גבורות השם ס״זGevurot Hashem 67

א׳התבאר לך בפרקים שעברו כי אל תפן אל מנחתם (עפ"י במדבר טז, טו), היא מנחת שוא אשר הביאו אל השם יתברך* (עפ"י ישעיה א, יג), כי הוא יתברך קרוב אל המלאכים מצד שהם נמצאים עליונים. שאין הדבר כך*, כי אם לא שהיה החטא מבדיל בין השם יתברך ובינינו היה שכינתו בתחתונים, וזהו רוממות וגדולה אל השם יתברך.

ב׳ובפרק בני העיר (מגילה לא.), אמר רבי יוחנן, כל מקום שאתה מוצא* גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו וכו'. הפירוש הנראה שבא לבאר רבי יוחנן שההפך הוא ממה שחשבו ברוממות השם יתברך כאשר נמצא כבודו בין עליונים, וזה אינו, כי רוממות השם יתברך כאשר הוא מצורף אל השפלים, ולכך בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו.

ג׳וביאור ענין זה שכאשר מזכיר שהשם יתברך הוא עליון וגדול מאוד על הכל, צריך אצל זה שהוא יתברך כמו שהוא גדול על הכל, כן יתברך כולל הכל, שזהו לו שבחו מיוחד שהוא כולל הכל, כמו שהוא גדול על הכל. ומה שהוא כולל הכל, רצה לומר שהכל אצלו, גדול וקטן, בשוה, ואל הכל הוא פונה. ולפיכך אמר כי (דברים י, יז) "הוא אלקי האלהים ואדוני האדונים וגו'", והיה משמע שהוא גדול על הכל, אבל אינו כולל הכל, שאדרבה, מפני גדולתו אינו משגיח בכל הנמצאים. ועל זה אמר כי הוא יתברך (שם פסוק יח) "עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר* וגו'", ובזה יכלול כל הנמצאים בשוה, פונה אל הכל ומשגיח בכל, כך היה נראה הפירוש.

ד׳ועוד דע כי מה שהוא "עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב את הגר לתת לו לחם ושמלה" (דברים י, יח) הוא בעצמו מן גדולתו, והוא תכלית הרוממות, שהוא יותר מן מה שאמר "אלקי האלהים ואדוני האדונים" (שם פסוק יז). וזה כי מעלות השם יתברך ורוממותו אינו כמו מעלת מלך בשר ודם; כי מעלת מלך בשר ודם, כל התארים שבו כאשר אתה מתאר אותו שהוא מלך גדול ומלך רם ומלך גבור, אלו התארים הם נותנים שלימות אליו יותר מאמתתו, שאמתתו הוא אדם בשר ודם, והתארים האלו הם נותנים שלימות לו. אבל אצל השם יתברך אינו כך, כי אין התוארים נותנים לו שלימות יותר מאמתתו, כי רוממותו בצד עצמו הוא יותר על הכל. ואמתתו יתברך מה שהוא פשוט בתכלית הפשיטות, והוא תכלית רוממותו וגדולתו. ולפיכך מלך בשר ודם, אין אתה יכול לתת לו שבח רק כשאתה מתאר אותו בגדולה ובגבורה ורוממות. אבל השם יתברך, אחר התוארים החשובים שנותנים לו, אומרים שהוא "עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב את הגר לתת לו לחם ושמלה", או (תהלים סח, ו) "אבי יתומים ודיין אלמנות", שזה מורה על פשיטות, שהוא פשוט בתכלית הפשיטות, לכך הוא פונה אל יתום ואלמנה, וכיוצא בו מן השפלים. שכל אלו הנמצאים הם פשוטים, שהפשוט נקרא שאין בו דבר מיוחד, והם יותר ראשונים שהשם יתברך משגיח עליהם, ופונה אליהם* בעבור שהם פשוטים, ממה שיפנה אל הגדולים, שאינם פשוטים. ולפיכך אחר שזכר תארי השם יתברך, זכר מעלתו מצד* עצמו, ואמר שהוא פשוט בתכלית הפשיטות מצד עצמו, ולפיכך הוא פונה אל הנמצאים שלא נמצא בהם שום גדולה ורוממות, כמו אלמנה יתום וגר, ומעלה זאת יותר גדולה ממעלה הקודמת.

