ומחשבות האדם. ומה שאנו אומרים "דרך ה', מחשבות ה'", למשל נאמרו הדברים, להסביר אזן שומעת. אבל כפי האמת לא יקבצם סוג אחד ומין אחד. והנני ממשיל לכם ענין זה כפי יכולת האדם עם דבר נראה לעינים, והוא ענין שמים וארץ. הנכם רואים בעיניכם את השמים ואת הארץ שניהם נמצאים ונבראים. הביטו כמה גבהו שמים מארץ, ואיני מדבר על גבה המקום והמדה, אלא גבה המעלה והרום, כמו "ירום ונשא וגבה" (ישעיה נב, יג). וכאשר נתבונן בזה נמצא שני הבדלים עצומים המבדילים בין עצם השמים לעצם הארץ שהן כדמות שתי ההבדלים העצמיים שיבדלו בהן דרכי ומחשבות השם ב"ה לדרכי ומחשבות האדם. ההבדל הראשון הוא כי עצם השמים טהור ומאיר ונבדל בעצמו מעצם הארץ החשוך והעב והמזוהם. וכדמות זה יבדלו דרכי השם ב"ה מדרכי האדם. כי דרכי ה' ישרים וטהורים נבדלים מכל רע, כי טוב וסלח רב חסד רחום וחנון ואמת וכיוצא. ודרכי האדם חשוכים ומזוהמים, כדרך "כי יצר לב האדם רע מנעוריו" (בראשית ח, כא). וההבדל השני הוא כי עצם השמים וחלקיו כל מאורי אור עומדים לעד ולא ישתנו, כדרך "ויעמידם לעד לעולם, חק נתן ולא יעבור" (תהלים קמח, ו). וכדרך שתקנו ז"ל "חק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם" (ברכת חידוש הירח). ונבדלים בזה מעצם הארץ שהוא משתנה בפרטיו, "דור הולך ודור בא" (קהלת א, ד) גשם ועוצר, ברכה ומארה, טוב ורע וכיוצא. וכדמות זה יבדלו מחשבות השם ב"ה ממחשבות האדם. כי מחשבות השם ב"ה עומדים לעד ולא ישתנו, ומחשבות האדם המה מהבל יחד²מליצה ע"פ תהלים סב, י ומשתנות מרצון לרצון, מטוב לרע, ומרע לטוב בלי טעם ובלי חכמה. ואם נרמוז שני הבדלים עצמיים כאלו בשמים ובארץ הנבראים שניהן, ומחומר קורצו יחד; ומה תחשבו על ה' הנשגב משִׁקוּל דעת כל יצור? ואיך תהבילו הבל גדול להדמות ולהשוות בצד-מה דרכיו ומחשבותיו לדרכי ומחשבות האדם? ולכן ראוי לכם לדעת כי מאד עמקו מחשבותַי ומאד גבהו דרכַי ואינן מובנים לבינת אדם כלל. ודי לכם אם תאמינו כי צדיק וישר אנכי בדרכַי ובמחשבותַי, ושאני טוב לשבים אֵלַי ואוהב מעשה צדיקים, ושונא מעשה הרשעים, הכל כמו שכתבתי בתורתי.

