המידות לחקר ההלכה, חלק א, ב; סבה והעדר הסבהHaMiddot leCheker haHalakhah, Part I, Method II

א׳סבה והעדר הסבה

ב׳פעמים הרבה נופל הספק מהי הסבה ומהו העדר הסבה. ביחוד נופל הספק בשני דברים הסותרים זה את זה, שבזה, כמובן, אי אפשר ששני הדברים יחד יודרשו לסבות, אלא שבאופן שכזה רק צד אחד דרוש לסבה והצד השני, הנגדי, כבר בא מהעדר הסבה, וממילא יש להסתפק איזה צד מהם דרוש לסבה כדי שנדע את הצד המתהוה מהעדר הסבה.

ג׳ציור לדבר: דברי הרמב"ם הידועים ב"מורה נבוכים" על הכתוב "יוצר אור ובורא חשך", ששינוי הלשון מורה, כי האור דרוש לסבה חיובית והחשך - הוא רק העדר הסבה. ואי אפשר להגיד, ששניהם גם האור וגם החשך דרושים לסבות חיוביות בפעם אחת, שכמובן יש בזה סתירה הגיונית¹²⁷יעויין להלן בהערות שהקדמונים נחלקו בענין זה. ואמנם הגרי"ז בהגדה מבית לוי ביאר שאדרבה, גם החושך וגם האור הם בריאה, ואם שניהם באים מסיבה, מוכרח אם כן שבהעדר שניהם ישנה מציאות שלישית. ובזה מבוארים דברי הפייטן קרב יום אשר הוא לא יום ולא לילה, ועל ידי זה מוכרח שהיום והלילה הם בריאה מחודשת וזהו שממשיך הפייטן רם הודע כי לך היום ולך הלילה, ושניהם הינם בריאה., שהרי כשאתה אומר שהאור דרוש לסבה חיובית, הרי זאת אומרת, שבלי זה הוא ממילא חושך ועל כן נאמר באור "יוצר" שזהו מורה על סבה חיובית ועל חושך נאמר "בורא" שזהו העדר הסבה¹²⁸זה לשון הזוהר מאי דכתיב יוצר אור ובורא חושך, אלא אור שיש בו ממש כתיב בו יצירה חושך שאין בו ממש כתיב בו בריאה. וראה ב"ח סימן ו שיישב בזה קושית הב"י דבברכת אשר יצר לא קאי 'וברא בו' א'חלולים חלולים' דבחלל שהוא העדר לא שייך בריאה, והב"ח כתב שכשם שהחושך הוא העדר ושייך בו לשון בריאה ככתוב, כך שייך בריאה על חלל. והנה בענין זה אם החושך הוא בריאה חיובית או שאינו אלא העדר, נחלקו בזה קדמוני העולם, יש שכתבו שהחושך הוא העדר האור, ראה: אמונות ודעות לרס"ג מאמר ראשון (עיי"ש שביאר את לשון ובורא חושך, דהיינו האויר שהוא מקבל החושך) רמב"ם במורה נבוכים פ"י, (עיי"ש שביאר שבורא חושך הוא מבחינת הלשון העברית ששייך בה לשון בריאה גם על העדר, ויעויין דרשות הר"ן דרוש ג שהרחיב בדברי הרמב"ם), רמב"ן ריש בראשית שהביא את דברי הרמב"ם, אכן בפירושו לשמות ד, יא אחר שהביא את דברי הרמב"ם כתב שבמכת חושך אפשר שהיה החושך עב כמו בריאה בפני עצמה, וראה רמב"ן איוב לח, יט להדיא שהחושך הוא העדר. וכ"כ הרד"ק על הפסוק בישעיה שם. ובמגדל דוד לבעל ספר הבתים הק' על לשון הגמ' חגיגה יב, א שמנתה את החושך כאחד מי' דברים שנבראו ביום הראשון, עיי"ש מה שיישב. מאידך, הרבה כתבו שהחושך גם הוא בריאה, ראה ראב"ד בהקדמה לספר יצירה, פירוש הסידור לרוקח על 'ובורא חושך', בכור שור חזקוני וספורנו ריש בראשית, וראה רבינו יונה ברכות ה, ב מדפי הרי"ף. כך גם דעתם של גדולי האחרונים, והוסיפו הם שדעת המינים היא שהחושך הוא העדר האור, ראה: מהרש"א תמיד לב, א, אדרת אליהו ריש בראשית וליקוטים ע"ס יצירה, העמק דבר ריש בראשית. וע"ע קובץ שיעורים ריש פסחים. ועיין שו"ת צפנת פענח [ווארשא] סי' רט שהביא כן מהירושלמי ברכות פ"א ה"א ופ"ח ה"ט. וראה מאמרי אדה"ז תקס"ג עמ' נה ששני הדרכים אמת. ויש מקום לומר שעצם המושג העדר הוא עצמו בריאה, וקודם בריאת העולם לא היה מקום לתפיסת 'העדר' כפי תפיסתנו אנו. ובזה יבוארו דברי הב"ח דלעיל. (עוד יש להעיר שלולי בריאת המקום והזמן אין כלל תפיסה גם לא למושג חושך). יעויין גם יעב"ץ במטפחת סופרים (מהד' ירושלים עמ' עב), וראה גם יעב"ץ חגיגה יב, א שיש ב' מיני חושך..

ד׳ואמנם בטבע קל מאד לכנות את הצד המתהוה ע"י סבה והצד המתהוה ע"י העדר הסבה: הצד המתהוה ע"י מעשה זהו הצד המתהוה ע"י סבה, והצד המתהוה ע"י שלילת המעשה הוא בא מהעדר הסבה. דוגמא לדבר: בלילה דרוש האור למעשה והחושך בא מהעדר המעשה, ולהיפך ביום, ושם מובן מאליו שהמעשה הוא הסבה ושלילת המעשה - העדר הסבה¹²⁹ראה דרשות הר"ן דרוש שלישי, שזהו אחד הטעמים ששייך לשון בריאה גם על חושך, משום שצריך מעשה כדי לסלק את האור..

ה׳כל זה בדברים טבעיים, אבל בדברים רצוניים, הן המתהוים מרצון האדם, והן המתהוין מרצון התורה, שם כבר קשה ההכרעה בזה, כי אפשר שהרצון הוא דוקא ששלילת המעשה תהיה הסבה הגורמת.

ו׳והדוגמאות כדלקמן.

ז׳משפטי התנאים, בכל תנאי יש שני דברים המתנגדים, קיום המעשה ובטול המעשה, הראשון בא מקיום התנאי והשני בא מבטול התנאי, וכפי שאמרנו, אי אפשר ששני דברים מתנגדים יודרשו שניהם לסבות חיוביות, וודאי צד אחד מהם בא מהעדר הסבה, אך הספק הוא איזה צד הוא, זאת אומרת, אם קיום התנאי הוא סבה חיובית וממילא הביטול בא מהעדר הסבה, או להיפך¹³⁰ואכן נחלקו האחרונים אם קיום התנאי הוא היוצר את החלות או שביטולו הוא המפקיע. ודעת הגר"ש שקאפ בשערי יושר ש"ב פרק ט-י ובכתובות סי' א וגיטין סי' ו שתנאי הוא עצמו מה שמקיים את המעשה. והגר"ש שקאפ מאריך לבאר שיש תנאים אשר נצרכים לשני הצדדים בשביל קיומם, ואף על פי שבסברא לא ייתכן שיהיה נצרך ב' סיבות וכקושית הגאון המחבר, אולם לדרכו קיום הגט תלוי בהצטרפות קיום התנאי ושניהם יחד גורמים החלות (ראה להלן מדה ג). ויישב בזה דברי המגיד משנה על הרמב"ם פ"ח הכ"ב, עיין שם באריכות. ויעויין באריכות בדברי הגאון המחבר בספרו דרכי משה דרכי הקנינים שמעתתא ה פרק ה..

ח׳ואמנם יש תנאים שכאלה, שקיומם קשור במעשה ובטולם בא ע"י העדר המעשה, כמו למשל "הרי זה גיטך עמ"ג שתתני לי מאתיים זוז", ויש להיפך שדוקא הקיום בא משלילת המעשה והבטול - ע"י מעשה, כמו "הרי ה גיטך אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש", אבל במה שנוגע לחקירתנו, אין הבדל, כי אם נימא שקיום התנאי הוא הסבה הנה אחת הוא לנו אם הוא בא ע"י מעשה או ע"י שלילת מעשה, וכמו כן להיפך, אם נימא דבטול התנאי הוא הסבה הגורמת¹³¹עיין בחידושי הגרנ"ט כתובות סימן כ-כב שכתב שחקירה זו גופא תלויה בדעת המתנה, וא"כ כשרוצה בגט כגון בתנאי דאם באתי, אדרבה אז המעשה הוא העיקר והתנאי אינו אלא ביטול, וכשרוצה בביטולו כמו בתנאי דאם לא באתי, אז התנאי הוי קיום למעשה, ועיין בשערי יושר שם פ"י מה שכתב בזה..

ט׳מפני שכאמור כל התנאים באים ע"י רצון האדם המתנה לכן יש להסתפק בהגדרת רצונו כנ"ל.

י׳ונ"מ באופן שיהיה "הא בהא תליא", כלומר, שאם יהיה קיום המעשה יהיה ג"כ קיום התנאי, ולהיפך אם יהיה בטול המעשה היה ג"כ בטול התנאי.

י״אלמשל, אם יקדש אשה בתנאי, שבמשך חצי שנה לא תעבור על שום עבירה, ובמשך הזמן הזה נדרה על איזה דבר והבעל הפיר לה, שבאופן שכזה קיומו של התנאי גופא תלוי בקיום המעשה, שאם המעשה קיים והקדושין הוי קדושין הרי חלתה ההפרה ונמצא שלא עברה על שום איסור, ולהיפך אם נתבטל המעשה והקדושין לא הוי קדושין הרי נתבטל גם התנאי.

י״בומובן, שכל סבה צריכה להיות לפני המסובב, ואי אפשר בסבה ומסובב שיהיו בבחינת הא בהא תליא, וממילא אם קיום התנאי הוא הסבה הנה באופן שכזה בטל המעשה, ולהיפך הוא אם בטול התנאי הוא הסבה כמובן.

י״גונ"מ הוא גם להיפך כשיהי' בבחינת "תרתי דסתרי", כלומר, שע"י קיום המעשה יתבטל התנאי וע"י בטול המעשה שוב יתקיים התנאי, למשל, כשגרשה על תנאי שלא תעבור עבירה במשך חצי שנה ונדרה והוא הפיר לה, שאם נתקיים המעשה, וחלו הגירושין והפרתו לא הוי הפרה הרי בטלה את התנאי. ולהיפך, אם נתבטל המעשה ולא הוי גירושין הרי שוב קיימה את התנאי, שהרי נמצא שבעברה על גדרה לא עברה שום עבירה.

י״דואמנם בציור שכזה איך שנימא יש סתירה בין התחלת המשפט ובין סופו, או בין ההנחה הראשונה ובין המסקנא שאנו מוצאים ממנה, אם מתחילים אנו מפאת התנאי וע"י זה אנו באים לתוצאות של קיום המעשה, הרי אנו סותרים את עצמנו. ולהיפך, אם נרצה ע"י כך להסיק להיפך שבבטול התנאי יתבטל המעשה שוב יש בזה סתירה ומינה ובה, ואי אפשר לצאת מהתסבוכת הזו אם לא נקבע בברור מהי הסבה ומהו העדר הסבה, שמובן מאליו, שמסובב שסותר את הסבה אין במציאות, ויש בזה משום תרתי דסתרי, ואם קיום התנאי הוא הסבה אי אפשר לשמש בו במקום שע"י המסובב שבו - קיום המעשה - לא יהיה כלל במצאיות, ולהיפך, אי אפשר להשתמש בביטול התנאי בתור סבה לבטול המעשה במקום שע"י המסובב תתבטל שוב הסבה כנ"ל.

ט״וואנו מוצאים שכבר עמדו רבותינו בעלי התוס' על ציור שכזה, עי' בגיטין (פ"ג ע"א) על הא דאיתא שם בגמ' "נענה ר"ע ואמר, הרי שהלכה זו ונשאת לאחד מן השוק והיו לה בנים ונתארמלה או נתגרשה ועמדה ונשאת לזה שנאסרה עליו, לא נמצא גט בטל ובניה ממזרים", שכתבו ע"ז "וא"ת, והלא אין נשואין חלין שהרי אסורה עליו משום איסור אשת איש, ומאי שנא מדתניא בתוספתא, עמ"נ שלא תנשאי לאבא ולאביך הר"ז גט, עמ"נ שלא תבעלי לאבא ולאביך אינו גט חוששין שמא תבעל להם, ומשמע, דבע"מ שלא תנשא להם אפילו נשאת הר"ז גט והכא אמאי הגט בטל? וי"ל, דהכא עמדה ונשאת לאחר מיתת המגרש קאמר".

ט״זומובן, דגם כאן יש לנו ציור של תרתי דסתרי בין תחילת המשפט ובין סוף המשפט, בין ההנחה היסודית ובין המסקנא, ותפסו בודאית, דבאופן שכזה לא נתבטל המעשה, הרי שתופסים דבטול התנאי הוא הסבה לבטול המעשה והקיום נעשה מהעדר הסבה¹³²עיין משנה למלך פ"ג מהלכות זכיה ה"ו שמבואר בדברי התוספות שלא כדעת הרא"ש בנותן מתנה לחבירו ע"מ שלא יתנה לראובן ונתנה לראובן, דלהתוס' כיון שלא חלה המתנה לא נתבטל התנאי. והאבני מילואים סי' קמג סק"ג מחלק בין גירושין למתנה, עיי"ש..

י״זובספרי דרכי משה ס"א ח"א (שמעתתא ג')¹³³פרק כא, עיי"ש. וראה להלן מדה ח אות ד. הארכתי לבאר שעל יסוד זה בנוי הגדר דמתנה ע"מ שכתוב בתורה דמעשה קיים ותנאי בטל, ובעצם הספק בזה מהו בתנאים הסבה והעדר הסבה הארכנו בזה הרבה בס' דה"ק ח"א (ש"ה)¹³⁴פרק ה-ו, עיי"ש. עיין שיעורי הגרש"ש כתובות סי' כא שנוקט בפשיטות שכל חלות שאם תחול יתבטל החלות, לא חל כלל והביא את דברי התוס' גיטין שם..

י״חועלינו להוסיף עוד על שני הציורים האלה. כי לכאורה יש להעיר, איך אפשר להכניס משפטי התנאים תחת כללי סבה ומסובב, ולהגיד, למשל, שקיום התנאי הוא סבה לקיום המעשה, הלא יש גם תנאי של מעכשיו וכשנתקיים התנאי נתקיים המעשה למפרע, ואיך אפשר שהסבה תתהוה אחרי המסובב? אך כמובן שהא לא קשיא, שבכל הדברים שאמרינן איגלאי מילתא למפרע, כמו בתנאי דמעכשיו, הנה אפילו אם נימא שהקיום הוא הסבה הנכונה לא על מעשה הקיום, אלא ה"קמי שמיא גליא", שכן יהיה בעתיד וזה נעשה תיכף בשעת מעשה. למשל, כשמקדש אשה מעכשיו עמ"ג שתתני לי מאתיים זוז אמרינן שלא עצם המעשה של נתינת המאתיים זוז היא הסבה לחלות הקדושין, אלא ה"קמי שמיא גליא", שכן יהיה בעתיד, וזה כבר היה תיכף, בשעת הקדושין. ובשביל כך שפיר נופל הספק בכה"ג, וגם הקמי שמיא גליא בא רק בקשר עם חלות הקדושין, כמו בציור הראשון, שהתנאי היה שלא תעבור עבירה כנ"ל, שאז כבר גם מצד הגלוי קמי שמיא גופא תלוי' הסבה במסובב¹³⁵קושיא זו גם הקשה הגר"ש שקאפ בשערי יושר שם ובחידושיו לכתובות וגיטין שם, וכתב לבאר בחידושיו לכתובות שם בזה הלשון, דאף דבכל דוכתא לא מצינו שיהיה איזה סיבה פועלת בזמן הקדום מ"מ כיון שמצינו גם בדיני התורה בכה"ג שדברים של עכשיו פועלים בעבר דהרי בשאלת נדרים, ודאי דליכא למימר שהשאלה לחכם מגלית שכבר היה כן והשאלה היא סימנא לגלות מה שכבר היה, כסימנים של ל' יום באדם וח' בבהמה, אלא דכן הוא דין התורה שעשינו להחזיק דין אחר השאלה שמכבר הוא כאילו לא היה נדר אף שבאמת השאלה פועלת על זה והיא הסיבה העקרית שגורמת זה הדין. וכן מצינו בחליצת מעוברת שמה שהפילה אח"כ גורמת הדין, וכן להיפך וכו' וכן מצינו בשור תם וכו'. כמו כן נאמר בתנאים שאדם מתנה דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן דיש בכח האדם לעשות כן שיהיה חלות הגט תלוי ועומד. וראה שם שהביא ראיה מהנותן גט ע"מ שתבעלי לפלוני שאסור לבוא עליה אע"פ שלאחר שיבוא עליה תהיה מותרת לו, ראה בהרחבה לעיל מדה א אות ד ומה שצויין שם. ועיין בדברי הגאון המחבר בספרו דרכי משה דרכי הקנינים שם מה שביאר..

י״טועוד עלינו להוסיף, לציור הב' הנ"ל, שאע"פ שבכל מקום בסבה ומסובב לא איכפת לנו אם אחרי שכבר התהוה המסובב נתבטלה הסבה¹³⁶ראה להלן מדה ז בחילוק בין סיבה ומסובב ליסוד ובנין, שבסיבה ומסובב אף שנעקרה הסיבה קיים המסובב, מה שאין כן ביסוד ובנין., אבל במה דברים אמורים כשכבר נתהוה המסובב, אבל אי אפשר למסובב שכל התהוותו תבוא דוקא ע"י סתירת הסבה כנ"ל.

כ׳ואמנם דוגמא זו מדברת מדברים המתהוים מרצונו של האדם שזהו כל הגדר תנאי, ולולי התנאי הרי המעשה כשהוא לעצמו מסבב את תוצאות הדבר, ובקל אפשר לתפוס את הדבר שלא בעינן את קיום התנאי בתור סבה לחלות הדבר, כי החלות באה כבר ממילא מעצם המעשה, ורק להיפך זהו רצונו של בעל המעשה, שבטול התנאי תהיה סבה לבטול המעשה, אכן בדוגמאות הבאות נראה, כי גם בדברים הבאים מרצון התורה יש ג"כ להסתפק כנ"ל בשני דברים המתנגדים זה לזה, איזהו צד בא מסבה ואיזה צד בא מהעדר הסבה.

כ״אבפרה אדומה שפוסל בה עבודה דכתיב "אשר לא עובד בה" ואמרינן בב"מ (ל' ע"א) "השתא דכתיב עבד וקרינן עובד, בעינן עובד דומיא דעבד, מה עבד דניחא ליה אף עובד דניחא ליה", וגם שם יש להסתפק ב"ניחא ליה" כנ"ל, אם זהו בתור סבה גורמת להפסול וכשלא ניחא ליה זהו העדר הסבה, או להיפך, שהפסול נעשה מהעבודה בעצמה, אלא שהלא ניחא ליה הוא סבה להתסלקות הפסול.

כ״בונ"מ גם כן במקום שאיך שנימא יצא לנו מזה תרתי דסתרי, זאת אומרת, דאם נימא כיון דניחא ליה יופסל - תהיה בזה סתירה, משום שע"י הפסול שוב לא יהיה ניחא ליה, אך גם להיפך, אם נימא דלא יופסל משום דלא ניחא ליה ג"כ נסתור את עצמנו, דבאופן כזה שפיר יהיה ניחא ליה.

כ״גוכאמור במקום שיש תרתי דסתרי כנ"ל הדבר תלוי מהי הסבה ומהי העדר הסבה.

כ״דומצאנו שגם על זה עמדו בתוס' שם שכתבו "וא"ת, ועלה עליה זכר אמאי פסולה הא ודאי לא ניחא ליה להפסיל פרה שדמיה יקרים בשביל דבר מועט? וי"ל, דאם היתה כשרה היא ניחא ליה ולכך אין להכשיר", והדברים מובנים מאליהם¹³⁷בקובץ הערות בסופו (הוספות אות ד השמטה לסי' עח) ביאר שהנדון הוא האם מה דלא ניחא ליה מצד הלכה מקרי לא ניחא ליה, עיין שם שיישב לפי"ז קושית הגר"ח אמאי כל מיעוט ואינו מקפיד אינו חציצה מדאורייתא כיון שמדרבנן הוא מקפיד, והתוס' בתירוצם זה סברי דזה לא מקרי מקפיד. עוד אפשר לדון בכוונת התוס' שכל שאין ההקפדה מצד עצם הדבר לא מקרי מקפיד. ולפי שני הדרכים הנ"ל אין ראיה מדברי התוס' לנדון הגאון המחבר. ובלשון התוס' רא"ש (ובשטמ"ק הוא בשם תוס' שאנ"ץ) מבוארים לכאורה שני הצדדים וז"ל, מ"מ חשיב ניחא ליה כיון דבשאר פרות ניחא ליה, ועוד אם באת להכשיר אז ניחא ליה. ותירוץ קמא משמע כדרכו של הגר"א וסרמן או כהדרך השניה (עיי"ש בקובה"ע שהביא את דברי התורא"ש שבשטמ"ק שתירץ שם רק את תירוץ קמא), ואילו בתירוץ השני משמע כדרכו של הגאון המחבר. אכן עיין בר"ן המובא בשטמ"ק וז"ל, יש לומר דכיון דהמעשה מצד עצמו ניחא ליה אין לנו להכשירה מצד פסולה שאם כן יהא פסולה סבת הכשרה ואי אפשר. ועוד שאם תכשירה ודאי ניחא ליה. ומשמע בשני התירוצים כדרכו של הגאון המחבר, אלא שצ"ת מה החילוק בין שני התירוצים.
ודברי הר"ן נוגעים למה שדן בהרחבה הגאון המחבר לעיל מידה א באיזה אופן אין הסיבה יכולה להחיל את ביטול הסיבה..