ה׳וכאשר תעמיק עוד תמצא שזאת היא המדריגה שהיא יותר עליונה, כי לשון "אלקי האלהים* [ואדוני האדונים]" משמע צירוף, אחר שהוא אדון לנמצא ההוא. ואלו שני דברים, האדון ומי שהוא אדון לו, הוא ענין צרופי. וכן מה שאמר (תהלים סח, ה) "סולו לרוכב בערבות", דבר זה משמע שנתן לו גדולה על ערבות, ואם כן הוא מצטרף אל ערבות, ולא משמע מזה שאין לו ערך והתיחסות כלל אל הנמצאים. וכן (ישעיה נז, טו) "מרום וקדוש אשכון" לא משמע מזה שאין לו ערך כלל. וכאשר אמר הכתוב שהוא משגיח אל הנמצאים השפלים, הרי הוא יתברך נבדל מכל הנמצאים, ואין לו ערך והתיחסות לנבראים. שאילו לא היה נבדל מכל הנמצאים, והיה מצטרף אל "אלהים" שהם המלאכים, נמצא שהיה דבק בהם דוקא. וכן אם היה הוא יתברך מצורף אל "ערבות", שהוא בתכלית המעלה, היה דבק בו דוקא, ולא היה משגיח בשפלים. אבל הוא יתברך נבדל מהם, ואין צירוף ויחוס לו אצל אלו, ולכך הוא יתברך משגיח בשפלים כמו יתום ואלמנה, מה שלא נמצא בשום מלאך ובשום כח עליון, לפי שהוא אינו נבדל מן הנמצאים, לא שייך בו שהוא משגיח בדברים השפלים. אך כי הוא יתברך נבדל מכל הנמצאים, ואין לו יחוס אל אחר, בשביל כך פונה אל דברים שפלים וקטנים ביותר גם כן, שהרי הוא נבדל מהכל, ואין צירוף לו אל מה.

ו׳ולפירוש אשר אמרנו בפרק שלפני זה הוא עוד יותר ברור, כי מה שהוא פונה אל השפלים, שהם עלולים לגמרי, מורה כי הוא יתברך עלה לגמרי. וזהו בעצמו רוממותו* וגדולתו, כמו שהתבאר בפרק הקודם, כי העלה לגמרי ראוי שיהיה פונה אל אשר הוא עלול לגמרי, זה ברור מאוד. ויש בזה עוד דברים עמוקים מאוד ואין להאריך. ומעתה יסולק מעליך שלא יהיה לך תמיה אם השם יתברך בחר לשכון בתחתונים, כי התבאר לך דבר זה בתכלית הביאור כאשר תשים דעתך ולבך על אלו דברים.

ז׳ואם אתה שואל, למה נבחרו ישראל בפרט להיות שכינתו עם ישראל. ודבר זה יש לך לדעת כי אחר שאמרנו שסדר המציאות כך חייב שיהיה שכינתו עם העלול, וישראל הם עלולים ממנו בעצם ובראשונה, וראיה שנקראו ישראל "בנים", דכתיב (דברים יד, א) "בנים אתם לה' אלקיכם וגו'".