419

ת״כ"כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים, ושמה לא ישוב כי אם הרוָה את הארץ והולידה והצמיחה ונתן זרע לזורע ולחם לאוכל. כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם, כי אם עשה את אשר חפצתי והצליח אשר שלחתיו" (ישעיה נה, י-יא). פירוש. אחר שהמשיל כבוד ורוממות [בוראנו]³המלה מטושטשת וכתבנו לפי השערה ומחשבותיו לכבוד השמים נגד הארץ, הזכיר עוד לומר: אתם יודעים מעלת השמים כי הם מורידים הגשם והשלג על הארץ, וע"י כן יש זרע לזורע ולחם לאוכל. ואם יעצרו השמים יִגְוַע כל בשר יחד על הארץ. כן אנכי ה' אַחֲיֶה את כל הנמצאים מראשית עד אחרית, שהשמים יתנו רביבים ולא ישובו אליהם ואינן מקבלים מאומה מן הארץ. כן גבהו דרכי מדרכיכם, כי האדם ההולך בדרכים טובות יקבל ברכה מן השם ב"ה. אבל הוא ב"ה נוהג בדרכיו הטובים בנדבה גמורה, כי אינו צריך לזולתו והכל שלו. והמשל נכבד, כי הארץ כל מה שתתן תשוב אליה, כדרך "הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר" (קהלת ג, כ), אם טוב ואם רע. וכן האדם כל דרכיו [וארחותיו] שָׁבִים אליו אם טוב ואם רע, כדרך "אם חכמת חכמת לך, ולצת לבדך תשא" (משלי ט, יב). וכמו שהשמים פועלים פעולתם ודאי כי הגשם כשירד ירוה את הארץ והולידה והצמיחה, ואי אפשר שירדו ותעדר הפעולה הזאת; כן גבהו דרכיו ית' מדרכנו. כי כל אשר חפץ וכל אשר יצוה כן יקום וכן יהיה. ואין כן הארץ שלא תוכל לפעול מאומה זולתי ע"י משטר חקות השמים, וכן האדם אי אפשר שישלים דרכיו וחפציו זולתי בחפץ השם ב"ה. ולכן אם הוא ב"ה מחיה את המציאות כולו, ובכחו עושה כחפצו בשמים ובארץ דרכיו נשגבים וטובים, ומחשבותיו עומדות לעד בלי שנוי, תצא התולדה שהוא ב"ה לעד אוהב צדיקים ושונא מעשה הרשעים, ויתן שכר טוב לצדיקים ויפרע מן הרשעים שלא שבו בתשובה. וכן יהיה כאשר יגיע הזמן. ועל זה אמר "כי בשמחה תצאו ובשלום תובלון" (ישעיה נה, יב), כלומר עוד יבוא העת שאמלא דברי אשר דברתי ביד עבדי הנביאים כולם, כי לא ישוב דברי ריקם, וכל אשר אמרתי כן יהיה. גם אחת דברתי ולא אשנה.

420

תכ״אואולם מה שהפצתי אתכם בגוים וסבלתם בגלות רעות רבות, הכל כפי ארחות חכמתי העליונה. וכאשר כתבתי לכם בתורתי מאז, כי העידותי בכם את השמים ואת הארץ⁴דברים ח, יט-כ כי אבוד תאבדון ושאסתיר פני מכם בעבור עונותיכם. ואם תשובו וקראתם אותי ותשמרו חקותי ומצותי, אז אגאל אתכם. כי לעמת השתנות מצבכם תשתנה לעומתו המחשבה העליונה בארח חכמה, והנה הגאולה והטובה בידכם. ועל זה אמר "כה אמר יי', שמרו משפט צדקה כי קרובה ישועתי לבוא וצדקתי להגלות" (ישעיה נו, א). כלומר מה תצעקו? ומה תחשבו רעה אל ה'? והוא עודנו חפץ חסד לבית ישראל, רק אם תשמרו משפט ותעשו צדקה, כי אלהֵי משפט ה' ואין משוא פנים לפנים. ולפי שמדבר נגד הרשעים ואנשי און, והודיעם שישובו וישתנו הגזרות העליונות לעומתם, על כן הוצרך להשתמש בפרשה זו בלשונות של "מחשבה", והבן.