כ״הועי' לקמן בהמדה "שתי סבות"¹³⁸אות כו. שהבאנו את דברי התוס' בקדושין (ל"ו ע"ב) לענין מחוסר בגדים בכהנים שתפסו ג"כ דשלילת הבגדים זו היא הסבה הגורמת לפסול, ומה שאמרינן בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם, זהו רק העדר הסבה והילכך, בנשים, כיון שלא נצטוו בבגדי כהונה הייתי אומר ששפיר הוא כהונתן עליהן אף בלי בגדי כהונה¹³⁹עיין אתוון דאורייתא כלל יא מה שבנה על יסוד דברי התוס' שכל חסרון שאינו נצרך ע"פ התורה לא מקרי חסרון, ועפי"ז תמה היאך מותר לנשים לברך על ציצית הא לדידהו אינן בכלל ציצית, עיי"ש. ובחזו"א קידושין שם (בסימן קמח) כתב שהטעם להכשיר נשים יהיה מצד שנטפלים לעבודת האנשים וכעין שאוכלים בתרומה, ולפי"ז אין שייכות לנדון הגאון המחבר. ויעויין בחידושי המהרי"ט שם שביאר שאע"פ שלא נפסלה העבודה עכ"פ אין העבודה כשרה כיון שלא היה בבגדים (אמנם בתוס' רא"ש שם להדיא שהיתה עבודה כשרה), ויש לבאר דברי המהרי"ט בכמה אופנים. א. דאיכא ב' דינים בבגד"כ חדא מצד העובד והשני מצד העבודה, ועל כן אע"פ שלא נתחללה העבודה דמצד העבודה ליכא חסרון מ"מ לא הוכשרה העבודה (ראה אתוון דאורייתא כלל יט שחקר בזה ובבית האוצר ב-ג אות י תלה ב' תירוצי התוספות בחקירה זו). ב. דהטעם שאין כהונתם עליהם הוא מצד שעברו על ציווי המלך וזה אין בנשים, אך עכ"פ חסר הדין דעבודה בבגדי כהונה. ולפי הדרך השניה אין הוכחה לדברי הגאון המחבר, ודו"ק. ועיין מש"כ הגאון המחבר להלן מדה ג אות כו ומה שצויין שם..

כ״ווכדאי להתבונן, שבכל דוגמאות שהבאנו, אנו רואים, שדעת בעלי תוס' הוא שדוקא שלילת המעשה היא הסבה החיובית, ואפשר שהיה להם הכלל הזה שכל פרטי הדברים שאינם מגוף הדבר ושאין להם יחס ישר אל עצם החלות המתהוה מהדבר, אלא שבאים בתור חידוש לעיכובא, הנה דוקא העכוב דרוש לסבה גורמת¹⁴⁰עיין בתוספות חולין ק, א דחתיכה הראויה להתכבד אינה בטילה אף שאסורה בהנאה ואינה ראויה להתכבד, כיון שאם תתירה שוב תהיה ראויה להתכבד..

כ״זוככה הוא בתנאי, דהא סוף סוף עצם החלות מתהוה מהמעשה לבד, וקיום התנאי בא רק בתור עכוב מבעל המעשה, שמעכב את חלות הדבר עד שיקויים תנאי ידוע, הנה רק הבטול הוא סבה לעכוב.

כ״חוכן לענין, מחוסר בגדים דעצם קדושת הכהונה באה בודאי מחמת שהוא מזרע אהרן, אלא שזהו חידוש דבזמן שאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם, וזהו ג"כ בגדר עיכוב לבד.

כ״טוכן לענין ה"ניחא ליה" בעבודת פרה אדומה, דעצם הפסול עושה בודאי העבודה וה"ניחא ליה" הוא רק בבחינת פרט המעכב, ובכל אלו הנה דוקא השלילה היא הסבה הגורמת לבטולו של הדבר.

ל׳עדות, שכדי להיות עדים כשרים דרושים הרבה פרטים, מהם חיוביים, שיהיו גדולים וכדומה, ומהם שליליים, שלא יהיו קרובים ופסולים, ועל כל אלו הפרטים יש ג"כ לחקור, אם נחשבים לסבה גורמת לנאמנותם, או להיפך, שהעדר הפרטים הללו הם בתור סבות גורמות לפסולם.

ל״אונ"מ ג"כ באופן שיהיה הא בהא תליא, כלומר, דאם נאמינם הם יהיו כשרים, ואם לא נאמינם יהיו פסולים, למשל, קטנים שנעשים גדולים בראש חודש והעידו על קדוש אותו החודש, שאם נאמינם המה גדולים ואם לאו המה קטנים.

ל״בואמנם כבר עמד על הספק הזה ה"מנחת חנוך" (מצוה ד') ובספרי "דרכי משה - דרכי הקנינים" (ש"א פ"ו) הארכתי בזה והראיתי כי זהו לא ספק במציאות אחת, אך חקירה כללית מה היא הסבה והעדר הסבה בכשרות העדות ובפסולם¹⁴¹עיי"ש שהביא ראיה מתירוץ הראשונים על הקושיא הידועה דאיך מועיל עדות שבשטר הא הלכה פסוקה מפיהן ולא מפי כתבם. ויש שתירצו שכיון שאין כותבים את השטר אלא מדעת המתחייב לא הוי מפי כתבם אלא מפי כתבו. ועל זה קשה דהלא 'מפיהם' הוא מעכב בעצם העדות, וא"כ מה יהני שהוא מדעת המתחייב הלא על זה גופא אנו דנים אם היה כאן מדעת המתחייב, וכיון שכל הידיעה על דעת המתחייב באה מכח כתבם היאך חלה העדות. ומוכח דהעדות מצד עצמה הוי עדות, ומפיהם הוי רק פסול, וכיון שבשטר מבואר שהוא מדעת המתחייב תו ליכא לחסרון דמפי כתבם. והנה עיין דברי ריבות הובא באבני מילואים סי' מב סקי"א שסובר שבאמת צריכים העדים לבוא ולהעיד שהיה זה מדעת המתחייב, ותמה עליו באבני מילואים שם, וכן תמהו עליו כל הפוסקים. אכן בקושיא זו של הגאון המחבר כבר עמדו האחרונים דברי משפט חו"מ סי' כח, דברי חיים דיני עדות סי' א, חידושי הרי"ם ס"ק כ ד"ה ודעת הר"י וד"ה ודעת בעה"מ ותירצו הם, שמה שפסלה תורה עדות מפי כתבם אינו משום חשד משקר אלא גזה"כ כמו בקרובים, ולכן שפיר מאמינים להם שהלוה שלחם לכתוב השטר, וממילא אין בזה הפסול דמפי כתבם. ובאמרי בינה דיני הלואה סי' לא ד"ה ואח"כ תמה על תירוץ זה, עיי"ש שיישב דעל פסול איכא כמי שנחקרה.
ועיי"ש בדברי הגאון המחבר שהוא הדין לכל הפרטים הנוגעים לעדות. אכן בענין זה יש לומר שדוקא בפסול ההגדה שלהם אמרינן דעצם העדות קיממת עוד קודם לפסול, מה שאין כן בפסולי העדים גופא, יש לומר דעדות קרובים או נשים וכדומה אינה עדות כלל. ועיי"ש בהמשך דבריו שהביא ראיה גם לענין פסול קורבא..

ל״גאלא שבכאן אנו מוצאים עוד הגדרה נוספת על אלו הדוגמאות הקודמות, דעד כאן הנחנו שגם בחינת "הא בהא תליא" וגם בחינת "תרתי דסתרי", תלויות בחקירה בסבה והעדר הסבה כנ"ל, והן "היינו הך", כלומר, דאותו הצד שדרוש סבה להתהוותו אי אפשר שיהיה הא בהא תליא, שהסבה תהיה תלוי' בהמסובב, ואי אפשר שתהיה סתירה בין הסבה למסובב כנ"ל, אכן, כאן, לענין עדות, אנו מוצאים שאפשר ג"כ להיות הא בהא תליא, כלומר, שאע"פ שהכשרות של העדים גופא תלויה בה בנאמנות, כמו בקטנים שהעידו על קדוש החודש שבו המה נעשים גדולים נמי שפיר דמי, וכן הוא גם בשאר פרטי הכשרות של העדות, שאעפ"י שכל עיקרם יהיו תלוים בנאמנותם נמי מקבלים את עדותם, כאשר הארכנו שם בספרנו הנ"ל, ובכן, עלינו לתפוס דאין פרטי הכשרות סבה לנאמנותם, אלא להיפך, דפרטי הפסול הם סבה לשלילת הנאמנות, ובכ"ז אנו מוצאים דפסולים הם אף במקום של תרתי דסתרי. כמו, למשל, מה שאנו מוצאים ביבמות (מ"ז א') ב"אחד שבא לפני ר' יהודה ואמר לו נתגיירתי ביני לבין עצמי - וכו' - נאמן אתה לפסול את בניך - וכו' - לדבריך עובד כוכבים אתה ואין עדות לעובד כוכבים", וכן בסנהדרין (ט' ע"ב) "וא"ר יוסף, פלוני רבעו לאונסו הוא ואחר מצטרפין להורגו, לרצונו - רשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד", וגם רבא לא פליג על זה רק מטעם ד"אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע", אבל אם היה הדין דאדם משים עצמו רשע לא היה נאמן, ובשני המקומות הללו הלא יש לנו הציור של תרתי דסתרי, דאם אנו מאמינים אותם הרי הם פסולי עדות, זה - ביבמות - מצד עכו"ם וזה - בסנהדרין - מצד רשע, אבל אם לא נאמין אותם הרי שוב כשרים, ובכ"ז אמרינן דלא נאמנים, אע"פ שלפי דברינו הנ"ל, הנה לא הכשרות היא הסבה לנאמנות אלא להיפך, הפסלות היא הסבה לשלילת הנאמנות?

ל״דאכן, באמת, שם בעדות יש גדר אחר ואין אנו צריכים לבוא בזה מנקודת סבה ומסובב אלא מנקודת מציאות ודין, כלומר, לא הפרטים הפסולים המה סבה לפסול, אלא שהפרטים זהי המציאות, שמזה מתהוה הפסול שזהי הדין.

ל״הדזהו ההבדל בין סבה ומסובב ובין מציאות ודין. הסבה היא רק הגורמת למסובב, אבל סוף סוף המה שני דברים נפרדים, אם כי הדבר השני - המסובב - בא בתור תולדה מהראשון - מהסבה, לא כן דברים שהמה בבחינת מציאות ודין שהנם דבר אחד, אלא שהמציאות היא בבחינת כמות והדין בבחינת איכות¹⁴²הגאון המחבר הרחיב בנדון זה של מציאות ודין להלן מדה יא, עיין שם אות א ואות סה..

ל״וובעדות תלוי אם הוא בבחינת ברור או בבחינת דין, דאם זה היה בבחינת ברור שפיר היה נכנס זה בגדר סבה ומסובב והיה אפשר לומר, או שהפרטים המכשירים את העדות הם הסבה לברור של דבריהם, או להיפך שהפרטים הפוסלים המה הסבה לשלילת הברור, אבל באמת כבר האריכו האחרונים, דאין עדות בכלל ברור אלא בכלל דין, ובכן זהו לא בכלל סבה ומסובב אלא בתור מציאות ודין, דבמציאות אלו הפרטים יש דין הנאמנות שלהם, ולהיפך במציאות אלו הפרטים הפוסלים יש דין פסול¹⁴³נראה כוונת הגאון המחבר, שיש לדון בכל דבר שיש לו פרטים רבים, וכגון בעדות אשר יש לנו את עצם העדות ומאידך את כל הפרטים הנצרכים לכשרותם של העדים והעדות. האם העדות היא דבר בפני עצמו והפרטים הם רק הכשר לעדות או חסרון בו, נמצא שהעדות והפרטים הם בחינת סיבה ומסובב, או שהעדות והפרטים כולם הינם יחידה אחת אשר העדות גם היא פרט נוסף בה, ואין האחד תלוי בחבירו, אלא כל אחד מהם הוא פרט נוסף במרכיב הכללי של העדות. בחינה זאת מכנה אותה הגאון המחבר כמציאות ודין, דהיינו שהגדת העדות היא המציאות והפרטים הינם דינים הנוגעים להכשר העדות לא בבחינת סיבה ומסובב, אלא כחלק מהמרכיב השלם של העדות הנוצרת מהגדת העדות על ידי עדים כשרים ובאופן כשר. הגדרה אחרת אך דומה לכך מצאנו לעיל בדברי הגאון המחבר מדה א אות ט שם מכנה הגאון המחבר שני דברים היוצרים סיבה אחת כ'שם ופעול', ואף שהחילוק בין שתי ההגדרות הינה פשוטה, אולם ביחס להבדל בין שניהם לבין סיבה ומסובב ישנו מכנה משותף. (כמובן שבנדון דידן היה מקום לחלק בין הפרטים ההלכתיים ולומר שיש פרטים שהינם בבחינת סיבה ומסובב וישנם שהינם בחינת מציאות ודין, כך ניתן היה לחלק בין הפרטים המכשירים את העדים לפרטים המכשירים את העדות, אך הגאון המחבר יוצא מנוקדת הנחה שכל הפרטים המכשירים את העדות נתונים תחת הגדרה אחת).
והנה אף על פי שהגדת העדות וקבלתה הינם בוודאי סיבה ומסובב, אולם אין מקום להקשות, בנדון זה, היאך נקבל את העדות שהיום ראש חודש והם גדולים, הלא קודם שהוחלט שהם גדולים איננו יכולים לקבל את העדות, זה אינו, משום שאם אנו תופסים את העדות והפרטים כיחידה אחת אם כן אמנם אנו איננו יודעים כעת שהם גדולים, אך עצם הגדת העדות היתה בהכשר, ולא קבלת העדות היא שיצרה את ההכשר אלא רק גלתה לנו אותה. מה שאין כן אם היותם גדולים היא סיבה להכשר העדות, א"כ כל זמן שלא קבלנו את העדות לא נקבע לנו שהם גדולים, והרי לנו מסובב הנושא את סיבתו.
הגאון המחבר נוקט שהחקירה הנ"ל אם הפרטים הינם בחינת סיבה ומסובב או מציאות ודין, תלויה בשאלה האם עדות היא בירור על המציאות או דין התורה לקבל את העדות. וביאור כוונתו היינו שאם טעם התורה בפסול הוא מצד חסרון בבירור, אזי מוכרח שהוא בחינת סיבה ומסובב, ואם הוא מצד גזירת הכתוב יש מקום לומר שהוא בחינת מציאות ודין..

ל״זוזהו גופא הדין, דבמקום שיש פסול בעדים, אפילו אחרי הנאמנות שוב אין להם דין עדות, וביחוד מה שהבאנו מ"פלוני רבעני" דאנו מדברים לענין דיני נפשות, ששם בעינן דוקא הגדת עדות, ובלי עדות לא תועיל גם הנאמנות של מציאות המעשה, שם בודאי מובן היטב מה שאנו אומרים שלדבריו פסול הוא, ואע"פ שהפסול בא דוקא ע"י הנאמנות, אך זו היא הנותנת שאם נאמנות על המעשה יש כאן אבל ס"ס עדות אין כאן.

ל״חבשני ההלכות של "אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו" יש לחקור, אם ה"שלו" משתמש בתור סבה לאיסור ולהקדש, או להיפך, שהאינו שלו משתמש בתור סבה לשלילת האיסור וההקדש.

ל״טועי' בעונג יו"ט (סי' פ"ב) שמבאר שבזה חלוק הקדש מאיסור, דאמנם בהקדש בעינן שיהיה שלו ממש, אבל באיסור העיקר הוא רק שלא תהי' על זה קפידא של הבעלים האחרים, וראיה מע"ז (נ"ג ע"ב) שאמרינן שם, מדפלחו ישראל לעגל גלו אדעתייהו דניחא להו בעכו"ם, ולכן גם ע"י מעשה יש סברא לאסור אפילו בדבר שאינו שלו, משום דכוחו של מעשה גדול יותר מהקפדתו של חברו, אבל בהקדש בעינן, ולא יועילו מעשיו דהא ס"ס לאו דידיה הוא.

מ׳והן הן הדברים, דבהקדש משמש החלות בתור סבה לחלות ההקדש, משא"כ באיסור שהוא להיפך דמה שהוא של אחרים משמש בתור סבה לבטל את האיסור, ולכן בהקדש אינה מועילה אף ניחותא דבעלים, דס"ס חסרה הסבה לחלות ההקדש, ולא כן באיסור, שבמקום שאין הקפדת הבעלים אין סבה למניעת האיסור.

מ״אולפי דרכנו מוסברים הדברים גם מצד עצמם, דה"שלו" בהקדש בא מצד עצמו, דכל הקדש הוא ג"כ קנין¹⁴⁴עיין מה שהאריך הגאון המחבר בדרך הקודש שמעתתא ט, ועיי"ש באות ב שחילק בין קדושת דמים שבעי לזה בעלות לקדושת הגוף שלא בעי לזה בעלים. וראה קובץ שיעורים קידושין מב, ב. וגדר קנין שאך רק בדבר שהוא שלו, וע"כ ה"שלו" בזה הוא סבת הדבר, לא כן באיסור, שלכאורה מאי ענין איסור לבעלות, אלא שזהו עכוב בדבר דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וממילא הסבה הוא בעכוב, כלומר, דמה שהוא של אחרים הוא הוא המעכב בדבר¹⁴⁵כך תירץ הגר"ש שקאפ במערכת הקנינים סי' יד, עיי"ש שהאריך..

מ״באמנם גם בכלל דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו אין ודאות מה נקרא אינו "שלו", אם העיכוב הוא מה שזהו שייך לאחרים או העיכוב הוא מה שזהו אינו שלו.

מ״גכי מזה יסתעף נפקא מינה כשחסרים שני הדברים יחד, כלומר, בציור שאין זה בכלל שלו וגם אין בכלל של אינו שלו, למשל בהפקר, אם יכול לאסור או לא.

מ״דובאמת אנו מוצאים ספיקא זה בירושלמי תרומות "אתם, פרט לתורם את שאינו שלו מה את עביד ליה, כתורם את שאינו שלו או כתורם את של חברו", ועי' במפרשים שהנ"מ הוא בהפקר.

מ״הואמנם אפשר שיש הבדל ג"כ ביאן הגדר אין אדם תורם את שאינו שלו ובין הגדר אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, כי תרומה שס"ס יש בזה חיוב בעצם הפירות הנה ה"אינו שלו" הוא רק סבה לעכב, ולא כן בהקדש שיש בזה גם משום קנין ככל הקנינים דעלמא¹⁴⁶עיין קה"י תרומות סי' ל אות יז שחילק ג"כ כחילוק זה, עיי"ש שהטעים דבהקדש החלות נעשית על ידי המקדיש ואשר על כן מקרי דבר הנדור, משא"כ בתרומה אין הוא רק מברר, ועיקר החלות נעשית על ידי התורה, ולא מסתבר שהבירור יצטרך בעלים דוקא. וראה דברי הגאון המחבר בדרך הקודש שמעתתא ו פרק יב..

מ״ואם כי הרש"ש בב"מ (מ"ט ע"א) מדמה בזה הקדש לתרומה ובזה מבאר בפשטות את סוגית הגמ' בנדרים (ל"ד ב') "היתה לפניו ככר של הפקר ואמר ככר זה הקדש", אמנם מכל שאר הראשונים נראה ברור, שבהפקר לא מועיל הקדש¹⁴⁷אמנם כך יישב הקצוה"ח סי' קצח את קושית השטמ"ק בב"מ ל, ב. ובשו"ת עונג יו"ט סי' קז בהערה הקשה באמת על הקצוה"ח שמדברי הראשונים בנדרים שם מבואר שלא שייך הקדש בהפקר. אולם יעויין שם שעכ"פ שונה הקדש מקנינים, דבהקדש סגי במה שיכול לזכות ואין צריך זכיה בפועל. ובעצם הענין אי מהני הקדש בהפקר ואם יש ראיה לכך מסוגיא דנדרים, וכן אם יש להקשות מחולין קלט, א שמבואר שא"א להקדיש הפקר, ראה חת"ס או"ח סי' קפ שנקט בפשיטות שחסרון אינו שלו בהקדש הוא רק מצד הבעלים, אבל אפשר להקדיש הפקר, שו"ת בנין ציון סי' קסו מה שנתווכח עם המהר"ם שיק בראיה מחולין שם, הר צבי או"ח ב סי' ד שדחה הראיה מחולין, מנ"ח מצוה קמ., וההבדל בין הקדש ובין תרומה שרק שם הוא הספק בירושלמי כנ"ל¹⁴⁸ואמנם הרש"ש בנדרים שם חזר בו. ועיין שו"ת הר צבי שם שדן בדברי הרש"ש. ובעיקר החילוק בין תרומה להקדש כבר קדמו העונג יו"ט סי' קז שם בפנים שחילק גם כן דבתרומה לא בעי שיהיה שלו קודם מה שאין כן בהקדש, עיי"ש שהאריך. ועיי"ש שלא אכפת לן בבאין כאחד הקנין והתרומה, ודימה זאת להגזלן והגנב שתרמו דיאוש ושינוי באין כאחד, אולם ראה מש"כ הגאון המחבר לעיל מדה א אות ה לבאר מדוע ליכא חסרון דבאין כאחד בכה"ג, עיין במש"כ הגאון המחבר בספרו דרכי משה דרכי הקנינים שמעתתא ו פרק ז להדיא בנדון זה (ושם נקט בפשיטות לדמות הקדש לתרומה, אכן בדרך הקודש שמעתתא ו פי"ב כתב לחלק ביניהם), וראה בית הלוי ח"א סי' מט שכתב במחלוקת הר"ן והרא"ש בסוגיא בנדרים ודו"ק..