ח׳כי אי אפשר לך לומר שכל האומות בשוה, שאם כן היו כלם בעלי חסרון, וזה כי התחתונים במה שהם תחתונים מצד הזה דבק בהם חסרון, ואינם בשלימות לגמרי. ולפיכך אם היו כל התחתונים וכל האומות בשוה, היו כלם בעלי חסרון, מצד שהם תחתונים. אבל עכשיו שהנבחרים הם חֵלֶק ויחידית*, לא הכל, מעתה אף* על גב שהם תחתונים, מכל מקום דבק בהם ענין אלקי בחלק מהם, כי על חלק בהם לא יפול שֵׁם חסרון תחתונים* כמו שיפול על הכל, ודבר זה ידוע, וזהו חלק השם יתברך, הוא יעקב וזרעו, שדבק בהם ענין אלקי. ועתה במה שהנמצאים הם תחתונים, וראוי אל התחתונים מדריגה פחותה, ענין זה הויית האומות*. ובמה שיש בעולם מדריגה עליונה ומעלה גדולה, כי השם יתברך נקרא (בראשית כא, לג) "אל עולם", ואם כן אלקותו על התחתונים גם כן, וזה בחלק ממנו בלבד, שנקרא שמו יתברך עליהם, וחלק זה הוא יעקב וזרעו.

ט׳משל זה, אם לא היה נברא האדם בעל בשר ואברים פחותים, לא היה אפשר שיהיה נמצא האבר הנכבד, הראש והמוח. כי איך אפשר זה, שהרי לפי טבע ומזג האדם שנברא מטפה סרוחה, הוא דבר פחות, אין החומר הזה סובל שיהיה הכל נבחר. רק נברא האדם, והאברים הפחותים קבלו הפחות, ונשאר לאברים הנכבדים הטוב.

י׳ואם אתה אומר, הלא כל האומות בטבעיהן נבראים בשוה. אין זה קשיא, כי אנחנו אין מדברים מן הטבע, רק במה שמוכן האדם לקבל ענין אלקי, כי זה לא נמצא, ואי אפשר להיות נמצא, בכל האומות בשוה. ולכך סכלו אותם שאמרו שאפשר שיהיה ההצלחה האלקית בשוה אצל הכל, ודבר זה לא יתכן כלל, ודבר זה יותר התבאר* בספר תפארת ישראל, גם בספר נצח ישראל. וכמו שלא תמצא זה בבריאות האדם שלא יהיה באדם דבר פחות, כך לא תמצא זה במין האנושי, שהוא כלל האדם, שיהיה הכל נברא בשלימות.

י״אוכאשר נברא אדם הראשון, אף על גב שהיה אחד, היה בכח על הרבוי שיצאו מאתו אומות מחולקות, עד אחר כך שנתפלגו בפועל, ונתחלקו ממנו האומות. וזה שאני אומר שלכך כתיב (בראשית א, כו) "נעשה אדם בצלמנו", שנמלך עם המלאכים (רש"י שם), כי בא לומר שכל המלאכים, שהם כחות של מעלה, והם שבעים נגד שבעים אומות, כולם ישתתפו* באדם הזה, שכולם יש להם חלק בו, וחלק ה' בתוכם. כי האדם הזה בכחו רבוי האומות, שהם שבעים, ולכך כל המלאכים היו משתתפים בו. ולפיכך כשנתפלגו ונפרדו אז מזה, כתיב (בראשית יא, ז) "הבה נרדה" גם כן, כלומר שאמר למלאכים שנְחַלֵּק האומות שהם מעורבים, ויקח כל שר ומלאך חלקו, ומאז נפלגו ונפרדו האומות.

י״בהנה התבאר לך כי העלול בעצם מן השם יתברך הם ישראל, ולא נבראו שאר האומות* עמו רק בשביל טעם זה; כדי לברר וללבן חלק השם יתברך, כמו שנולד עשו עם יעקב (בראשית כה, כד-כו). כי לא נטהר ונברר הזרע; כי אברהם היה בו פסולת, ויצא ממנו ישמעאל. ויצחק היה בו פסולת, ויצא ממנו עשו. ואם היה נולד יעקב בפני עצמו, לא היה הטהרה מן הפסולת כמו כאשר הוא נולד עמו, אז נברר הזרע. ואין הכונה בירור הטבע, שבטבע בודאי הם שוים, אבל הבירור הזה לקבל ענין אלקי, שהוברר יעקב לקדושה, ונתן חטאת יעקב על ראש השעיר.