421

תכ״ב"וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח" (שמואל ב יד, יד). פירוש. המאמר הזה אמרה האשה התקועית לדוד. ובארנוהו בבית השני (חדר יא, חלונות ב-ה). ורק נבאר הצריך לעניננו, והוא שהודיעם שאין נכון לשפוך דם האדם במשפט אם אין הדין מחייב כן על כל פנים, כי השם חפץ חיים, למען יאריך האדם תחת השמש לשוב בתשובה. ולכן הִרְבָּה מצוות ודקדוקים הרבה בדיני נפשות כדי [לחקור]¹מלה מטושטשת, וכתבנו לפי ההשערה אם אין המות טוב להם. ולכונה זו צריך שני עדים והתראה וחקירות ודרישות הרבה וכדומה. ואם כפי ארחות החכמה העליונה ימות, יסבב השם ב"ה שיהיו עדים והתראה וכיוצא כדי שיתגלגל הדבר ויומת במשפט. ואם רואה השם שאין המות טוב לו יסבב שלא יהיו עדים מעידים עליו כדין, למען הַצִילוֹ. ועל כן אמרה למלך שלא נכון דרכו להרוג את [אבשלום] או בְנָהּ המכה את אחיו לפי שבדין תורה פטור, וכן מדיני המלוכה כמו שבארנו שם. ולפי שיש סיבות רבות [בענין] לחיים ולמות, ומתהפכות כפי דרכי חכמת השם ב"ה, לכן תארה כולם בשם "מחשבות". והודיעה כי השם ב"ה חשב מחשבות ומסבב הסיבות לבלתי ידח ממנו נדח טרם זמנו. והנה אעפ"י שהם מצווֹת בתורה לא תארום בלשון "עצה" כמו שבארנו בבית זה, לפי שהיתה כונתה להודיע שהמצווֹת הכתובות בתורה בענינים אלו זה לעומת זה כפי המחשבה שחשב השם ב"ה מקדם, כפי דרכי חכמתו. ועל כן במקום אחד ציוה "מות יומת הרוצח" (במדבר לה, טז), ובמקום אחר ציוה "והצילו העדה" (לה, כה). וציוה על ערי המקלט מפני גואל הדם, וציוה "על פי שני עדים וכו' יקום דבר" (דברים יט, טו). וציוה על הדרישה ועל החקירה, וכל זה "לבלתי ידח ממנו נדח".

422

תכ״ג"והמה לא ידעו מחשבות יי' ולא הבינו עצתו" (מיכה ד, יב). כבר פרשנו בקצרה מקרא זה למעלה (חדר ב, חלון ט) ועתה נרחיב בביאורו. הנה בארנו בבית השני (חדר א חלון ד) שאין על חֻקי החכמה מופתי הדעת, ולא יבינום זולתי השם ב"ה לבדו שהוא אדון החכמה וממנו נאצלה. ואלו החֻקים הנפלאים הן הן המחשבות העליונות כמו שבארנו פעמים רבות, וכל מחשבותיו ית' עומדות לעד לעולם, וכמשפטם נוהג עם בריותיו. וברחמיו ית' הודיע דרכיו לישראל, כמו שאמר המשורר האלוהי "יודיע דרכיו למשה לישראל עלילותיו. רחום וחנון ה' ארך אפים ורב חסד" (תהלים קג, ז-ח). יש מחשבות הרחמים והחנינה לטובים, ויש מחשבות ודרכים הפוכים מאלו, כמו שכתוב "אל קנוא ונוקם יי', נוקם יי' ובעל חימה, נוקם יי' לצריו ונוטר הוא לאויביו" (נחום א, ב). ואלו הן מחשבות דין ועונש לרעים. והנה ישראל יודעים דרכיו ית', אעפ"י שאינן מבינים סוד הדברים במופתי הבינה, לפי שסודן נעלם מעין כל חי. אבל הרשעים ובוזי החכמה אינן יודעים דרכי ה', ולא יאמינו שהוא ב"ה נוהג עולמו בחכמה, טוב לטובים ורע לרעים, וכמו שאמר "פן יאמרו ידינו רמה ולא יי' פעל כל זאת" (דברים לב, כז), ואמר "לוּ חכמו ישכילו זאת" (לב, כט), ובארנוהו בבית השני (חדר חמישי חלון א). ואולם אעפ"י שסוד מחשבות החכמה העליונה נשגבה מבינת האדם, הנה הפעולות והגזרות היורדות מן השמים לטוב ולרע, היודעים דרכיו ב"דעת אלהים" ובאמונת הלב, יבינו על מה הָטְּבְּעוּ אדני המפעלות הללו או רובן, וכדרך שבארנו בבית הראשון בְּדַּבְּרֵנוּ על סוד דרכי ההנהגה העליונה. על דרך משל...

423

תכ״ד[עד כאן הגיע כתב היד בחלק זה של הספר].

424