מ״זוגם באין קנין באיסורי הנאה יש ציור של תרתי דסתרי, כלומר, שאם נימא שלא יקנה מצד שזה אסור בהנאה - תהיה סתירה, משום דע"י שלילת הקנין שוב לא יהיה אסור בהנאה, ולהיפך, אם נימא דיקנה שפיר מצד שאין זה איסור הנאה תהיה שוב סתירה, דע"י הקנין מתהוה שוב איסור הנאה.

מ״חועל ציור שכזה כבר עמד הר"ן בע"ז (מ"ב ע"ב) בהא דאמרינן שם "גזירה דשמא מגבה לה והדר מבטל לה", שמקשה ע"ז מאין קנין באיסורי הנאה? והתירוץ הוא, משום דכיון דכל זמן שלא הגביה הישראל הוה לה ע"ז של כותי, דיש לה בטול ומקרי שפיר בר דמים להכי מצי לזכות בה, אע"ג דע"י זכותו הוי ע"ז של ישראל דלא מהני בטול, ובזה מתרצים ג"כ הא דפסק הרמב"ם דבקנה חמץ בפסח לוקה משום ב"י, דה"ל לאו שיש בו מעשה, אע"ג דאין קנין באיסוה"נ? משום דבקנה חמץ מעכו"ם נמי יש הציור הזה.

מ״טולפי מה שביארנו מקודם, דבמקום שאין אנו מקפידים על תרתי דסתרי אפשר לבוא גם ב"הא בהא תליא", אפשר ללמוד מזה עוד, דאם ישראל ימכור ע"ז לעכו"ם דעא"פ, שכמובן, הוא עושה איסור בזה דמתהני מאיסורי הנאה אבל הקנין שפיר חל, אע"פ דלפני הקנין הוא אסור בהנאה ולא מועיל גם בטול, אבל כיון דע"י הקנין נעשה של עכו"ם ומועיל בטול שפיר חל הקנין, וכאן הוא הציור של "הא בהא תליא" שע"י הקנין נפקע האיסור הנאה¹⁴⁹ועיין להלן מדה ו אות ט..

נ׳ועלינו להוסיף בזה, שזה יתכן רק על היסוד שאיסור הנאה הוא ג"כ בכלל שלו, אלא שדינא הוא שאינו יכול להקנותו לאחרים, וממילא לא היתר הנאה הוא הסבה לחלות המכירה אלא להיפך דאיסור הנאה הוא הסבה לשלילת חלות המכירה, וע"כ אפשר לבוא בזה גם ב"הא בהא תליא וגם לא איכפת לו במקום שיש תרתי דסתרי כנ"ל¹⁵⁰עיין לעיל מדה א אות ה, שכל שמצד עצמו יחול רק שיש עיכוב צדדי, לא אכפת לן בבאין כאחת..

נ״אואמנם אנו מוצאים שהר"ן סבור שאיסור הנאה הוא בכלל אינו שלו לגמרי. והראי' שכתב בנדרים (פ"ה ע"א) "ומהא שמעינן, שהאוסר הנאת פירות על עצמו יכולים אחרים ליטול אותן בעל כרחו ואינו יכול לעכב, אע"פ שיכול לשאול על נדרו כיון דהשתא מיהו הא לא איתשל" וכו', ולפי דברינו, הרי שני הדברים יחד לא יתכנו?!¹⁵¹האחרונים הקשו סתירות בדברי הר"ן אם איסורי הנאה מקרי שלו, והביאו גם לדברי הר"ן בדף מז, א שמוכח דיש ירושה באיסורי הנאה. עיין נתה"מ סי' רעה סק"א שדעת הר"ן דאיסוה"נ הוי כמו יאוש דעד דאתי לרשות זוכה מקרי שלו, ועיין בית הלוי ח"א סי' מח שתמה על דבריו. ועיי"ש שביאר שהטעם שנדר הוי הפקר הוא משום שזה מוכח מלשונו שכוונתו להפקיר, אכן בכל דוכתי איסורי הנאה הוי שלו. ועיין מש"כ בזה הגר"ש שקאפ בשערי יושר ש"ה פכ"ג, ובקהלות יעקב נדרים סי' לב.

נ״באולם, באמת, אף לסוברים דאיסורי הנאה הוי בכלל הפקר, אך עכ"פ בפרטים הללו שהקשר הבעלותי לא נפסק ע"י האיסוה"נ, שם אנו זקוקים לקבוע את ה"אין קנין באיסורי הנאה", שמטעם זה לא יכול למכור גם במה שנוגע לפרטים הללו.

נ״גדוגמא לדבר בקנה חמץ בפסח לענין עבירת בל יראה, שלפרט זה, ב"י, לא נפסק הקשר הבעלותי, אמת שהוא מצד ד"עשאן הכתוב כאילו הוא ברשותו", אבל עכ"פ זהו רק בנוגע לבעלים, ובכ"ז לא יוכל למסור את בעלותו בפרט זה לאחר, ועלינו לומר, דזהו גופא מה שאסור בהנאה הוא סבה לשלילת הקנין, וממילא זהו רק כשקונה מישראל אבל לא בקונה מעכו"ם, אחרי דלפני הקנין לא הוה כלל איסור הנאה באופן החלטי.

נ״דוכן בעבודה זרה, דס"ס יש בזה קשר בעלותי לענין זה גופא שאנו מחלקים בין עבודה זרה של ישראל ובין ע"ז של עכו"ם, וכשאנו דנים לענין זה גופא שע"י הקנין נעשה לע"ז של ישראל. ואם נשתמש בזה בכלל של אין קנין באיסורי הנאה הוא רק בתור סבה שלילית לבטול הקנין שוב יש לומר כנ"ל, כיון דלפני הקנין אין זה איסור הנאה באופן החלטי שוב אין מניעה לחלות של הקנין כנ"ל.

נ״הבמק"א¹⁵²ראה בספרו של הגאון המחבר דרכי משה דרכי הקנינים שמעתתא ח פרק ז. ישבתי בזה מה שקשה לכאורה בפסחים (כ"ט ע"א) לר' אחא בר יעקב דסבירא ליה, דילפינן שאור דאכילה משאור דראיה לר' יהודה, ומה שאור דראיה שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה, אך שאור דאכילה שלך אי אתה אוכל אבל אתה אוכל של אחרים ושל גבוה, ובזה הוא מפרש את המשנה, שחמץ של אחרים מותר בהנאה, אבל קשה א"כ למה כתבה המשנה דוקא חמץ של נכרי, הלא גם חמץ של ישראל אם אינו שלו אך של ישראל אחר נמי מותר בהנאה?

נ״וומזה חפצו ללמוד, דאף בב"י עובר בחמץ של ישראל אחר, ודוחק?¹⁵³עיין צל"ח שם שכתב שמכח סוגיא זו חזר בו ממה שכתב בדף ה, ב הביאו הגרעק"א בסוגיין.

נ״זאבל כשאנו מצרפים את שתי השיטות של הר"ן יחד, זאת אומרת, דאיסור הנאה הוא בכלל הפקר, ובמקום דאם לא יקנה לא הוי איסורי הנאה באופן החלטי, שם אפשר לו שפיר לקנות לענין הפרטים, שבנוגע להם עוד קשר בעלותי, ממילא לא יתכן אף לר' אחא בר יעקב רק זה שחמץ של נכרי מותר בהנאה, אבל לא יתכן זה בשום אופן בחמץ של ישראל, דכיון דכל האיסור הנאה הוא בחמץ שלו, הרי נעשה זה הפקר ככל איסורי הנאה, אלא שבכל איסורי הנאה לא יוכל אחר לבוא ולזכות מצד דאין קנין באיסורי הנאה. אבל כאן, כיון שטרם שזכה אין כלל איסורי הנאה לזוכה, דהא טרם שזכה הרי הוא בכלל חמץ של אחרים לדידי', ממילא שפיר הוא זוכה, וגם כאן אנו מדברים לענין פרט הקשור עדיין בבעלות, דהא לר' אחא בר יעקב כל איסור הנאה בחמץ הוא קשור בבעלות דרק "שלו אי אתה אוכל".

נ״חובכן לפ"ז אפשר לנו לומר שפיר, דאמנם לענין ב"י מה שאנו אומרים "אבל אתה רואה של אחרים" יש בכלל אפילו חמץ של ישראל אחר, אבל בנוגע ל"אבל אתה אוכל של אחרים" לא משכחת רק בחמץ של נכרי, דאילו בחמץ של ישראל אחר ע"י האכילה הוא זוכה מן ההפקר ושוב נעשה חמץ שלו¹⁵⁴נראה כוונת הגאון המחבר דדוקא מנכרי אינו זוכה על ידי האכילה כיון שהנכרי הוא בעלים, אבל בישראל דהוא הפקר הרי הוא זוכה על ידי האכילה. ועיי"ש בתוס' שהקשו על רש"י אמאי אינו זוכה מכח האכילה וגם אי מיירי בגזל מ"מ הא חייב באחריותו. ועיין להלן אות יא שהגאון המחבר יישב קושיה זו לדרכו..

נ״טועי' במלמ"ל (בפ"ה מהל' אישות הלכה א') שחקר במקדש באיסורי הנאה והיא חולה שיש בה סכנה, אם בתר דידי' אזלינן ולו הרי הוא אסור בהנאה, או בתר דידה אזלינן.

ס׳והביא בזה מחלוקת רש"י והריטב"א, דלדעת רש"י בע"ז (נ"ד ב') נראה שמקודשת בכה"ג, ולדעת הריטב"א אינה מקודשת, שכתב בפ"ב דקדושין (נ"ו ע"ב) אמתניתין דמקדש בערלה "ואפילו היא חולה שראויה ליהנות בה אינה מקודשת, דלאו ממונה יהיב לה, אלא אם כן אמר לה, הרי את מקודשת לי באותה הנאה שיש לך שנתתי לך דבר שתתרפא בו ויש באותה הנאה שוה פרוטה".

ס״אאבל שום אחד לא בא בזה מצד דאין קנין באיסורי הנאה¹⁵⁵עיין דברי חיים (אוירבך) דיני קידושין סי' יב שאכן תמה בזה על המשנה למלך, עיי"ש מה שכתב., ובמקום שאין קנין הנה אע"פ שהיא מותרת ליהנות מזה אין כאן קדושין דזהו מעין הגדר של "משלחן גבוה קא זכי"¹⁵⁶ראה דרך הקודש שמעתתא ח פרק א אות ד, שביאר הגאון המחבר שגדר 'משולחן גבוה קא זכו' הוא עומק המושג ברשותו ואינו שלו.. וכאן יש לנו הציור שלפני הקנין הוא אסור בהנאה וע"י הקנין יופקע האיסור, שבאופן כזה שייך שפיר קנין¹⁵⁷צ"ע, דהא גם על ידי הקנין לא יופקע האיסור הנאה דהא לא נאסר בערלה מחמת שהוא שלו, וגם לדידה הוי איסור הנאה אלא שמותר לה ליהנות ולא שייך בזה קנין. ועיין בדברי חיים שם מה שכתב..

ס״בובמק"א¹⁵⁸דרכי משה דרכי הקנינים שם. ועיין להלן מדה ד אות יד. הארכתי בדרך פלפול קצת לבאר את דברי הטור שפוסק בישראל שהפקיד חמצו אצל ישראל אחר שעובר רק המפקיד ולא הנפקד - לפי גרסא אחת (סי' ת"מ), ומתמהים על זה, נהי דסובר כדעת אביו הרא"ש בפסחים דהמפקיד שפיר עובר נגד דעת הגאונים, מצד דכל היכי דאיתא ברשותא דמרי' איתא, אבל מדוע לא יעברו גם שניהם, המפקיד מצד שהוא שלו והנפקד מצד שהוא גורם לממון?

ס״גובארתי זה עפ"י שיטת מהרש"ל בים של שלמה¹⁵⁹ב"ק פ"ט סי' כ., דהדין של אמירת "הרי שלך לפניך" הוא דוקא בגזלן ולא בשומר, ואע"פ שהש"ך¹⁶⁰סי' שסג סק"ז. ראה גם שטמ"ק צח, ב בשם הרמ"ה. ומג"א סי' תמג סק"ד וחק יעקב שם סק"ח. וע"ע שו"ת חת"ס או"ח סי' קה. ועיין בחידושי הגר"ח (סטנסיל) אות רלו שמחלק בין הרי שלך לפניך דגזלן ודשומר, שבגזלן הוי כאילו שילם ובשומר הוי כאילו לא נתחייב. מתמה על זה, אבל יש לזה מקום עפ"י דברי התוס' בב"ק (נ"ו ע"ב) בד"ה "פשיטא" שמחלקים ג"כ בין גזלן לשומר "דגזלן לאו שומר הוא"¹⁶¹ראיה זו הביאו הנתה"מ בסי' שסג סק"ג והשער משפט סי' סו סקל"ד. אך עיי"ש שהוא עצמו סובר כהש"ך. ועיין שו"ת חת"ס שם., כלומר, דבגזלן יש רק חיוב השבה; להשיב את הגזילה כעין שגזל, אבל שומר מחוייב לשמור את הדבר מכל ההפסדים ואע"פ שהוא משיב את הפקדון בעין הוא מחויב לשלם את ההפסד¹⁶²כך ביאר את דברי היש"ש בשער המשפט שם. ועיין עונג יו"ט סי' קיח, אחיעזר ח"ג סי' פב., ולפ"ז הלא לא יצוייר כלל הדין של גורם לממון אם גם המפקיד הוא ישראל, דהלא כל הגדר גורם לממון הוא "כיון דאילו מיגנב או מיתבר בעי לשלומי ליה", שע"ז כמובן נחוץ להוסיף, שאם לא יוגנב ולא יאבד יפטר ע"י החמץ, שרק אז הוה החמץ גורם לממון. אבל לפי הנ"ל הלא בין כך ובין כך הוא מחוייב בממון, ונמצא שהחמץ אינו גורם כלל לממון, אלא שיש עליו חיוב ממון בין כך ובין כך?

ס״דאבל באמת כלך לאידך גיסא, דאי נימא דבשביל כך לא יעבור בב"י וב"י, ונמצא דיהיה מותר בהנאה לאחר הפסח, כיון דהלכה כר"ש, דכל איסור הנאה לאחר הפסח הוא מצד קנס שעבר בב"י, ושוב הוה גורם לממון. אבל כל זה הוא רק אם אנו אומרים דהמפקיד אינו עובר בב"י, ואם גם הנפקד לא יעבור הרי הוא שוב גורם לממון, אכן אם המפקיד גם כן עובר שוב לא נחשב כלל הנפקד לגורם לממון בין אם יעבור או לא, דהנפקד מחוייב לעולם לשלם ממון, כפי שאמרו האחרונים דזהו נחשב לפשיעה מה שלא מכר את החמץ דדמי להיה לו לקדם ברועים ומקלות ולא קדם¹⁶³ראה חק יעקב סי' תמג סק"ח שכתב דהוי פשיעה. ועיין שו"ת חת"ס שם שהשיג על דבריו..

ס״הונמצא שפיר דהא בהא תליא, דרק לשיטת הגאונים דהמפקיד אינו עובר בב"י, רק אז עובר הנפקד, אבל לשיטת הרא"ש רק המפקיד עובר ולא הנפקד.

ס״וובזה אפשר ליישב גם קושית התוס' על רש"י בפסחים (כ"ט ע"א), על הא דאמר ר' אחא בר יעקב "יליף שאור דאכילה משאור דראיה - וכו' - אף שאור דאכילה שלך אי אתה אוכל אבל אתה אוכל של אחרים ושל גבוה", דלשיטת רש"י מותר אף באכילה, והקשו בתוס', דאיך משכחת לה שיאכל חמץ של אחרים "דאם נתן לו הנכרי הרי הוא שלו, ואם גזל מנכרי הרי הוא חייב באחריותו ולא גרע מחמץ שחייב באחריותו דהוה שלו?"¹⁶⁴ראה הגהות מהרי"א ענזיל על שו"ת אבני מילואים סי' ט שכתב ליישב דרש"י ס"ל כשיטת היראים דגזל עכו"ם מותר מן התורה ומכל מקום לא מקרי שלו לענין לכם (ראה מג"א סי' תרלז). וזהו שדקדק רש"י שם שכתב ומותר חמצו של נכרי אף באכילה ואפילו בפסח, מן התורה, והיינו דוקא מן התורה, אבל אחר שרבנן אסרו גזל עכו"ם שוב הוי חיוב אחריות ויש איסור אכילה דאורייתא. וכעין זה יישב בשו"ת עונג יו"ט סי' קיא בהגהה דמיירי בחמץ של אחרים שאינם מקפידים עליו דשלו לא הוי וחיוב אחריות אין כאן, עיי"ש שדימה זאת להך דהיראים, אלא שהקשה דעכ"פ יקנה לעיסתו (ועיין בפנ"י שכבר הקשה כן על התוס'), ודן שם העונג יו"ט אם בכה"ג שאין חבירו מקפיד אם אינו קונה גם בלעיסה. (והאחרונים דנו בכל זה ואכמ"ל), ועיי"ש בקובץ שיעורים אות קלא.

ס״זולפי דרכנו הנ"ל יתורץ גם זה עפ"י מה שהביא "עטרת זקנים" בשם מהרי"ץ, דהדין דגזל חמץ ועבר עליו הפסח דאומר לו הרי שלך לפניך הוא דוקא בגזל מישראל, אבל לא בגזל מנכרי, מפני שלדעתו גם זהו גופא של "הרי שלך לפניך" נחשב לנהנה באיסורי הנאה, וכשם שמטעם איסור הנאה אסור לו למכור את חמצו שעבר עליו הפסח, מפני שאסור לו לקבל דמים בעד איסורי הנאה, כך אסור לו ג"כ להפטר מדמים ע"י איסורי הנאה, אלא בגוזל מישראל שאני, דמאי נימא דבשביל כך יתחייב לשלם לו, להנגזל, דמים הרי נמצא דהנגזל נהנה, וממילא נשאר הדבר על הדין של "והשיב את הגזילה אשר גזל", אבל בגוזל מנכרי, דהנכרי לא שייך באיסור הנאה, אז באמת לא יוכל הגזלן להפטר ע"י אמירת הרי שלך לפניך. ולפ"ז הרי יש להעיר, שבגוזל מנכרי לא יצוייר כלל שיעבוד בב"י, ולר' אחא בר יעקב לא יצוייר ג"כ שיעבור באכילה מצד גורם לממון, אחרי דהחיוב ממון הוא בין כך ובין כך, כלומר, בין אם החמץ בעין ובין אם נגנב או נאבד, כיון דלא יכול לאמר לו הרי שלך לפניך?

ס״חאבל גם בזה אפשר להגיד, כלך לאידך גיסא, דמאי נימא דבשביל כך לא יעבור בב"י הרי שוב יהיה מותר בהנאה לר' שמעון, ושוב יהיה גורם לממון.

ס״טאכן כל זה לפי ההלכה, דחמץ אסור בהנאה לאחר הפסח רק מצד קנסא שעבר בב"י כר' שמעון הנ"ל, אבל ר' אחא בר יעקב הלא קאי לר' יהודה, שלדידיה איסור הנאה לאחר הפסח הוא איסור מצד עצמו, דכשם שהוא אסור בפסח, כך הוא אסור גם לאחר הפסח, א"כ לא יצוייר כלל לדידיה, דיעבור בגוזל מנכרי בב"י מצד גורם לממון, כיון דחיוב הממון בא בין כך ובין כך, בין אם איתא החמץ ובין אם ליתא החמץ, וממילא לר' אחא בר יעקב, דיליף מנכרי מצד גורם לממון כמו בשאור דראיה, דהא בזה אנו סותרים את עצמנו, דע"י עברת שאור דאכילה שהוא כולל ג"כ איסור הנאה לאחר הפסח, תו לא משכחת בזה עברת שאור דראיה.

ע׳ומלבד זה, עצם הדבר לא יתכן דנימא לר' יהודא דיש שאור דאכילה בגוזל מנכרי מצד גורם לממון, דבזה גופא יש סתירה עצמית, דהא השאור דאכילה שהוא כולל גם איסור הנאה לאחר הפסח מסלק את הגורם לממון שבו, אע"פ שמאידך גיסא אם לא יעבור בשאור דאכילה שוב יהיה גורם לממון.