י״גומאחר שאמרנו לך למעלה כי המשפט יחייב* שיהיה נמצא העלה עם העלול, ואין נקרא עלול בעצם ובראשונה רק ישראל, ולכך נקראו (שמות ד, כב) "בני בכורי", ולפיכך השכינה עמהם.

י״דואם אתה בא לתמוה על שאמרנו כי ישראל בפרט הם עלולים בעצם ובראשונה מזולת שאר התחתונים, אומר אני שאל תתמה, כי אף בערך מלאכי מרום ישראל הם יותר ראשונים. ואם שהדבר בתחלת הדעת נראה תמוה, הלא כבר הארכנו בזה בספר דרך החיים אצל (אבות פ"ג מי"ד) "חביב האדם שנברא בצלם אלקים", ולמעלה גם כן בפסוק (שמות כ, ב) "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" בפרק מ"ג, שתמצא שמתיחס אלקותו על ישראל, ולא אמר "אנכי אלקי המלאכים וצבא השמים", כמו שהתבאר למעלה.

ט״ומכל מקום המקום גורם להוסיף בכאן ולהאריך, כי הוא יסוד ועמוד התורה והשכלת מעשה אלקינו וסדור המציאות, כמו שיתבאר. וקצת החוקרים מדעתם ושכלם על המציאות הרחיקו זה מאוד, ומאנו ללכת בדרך הזה, מפני שיהושע נפל על פניו לפני מלאך אלקים (יהושע ה, יד), וכיוצא בזה הרבה דברים, שמורים כי המלאך הוא נכבד מן האדם. ולא הבינו החילוק; כי בודאי מה שאנו אומרים כי האדם נכבד מן המלאך, היינו מפני צורה המינית שלו שיש בו צורת האדם, והוא צלם אלקים, וכמו שאמרו חכמים (אבות פ"ג מי"ד) "חביב האדם שנברא בצלם אלקים", וכמו שהארכנו בספר דרך החיים (שם) אצל "חביב האדם" ענין מעלה זאת. ואין לכל בני אדם המעלה הזאת בשוה, שעם שכל מין האדם נברא בצלם אלקים, אמרו (יבמות סא.) אתם קרוים "אדם" ואין האומות קרוים "אדם". שצריך שלא יהיה בטול לצורה אלקית זאת שנתן באדם, והאומות שהם חומרים ביותר, ובשר חמור בשרם* (יחזקאל כג, כ), הצורה הזאת בטילה אצל החומר, ונעשית הצורה חומרי. אבל בישראל החומר בטל אצל הצורה, ומכיון שהחומר בטל אצל הצורה, הוא "אדם".

ט״זואם תתמה על זה גם כן שלא נראה שיש יותר בטול חומר אצל ישראל מן האומות. עיין בספר גור אריה בפרשת מטות, ובפרק מ"ג. והרי לא נמצא הנבואה כי אם בישראל. ואם לא נמצא המעלה זאת בדורותינו, זהו שנתרחק מעלה זאת מישראל עם שאר המעלות, מכל מקום ישראל מוכנים לזה בפרט. ומאחר שהמעלה הזאת שיקרא "אדם" בפרט אינו נקרא על כל אשר בשם "אדם" יכונה, כן בעצמו תמצא אצל ישראל, שחילוק יש ביניהם, כי אף על גב שכולם בשם "אדם" נקראים בשביל הצלם האלקי, מפני שהצורה הזאת נתלה בחומר, יש לצורה הזאת בטול מה.

י״זובשביל כך נפל יהושע לפני המלאך, כי למעלתו הנבדלת אשר יש למלאך, אין לו בטול כלל. אבל אצל האדם, כל אדם לצורתו יש בטול מפני* החומר. ומכל מקום מצד עצם הצורה המינית, נבחר האדם מן המלאכים. ומפני כך לא נפל יהושע על פניו רק לפי שהוא פרט, והפרט יש לו חסרון זה מה שהצורה נתלה בחומר. אבל מצד הכלל אין כאן חסרון זה כלל. ולפיכך המלאכים ממונים שומרים את האדם, ועם כי אין עליון ממונה לשפל, מכל מקום במה שיש באדם הצורה האלקית, שבה יש מעלה יותר מן המלאכים, הם שומרים אותו.

י״חוכמו שיש הבדל בין ישראל לאומות במעלת הצורה, כך יש הבדל בישראל בעצמם, כי אין הכל שוים, כי יש אצל אחד מעלה זאת יותר ממה שיש לאחר, כי הכל תלוי כאשר אין בטול אל הצורה האלקית. וכאשר* הוא נבדל בעצמו מן החומר, אז אין בטול לצורה אלקית, כמו שהיה אצל יעקב, וכמעט שהיה בטל החומר אצל הצורה האלקית, וכמו שנתבאר למעלה בפרק שלפני זה מעלת יעקב שהיה קדוש, ובכמה מקומות למעלה, [ו]בפסוק (שמות כ, ב) "אנכי ה' אלקיך", עיין שם.

י״טולפיכך אמרו בפרק השוכר את הפועלים (ב"מ פד.) שופריה דיעקב כעין* שופריה דאדם הראשון. כי עיקר הצלם האלקי הזה חל על הפנים של אדם, כי זה צורתו בודאי. ולפיכך אמרו כי שופריה דיעקב כעין שופריה דאדם הראשון, שמפני שהיה יעקב נבדל במעלתו מענין החומר, עד ש"קדוש" יקרא לו, היה מקבל הצלם האלקי בשלימות, והיה שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון, שנברא בצלם אלקים. ומפני המעלה הזאת שהיה ליעקב, והוא מיוחד בה בלבד מטעם אשר לא נתבטל הצלם האלקי שלו בחומרו, לכך היה מתאבק המלאך עמו (בראשית לב, כה), שהיה מתנגד הוא אל המלאך. ולא היה מתאבק עם שאר הנבראים, שהם חומריים נחשבים, ואין כאן התגברות זה על זה, חוץ מן יעקב, מפני שהיה קדוש, היה כאן התגברות, והיה מתאבק המלאך עמו.

כ׳ואם יקשה לך, דהיה ראוי שיהיה התאבקות זה עם אדם הראשון, שהרי לא אמרו רק כי "שופריה דיעקב כעין שופריה דאדם הראשון", ומכל מקום שופריה דאדם הראשון יותר. יש חילוק בין יעקב ובין אדם; כי בודאי נקרא "אדם" על שם אדמה (ב"ר יז, ד), כי הצלם האלקי דבק בחומר, כמו שאר דברים הדביקים בחומר. אבל יעקב היה נקרא "קדוש", נבדל מן החומר הפחות. ולכך נקרא (בראשית לב, כט) "ישראל" על שם הכבוד והשררה (רש"י שם), שהיה נבדל מן פחיתות החומרי. ואצל אדם שהיה נקרא "אדם" על שם אדמה, בטל הצורה אצל החומר. ולא כן ביעקב, שלמעלת קדושתו שהיה נבדל מן החומר, היה החומר בטל אצל הצורה. וזהו ענין התאבקות המלאך עם יעקב, שנעשה יעקב מתנגד אל המלאך לגמרי, מה שלא תמצא בכל שאר הנבראים.