ע״אהבאנו את שתי הדוגמאות הללו אע"פ שנאמרו בדרך פלפול כדי ללמוד את ההגיון שבזה, והוא ההבדל בין סתירה למסובב הראשון ובין סתירה למסובב השני, זאת אומרת, המסתבב מהמסובב הראשון, בדוגמא שהבאנו לענין נפקד בחמצו של ישראל, וכן בגוזל מנכרי לפי שיטת מהרי"ץ שהנחנו דבזה שייך שפיר גורם לממון מצד הסתירה העצמית כנ"ל, הנה אי אפשר להיפך, דהא סוף סוף אם יעבור נמצא דאסור בהנאה לאחר הפסח ואז לא הוה גורם לממון, דכאן כבר יש סתירה, לא בין הסבה והמסובב הראשון, אלא בין הסבה הראשונה והמסובב השני, כי הגורם לממון הוא הסבה הראשונה לעברת בל יראה, והאיסור הנאה לאחר הפסח הוא כבר מסובב שני לר' שמעמון דהוא משום קנסא, אבל בדוגמא שהבאנו לפ"ד ר' אחא בר יעקב לר' יהודה, שם יש כבר סתירה בין הסבה ובין המסובב הראשון, דהגורם לממון הוא הסבה לאיסור הנאה בגוזל מנכרי לפי קושית התוס', ואיסור הנאה גופא כבר מסלק את הגורם לממון.

ע״בוגם זה עלינו להוסיף דהקנס של איסור הנאה אי אפשר לחשוב בתור מסובב ישר מבל יראה, אלא יותר נכון להגדירו בתור תוצאות מהב"י. וההבדל בין הגדר מסובב ובין הגדר תוצאות מובן מאליו, מסובב הוא מה שמונח בעצם הסבה, ותוצאות הוא מה שהסבה משמשת להן רק בתור טעם, למשל הגורם לממון לענין עבירת בל יראה זהו בודאי בסוג סבה ומסובב, מפני שזה גופא הגורם לממון מסובב את העברה, עברת ב"י, לא כן הקנס של איסור הנאה אי אפשר לחשוב זאת בתור מסובב, מפני זה גופא שאין זה דין אלא קנס, ואולי יותר נכון לקרוא זאת בתור עילה, כלומר שהב"י משמש כאן רק בתור עילה, טעם ונמוק לדבר הקנס.

ע״גובודאי שזו היא סתירה הגיונית לבטל איזה דבר מנמוק של התוצאות המסתעפות מהדבר, וכאן הרי יש לנו הציור הזה, אם נבטל את עברת ב"י מצד הקנס של לאחר הפסח הבא רק בתור תוצאה מהעברה כנ"ל.

ע״דעפ"י רוב בשני דברים המתנגדים זה לזה הנה צד אחד בא ע"י איזה מעשה והשני ע"י שלילת מעשה, או אחד בא ע"י איזה עצם ותואר והשני ע"י שלילת העצם והתואר הנ"ל, אך לפעמים אנו מוצאים כשלשני הדברים המתנגדים יחד דרושים צדדים חיוביים, ואז נופל ממילא הספק, איך הן התוצאות בדרך הממוצע, כלומר, בשלילת שני הצדדים החיוביים המביאים לידי התוצאות ההתנגדיות מהו הדין. ומובן שזה תלוי בספק, איזה צד חיובי מהם נחשב לסבה ואיזה נחשב רק להעדר הסבה.

ע״הלמשל, ההלכה דבקדשי ישראל מועלין, אבל בקדשי עכו"ם לא נהנין ולא מועלין, דיש כאן שני דברים מתנגדים זה לזה, מועלין ולא מועלין, ושניהם תלויים בעצמיים חיוביים, צד אחד ישראל וצד שני עכו"ם, אבל יש בזה גם דרך ממוצע, הקדש הבא ממילא, והספק נופל בזה, אם קדושת הישראל היא סבה למעילה, או להיפך, קדושת העכו"ם היא סבה לשלילת המעילה.

ע״וואמנם אנו מוצאים מחלוקת הראשונים בזה. שיטת הרמב"ן היא דאין בזה מעילה, וזהו ששנינו במשנה מעילה (י"ג ע"א) "הקדיש בור ואח"כ נתמלא מים - וכו' - מועלין בהן ואין מועלין במה שבתוכן", והטעם הוא, לדעתי, כמו שמסביר בש"מ ב"ב (ע"ח ע"א) "דאפילו את"ל דחצר הקדש קונה אין מעילה בקניתה דבמאי דקדיש ממילא ליכא מעילה". ושאר הראשונים חולקים על זה ומפרשים דהטעם הוא משום דאין יד להקדש (עי' בתוס' מעילה שם) והמחלוקת מבוארת כנ"ל¹⁶⁵כל זה תלוי לכאורה בגדר איסור מעילה אם הוא מצד דין הממון של ההקדש או שהוא איסור מצד עצמו (ראה נתה"מ סי' כח סק"ב, חידושי הגר"ח פ"ח ממעילה ה"א, שערי יושר ש"ג פכ"ג, קובץ הערות סי' נב אות טו), דרק אם הוא איסור מצד עצמו אז יש לדון שהקדש שלא על ידי ישראל הוא קדושה קלישא יותר ואין בו מעילה. עיין קצוה"ח סי' ר שכתב דהטעם הוא משום שחסר קדושת פה, והוכיח כן מהא דבקדשי עכו"ם איכא למ"ד דליכא מעילה. והנה אם כי סברא זו דבעינן קדושת פה למעילה כבר כתבוה הראשונים (רבינו יונה, ריטב"א, ר"ן) בבבא בתרא שם, אולם אפשר שהיא סברא בפני עצמה בהקדש דממילא, ומה דקדושת עכו"ם אין בה מעילה אינו משום דבעינן קדושת פה דישראל אלא הוא דין בפני עצמו, עיין באחיעזר יו"ד סי' מה אות א שתמה על הקצוה"ח ולדעתו הקדיש נכרי ע"מ שיתכפר בה ישראל יש בה מעילה אע"פ שהוא הקדש ישראל (ועיין מש"כ בח"ג סי' סו). ובעיקר הענין דקדושת פה דנו האחרונים בבכור וכן בוולדות עיין אחיעזר ח"ג שם וקהלות יעקב נדרים סי' לא. וראה לפלגות ראובן בסיום על מעילה פלג יא שהאריך הרבה בגדרי מעילה בהקדש דממילא ובקדושת עכו"ם..

ע״ז"כל הזבחים שנזבחו לשמן כשרים ושלא לשמן פסולים" (ריש מס' זבחים), וגם שם יש שתי תוצאות מתנגדיות הבאות משני צדדים חיוביים, לשמן ושלא לשמן. שממילא נופל הספק כנ"ל, אם הלשמן היא הסבה המכשרת, או השלא לשמן היא הסבה הפוסלת, ונ"מ בדרך הממוצע, כשלא יהיה "לשמן" ולא "שלא לשמן", ואע"פ שהלכה מפורשת היא שסתמא כשר, אין מזו ראיה, דהא הטעם שלשמן כשר הוא, משום "סתם זבחים בסתמא לשמן הם עומדים", ואפשר שזהו גופא נחשב לשמן, ולעולם הלשמן הוא הסבה המכשרת.

ע״חועי' בספרנו "דרכי משה - דרך הקודש" ח"ב (שמעתתא י"ג), שהבאנו אי-אלו דוגמאות של דרך הממוצע ביניהם, כלומר, דחסר גם הלשמן, ר"ל, שאין גם הגדר של "סתמא לשמן קאי" וחסר גם השלא לשמן, ובזה הדין שכשר אלא שאין מרצה, משום דלענין הרצאה בעינן הלשמן בתור סבה גורמת, ולענין הכשר הבשר, הנה להיפך השלא לשמן הוא בתור סבה הפוסלת¹⁶⁶האחרונים האריכו הרבה בזה, ואם בשלא לשמן איכא מלבד העדר ההכשר גם חלות פסול דאינו לשמה, ראה: גבורות שמונים אות מט, קובץ שיעורים ח"ב סי' כב, חי' הגרי"ז על הרמב"ם פ"ד ממעה"ק וכתבי הגרי"ז זבחים ב, ב, חי' ר' אריה ליב מאלין סי' א-ב, חזון יחזקאל פ"א ה"א ופ"ג ה"ד, משנת ר' אהרן סי' א, קה"י זבחים סי' ב..

ע״טאמנם דרך הממוצע, כאמור, אפשר רק במקום ששני הדברים המתנגדים מתהוים, שניהם, ע"י צדדים חיוביים, אבל במקום שמתהוים אחד מצד חיובי והשני מצד שלילי, לכאורה לא יתכן בזה דרך ממוצע, דממ"נ או חיובו של הדבר או שלילתו, אבל גם בזה יש ציור של דרך הממוצע בדרך עיוני.

פ׳נבאר את דברינו: למשל פנויה ואשת איש, טומאה וטהרה וכדומה, דבזה יש שני דברים המתנגדים שאחד מהם מתהוה ע"י פעולה חיובית והשני בא משלילת הפעולה. כשהיא פנויה, למשל, הנה האישות דרושה לפעולה מיוחדת ופנויה היא ממילא הפעולה הזו, ואח"כ כשהיא אשת איש הוא להיפך. וכן בטומאה וטהרה כמובן, ולכאורה, איך יתכן בזה דרך הממוצע? אבל אם לא יתכן זה בפועל הנה יש לנו הציור הזה בעיון, לפי מה שבארנו בספרינו באי-אלו מקומות, דגדר החזקה לפי שיטת הרמב"ם הוא, דמקום ספיקא, איננו מקבלים את שני הצדדים המביאים לספק ואנו מציירים לעצמנו כאילו גם זה וגם זה לא היו, וממילא נשאר הצד של העדר הסבה, למשל כשיש ספק אם היו קדושין או לא, שבודאי מעשה הקדושין הוא סבה לאישות, אבל אי אפשר להגיד שג"כ אי הקדושין משמש בתור סבה שתשאר פנויה, אלא שזה כבר בא מהעדר הסבה, וממילא אם היה ציור שכזה שלא יהיה לא מעשה הקדושין ולא אי מעשה הזה הנה ממילא היא נשארה פנויה, ובכל ספק אנו מציירים לעצמנו ציור שכזה וזהו גדר חזקה.

פ״אוזהו שאמרנו דאע"פ שאין ציור שכזה במעשה הנה יש ציור בעיון.

פ״בומכאן היה אפשר לפשוט את ספקנו (באות ד'), אם הכשרות שבעדים היא הסבה הגורמת לנאמנות, או להיפך, דהדברים הפוסלים הם הסבה לשלילת הנאמנות, והפשיטות - מזה גופא, דבספיקא אנו מעמידים את העדים על חזקת כשרות, שלפי דברינו זהו ציור של דרך הממוצע, ותפסינן בזה כאילו אינם כשרים ואינם פסולים.

פ״גאבל סוף סוף ראיה ברורה אין מזה, דאפילו אם נימא דלענין הנאמנות הכשרות היא הסבה הגורמת, אבל סוף סוף זה ודאי דלענין קביעת שם התואר, כשר או פסול, על האדם הנה מעשה הפסול הוא הסבה הגורמת לשם התואר פסול, והתואר כשר אינו דרוש לסבה גורמת, דממילא הוא כשר¹⁶⁷הנה זה ברוב הפסולים, אבל בפסול קטנות או קורבה אזי אדרבה הכשרות נצרכת להכשר (גדלות או גירושין). וראה להלן.. ואע"פ שהספק הוא בנאמנות, אבל הלא זה מסתעף מהספק בתואר, ובזה אם יהיה ציור של יהיו: לא המעשים המביאים לכשרות ולא המעשים המביאים לפסול שממילא נשאר בכשרותו¹⁶⁸לכאורה יש לפשוט דין זה באם היה ספק שאין בו חזקה כגון בספק גדולים או קרובים, וכדלעיל, אם הפסול הוא מטעם ספק גרידא או שאין כאן תחילת עדות..

פ״דאמרנו, דבטומאה וטהרה אפשר לדעת תמיד מהי הסבה הגורמת ומהו העדר הסבה, כלומר, דלכתחילה בודאי מעשה הטומאה היא הסבה הגורמת לטומאה, ואחר כך, כשכבר באה הטומאה, הנה הטהרה במקוה היא הסבה הגורמת לטהרה, אבל לפעמים שגם בזה גופא נופל הספק מהי בזה הסבה ומהו העדר הסבה.

פ״הלמשל, בזב וזבה שצריכים לישב שבעה נקיים וראיה באמצע סותרת וצריכים להתחיל מחדש, שיש להסתפק, אם הראיה היא סבה לטומאה חדשה, כלומר, דמקודם הועמדה עליהם רק טומאה של שבעה ימים לבד, אלא דהראיה היא סבה להעמדת טומאה חדשה שוב על שבעה ימים, ונמצא לפ"ז, דהראיה היא סבה לטומאה ואי הראיה היא העדר הסבה, או להיפך דה"נקיים" - העדר הראיה - הוא סבה לטהרה, כלומר, דאפשר שבזב כשראה שתי פעמים וזבה כשראתה שלש פעמים חלה עליהם טומאה עולמית אלא דה"נקיים" המה המטהרים והמסלקים את הטומאה, וממילא כשרואים באמצע אין זה בבחינת סבה אלא בבחינת העדר הסבה¹⁶⁹היה מקום לומר שנדון הראשונים והאחרונים (ראה תוס' כתובות עב, א, ראבי"ה פסחים סי' תקכו, ספר החינוך מצוה של, רדב"ז ח"ד סי' כז, ח"י סי' תפט סק"ז, חכ"צ החדשות סי' כה, שו"ת רע"א סי' כט ועוד אחרונים רבים) מדוע אין מברכים על ספירת זבה תלוי בזה, שדוקא אי נימא שהספירה היא חלק מהטהרה, אם כן מישך שייכא הבדיקה למצות הטבילה ושייך על זה ברכה. אולם אם הז' נקיים אינם אלא סיום הטומאה, הגם שדין הטומאה הוא מצות עשה להרמב"ם מ"מ מה שייך בזה ברכה. ועיין ר"י פרלא על הרס"ג עשין קעד וקעט שלדעת הרס"ג הספירה עצמה הוי מצוה. וראה נודע ביהודה מהדו"ת או"ח סי' קכג בתשובתו להג"ר ישעיה פיק שהסביר את דברי התוספות בכתובות שכתב דאין מברכין שמא תראה ותספור אין כוונתו מצד ברכה לבטלה (ראה בהערות על הנוב"י שיש ראשונים מפורשים שהוא מטעם זה), אלא זה גופא כוונתו שאין מצוה לספור וכל הספירה היא רק לזהירות, ועיין שם סי' קכד שאם היתה זו מצוה היתה המצוה שייכת למצות טבילה, ודו"ק..

פ״ווכבר הארכתי בזה בספרי דרך הקודש ח"א (ש"ג פ' כ') שאנו מוצאים בזה מחלוקת הראשונים, וביחוד הנ"מ מזה לענין חזקה, אם כשהתחילו לספור שבעה ימים נקיים נחשבים בחזקת טהרה או בחזקת טומאה שאנו מוצאים בזה מחלוקת רש"י ותוס' בזבחים (כ"ט ע"א)¹⁷⁰כך כתב הנודע ביהודה יו"ד קמא סי' מא ונז. והאחרונים האריכו בגדר זה של שבעה נקיים, ראה: פת"ש סי' קפז שרוב האחרונים חולקים על הנוב"י וס"ל שיש לה חזקת טהרה, וכן דעת הבינת אדם סי' ז אות ז. ועיי"ש באחרונים המוזכרים שדחו הראיה ממחלוקת רש"י ותוספות. וראה משך חכמה ויקרא טו, יג שמחלק בין זב שאחר שפסק לראות חזר לטבעו והוי חזקת טהרה, לזבה שכיון שטבעה הוא כך לית לה חזקת טהרה..

פ״זאמרנו, דזה ברור דמעשה הטהרה, זאת אומרת, טבילת המקוה היא הסבה הגורמת לטהרה וממילא שלילת הטהרה במקוה היא רק העדר הסבה, אבל באמת גם זה אין עדיין ברור בודאי. עי' במלמ"ל (פ"ט מהל' איסורי ביאה הל' ל"ב) על מה שפסק הרמב"ם שם "שלש נשים שלבשו חלוק אחד זו אחרי זו ואח"כ נמצא עליו כתם - וכו' - כולן טמאות, ואם בדקה אחת מהן עצמה מיד ומצאה עצמה טמאה הרי השתים טהורות" משום דתולין את הקלקלה במקולקל.

פ״חוכתב על זה הרב הנ"ל "דדוקא לזבה בתוך ימי זיבתה ולנדה בתוך ימי נדתה הוא דתולה בהן לרשב"ג, אבל אם עברו ימי הזיבה אף שעדיין לא טבלה אינה תולה לה - וכו' - וטעמא דמלתא, משום דדוקא בנדה בתוך ימי נדתה ולזבה בתוך ימי זיבתה, שעדיין טומאה הראשונה קיימא, תולין בה אע"פ שמפסדת, אבל כשעברו ימי נדתה או ימי זיבתה, אע"פ שלא טבלה מ"מ טבילתה הראשונה כבר פקעה, אלא שגזירת הכתוב הוא דבעי טבילה, ואם אנו תולין בה אנו מביאין לה טומאה חדשה, ומאי חזית דנטמא לזו מחדש ולא לזו ומש"ה שתיהן מקולקלות"¹⁷¹יש הבדל בין הגדרה זו לבין ההגדרה הקודמת ביחס לשבעה נקיים, שלפי ההגדרה הקודמת חזקת הטומאה פוקעת בהפסק טהרה, ואילו לסברא זו חזקת הטומאה פוקעת רק בסיום השבעה נקיים, ודו"ק..

פ״טובכן לפי דבריו, הנה, לא הטבילה במקוה הסבה לטהרה, אלא להיפך: דאי הטבילה מטיל עליהם טומאה חדשה, ואמנם זה לא יתכן רק בנדה וזבה וכדומה, דהטבילה אפשרית רק אחרי זמן ידוע, ורק זה אם נתפוס דהזמן, כלומר, הז' נקיים בזב וזבה, זהו הדבר המטהר. וממילא עלינו לומר, דשלילת הטהרה במקוה היא היא שמטילה עליה טומאה חדשה¹⁷²במושכל ראשון היה נראה לכאורה שכוונת המשנה למלך שכל שראתה בתוך ימי ספירתה הרי הוא בכלל סיבת הטומאה הקודמת והיינו שראייתה ההיא עדיין נמשכת וכעין ראיה אריכתא, אבל כשגמרה שבעה נקיים הנה מצד המציאות כבר נתרפאה מראייתה זו, ואף על פי שעדיין לא נטהרה, מכל מקום אנו רוצים לומר שיש כאן סיבת טומאה חדשה וזה אנו לא תולים. (אמנם מש"כ המשנה למלך שם בהמשך דבריו שבימים שהם מצד חומרא דרבנן תולים גם בימים אלו אע"פ שמדאורייתא יכולה לטבול ניתן להסביר הן לדרך זו והן לדרך שכתב הגאון המחבר. והיינו בין מצד שמדרבנן אנו מחשיבים את הראיות כהמשך הראיה הראשונה ובין מצד שמדרבנן לא פקעה טומאתה הראשונה. וכסברא זו כתבו האחרונים לעצם הנדון דלעיל אם בז' נקיים הוי חזקת טהרה, דאם כי אמנם לא נטהרה, מ"מ הראיה של ז' נקיים היא סיבת טומאה חדשה ועל זה יש לה חזקה שלא תראה, עיין תוס' גיטין ב, ב ומהרש"א שם, ואכמ"ל. ועיין שערי יושר להגר"ש שקאפ שער החזקות פכ"א לחלק בין דיני חזקה שבזה מעמידין אותה בחזקת טומאה גם בימי הנקיים וכדעת הנוב"י, מה שאין כן לענין עד אחד שאינו נאמן כנגד חזקה, בזה מועילה הסברא שאינה בחזקת שתראה כל שעה שאינה נקראת שמעידה כנגד החזקה, עיי"ש. אכן עיין שו"ת רעק"א סי' סג, שגם היכא שהחסרון הוא מצד ספורין לפנינו ג"כ איכא לסברת המשנה למלך, ולכאורה מבואר משם כסברת הגאון המחבר, שקשה לומר שעיכוב דיני בספירת שבעה נקיים יהיה גדר במציאות שהיא המשך ראייתה הראשונה, וצ"ת.
ונראה דההסבר הפשוט בדברי המשנה למלך הוא מצד ימי נדה וימי זיבה שכל זמן שהראיה תהיה בתוך הימים הקודמים אם בימי נדה ואם בימי זיבה בזה הוא שאנו תולין, אבל היכא שכבר נגמרו ימי הטומאה דנדה ומתחילין ימי זיבה או להיפך, מה שייך לתלות של זה בזה ועל כן באופן שאיכא חסרון דספורין לפנינו שעדיין ממשיכים ימי זיבה יכולה לתלות את ימי זיבתה, אבל במקום שמסתיימים ימי זיבה רק שעדיין לא טבלה אם כי שלענין טומאה עדיין טמאה היא, מכל מקום הראיה כעת היא ראיה מחשבון של ימי נדה, ועל כן אין תולה..

צ׳ויכנס זה להמדה של "שתי סבות" שתבוא אצלנו אחרי זה, שזאת אומרת, דבמקום שיש "שתי סבות" למשפט אחד יש הרבה פעמים שסבה אחת באה בתור סבה חיובית והשניה רק בתור דבר שלילי, וג"כ אם הנקיים המה סבה לטהרה, הנה אז טבילת המקוה בא רק בתור דבר שלילי, שזאת אומרת, שע"י שלילת הטהרה במקוה באה עליה טומאה חדשה.

צ״אוגם זה עלינו לומר, דלאותם הראשונים הנ"ל, הנה הגדר חזקה בכל מקום הוא פשוט שלילת המעשה, ולא כפי שביארנו בשיטת הרמב"ם, דהוא מטעם דנשאר תמיד הצד של העדר הסבה, דא"כ כל הדין דחזקת טומאה בנדה וזבה, כשמספקינן אם טבלה במקוה כשירה או לא, נפל בבירא, דהא העדר הסבה בזה גורם אדרבא לטהרה.

צ״בוכעין זה הוא המחלוקת של התנאים אי מחוסר כפורים דזב כזב דמי או לא עי' בזבחים (י"ז ע"ב), דגם שם המחלוקת הוא באותה החקירה אי הכפורים משמשים בתור סבה גורמת לטהרה, או להיפך, דהחיסור כפורים הוא הסבה הגורמת לעיכוב הטהרה.

צ״גוהנ"מ הוא כמו שאמרו בתוס' שם לענין פסח הבא בטומאה, דלא יאכלו ממנו זבין וזבות וג"כ לענין טומאה דחויה בצבור, דבשני הדברים הללו אנו מבדילים בין טומאה היוצאת מגופו לטומאה סתם, ואם לענין קדשים הכפורים הם בתור סבה גורמת לטהרה, הנה כ"ז שלא הביאו הכפורים עדיין זה בכלל טומאה היוצאת מגופו, ולא כן אם נאמר כהצד השני¹⁷³כך ביאר גם במשנת ר' אהרן קדשים סי' יא, וציין שם לדברי רש"י בזבחים שם דמחוסר כיפורים דזב הוא כאילו לא טבל (ראה אגרות משה קדשים סי' ו שחידש לפי"ד דבועל זבה מחו"כ יטמא כדין בועל נדה). אולם בחי' הגרי"ז לזבחים וכן בהל' פרה אדומה מבואר דגם למ"ד מחוסר כיפורים דזב כזב אינו המשך הטומאה הקודמת אלא הוא טומאה חדשה, רק דנחלקו בגדר הטומאה אם מקרי טומאת זיבה וממילא איכא עלה דיני טומאה היומצאה מגופו או שהוא שם טומאה חדשה..

צ״דהחקירה הידועה¹⁷⁴ראה אתחוון דאורייתא כלל שהאריך בדברי הראשוניןם בכמה מקומות והביא ראיות מדבריהם לכאן ולכאן, ועיי"ש בקונטרס אחרון מה שהוסיף. וע"ע שערי יושר שער ג פרק כה ושער ה פרק ו, וחידושי הגר"ש שקאפ ב"מ סי' ז אות ט. וראה מה שכתב הגאון המחבר בענינים אלו באריכות בספרו דרך הקודש שמעתתו ו פרק יא והלאה. בגדר איסור טבל אם זהו איסור עצמי ככל איסורין שבתורה, או דהוא רק איסור תערובות, מצד התרומה והמעשרות שבו, חקירה זו מביאה גם לחקירה בגדר ההיתר שנעשה ע"י הפרשת התו"מ אם זהו בתור סבה גורמת, כלומר, דהפרישה היא הסבה להתיר את מה שהיה אסור, או דזהו רק העדר הסבה של האיסור, דאם נימא כהצד הראשון בגדר האיסור טבל ע"י ההפרשה משמשת סבה היתרית, אבל נימא כהצד השני, לא בעינן בזה רק העדר הסבה של האיסור, דכל עיקרו אינו בא אלא מצד התערובות שבו, וכיון שנתבטלה הסבה ממילא בטל המסובב.

צ״הובספרנו "דרך הקודש" (ש"ז) הוכחנו דבזה יש מחלוקת הרמב"ם והראב"ד, דהראב"ד סובר כהצד הראשון והרמב"ם סובר כהצד השני¹⁷⁵עיין שם פרק יא, והנה לא מצאתי שם שתלה זאת במחלוקת הרמב"ם והראב"ד, אך תלה שם במחלוקת הרא"ש והר"ן בהטעם שתרומה הוי דבר הנדור, וראה לעיל מדה א אות כט מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בזה. וע"ע לעיל אות ו מה שצויין מהקה"י תרומות. ועיי"ש בדרך הקודש שכתב הגאון המחבר, שהגם אם ההפרשה רק מבררת, אבל על כל פנים זה רק בנוגע לאיסור תרומה, אבל הקדושה בודאי חלה רק אחרי ההפרשה (אמנם אפשר שהיא חלה ממילא ואינו ענין לדבר הנדור והאסור, ודו"ק)..

צ״וובזה מיושבת הקושיא הידועה על הרמב"ם¹⁷⁶כן הקשה הריטב"א בקידושין עט, א והרשב"א בריש נדה. והאחרונים האריכו ליישב ראה שער המלך בהל' תרומות, משנה למלך הל' מקוואות, מחנ"א אישות סי' ג, פנ"י קידושין שם, ש"ש ש"ג פרק א-ב, ואחרונים רבים נוספים, וראה מש"כ הגר"ש שקאפ בשערי יושר שער החזקות פ"ג ובחידושיו לכתובות סי' ט., שבנגוד לסוגית הגמ' בריש נדה, דאמרינן דמחלוקת ר"ש ורבנן הוא גם במקוה שנמדדה ונמצא חסר, וגם בהיה בודק את החבית להיות מפריש עליה תרומה ואח"כ נמצא חומץ, דלרבנן בשניהם מוקמינן אחזקתייהו חזקת טומאה וחזקת טבל, ולר"ש בשניהם ספק. והרמב"ם (בפ"י מהל' מקואות הל' ו') פסק במקוה, שכל הטהרות טמאות ודאי, ובפ"ה מהל' תרומות (הלכה כ"ד) פסק דהוא רק ספק טבל?

צ״זאבל לפ"ד בגדר חזקה להרמב"ם וגם בגדר טבל לדידיה סרה הקושיא מאליה, דבטבל לא שייכת חזקה, כיון דהוא רק איסור שלילי, זאת אומרת, שאי ההפרשה הוא המחזיק את האיסור, ואם נעמיד את הספק על היסוד של העדר הסבה הרי אין כלל איסור, ולכל היותר אפשר שיהיה ספק, אבל לא שייך כאן לבוא בצד ודאי מטעם חזקה¹⁷⁷צ"ע דלפי"ז לא שייך כלל חזקה בטבל, ואילו בסוגיא משמע דכל זה הוא רק בנוגע לתרתי לריעותא. וראה מזכרת חיים [לר' חיים מעדניק] שהלך בדרך כעין זו, אלא שכתב שתרי דינים איכא, חדא על הטבל והוא איסור עצמי, והשני דהתרומה מעורבת בו, והחזקה מהני לטבל אבל לא לתרומה שכנגד התרומה לא נתנגדה החזקה מעולם, ואשר על כן מהני החזקת יין כנגד האיתרע למהוי ספק..

צ״חוסוגית הגמ' להרמב"ם הוא למאן דסבירא, דטבל הוא איסור עצמי ככל איסורין שבתורה, כפי מה שביארנו שם בספרנו, דיש בזה בחקירה במהות איסור טבל גם מחלוקת תנאים.

צ״טאם חזקה הוא באופן הפשוט שאנו משאירים את הדבר במקרה של ספק, כמו שהיה מקודם, או מצד דתמיד נשאר בספק הצד של העדר הסבה, מסתעפים מזה כמה נ"מ, כי אע"פ שע"פ רוב כל השתנות דרושה לסבה וכל אי השתנות בא מהעדר הסבה, הנה הרבה פעמים יש יוצאים מן הכלל, דוקא להשארת הדבר על המצב הקיים אנו דרושים לסבה, ואז יש הבדל אם המושג חזקה הוא כהצד הראשון או כהצד השני.

ק׳למשל האיסור "אינו זבוח" בשחיטה, לאלה הסוברים ככה, כלפי האיסור הזה, משמשת כבר השחיטה לא בתור סבה אלא בתור העדר הסבה, ולהיפך, האיסור הזה דרוש כל רגע לסבה חדשה, כי בכל רגע אנו אוסרים את הבהמה, מפני שהיא אינה זבוחה בהוה והשחיטה המתרת את האיסור הזה היא בבחינת העדר הסבה, כי בשעת השחיטה כבר אין סבה לאיסור הנ"ל¹⁷⁸יעויין בקובץ נר המאיר בשם רבינו חיים הלוי שדן אם ההיתר שחל ע"י השחיטה אינו בכלל חלות אלא דעצם מעשה השחיטה הוא המתיר (וכעי"ז גם בספר הזכרון וזאת ליהודה עמ' תלח מהגרב"ב בשם הגר"ח), או דאיכא חלות היתר רק דאין החלות חל על ידי מעשה האדם אלא שבא ממילא דכל בהמה שחוטה איכא בה חלות דין היתר. (וכ"כ בקובה"ע סי' עד סק"ג וראה התכתבותו עם הגר"ש היימן בחידושי ר' שלמה כתבים סי' מח-נ), עיי"ש לתרץ קושית הרע"א יו"ד סי' י אמאי לא אמרינן אי עביד לא מהני בשוחט בשבת. ואמנם אפ"ל שנדון זה הוא ביחס לאיסור אבהמ"ח ונבילה, אולם נדון הגאון המחבר הוא ביחס לאיסור אינו זבוח. ועיין להלן אות ל שפשוט ליה להגאון המחבר שאין בשחיטה סיבה להיתר אלא רק העדר הסיבה הקודמת..

100

ק״אובזה הסברתי בספרי ד"מ דה"ק (שמעתתא י' פ"ח) מחלוקת רש"י ותוס' בביצה (כ"ה א') בהא דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, אי הטעם משום אבר מן החי או מטעם אינו זבוח. ורש"י לא חפץ לפרש שהוא מטעם אינו זבוח, משום דשיטת רש"י הוא דחזקה היא מטעם שנשאר הצד של העדר הסבה.

101

ק״בוככה ג"כ מחלוקת הראשונים; כשהשואל טוען שאינו יודע אם מתה מחמת מלאכה או לא, אם זה נחשב לאיני יודע אם פרעתיך, שהמחלוקת הוא בגדר דחזקת חיוב, אם הוא מצד המעיקרא או מצד העדר הסבה למ"ד דשומר מתחייב משעת משיכה, ועי' עוד בזה בהמדה של "שתי סבות"¹⁷⁹אות ז ואות ח. באופן זה ניתן היה להרחיב את הנדון גם לחידושים גדולים יותר, כגון חזקת אשת איש, שאם אמנם באנו לדון מצד הגט אזי הגט הוא הסיבה המתרת, אולם לענין מיתה בפשוטו אין המיתה מתרת אלא אדרבה עצם המציאות שהבעל מת היא המתירתה וכי נימא לדרכו של הגאון המחבר שאי המיתה זהו האוסרה. אכן האחרונים דנו בזה אי המיתה היא מתיר ראה קוב"ש גיטין אות לא וח"ב סי' כח, ואכמ"ל. עוד ניתן לומר שהגם שעצם המציאות שהבעל מת מתיר אותה, אולם אין חיי הבעל אוסרים אותה אלא הקנין שלו באשה, ולזה צריך סיבה להפקיע את הבעלות, ודו"ק..

102

ק״גכל חזקת איסור והיתר בנויה, כאמור, כמו כל חזקות דמעיקרא, על יסוד שבספק נשאר תמיד הצד של העדר הסבה, וכל דבר שהיה מותר הנה האיסור דרוש לזה וההיתר כבר בא מהעדר הסבה, ולהיפך, כשהיה אסור והותר - דרוש ההיתר לסבה והאיסור ימשך ע"י העדר הסבה.

103

ק״דאולם דברים האסורים והמותרים מתחילת ברייתם בלי השתנות כמו חלב ושומן, למשל, לכאורה את אלה אי אפשר להכניס במושגי סבה ומסובב להגיד כי אחד מהם דרוש לסבה והשני בא כבר מהעדר הסבה.

104

ק״האולם באמת גם עצם איסור והיתר בכלל אפשר להכניס לתוך מושג הסבה והעדר הסבה, באשר, כי האיסור דרוש תמיד לסבה גורמת, בעוד שההיתר כשהוא לעצמו בא מהעדר הסבה, כלומר, כי בכ"מ כשאין איסור בדבר הנה הדבר ממילא מותר, אבל לא נגיד להיפך, מכיון שאין היתר בדבר אז הוא ממילא אסור.

105

ק״וועל היסוד הזה בנויה ההנחה המוסכמת דבביטול ברוב, שלדעת הרבה ראשונים אמרינן, שהאיסור גופא נהפך להיות היתר, אבל לא אמרינן להיפך, שברוב איסור יהפך ההיתר להיות איסור, כלומר, שעצם המושג ביטול הוא מושג שלילי, מבטל ולא מקיים, ובאיסור, כשנתבטל הוא נעשה ממילא היתר, אבל בהיתר, אפילו אם נתבטל ההיתר, עדיין לא נעשה איסור, כאשר עוד נאריך בזה בהמדה "חיוב ושלילה"¹⁸⁰מדה יב אות נח והלאה. ויעויין בעונג יו"ט סי' ד שמטעם זה לא אמרינן שעל ידי ביטול ברוב יחול דין לשמה על ציצית, וראה להלן מדה יא אות צזבהרחבה..

106

ק״זובזה נבין את שיטת הרמב"ם, הידועה, שכל ספיקא דאיסורא מה"ת לקולא. שלכאורה, מאין מצא לו הרמב"ם במורה שספיקא לקולא? אך לפ"ד שכיון שזה כלל גדול שבכל ספק אנו תופסים את ה"דרך הממוצע" וממילא נשאר הצד של העדר הסבה, וא"כ כשאנו מסתפקים אם זה אסור או מותר נשאר הדבר ג"כ כמו שאין לו לא סבה לאיסור ולא סבה להיתר ואז הוא ממילא מותר, כנ"ל.

107

ק״חובזה אפשר ליישב גם קושית התוס' שהקשו: מנין אנו יודעים שספק טומאה ברה"י טמא אפילו כשיש חזקת טהרה, מאחרי שבסוטה, כיון שקינא לה ונסתרה איתרע חזרתה? אך לפ"ז ניחא, משום דאם היה הדין שחזקת טהרה מועילה לא היה אפשרי כל הדין של ספק טומאה ברה"י טמא, מאחרי שכל המושג חזקה הוא שנשאר הצד של העדר הסבה ובשביל כך היה צריך להיות טהור אפילו בלי חזקה¹⁸¹הנה נראה שגם לדברי הגאון המחבר ישנו חילוק ברור בין ספיקא דאורייתא לקולא לחזקה, שבספיקא דאורייתא הגם שהוא לקולא מכל מקום עדיין אינו רק ספק, מה שאין כן בחזקה שדינו כודאי, ויתירה מכך הלא במקום חזקת איסור מודה הרמב"ם שאזלינן בתר החזקה מדאורייתא אע"פ שמצד העדר הסיבה העיונית יש כאן כמו 'חזקה' לקולא. ונראה דהחילוק הוא שאע"פ ששני הדברים יסוד אחד להם לדעת הגאון המחבר והיינו העדר סיבה, אולם שונה העדר סיבה מדבר שמצד המציאות הגדרת הדבר כפי העדר הסיבה תשאירהו על דין מסויים והוא חזקה, לבין היכא שמצד המציאות לא שייך לדון בו העדר סיבה וכגון ספק חלב וספק שומן, אלא שמצד העיון אנו באים לומר כי להיתר אין צריך סיבה, ומצד המושג הזה אין אנו דנים כלפי החפץ שהלא החפץ מסופק לנו מרגע ביאתו לעולם, אלא הנדון הוא על הגברא שכל זמן שאין אסור לו הרי מותר לו, ולפיכך ספק דאורייתא לקולא היא הנהגה על הגברא ולא הכרעה כלפי החפצא, ודו"ק. אך אין להקשות על הגאון המחבר כיצד רוצה הוא ללמוד מספק טומאה ברה"י במקום דליכא חזקה, שהרי גם הוא מודה לחילוק כנ"ל. משום שכוונת הגאון המחבר היא שעל כרחינו כהתורה אמרה שספק טומאה ברה"י טמא, שברה"י אין אנו דנים לפי העדר הסיבה אלא לפי הספק האמיתי, וכל שאיננו דנים את העדר הסיבה איננו הולכים גם בתר חזקה, ואילו היינו דנים את העדר הסיבה כטעם לחזקה אזי היינו מוכרחים לדון את העדר הסיבה גם בשביל הכלל של ספק דאורייתא לקולא. (אכן היה מקום לומר שהתורה אמרה לדון רק העדר סיבה ביחס לחפצא ולא כשהעשדר הסיבה הוא רק ביחס לגברא, וכמו במקום שיש סתירה בין העדר הסיבה המציאותית להעדר הסיבה העיונית דהיינו חזקת איסור שמודה בה הרמב"ם שאסור מדאורייתא, וצ"ע).

108

ק״טוידועה היא התמיהא שמתמיהים הכל על הראב"ד¹⁸²ראה כס"מ בהלכות טומאת מת, ועיין מהרי"ט ח"ב יו"ד סי' א, פר"ח כלל ס"ס סק"א, שו"ת הראנ"ח סי' נב, שער אפרים סי' עט., שבפ"י מהל' כלאים (הלכה כ"ז) הסכים לדעת הרמב"ם שספיקא מדאורייתא לקולא, ובפ"ט מהל' טומאת מת הנ"ל השיג עליו? ולפי דרכנו אפשר למצוא גם על זה תירוץ, כי שם בהלכות כלאים מדבר הרמב"ם באיסורים שבאים ע"י איזו התחדשות, כמו, למשל, איסור כלאים, שאף שהראב"ד, כאמור, אינו סובר כהרמב"ם שהמושג חזקה הוא מצד העדר הסבה, אך שם אפשר לבוא מצד חזקה גם במובנה הרגיל, שאנו מניחים את הדבר בלי התחדשות, וממילא הוא מותר, משא"כ בהלכות טומאת מת הנ"ל, שמדבר בדרך כלל גם בטומאות וגם ביאסורים, אפילו באלה שהם מתחילת ברייתם, סובר הראב"ד שאי אפשר להשתמש בזה במושג של העדר הסבה והרמב"ם סובר דגם בזה שייך כנ"ל¹⁸³אינו מובן, דהא הכא לא לענין חזקה איירי אלא לענין ספק, ואדרבה שם איכא חזקה לאיסור (ועיין לח"מ עדות פ"י ה"ג), וגם אם נחשבו כספק, אין אפשרות לדון לקולא רק מצד העדר סיבה עיוני ומה בין זה לספק טומאה, וצ"ע..

109

ק״יוזהו שכלל הרמב"ם (בפ"ט מהל' טומאת מת הל' י"ב) את כולם בחדא מחתא ואמר "ודבר ידוע שכל אלו הטומאות וכיוצא בהן משום ספק הרי הן של דבריהם, ואין טמא מן התורה אלא מי שנטמא בטומאת ודאי, אבל כל הספיקות בין בטומאות, בין במאכלות אסורות, בין בעריות ושבתות אין להם אלא מדברי סופרים" מפני שגם איסור וגם טומאה מכל הסוגים דרושים יסוד חיובי לכך, בעוד שההיתר והטהרה בכלל המה מושגים שליליים, וכשאין יסוד לאיסור וטומאה ממילא הוא מותר וטהור.

110

קי״אומקור הדבר לקח לו הרמב"ם מהלכה הפסוקה שספק טומאה ברה"ר ספיקא טהור שע"ז באמת אין לנו קרא, אלא שיש לנו קרא שברה"י ספיקא טמא, והטהרה בספיקא ברה"ר כבר אנו יודעים ממילא מטעם הנ"ל, ואע"פ שתמיד איסור מטומאה לא ילפינן, אבל כאן אנו למדים זה מזה, מפני שבזה, בספיקות, יסוד אחד לכולם, היסוד של העדר הסבה כנ"ל.