כ״אואמרו חכמים (חולין צא.) שהיו מעלים אבק ברגליהם עד כסא הכבוד. וביאור זה, כי התגברות זה שהיה כל אחד רוצה להתגבר על השני הוא מגיע עד כסא הכבוד, כי מעלת שניהם מגיע* עד הכסא; כי המלאכים הם תחת השם יתברך, יושבים ראשונה במלכות לפני אלקים. וכן צורת יעקב, לפי שלו יש צלם אלקים ביותר, המעלה הזאת בכסא. הרי כי המלאכים מעלתם מצד שהם נבראים עליונים נבדלים, ומעלת יעקב מצד צורתו. וזהו שאמרו צורת יעקב חקוקה בכסא הכבוד. ופירוש זה כי מעלת צורת יעקב יש לו דבוק והתאחדות למעלה לגמרי, עד שיש לזה דבוק והתאחדות עם הכסא. וכל דבר שיש לו התאחדות ודבוק לגמרי, יש לשניהם צורה אחת על ידי הדביקות. ומפני זה אמרו שצורת יעקב חקוקה בכסא, ואם לא היה צורת יעקב חקוקה בכסא, לא היה כאן אחדות גמור ודבוק גמור. וכאילו אמרו שיש ביעקב ענין נבדל אלקי, שאותו ענין בעצמו שייך בכסא, ודבר זה גורם התאחדות עם הכסא לגמרי, והדברים עמוקים מאוד ואין להאריך יותר.

כ״בולפיכך היו מתאבקים ומעלים אבק. רצה לומר התגברות כל אחד מצד מעלתו; כי המלאך במה שנבדל מן החומר, יש לו מעלה. ויעקב, אף על גב שהוא אינו נבדל מן החומר כל כך, מכל מקום במה שיש לו צלם אלקים, שענין מעלת צלם אלקים אין כאן מקום להאריך לעמוד על אמתתו, ונתבאר ענין זה על אמתתו בספר דרך חיים מה שאמרו חכמים (אבות פ"ג מי"ד) "חביב האדם שנברא בצלם אלקים". ויקח אותו בקבלה מן הכתוב שאמר (בראשית ט, ו) "כי בצלם אלקים עשה את האדם".

כ״גוהחומר יש לו בטול אצל יעקב אצל הצורה, ולכך לא יכול לו המלאך (בראשית לב, כו), חוץ ממקום אחד שהוא הפך הפנים; כמו שהפנים שם הצורה, שהוא צלם אלקים, עיקר, והחומר בטל אצלו. והירך הוא להפך, שהצורה אינו עיקר לשם, והצורה בטילה אצל החומר. אף ביעקב שהיה לו מיעוט חומר, בטל הצורה אצל החומר. ומה שהירך הוא הפך הפנים, כי הפנים הוא בגלוי, וזה מפני שהפנים יש בו הכרתו של אדם מה שהוא. וזהו ענין הצורה, שהצורה בה הכרתו של הנמצא מה שהוא. ולפיכך הפנים הוא בגלוי ביותר מכל, מפני כי הצורה משימה הנמצא נגלה בפועל מה שהוא לגמרי. והירך שהוא בסתר, כמו שאמרו חכמים (-בעירובין-) (סוכה מט:) "חמוקי ירכיך" (שיה"ש ז, ב), מה ירך בסתר, אף דברי תורה בסתר. הרי כי הירך הפך הפנים, שהפנים הוא בגלוי, לפי שהפנים עיקר הצורה, שהיא משימה הנמצא בפועל מה שהוא, והירך הוא בסתר, מקום חושך. וזהו ענין החומר שאין לו מציאות בפועל, וענינו חושך וסתר, ולא אור. ולכך שם היה יכול לו, כי שם הצורה בטילה אצל החומר אף אצל יעקב. והדברים האלו הם סתרי החכמה מאוד.

כ״דומכל מקום מבואר לך* [ו]נגלה לך שהאדם נבחר, ולפיכך ראוי מצד הזה שיניח עליונים, ויהיה שכינתו אצל ישראל מצד המעלה הזאת, כמו שאמרנו. וכבר הארכנו בזה למעלה (פמ"ד) בפסוק (שמות כ, ב) "אנכי ה' אלקיך", עיין שם.