111

קי״בובזה מתישבות הקושיות שמקשים על הרמב"ם הנ"ל מהא דחולין (י"א ע"ב) דיליף דאזלינן בתר רובא מפסח וקדשים, שלא חיישינן שמא טריפה הוי¹⁸⁴כך הקשו הרשב"א בתוה"ב והר"ן בסופ"ק דקידושין. והאחרונים האריכו הרבה., ומר"ה (י"ג ע"א) "מהיכן הביאו עומר, דלמא הביאו שליש ביד עכו"ם והתורה אמרה קצירכם"?¹⁸⁵כך הקשה הפליתי סי' קי בית הספק ד"ה והנה. ועיין חוות דעת שפ ד"ה ועיין ברשב"א. משום דבקדשים הספק הוא דוקא בסבה המתרת, דזהו ההבדל בין חולין ובין קדשים, דבחולין אנו דרושים לסבה כדי לאסור, ובקדשים - להיפך, אנו דרושים לסבה כדי להתיר¹⁸⁶על פי דברי הגאון המחבר מבוארים דברי המהרי"ט שיישב את קושית השואל שם מדוע לא הקשו הראשונים על הרמב"ם מחטאת העוף הבאה על הספק, דלדברי הרמב"ם מדוע הצריכה התורה להביא קרבן ותירץ דאיסור מהכשר לא גמרינן. ודבריו אינם מובנים לכאורה דעכ"פ גם בהכשר היה לנו ליזול לקולא אליבא דהרמב"ם ושלא נבעי הכשר. אולם לפי סברת הגאון המחבר אתי שפיר דבכל מקום שצריך מתיר גם הרמב"ם מודה דלא אזלינן לקולא, וסובר המהרי"ט שגם הרשב"א והר"ן מודים הם עכ"פ לסברא זו לענין הכשר אכילה בקדשים ששם הדבר ברור שבעי סיבה המתרת ולא שייכא כלל שניזול בתר ספיקו לקולא.. כי עצם המושג הקדש הוא מושג איסורי, אלא שיש דינים מיוחדים שע"י הותרו¹⁸⁷צ"ע, דהא הנדון בפסח וקדשים שם אינו מצד דין הקדשים שבהם אלא מצד איסור טריפה, ואיסור זה הרי הוא ככל האיסורים שצריך סיבה כדי להתירו ומה בכך שהמדובר בקדשים. אמנם יש לומר שכיון שכאן לא אזלינן מצד איסור טריפה דחולין, אלא מצד איסור טריפה לגבוה ראה רש"י שם ד"ה אתיא מרישא, אע"פ שגדרי טריפה נקבעים בחולין, מ"מ סברת הגאון המחבר שכל שמצד ספק אתינן עלה אין כאן מתיר לקדשים.. ובאמת, בודאי שכל עיקרו בא להתיר, ושם גם הרמב"ם מודה, שדוקא מתוך כך שאנו מעמידים תמיד בספק על צד של העדר הסבה, ובשביל כך אנו הולכים בזה לחומרא מדאורייתא¹⁸⁸לפי"ז נצטרך לומר שגם חזקת היתר לא שייכת בקדשים, שהרי הגאון המחבר מקיש לעיל דיני חזקה לדיני ספק דאורייתא לחומרא, והיינו ששניהם הינם מצד העדר סיבה, וכל שלא מהני ביה העדר סיבה דספק דאורייתא לקולא הכי נמי דלא מהני נדון העדר סיבה מצד דיני חזקה. וזו לא שמענו. אכן לפמש"נ לעיל שגם לדרכו של הגאון המחבר חלוק העדר סיבה עיונית מהעדר סיבה במציאות, ולכן חזקת איסור מכרעת הגם שספק דאורייתא מן התורה לקולא. והכי נמי כאן שכיון שכל מה שבקדשים נצרכת סיבה להתירו הוא רק מצד הנדון העיוני והיינו רק בנדון של ספק, אבל בנדון של חזקה הלא מצד המציאות אדרבה נצרכת סיבה כדי לאסרו, והיכן שמצד המציאות נצרכת סיבה, עדיפה היא על הסברא העיונית שבקדשים נצרכת סיבה כדי להתיר. והוי חזקת היתר בקדשים כמו חזקת איסור בחולין שבשניהם מודה הגאון המחבר שעדיפים הם על ה'חזקה' העיונית הנוגעת רק לגבי ספק, ודו"ק..

112

קי״גגם דברים שהם בודאי בגדר סבה יש שהפרטים שבהם, כלומר, האופנים הקבועים בדרך עשייתם, שאלו הפרטים כבר אינם בכלל סבה לחלות הדבר, אלא להיפך, שבאופן נגודי הם המעכבים את תוצאות החלות.

113

קי״דלמשל בגיטין, שבודאי הכתיבה היא סבה לחלות הגירושין, אבל הפרטים הרבים שיש בזה כבר אינם בגדר סבה, וזהו הסבר דברי הרמב"ם (בפ"ז מהל' גרושין הלכה כ"ד) "במה דברים אמורים כשהתנה עליה הבעל תנאי זה, אבל אם לא התנה עליה אלא נתן לה גיטה והרי הגט יוצא מתחת ידה, אינה צריכה לומר כלום והרי היא בחזקת מגורשת - וכו' - ואין חוששין שמא ימצא מזויף, כמו שנעמיד הגט בחזקת כשר, כשיביא אותו השליח עד שיערער הבעל, או עד שיביא ראיה שהוא מזויף או בטל, שאם נחוש לדברים לו וכיוצא בהן, כך היה לנו לחוש לגט שיתן הבעל בפנינו, שמא בטלו ואחרי כך נתנו, או שמא עדים פסולין חתמו בו והרי הוא מזויף מתוכו או שמא שלא לשמה נכתב", שזהו הגדר, דכל אלו הדברים המה רק פרטים המעכבים, אבל לא בתור סבות לקיומו של הדבר, והתורה אמרה רק "עפ"י שנים עדים יקום דבר" ורק הקמת הדבר צריכה לשני עדים.

114

קי״הובזה אפשר למצוא גם פתח בהבנת מחלוקת הרמב"ם והראב"ד, בענין שליח הולכה בקדושין: אי בעינן עדים או לא¹⁸⁹ראה גם מה שכתב הגאון המחבר להלן אות כד., דלהרמב"ם לא בעינן בזה עדים, והראב"ד חולק עליו, מפני דלהרמב"ם גם שליחות להולכה הוא רק הכשר לסבה, אבל לא הסבה הגורמת בעצמה המקיימת את הדבר, כלומר, דמנוי השליחות הוא רק הכשר לדבר, שמעשה השליח יפעול כמו מעשה המשלח, אבל עצם הסבה המקיימת את הקדושין הוא מעשה הקדושין של השליח, וכאמור, רק הקיום דבר בעצמו צריך לשני עדים¹⁹⁰ע"ע שערי יושר שער ז פי"ד שחלק על המהרי"ט אה"ע סי' מג הסובר שלדעת הרמב"ם הנאמנות היא רק אם השליח אמר קודם הגירושין שהוא שליח ומהני מדין 'האיסור בעד אחד יוחזק', אבל הגר"ש שקאפ חולק וסובר שלדעת הרמב"ם דין דבר שבערוה הוא רק בנוגע למעשה הגירושין, וכל שהתחילו הגירושין צריכים לזה שני עדים, אולם בנוגע למינוי השליח שזהו נתינת כח הגירושין של האיש ובזה לא התחיל שום מעשה גירושין ובכה"ג הוא עד אחד באיסורים. וע"ע שיעורי הגר"ש שקאפ גיטין סי' ב. וראה חידושי הגר"ח הלוי על הרמב"ם גירושין פ"ו ה"ט שגם לשיטת הראב"ד אין צריך עדים על מינוי השליחות מצד עצמו דלא גרע משאר שליחות, וכל העדות היא רק במה שנוגע לגירושין. וע"ע דברי יחזקאל סי' לו אות ד, חידושי הגרנ"ט גיטין סי' סב, קה"י גיטין סי' ד..

115

קי״ווזה נכנס באמת להמדה של "שתי סבות" הבאה להלן¹⁹¹מדה ג., כלומר דגם כאן יש שתי סבות, מנוי השליחות והקדושין בעצמם, וכאמור להלן, שיש הרבה פעמים בשתי סבות, שהסבה הראשונה הוא רק בתור הכשר לסבה השניה, שרק היא המקיימת את הדבר.

116

קי״זוהחדוש שיש בזה מבכל "שתי סבות" הוא, דכאן יש גם מסובב באמצע בכל האופנים, זאת אומרת, דהמנוי הלא בכל האופנים גרם שיתהוה על השליח דין של שלוחו של אדם כמותו, אלא שבנוגע למעשה הקדושין הנה סוף סוף המנוי איננו בבחינת סבה, אלא בבחינת מכשיר לסבה כנ"ל.

117

קי״ח"כל העולה ליבום עולה לחליצה וכל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה", וגם שם נופל הספק אם החיוב שבדבר - כלומר, האופן הראשון, שכל העולה ליבום עולה לחליצה הוא בתור סבה ומסובב, וממילא השלילה שבדבר - "כל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה" - הוא בבחינת העדר הסבה, או להיפך.

118

קי״טומרכז הספק הוא בזה, אם עצם הזיקה בעיקרה באה על היבום והחליצה הוא רק דבר המסתעף מהיבום, ואמנם, באופן שכזה, יש להכניס את זה יותר תחת המדה של "עצם והסתעפות"¹⁹²ראה להלן מדה ח., או דעצם הזיקה מתהוה תיכף גם ליבום וגם לחליצה, אלא שמה שאינה עולה ליבום משמשת בתור סבת מניעה של החליצה.

119

ק״כוהנ"מ ג"כ באופן, שאיך שנימא אנו סותרים את עצמנו, דאם נימא דכיון שעולה ליבום עולה לחליצה, ע"י זה לא תהיה ג"כ עולה ליבום, אבל גם להיפך, אם נימא דכיון שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה שוב תהיה עולה גם ליבום.

120

קכ״אובציור שכזה אנו מוצאים מחלוקת רש"י ותוס' ביבמות (ו' ע"א), שעל הא דדחינן שם "שכן הכשר מצוה" פירש רש"י "משום דאיכא למיפרך, שכן הכשר מצוה, דאי אפשר לקיים כבוד בלא דחית הלאו, אבל גבי יבום יכול לקיים המצוה בלא דחית הלאו, דאפשר בחליצה", ובתוס' הקשו על זה, דאין זה אפשר, דאי אפשר ליבם משום כרת חליצה נמי לא תבעי, דכל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה?

121

קכ״בוכאן יש לנו הציור הנ"ל, דכיון דהוא סובר כאן דעשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, הרי יש לומר אפילו באחות אשה - כל שעולה ליבום עולה לחליצה, אבל שוב אם היא עולה לחליצה, הרי אפשר לקיים שניהם ושוב אינה עולה ליבום, אבל מאידך גיסא, איך נימא: דכיון שאינה עולה ליבום אינו עולה לחליצה, הרי באופן שכזה אי אפשר לקיים שניהם ושוב עלינו לומר שתעלה ליבום ג"כ¹⁹³בברכת שמואל יבמות סימן ג אות א כתב שהקשה כן להגר"ח על קושית התוס' דהיאך נפטור אותה מיבום הא אם נפטור אותה שוב תעלה ליבום. ויישב לו הגר"ח דדחיה בכח לא אמרינן. וביאר הברכת שמואל וזה לשונו, דכל זמן שלא נאמר דנדחה ממש אין זה עולה ליבום וממילא אינו עולה לחליצה ומוכרח להדחות גם היבום ואז תהיה עולה גם לחליצה ואין זה אפשר, מאי אמרת דמ"מ נימא דלא תהני הדחייה לגמרי שתתייבם ממש אלא לענין זה שלא נימא כל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה, על זה אמר מו"ר דדחייה בכח לא אמרינן, ועל כרחך דתהני הדחייה כדי שתתייבם בפועל. וע"ע חידושי הגרנ"ט יבמות שם..

122

קכ״גוכאמור באופן שיש סתירה מינה ובה תלוי איזה צד הוא הסבה ואיזה צד הוא העדר הסבה.

123

קכ״דובכן, רש"י יסבור דעולה ליבום זהו הסבה והעולה לחליצה הוא המסובב, או כפי שאמרנו, דהראשון הוא בבחינת עצם והשני בבחינת הדבר המסתעף. והתוס' סוברים להיפך, דהשאינו עולה ליבום זהו הסבה כנ"ל.

124

קכ״ההכלל של עשה דוחה ל"ת הוא רק באי אפשר לקיים שניהם, אבל באפשר לקיים שניהם אין עשה דוחה ל"ת, וגם בזה נופל הספק, אם האי אפשר לקיים שניהם זהו הסבה של הדחיה, שהעשה דוחה את הל"ת, וממילא כשאפשר לקיים שניהם זהו העדר הסבה, שבאופן שכזה אין סבה שהעשה תדחה את הל"ת, או להיפך, שהאפשר לקיים שניהם זוהי הסבה לדחית הדחיה, והאי אפשר זהו רק העדר הסבה, כלומר, שעצם הדחיה בא מצד העשה והל"ת כשהם לעצמם, אלא שדינא הוא שבכ"מ שאפשר לקיים שניהם זהי מניעה המונעת את דין הדחיה¹⁹⁴היה מקום לנפקא מינה בחקירה זו, בגוונא שמדאורייתא אפשר לו לקיים שניהם אלא שמדרבנן אסור לו לעשות את צד ההיתר, ויעויין בשו"ת מהר"ש אנגל ח"ד סי' לו שכתב שהדבר תלוי אם דין אפשר לקיים שניהם הוא סברא ורק במקום שאי אפשר לו לקיים שניהם הרי הוא כעין פטור אונס, אזי גם איסור דרבנן נחשב כאונס ומה אכפת לן אם הוא אנוס במציאות או מחמת איסור דרבנן. אולם אם הוא גזירת הכתוב דבעי שלא יהיה אפשר לקיים שניהם, אזי כלפי הדאורייתא מקרי אפשר לקיים שניהם. ולכאורה צדדי החקירה של המהר"ש אנגל תלויים בחקירת הגאון המחבר, שאם האי אפשר לקיים שניהם הוא מסברא, משמע שעיקר הדחיה אינו מחמת שאי אפשר לקיים שניהם אלא דהעשה הוא הדוחה ללא תעשה אלא שמסברא אמרינן שרק במקום אונס ידחה. מה שאין כן אם הוא גזירת הכתוב שדוקא במקום שאי אפשר לקיים שניהם ידחה, הדעת נותנת שגדר הגזה"כ הוא שעיקר הדחיה הוא מצד שאי אפשר לקיים שניהם. ועיין רא"ש פ"ק דביצה שהקשה אמאי כיסוי הדם הוי עדל"ת הא אפשר לקיים שניהם שיקבל בכלי ויכסה בלילה, ותירץ דאסור לקבל בכלי ביו"ט. והקשה הפליתי סי' כח סק"א דהא איסור זה דרבנן, ולהנ"ל מבואר דלדעת הרא"ש אנוס באיסור דרבנן חשיב אי אפשר לקיים שניהם. וע"ע בענין זה במלוא הרועים ערך עדל"ת, הגהות רע"א או"ח סי' תמו, שד"ח מערכת עי"ן כלל עו, דבר אברהם ח"ב סי' ד. עוד אפשר לתלות בהנ"ל במה שחקרו האחרונים, אם מקרי אפשר לקיים שניהם במקום מצוה קיומית, ראה דברי יחזקאל סי' כח, קובץ הערות סי' י..

125

קכ״וונ"מ ג"כ באופן שאיך שנגיד נסתור את עצמנו, שאם נימא שהעשה דוחה את הל"ת יהיה אפשר לקיים שניהם, ואם לא ידחה שוב אי אפשר יהיה לקיים שניהם.

126

קכ״זואנו מוצאים ציור שכזה במנחות (צ"ה ע"ב) שמקשינן שם בגמרא על המשנה "אחת שתי הלחם ואת לחם הפנים לישתן ועריכתן בחוץ ואפיתם בפנים ואינן דוחות את השבת", מקשינן שם "אי קשיא הא קשיא, ואפיתם בפנים אלמא תנור מקדשא, ואינן דוחות את השבת איפסלא בלינה?" ובתוס' שם "תימא, היכי מוכח דאי אפי לה מאתמול איפסלי בלינה, הא כלי שרת אין מקדשין אלא בזמנן? - וכו' - וי"ל כיון דלא דחי שבת א"כ מאתמול נמי הוי זמנן"

127

קכ״חוכאן יש לנו באופן בולט הציור הנ"ל, דאם נקבע ששתי הלחם ולחם הפנים דוחים את השבת, הרי אפשר לקיים שניהם בלי דחיה, שהרי אפשר לעשותם מערב שבת ולא יפסלו בלינה, דהא כלי שרת אין מקדשים אלא בזמנם, אבל מה נימא, שבשביל זה אינן דוחות את השבת, הלא א"כ זמנם הוא מערב שבת, ושוב נפסלים בלינה, ומקושית הגמ' נראה, דתפסינן דאין האי אפשר לקיים שניהם הסבה לדחיה, אלא להיפך; שהאפשר לקיים שניהם הסבה לדחית הדחיה וממילא, בכה"ג, נשאר הדין שעשה דוחה ל"ת.

128

קכ״טאמנם הרמב"ם (בפ"ה מהל' תמידין ומוספין הל' ז') פסק כדברי המשנה הנ"ל ולא חש לקושית הגמ' הנ"ל, ונראה דתפס, דהאי אפשר לקיים שניהם זו היא סבת הדחיה וממילא, בכה"ג, שפיר לא דחי¹⁹⁵ראה מנחות נא, א דלרבא הטעם שחביתי כה"ג דוחין את השבת הוא מהך סברא, דכיון שטעונה כלי אי תיעשה מאתמול תפסל בלינה. והרמב"ם תמידין ומוספין פ"ג הי"ח פסק לטעם זה. ולכאורה יקשה מכאן על סברת הגאון המחבר. והנה דעת התוספות ועוד ראשונים דבאמת למ"ד תנור מקדש דוחה את השבת מכח קושיא זו. אך עיין אור שמח מעה"ק פ"ז הלכה ג בתוך דבריו שביאר על פי הגמ' בשבועות דף יא, א שכל היכא שזמנה קבוע לו ע"י התורה מאתמול לא נפסל בלינה, ועל כן בקטורת שעשייתה מתחילת השנה לא נפסלת בלינה, ולפי זה גם אחר קושית הגמ' אין הכרח דדוחה את השבת, דאפשר שעל ידי סברא זו גופא לא יפסל בלינה מחמת הסברא המבוארת בגמ' שבועות. וכתב לבאר שסברא זו לא שייכת בחביתי כה"ג שנעשים כל יום, עיי"ש..

129

ק״לאם אנו מוצאים מעשה שוה בשני דברים שונים, אלא שבדבר אחד דרושים למעשה איזו פרטים נוספים, אין אנו חושבים את הפרטים בתור סבות גורמות אלא רק שליליות מעכבות.

130

קל״אדוגמא לדבר, הא דאמרינן "שחיטה בקדשים לאו עבודה היא" וכפי הסבר התוס' בזבחים (י"ד ע"ב) לפי ששוה שחיטה גם בחולין וגם בקדשים, א"כ לאו מטעם עבודה צותה התורה שחיטה בקדשים, וע"כ כשרה השחיטה גם בזר, ואע"פ שיש כמה פרטים המבדילים בין שחיטת חולין וקדשים, כמו ששחיטת חולין אינה צריכה כוונה ושחיטת קדשים צריכה כוונה, ומתעסק בקדשים פסול, ושחיטת קדשים בחוץ פסול, וגם יש קרבנות ששלא לשמן פוסל בהם, אבל היות שס"ס בעצם הפעולה אחת היא, אין אנו תופסים את הפרטים בתור סבות גורמות, שע"י כך היתה בודאי נחשבת השחיטה בקדשים לעבודה, וממילא היינו דרושים גם כן כהן ככל העבודות, אלא שאנו אומרים, שהפרטים הללו באים רק לעכובא, וממילא אין לך בו אלא חדושם, וזולת זה, אין מעשה השחיטה בקדשים שונה ממעשה השחיטה שבחולין.

131

קל״בוהנה הגאון ה"ושב הכהן" מחדש, דבמדבר שחולין הותרו גם ע"י נחירה ורק קדשים היו בעי שחיטה, אז נחשבה באמת שחיטה לעבודה והיתה פסולה בזר, והגאון "עונג יו"ט" מקשה ע"ז, דהא בין כך ובין כך יש הבדל בין חולין וקדשים לענין כוונה וכדומה? אבל לפ"ד יבואר, משום דכוונה וכדומה, הם רק בתור פרטים המעכבים, כיון דס"ס עצם המעשה אחד הוא גם בחולין וגם בקדשים, אבל אם בחולין היתה נחירה ובקדשים דוקא שחיטה, אז כבר נחשבה השחיטה לסבה צדדית, זאת אומרת, בכלל עבודה בקדשים, והיינו צריכים לכהן דוקא¹⁹⁶יעויין באבודרהם ש"ג סדר התפילות וביתר ביאור בתמים דעים לראב"ד סי' קעט שכתב שבזמן המדבר לא היו מברכים אלא על שחיטת קדשים וזה לשונו, והרי שחיטה שיש בה אזהרה לא תאכלו כל נבלה ומברך עליה. וא"ת בנחירה בעלמא סגי להוציאו מידי נבלה והשחיטה מצוה בפני עצמה בקדשים באותה שעה שהיתה בשר נחירה מותרת, ואעפ"י שיש עכשיו בנחירה משום נבילה שהוקבעה אותה ברכה הוקבעה, זה הטעם אינו כי בשעה שהיתה בשר נחירה מותר לא היו מברכין על השחיטה אלא בקדשים, אבל לא בחולין שהרי היתה בשר נחירה מותרת. עכ"ל. ומבואר מזה שבזמן המדבר לא היה כלל מצות שחיטה. וכן נראה מדברי הרמב"ם הל' שחיטה פ"ד הי"ז, ועיין מהר"ץ חיות חולין לז, א שדן בזה. ואמנם אי נימא שהיה מצות שחיטה, א"כ אין מוכרח ששחיטה היא סיבה צדדית.
ובבית הלוי ח"ב סי' כג ביאר שגם לדעת התוספות אין הכוונה ששחיטה בקדשים היא כמו שחיטה בחולין וענינה רק להפקיע מידי נבילה ואיסור אבר מן החי, דפשיטא שענין השחיטה בקדשים היא מצות עשה גמורה וחלק מדיני הקרבן, והוכיח כן מהא גופא שקדשים במדבר היו טעונים שחיטה, וע"כ דהשחיטה אינה רק כדי להפקיע איסור נבילה אלא מצוה בקרבן היא, אלא שאינה כזריקה וכדומה, אלא מצוה בפני עצמה כמו קצירת העומר. ובחזון יחזקאל זבחים פ"ג ה"א ביאר שכוונת התוספות בדמיון לשחיטת חולין היא, שכשם ששחיטת חולין ענינה להתיר הבשר באכילה, כך שחיטת קדשים היא להכשיר את הדם והבשר כדם ובשר קדשים, ואין השחיטה חלק מהקרבת הקרבן אלא מכשיר לקרבן, ועל כן אע"פ שהיא טעונה כלי שרת וביום ושאר הדינים היינו משום שהשחיטה היא המכשרת את הקרבן, ומכל מקום לאו עבודה היא..

132

קל״ג[ואמנם אפשר להכניס את זה גם במהדה "כלל ופרט"¹⁹⁷ראה לעיל במבוא פרק ג., זאת אומרת, שכל ענין כללי המתגלה בפרטים שונים, אין אנו משנים את הענין הכללי לפי התנאים של כל פרט ופרט, אלא תמיד חוקה אחת לענין הכללי הנ"ל.

133

קל״דדוגמא לדבר, שיטת הרמב"ם דאף שליחות להולכה בקדושין אינה צריכה עדים כמבואר (בפ"ג מהל' אישות הלכה ט"ו) והראב"ד חולק על זה, אך גם שם, כפי שנתבאר אצלנו, הנה שליחות היא מושג כללי שאנו מוצאים אותו מלבד בעניני אישות, בקדושין ובגירושין, גם בקניניים, גם במצוות, ולב"ש - גם בעברות ועוד, ובכ"מ מנוי השליחות בדרך כלל אינו צריך לעדים. ולכן, גם כשאנו משתמשים במנוי השליחות בקדושין ובגירושין, זאת אומרת, גם בפרטים שכאלה שאנו צריכים שמה לעדים, אבל כיון שכלל שליחות לא צריך לעדים, גם בזה, בקדושין וגירושין, שבנוגע לכלל של שליחות המה רק פרטים, נשאר הדין שמנוי שליחות לא צריך לעדים¹⁹⁸עיין מה שנכתב לעיל אות כא ומה שצויין שם מדברי הגר"ח והדברי יחזקאל..

134

קל״הוכה"ג כאן שחיטה הוא ענין כללי. גם בחולין וגם בקדשים, וכשאנו מדברים לענין שחיטת קדשים, הנה הקדשים ההם רק פרט מן הכלל של שחיטה, אז גם בפרט זה אנו הולכים אחרי הכלל, והכלל הוא ששחיטה לאו עבודה, ואע"פ שאנו מוצאים בשחיטת קדשים גם כן דינים מיוחדים מה שאינם בחולין, הנה רק פרטים היוצאים מן הכלל, אבל הכלל נשאר כלל בכ"מ שאין אנו מוצאים מפורש נגד זה].

135

קל״ופעולה אחת המשמשת בתור סבה למסובבים הפכים, זאת אומרת, שיש בה בפעולה זו שני אופנים, שבאופן האחד היא מביאה לתוצאה מעט, ובאופן השני היא מביאה לתוצאה הפוכה, אכן כשע"י איזה מקרה אינה יכולה הפעולה שנעשית, אמנם, באופן ידוע לשמש בתור סבה למסובב, שצריך להסתובב ממנה, אם תשמש אז בתור סבה למסובב ההפכי או לא, בזה אנו מוצאים מחלוקת הראשונים.

136

קל״זלמשל, מחלוקת הרא"ה ושאר הראשונים בשוחט בהמת חברו לשם עכו"ם, שהראשון פסק ב"בדק הבית", שאע"פ שלא אסרה ע"י מעשה מפני שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, מ"מ באכילה אסורה "דלאו משום דאוסר דבר שאינו שלו, אלא משום דהאי גברא לא חזי ליה לשחיטה והוי ליה כנוחר, ובגמרא נמי אמרינן, דדוקא בישראל מומר הא בלא"ה אמרינן לצעורי קא מכוון לא מתסרא בהנאה, אבל באכילה אסורה דלא חזי לשחיטה כדאמרן", והטעם הוא כמו שהסביר הר"ן בפ"ב דחולין והט"ז ביו"ד (סי' ד' ס"ק ד') דהוא, משום דכיון דאמרינן אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ומסלקין את מעשה שחיטתו, הרי היא כמו שנשחטה מאליה, ואנן קי"ל נפלה סכין ושחטה פסולה דכתיב "וזבחת ואכלת", מה שאתה זובח אתה אוכל.

137

קל״חויש לנו הציור הנ"ל בשלימותו, דהנה פעולת השחיטה משמשת לנו בתור סבה למסובבים הפוכים, גם להיתר, כששחט בסתם, וגם לאיסור הנאה כששחט לשם עכו"ם, ואם שחט בהמת חברו לשם עכו"ם, למדס"ל אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ואין בכח השחיטה לשמש בתור סבה לאיסור, הנה לפי שיטת הרא"ה אין בכחה כבר ג"כ לשמש בתור סבה להיתר, אלא נשאר ממילא הצד של העדר הסבה, שזהו איסור אכילה והיתר הנאה, מפני שלהיתר אכילה אנו צריכים את השחיטה בתור סבה ובהעדר סבה נשאר ממילא האיסור¹⁹⁹ראה לשון הר"ן, 'דהכא לאו איהו אוסר לה אלא דלא שרי לה, והוה לה כאילו נשחטה מאליה'. וכן הוא לשון הרא"ה בחידושיו לחולין, עיי"ש שהוסיף ודימה זאת גם לשוחט במגרה. אמנם בפשוטו לשון הר"ן שם מורה על איסור דרבנן עיין תבואות שור סי' ד סקי"ד והאריכו בזה האחרונים, ואכמ"ל., ולהיפך, באיסור הנאה משמשת השחיטה לעכו"ם בתור סבה. כי מקודם הרי לא היה בזה איסור, אבל להיתר הנאה כבר אין אנו דרושים לסבה, אלא שהוא העדר הסבה, וכשנשאר הצד של העדר הסבה, ממילא הוא אסור באכילה ומותר בהנאה²⁰⁰בגבורות שמונים להר"י ענגיל אופן מט ביאר באופן הפוך, שהטעם שנאסר באכילה הוא דמכיון שאנו צריכים למעשהו לענין ההיתר אכילה דבלא זה הוי כנשחטה מאליה, ממילא מהני מחשבת העבודה זרה לאוסרה עכ"פ במה שהתירה, עיי"ש. ובזה מתבאר לשון הר"ן שכתב שנאסרת באכילה עכ"פ כל שיש שם סרך עבודה זרה..

138

קל״טוממילא הראשונים החולקים על הרא"ה המה סוברים, שכן אפשר לבטל את הסבה למסובב הרגיל שצריך להסתובב ממנה - שבנ"ד הוא האיסור הנאה ע"י השחיטה לעכו"ם - ולשמשה בתור סבה למסובב המהופך, היינו להיתר האכילה²⁰¹בפשוטו לכאורה אין המחלוקת תלויה בגדר זה ולא בגדר המבואר לקמיה בגהמ"ח, ומחלוקתם היא בהגדרת השוחט לעבודה זרה, אם אפשר לנתק בין ה'שחיטה' ל'עבודה זרה' כלומר דמה דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו הוא לענין זה שאינו יכול להגדיר את השחיטה כהקרבה לעבודה, וממילא שם שחיטה עלה ועדיפא משחיטה בלא כוונת גברא, או דלמא שאי אפשר לחלק ביניהם דשחיטה לעבודה זרה ליכא עלה שם שחיטה (ועיין מה שכתב הגאון המחבר להלן אות כט). ויעויין אהל משה (קאצנלבוגן) סי' כג שכתב שדעת הרא"ה והר"ן היא כמו שכתב היש"ש חולין פ"ב הביא דבריו הפמ"ג סי' סק"א שבמכוין בפירוש שלא לכוונת שחיטה לא מהני, ועיי"ש באהל משה שרצה לומר שמחלוקת הרשב"א והרא"ה תליא בזה, והאריך בזה הגאון המחבר להלן אות לא.
אמנם לפי המתבאר אפשר ששניהם מודים ליסוד היש"ש רק דהרשב"א סבירא ליה שמחשבת עבודה זרה אינה הפקעה משם שחיטה. ויעויין שם ברא"ה אי לר"ל דאין מחשבין מעבודה לעבודה ולא ילפינן חוץ מפנים מותר באכילה, ומבואר לכאורה דגם להרא"ה שחיטה לע"ז שם שחיטה עלה. ובעיקר סברת הרא"ה ראה מש"כ הגר"ש שקאפ בחוברת כנסת ישראל שנת תרצא, (הובאה בחידושי ר' שמעון שקאפ (ירושלים תשנג) בחלק הליקוטים ובמהדורות הישנות בסוף בבא בתרא). וע"ע חוו"ד סי' א סי"א וישועות יעקב סי' ד שם שהוא מטעם אי עביד לא מהני..

139

ק״מואפשר ג"כ לומר דאמנם כולי עלמא מודים, דבציור שכזה נשאר הצד של העדר הסבה, אך המחלוקת הוא בזה גופא, אם הא דנפל סכין מאליה ושחטה פסולה, אם זהו רק העדר הסבה, או דזהו גופא הוא סבה, כלומר, דזהו ודאי דעצם שחיטת הסימנים משמשת בתור סבה להתיר באכילה, אבל יש להסתפק, אם גם הדין דבעינן דוקא שתהיה ע"י אדם הראוי לזביחה, אם גם דין זה משמש בתור חלק מהסבה החיובית, ולא הסימנים הנשחטים בעצמם מביאים את ההיתר, אלא הזביחה ע"י אדם היא היא המביאה את ההיתר, או אולי דזהו, אדרבא, סבה לפסול, דעצם ההיתר נעשה ע"י הסימנים השנחטים, אך אם זה נעשה לא ע"י אדם בר זביחה זהו סבה לפסול.

140

קמ״אוהנ"מ הוא בזה, דהא ס"ס אי אפשר לחשוב זאת במציאות ממש כנפל סכין מאליו, אלא דאין כאן סבה להיתר, אבל עכ"פ אין כאן גם סבה לאיסור מצד נפל סכין כנ"ל.

141

קמ״בובכל האופנים מסולקת בזה קושית העונג יו"ט שהקשה (בסימן נ"ד) על סברת הרא"ה הנ"ל מסוגיא דנדרים, בבעיא: אי כהנים שלוחי דידן נינהו או שלוחי דרחמנא (ל"ה ע"ב), שפשטינן לה מהא דתניא הכהנים שפיגלו במקדש מזידין - חייבין, שוגגין - פטורין אלא שפיגולן פיגול, אי אמרת בשלמא שלוחי דרחמנא נינהו שפיר, אלא אי אמרת שלוחי דידן לימא ליה "לתקוני שדרתיך ולא לעוותי", ועי' בר"ן שם דכל הקושיא הוא רק משוגג ולא ממזיד, משום דקי"ל דאדם אוסר דבר שא"ש ע"י מעשה, וא"כ אין הקושיא שלא יצוייר כלל עצם פיגול, אלא שהקושיא איך יצוייר שיהיה הפסד ממון בשוגג, כיון דיכול לומר לו לתקוני שדרתיך ולא לעוותי, אכן לדברי הרא"ה דנהי דלא אסר לא שרי לה, הרי עדיין ישאר אסור מטעם זה, דחסר כאן אחד מהדברים המתירים?²⁰²ובספר אוריין תליתאי סי' ע כתב דלפמש"כ החוו"ד שם בדעת הרא"ה שהוא מטעם אי עביד לא מהני, ועפמש"כ האחרונים דבשוגג לא אמרינן אעל"מ, א"כ דוקא במזיד אע"פ שאינו אוסר מ"מ חייב לשלם דסו"ס הא לא שנחטה (וכקושית העונג יו"ט), משא"כ בשוגג.

142

קמ״גאולם, לכאורה, לפי ההסבר השני שהסברנו במחלוקת הרא"ה ושאר הראשונים, יוקשה אפילו לאלה החולקים על הרא"ה, דאם בשחיטה עוד אפשר לומר דה"נפל סכין ושחטה" הוא סבה לפסול, אבל בעבודות המתירות בקרבנות, דבעינן דוקא כהונה, בודאי שהכהן העובד הוא נחשב לסבה המתרת, ולכו"ע מיפסל בכהאי גוונא?

143

קמ״דאבל באמת, עפ"י היסוד ההגיוני הנ"ל שהבאנו²⁰³בכל אופן בו יתבארו דברי הרא"ה, שהטעם שאינו מותר באכילה משום שליכא עלה שם שחיטה, יש מקום לחילוק הגאון המחבר דלקמיה. ובחוברת בית מדרש שיצאה לזכרו של הגרח"ע עמ' רמו ביאר הגרש"י קרליץ שם כביאורו של הגאון המחבר, אלא שתמה שא"כ מדוע כתב הר"ן דממזיד לא קשיא כיון דאדם אוסר דשא"ש ע"י מעשה, דהא לפי הסבר זה לא המעשה הוא האוסר אלא המחשבה והמעשה אינו אלא 'בשעת'. ותירץ עפ"י המבואר ברמב"ן דהא דאדם אוסר דשא"ש ע"י מעשה אינו מצד שהמעשה אלים אלא דהמעשה מחשיבו כשלו לענין זה, וא"כ יש לומר דנהי דבפיגול אין המעשה רק בגדר 'בשעת', מ"מ מהני המעשה ליחד את השחיטה למהוי כשלו לענין מחשבת פיגול, ועיי"ש אם הר"ן פליג על סברא זו, יעויין גם גבורות שמונים שם, וע"ע בהערה הבאה. וראה מש"כ הגר"ש שקאפ בחוברת כנסת ישראל שם ובמש"כ בשנת תר"ץ חוברת א וב., לא קשה כלל אף לשיטת הרא"ה, דזהו ההבדל בין שחיטה לע"ז ובין שחיטה עם מחשבת פגול, דבשחיטה לעבודה זרה הנה השחיטה היא הסבה האוסרת בהנאה, כשם שבלי מחשבת ע"ז היא סבה להתרת אכילה, משא"כ בפיגול דעצם העבודות הן רק סבות להיתר, ובמחשבת פיגול הן משמשות רק בתור "בשעת", כלומר, דרק אז המחשבה מפגלת, כשחשב את המחשבה בשעת העבודה, והראי', דשוחט לעבודה זרה נקרא לאו שיש בו מעשה, משא"כ בפיגול דאמרינן בהדיא בזבחים (כ"ט ע"ב) דה"ל לאו שאין בו מעשה, שכבר הארכנו בזה במקום אחר²⁰⁴ראה בספרו דרך הקודש שמעתא ז פרק ט, ולהלן מדה ג אות טז. והנה מש"כ הגאון המחבר דבפיגול המחשבה היא הפוסלת ומשא"כ בעבודה זרה כבר קדמוהו בקרן אורה ובראש המזבח זבחים כט, ב, וראה שו"ת מהרא"ש (לבעל ראש המזבח) סי' ה, לבאר דבריו. וראה בגבורות שמונים אות מג (ועיי"ש אות מט), וכן מטו משמיה דהגרי"ז לבאר דמש"כ הרמב"ן בסהמ"צ דהשוחט במחשבת פיגול עובר על לא תזבח כל דבר רע ולוקין על זה, דחלוק הלאו דפיגול דהוא רק במחשבה ולכך אין לוקין, משא"כ הלאו דלא תזבח הוא על הזביחה. וע"ע נתיבות הקודש זבחים שם לחלק בדרך זו בין מחשבת פיגול למחשבת שלא לשמה, אמנם הביא מהגרי"ז דגם מחשבת שלא לשמה הוי לאו שאין בו מעשה דלעולם השחיטה מצד עצמה הוי כשרה אלא דמעורבת בה מחשבת פסול (ראה מש"נ לעיל אות יט וראה בהערה הבאה). אמנם יעויין בספר הזכרון אבני שלמה עמ' סג מהגר"א קוטלר שכתב שהדבר תלוי במחלוקת הראשונים דלדעת הר"ן דבפיגל במזיד חייב משום דמקרי מעשה מוכח דפיגול מקרי מעשה, ולדעת הרא"ש שהקושיא היא גם מפיגל במזיד היינו משום דלא ס"ל כהר"ן, ועיי"ש שכתב ליישב מדוע מקרי לאו שאין בו מעשה.
והנה האחרונים האריכו הרבה לדעת הראשונים דבעי דיבור בפיגול, מה החילוק בין מימר דבדיבורא אתעביד מעשה לפיגול (עיין שטמ"ק ב"מ מג, א, נובי"ת סי' קסח, פנ"י גיטין נד, א, כתבי הגרי"ז מנחות ב, ב ג' חילוקים בשם הגר"ח, חזון יחזקאל מכות פ"ג ועוד אחרונים, ויעויין גם מש"כ הגאון המחבר בספרו שם בקושיא זו). ובאור שמח פי"ח מפסוהמ"ק ה"א כתב דבפיגול אין המחשבה פוסלת אלא דמהני רק שלא יוכשר הקרבן, ולכך הוי לאו שאין בו מעשה, ולדידיה פשוט החילוק בין מחשבת עבודה זרה למחשבת פיגול ודו"ק. ויעויין שו"ת יהודה יעלה יו"ד סי' ל שהביא חילוק זה בשם השואל והקשה עליו ממש"כ הרמב"ן בדיני דגרמי שהקשה אמאי פיגול לא הוי היזק ניכר כמו טבח שקלקל בשהייה, ותירץ דפסול בשחיטה הוי כנחירה משא"כ שחיטה שמצד עצמה היא כשירה אלא שאיסור אחר גרם לה, הרי השחיטה טיהרתו מידי נבילה (ראה להלן אות כט), חזינא מדברי הרמב"ן דפיגול איסור חדש הוא אלא שלא מקרי ניכר כיון שהוא דבר אחר, עיי"ש שהקשה עוד שהרי בפיגול הוא מוסיף איסור כרת על האיסור שהיה קודם., דמזה מוכח דאין העבודה הסבה לפסול ולעבירה, אלא כאמור, העבודה משמשת בזה רק בתור בשעת, כלומר, קביעת הזמן של המחשבה, ובשביל כך, רק בשוחט לע"ז שייכת סברת הרא"ה, דכיון דעל ידי הטעם של אין אדם אוסר דבר שאינו שלו אנו מבטלים את הסבה לאיסור שיש בשחיטת עבודה זרה, ממילא, הרי אין כאן גם סבה להיתר, מה שאין כן בפיגול, דעצם העבודה נשארה תמיד בתור סבה להיתר, אלא שמחשבת הפיגול היא סבה לאיסור, ואם מטעם לתקוני שדרתיך ולא לעוותי מתבטלת הסבה של האיסור, נשארה ממילא הסבה של היתר ע"י העבודה. וראי' גם מזה דכל עיקר דינא דפגול הוא דוקא כש"קרבו כל מתיריו", ובכן, הלא המתיר נשאר מתיר, אלא שיש כאן שתי סבות נפרדות, סבה להיתר, העבודה בעצמה, וסבה לאיסור, מחשבת פגול, אלא דהסבה האוסרת מתגברת על הסבה המתרת, ובמקום שאינה מועילה הסבה האוסרת ממילא נשארה הסבה המתרת.

144

קמ״הובזה תתישב גם הקושיא השניה שמקשה שם הגאון הנ"ל, דבכלל מאי מקשה הגמ', הלא כיון דשלוחי דידן נינהו, אם חסרה שליחות שוב פסול מטעם החסרון הזה? - ואמנם ע"ז יש לישב ג"כ, דהקושיה היא מטעם כהרצאת כשר כך הרצאת פסול. וכאן, כיון דנפסל מטעם חסרון שליחות, הרי לא קרבו כל מתיריו ויש לדחות, כמובן.

145

קמ״ואולם לפי דברינו אין בזה התחלת קושיא, דמטעם לתקוני שדרתיך ולא לעוותי מתבטלת רק המחשבה אבל לא עצם המעשה גופא, כי, כאמור, המעשה והמחשבה אינם משמשים בזה בתור סבה אחת לפיגול, שנימא, שכיון שמתבטלת השליחות בנוגע למחשבה, שוב מתבטלת השליחות גם בנוגע למעשה, אלא שהמעשה משמש כאן רק בתור "בשעת" למחשבה, שרק היא הסבה הגורמת לפיגול, וכאן הקושיא הוא שע"י הטעם של לתקוני שרדתיך ולא לעוותי תתבטל המחשבה, וישאר ממילא המעשה בתור סבה להכשיר.

146

קמ״זובזה מתורצת כמובן גם הקושיא שמקשים על הא דזבחים, שנזבחו שלא לשמן דכשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, דכיון דלשחיטה בעינן בודאי שליחות, כדמשמע בקדושין (ד' מ"א ע"ב), וכיון דס"ס הרי לא עלו לבעלים לשם חובה, מתבטלת השליחות מטעם לתקוני שדרתיך, ושוב יופסל מטעם חסרון שליחות? ומובן, שלפ"ז אין קושיא דאין חסרון השליחות במחשבה פוגעת במעשה כנ"ל, ועל המחשבה גופא הפועלת, שלא עלו לבעלים לשם חובה, אין קושיא מטעם לתקוני שדרתיך ולא לעוותי, כי ע"ז יש גם כאן התירוץ של הגמ' בנדרים קרא לא יחשב - מכל מקום²⁰⁵יעויין ב'מאסף' שם, שהביא בסוף דבריו מה ששמע מהג"ר ברוך בער ליבוביץ זצ"ל ליישב קושיא זו, לפי דברי התוספות ביבמות דהא דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו אפילו למ"ד שגם במעשה אינו אוסר הוא דוקא בדבר הצריך מחשבה כמו כלאים דבעינן ניחותא דבעלים, אבל במעשה גמור כמו עירוב בשר בחלב אדם אוסר דבר שאינו שלו. ומעתה דוקא פיגול שהאוסר שבה הוא המחשבה שייך לומר ע"ז אין אדם אוסר דשא"ש, אבל שחיטה שלא לשמה שהאוסר בזה הוא השחיטה ובלא כוונה לשמה לא יוכשר לא שייך ע"ז אין אדם אוסר דבר שאינו שלו. ויעויין מש"כ הגאון המחבר לעיל אות יט, ולפי זה נצטרך לומר דלסברת האחרונים דבמחשבת שלא לשמה מלבד העדר הכשרות איכא נמי מחשבה הפוסלת, א"כ כל זה למסקנא, אבל בסק"ד דגמרא דאיכא סברת לתיקוני שדרתיך, א"כ לענין המחשבה הפוסלת יהני סברא זו שלא יחול הפסול כיון שהוא נעשה על ידי המחשבה, אולם יש לדחות דגם להצד ששלא לשמה היא מחשבה הפוסלת, אולם היא נעשית על ידי השחיטה שקובעת אותה לשם קרבן אחר, ושוב הוי על ידי מעשה. ויעויין בנתיבות הקודש זבחים שם בשם הגרי"ז דגם מחשבת שלא לשמה מקרי לאו שאין בו מעשה.
ובעיקר החילוק בין פסול פיגול לפסול שלא לשמה האריך הגאון המחבר בספרו דרך הקודש שמעתתא יד אלא שלדעתו שניהם הוו פסול במחשבה, עיין שם שדן באריכות אם פסול שלא לשמה הוא פסול חיובי או פסול שלילי..

147

קמ״חונחזור לעניננו, דחדושו של הרא"ה הוא בעיקר, דאותה הסבה שצריכה לשמש למסובב ידוע, אם אנו מבטלים אותה תו כבר אי אפשר לשמש בה בתור סבה למסובב ניגודי, ובזה מתישבת גם הקושיא העיקרית שמקשה הרשב"א ב"משמרץ הבית" מהא דחולין (ד' מ' ע"א) דפריך: לעולם דאמר, אדם אוסר דבר שא"ש ע"י מעשה מברייתא דהשוחט בחוץ לע"ז חייב ג' חטאות "ואי אמרת, אדם אוסר דבר שא"ש ע"י מעשה, מכי חתך בה פורתא אסרה אשחוטי חוץ לא ליחייב מחתך בעפר הוא?", ולדברי הרא"ה ז"ל קשה, הלא גם אם נימא דאין אדם אוסר דבר שא"ש ע"י מעשה, ס"ס אין כאן שחיטה, דה"ל כנוחר, ואיך יתכן חיוב של שחוטי חוץ?

148

קמ״טאבל לפ"ד לא קשה כלל, דאין כאן נחירה אפילו להרא"ה, אלא רק שחיטה שאינה ראויה, ובקדשים, אפילו ר"ש מודה דשחיטה שאינה ראויה - שמה שחיטה, כמבואר בחולין (פ"ה ע"א).

149

ק״נדהא ודאי דבשחיטה לעכו"ם, אם שנאסר גם באכילה וגם בהנאה, בכ"ז אין ע"ז שם נבילה לטומאה²⁰⁶כן דייק גם הגר"ש שקאפ בקובץ כנסת ישראל שם, מהגמרא בבא קמא שם, והדברים מפורשים בקונטרס דינא דגרמי לרמב"ן שהובאו לעיל, דכל שאיסור אחר גרם לה הוי השחיטה כשרה ומטהרת מידי נבילה, עיי"ש לענין פיגול. וכ"כ בפשטות רע"א סי' קסה (וראה בחידושיו לב"ק מא, ב שתלה זאת במח' ר"ש ורבנן בהא דכל העומד לישרף). וכן מבואר מדברי הר"ן ריש חולין שהקשה על הנך דסוברים דנעשה מומר בפעם ראשונה אמאי איכא חיוב דו"ה ואואו"ב, ותירץ (והוא תירוץ הרמב"ן) דהם יסברו ששחיטת מומר אינה כשחיטת עכו"ם, ומבואר דעצם השחיטה לע"ז שם שחיטה עלה. ועיין מש"נ להלן. אולם עיין תוס' שאנץ ע"ז לב, א שדייק מפסחים עג, א דהגמ' שם מקשה שוחט טריפה מאי תיקן ומתרצת להוציא מידי נבילה, ושוב מקשה שוחט לע"ז מה תיקן, ומשמע ששוחט לע"ז אינו מטהר מידי נבילה, אך ראה רש"י שם שפירש דתקרובת עבודה זרה בין כך מטמאה, ומשמע דמדין נבילה הוא מטהר. וע"ע אחיעזר יו"ד סי' ז אות ח., וכמבואר בב"ק (ע' ע"א) דבטובח לעכו"ם חייב בד' וה' למדס"ל דשחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה, וכן מבואר בחולין (פ"א ע"ב) דהשוחט לע"ז חייב באותו ואת בנו²⁰⁷יעויין במאירי חולין יד, א דאפילו אי נימא ששחיטת מומר אינה מטהרת מידי נבילה עכ"פ שם שחיטה עלה ומקרי שחיטה שאינה ראויה, ומבואר מזה ששם שחיטה אינו תלוי בטהרת נבילה, ודו"ק., ונמצא, דאע"פ שכאמור, השחיטה באופן הרגיל ושחיטה לע"ז מסבבת סיבובים נגודיים, דבאופן הראשון מסבבת היתר אכילה ובאופן השני להיפך, איסור הנאה, אבל סוף סוף שני האופנים שוים בנוגע למסובב אחד, זאת אומרת, שגם שחיטה רגילה וגם שחיטה לע"ז מסבבת את הטהרה מידי נבילה, ומסובב זה נשאר כמובן גם בגוונא שאנו אומרים "דלא אסר לה ולא שרי לה", שזהו המסובב, הטהרה מידי נבלה, הלא שוה גם במקום שאסר לה וגם במקום ששרי לה כנ"ל.

150

קנ״אהנה זה ברור דהשחיטה, כשם שהיא סבה להסתלקות איסור אבר מן החי ואיסור נבילה, כך היא ג"כ סבה לטהרה מידי נבלה, והמיתה לענין טומאת נבלה היא רק העדר הסבה, מאחרי דלאו פעולת המיתה היא המטמאת, אלא מציאות הנבלה, וזאת אומר, דסתם נבלה מטמא, אלא שפעולת מיתה ידועה, זאת אומרת, השחיטה, היא סבה לטהר²⁰⁸הנה לדברי הרמב"ן ששחיטת מומר מטהרת מידי נבילה, אף על פי שהבשר אסור באכילה, מבואר שטהרת טומאת נבילה אינה קשורה בהסרת הלאו, וראה קובץ שמועות להגרא"ו חולין אות טו שביאר דדין הטהרה מטומאת נבילה תלוי רק באם הוא בר זביחה, אבל להיתר האכילה צריך זביחה המתרת. (ולכאורה גם הגאון המחבר מוכרח להודות שיש חילוק בין היתר אכילה לטומאת נבילה, שהרי לדרכו לדעת הרא"ה השוחט לעבודה זרה גם בלא דין תקרובת אסור הבשר באכילה מדין נבילה, ועם כל זה מוכיח הוא שמטהר מידי נבילה, וראה להלן אות לא ובהערה שם קושית הגר"ש שקאפ).
ולעיל אות יט הובא בשם הגר"ח שדן אם השחיטה מתרת בלא חלות או שהחשיטה פועלת חלות היתר רק שההיתר הוא ממילא, עיי"ש שכן נקטו גם הגרא"ו והגר"ש היימן. ובזה מבואר כמובן החילוק בין טהרת נבילה שלזה סגי מה שהבהמה שחוטה לאיסור אכילה שנצרך לזה החלות וזה לא מהני על ידי מומר. והנה בכל היתר אכילה שנעשה שחיטה יש ב' ענינים, א. היתר איסור אינו סבוח. ב. היתר איסור אבר מן החי. ג היתר איסור נבילה. ולענין איסור אינו זבוח שבזה הוא דן לעיל אות יט הרי מסתברים דברי הגאון המחבר דאין השחיטה פועלת כלום אלא הינה העדר סיבה. אולם שפיר יש לומר שמלבד זאת עוד נצרך לחלות היתר של שחיטה כדי להתיר באכילה..

151

קנ״בובזה מתורצת קושית ה"עונג יו"ט" שמקשה, על הא דפסקינן בשו"ע יו"ד דשחטה ואח"כ חישב עליה הר"ז ספק זבחי מתים, ולפי דברי מהרש"ל אסורה באכילה ומותרת בהנאה, משום דמוקמינן אחזקה, ומקשה מהמחלוקת בחולין (ט' ע"א) בדלא בדק בסימנים אי אסורה רק באכילה או גם מטמא במשא, והרמב"ם פסק (בפ"א מהל' מה"ש ה' י"ב) דמטמא נמי במשא, ומאי שנא? -

152

קנ״גאבל לפי דברינו ההבדל פשוט, דהנה המחלוקת אי בספק שחיטה מטמא במשא או לא, תלויה במחלוקת רש"י ותוס' בהגדר דבהמה בחייה בחזקת איסור אבר מן החי, והתוס' מפרשים דהוא משום האיסור דאינו זבוח, ולא חפצו לפרש כפירוש רש"י משום דאין מחזיקין מאיסור לאיסור (עי' תוס' שבועות כ"ד א'), ומחלקתם נובעת מחקירה בעצם הגדר חזקה כאשר כבר הזכרנו כמה פעמים²⁰⁹עיין לעיל אות יט., שהחקירה אם הוא פשוט מטעם דמניחים את הספק על מצבו הקודם טרם שנתעורר הספק, אז מטעם דבספק נשאר תמיד הצד של העדר הסבה, דלצד הראשון, אי אפשר לפרש מטעם אבמה"ח דכאמור, אין מחזיקין מאיסור לאיסור, דעכשיו הלא בכל האופנים לא ישאר איסור אבמה"ח, אלא נבילה, וזה, הלא לא היה במצב הקודם, אבל "אינו זבוח" היה תמיד גם מקודם וזה אפשר להמשך גם עכשיו, אבל אם נימא דהוא מצד העדר הסבה, הנה להיפך, אי אפשר לפרש מטעם "אינו זבוח", דזהו כבר לא העדר הסבה אלא, להיפך, הסבה. כלומר, דאם אינו מסלקינן את האיסור של אבמה"ח ואת האיסור נבלה, ונשאר רק האיסור של אינו זבוח, הנה כלפי איסור זה לא נחשבת השחיטה לסבה היתרית, אלא רק להעדר הסבה של האיסור, שכל עיקרו הוא שלילת השחיטה "אינו זבוח", ולהיפך אפשר לפרש שפיר דהוא מטעם איסור אבר מן החי, שמתחדש עכשיו לאיסור נבילה, ולא שייך להקשות, הא סו"ס לא היה במצב הקודם איסור של נבילה, דלאו מטעם מצב הקיים קא אתינן בזה, אלא מטעם העדר הסבה, וס"ס השחיטה היא סבה גם להתסלקותו של איסור שחיטה וגם להסתלקותו של איסור נבלה, ואם נשאר את הדבר על העדר הסבה ממילא הויא נבלה.

153

קנ״דוממילא תלויה בזה גם המחלוקת אי מטמא במשא או לא, דבמצב הקודם בודאי לא היתה טומאת משא, אבל אם מעמידים על העדר הסבה ממילא באה הטומאת משא²¹⁰עיין היטב במש"כ הגר"ש שקאפ שערי יושר שער החזקות פרק ו..

154

קנ״הוההבדל בין טומאת משא ובין איסור הנאה כבר מובן מאליו, דטומאת נבילה, כאמור, הוא רק העדר הסבה, משא"כ איסור הנאה מצד מחשבת עבודה זרה, הנה בודאי שהאיסור הנאה הוא הוא הדרוש לסבה ובין אם נימא דגדר החזקה הוא מצד דאנו משאירים את הדבר על המצב הקודם, ובין אם נימא דהוא מטעם העדר הסבה, לעולם נשאר רק איסור אכילה והיתר הנאה כמובן, ואי משום הסתירה שיש בזה, הרי בעניני חזקה לא משגחינן על זה, כידוע. (ועי' עוד להלן במדה "שתי סבות המתנגדות זו לזו").

155

קנ״ווהנה המהרש"ל בספרו יש"ש בחולין (פ"ב סי' כ"ג) מחדש, "דאע"ג דקי"ל הפיל סכין ושחט בה שחיטתו כשירה, משום דלא בעינן כוונה לשחיטה, מ"מ אם כוון להדיא שלא לשחוט אותה שחיטה המכשרת, אלא לעשות נחירה וחניקה, נראה בעיני, דזה לא מתקריא שחיטה, וגרע יותר מנפלה מעל הקורה שאינו בכלל וזבחת".

156

קנ״זולכאורה היה נראה לומר, דבזה נחלקו הרא"ה והרשב"א, דבשחט לעבודה זרה אף על פי דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, הנה סוף סוף הלא רק הבהמה אינה שלו אבל הפעולה, פעולת השחיטה, הלא היא שלו והיא נעשתה בכוונה מהופכת, ובשביל כך אסורה באכילה, אבל הרשב"א סובר דלא כהמהרש"ל הנ"ל, ובשביל כך אפילו אם נימא "דלא אסר לה ולא שרי לה" לא גרע זה מאומר בפירוש שאינו רוצה בהיתירה, אבל כאן דס"ס נשחט ע"י ישראל בר זביחה, שפיר דמי²¹¹עיין לעיל אות כה, שכך כתב גם אהל משה סי' כג לבאר את מחלוקת הרא"ה והרשב"א. אך יעויין בקובץ כנסת ישראל שם שהגר"ש שקאפ העיר שמדברי הר"ן לא משמע כן. וז"ל, חדא, שהרי כתב כל שיש בו סרך עבודה זרה, ועוד מה ענין זה לדין אינו אוסר דבר שאינו שלו. ועוד קשה טובא איך שיהיה כיון דלדבריהם אינו אוסר משום תקרובות אלא הוא חסרון בהיתר שחיטה, א"כ למה חייב השוחט לע"ז בדו"ה וכו', ומ"ש לענין היתר אכילה מלטהר מידי נבילה, אם בכה"ג אינו מתיר באכילה הלא אז גם מידי נבילה אינו מתרת. עכ"ל. אכן עיין לעיל בהערות נדון אם טומאת נבילה ואיסור האכילה תלויים זה בזה. ועיין בשערי יושר שם. ולקמיה מסיק הגאון המחבר ג"כ שהטומאה והיתר האכילה אינם תלויים זה בזה, אלא שהוא מבאר שאליבא דהמהרש"ל מוכרח שהם תלויים זה בזה, ורק בסברתו הוא מחדש שמלבד ההיתר דנבילה איכא קיום מצוה של 'וזבחת' ובזה שייך הפקעה, אך שהוא סובר דסברא זו מהני רק לענין איסור אינו זבוח ולא שייך לענין נבילה. ועל פי זה שוב יש לתלות את מחלוקת הרשב"א והרא"ה בנדון היש"ש..

157

קנ״חאולם לפי מה שביארנו, דגם להרא"ה אינה טמאה בכה"ג מצד טומאת נבילה, ע"כ דגם הוא לא סבר כהמהרש"ל הנ"ל, והוא, הרא"ה, לא בא בזה מצד שיש בזה סבה לאיסור, אלא מצד העדר הסבה של "וזבחת", ואם כי המחשבה היא בבחינת "לא יועיל ולא יזיק" בזה, אבל עכ"פ בתור סבה המכשרת נחשב הישראל הזובח, וכאן מסולקת הסבה הזו לגמרי, כנ"ל.

158

קנ״טואגב אורחא נתרץ בזה את קושית העונג יו"ט, שמקשה על דעת מהרש"ל הנ"ל מחליצה מוטעת דיש בזה מחלוקת ר"ל ור"י (ביבמות ק"ו), דהראשון סובר דכשירה, גם באומר חלוץ לה ובכך אתה כונסה, ור"י פליג משום דבעינן כוונה לחליצה, אבל בלי זה גם הוא היה מודה דכשירה, אלמא, דאפילו בכוונה מהופכת נמי שפיר דמי?

159

ק״סאולם באמת אפשר לתפוס דעת המהרש"ל רק במחצית, היינו, כשכוון לעשות נחירה וחניקה שיהיה אסור בזה מטעם אינו זבוח, לסוברים דוזבחת הוא מצות עשה מיוחדה, אבל לא יהיה בזה איסור של נבלה.

160

קס״אוהנמוק לזה הוא עפ"י המבואר, דבדברים שהחלות באה ע"י פעולה לבד בלי שום מחשבה, אי אפשר שרצונו יועיל בזה לבטל את הפעולה, דס"ס מה שעשה עשוי, ובשביל כך אינו מועיל בזה שום תנאי לבטול החלות של הפעולה²¹²זה לשון הקובץ הערות סי' עו, והנה בכל הדברים הנעשים על ידי האדם ישנם שני אופנים. א. היכא דחלות הדין נעשה מכח האדם כמו בכל הקנינים ובקידושין וגירושין שהאדם הוא פועל את חלות הדין. ב. היכא שהמעשה בעצמה בלא כח האדם פועלת את חלות הדין כמו בשחיטה דמתרת אף דבעינן כח גברא מ"מ האדם אינו המתיר אלא השחיטה בעצמה היא המתרת אם נעשית כהלכתה. ונפקא מינה טובא בשני האופנים האלו, עיי"ש כתב כמה נפק"מ א. לענין תנאי, דבגוונא שהחלות נעשית ממילא לא שייך תנאי. ב. לענין חלות מאוחרת, דבקידושין מהני לעשות המעשה והחלות בעוד שלושים יום משא"כ בשחיטה. ג. לענין שיור. ד. לענין חזרה וביטול. ה. לענין אי עביד לא מהני. ו. לענין אין אדם אוסר דבר שאינו שלו (עיי"ש דמה שאינו יכול לשחוט בהמת חבירו לעבודה זרה אינו מצד מעשה השחיטה אלא מצד שאינו יכול לייחד בהמת חבירו דזה כבר נעשה ע"י רצון האדם). ועיי"ש שחקר בענין חליצה אם האדם הוא המתיר או שההיתר נעשה ממילא, ועפי"ז יישב הא דמהני לדעת התוס' גע"ג בחליצה אף שבגו"ק לא מהני. ואמנם דבר זה כבר מבואר בחידושי רבינו חיים הלוי על הרמב"ם יבום וחליצה פ"ד הט"ז, ועיין בית מאיר סי' קכא סמ"ד., כמו, למשל, אם אחד יחפור בור ברה"ר ויאמר על מנת זה אני עושה ככה, וזהו ההסבר שהסבירו הראשונים, דלא מועיל תנאי בחליצה, אפילו למאן דסובר דבעינן כוונה, משום שיש הבדל בין כוונה ובין מחשבה, האחרונה היא בתור רצון לחלות, והראשונה הוא רק כוונת הפעולה, ואף אם לא נתמלא רצונו - ס"ס כוונת הפעולה כן היתה, ובכן מאיזה טעם יש לנו לפסול בשחיטה בכוונה לשם נחירה, אי משום רצונו לפסול את השחיטה, הרי, כאמור, רצונו לא מעלה ולא מוריד בדברים שהפעולה בעצמה מביאה את החלות, ואי אפשר להגיד בזה שהוא פשוט כנפלה מעל הקורה, כלומר, שאע"פ שהפעולה בעצמה אי אפשר לבטל, אבל נחשבת לפעולה בלי פועל, דא"כ היה צריך להועיל בזה גם תנאי, דאפילו בדברים שלא בעינן רצון מצד הפועל, אבל סוף סוף פעולה בלי פועל אינו כלום, אלא, שכאמור, אנו באים בזה מטעם "אינו זבוח", אם אנו סוברים דזוהי מצוה מיוחדת בפני עצמה, כי ידועה היא שיטת הראשונים, דאף למ"ד דמצוות אינן צריכות כוונה, בכ"ז אם כוון שלא לצאת לא יצא, והרי חסר כאן ה"וזבחת"²¹³הנה לפי זה שוב היה צריך להועיל תנאי בשחיטה לפי שיטת המג"א או"ח תפט, ז והרבה אחרונים דמהני תנאי בעשיית המצוות. והנה עוד יש להעיר על הגאון המחבר שאם הוא בא מצד כוונה במצוות, א"כ תקשי ליה הלא קיי"ל דבדאורייתא מצוות צריכות כוונה, ואיך מהני מתעסק בחולין. ועל כרחך כמו שכתבו הראשונים חולין לא, א שיש חילוק בין מצוות למכשירין, ושחיטה וטבילה לאו מצוות אינהו אלא מכשירין, וא"כ גם כוונה הפכית לא תפקיע. אכן יש לומר דהנדון מצוות צריכות כוונה אינו עיכוב במעשה המצוה דשם מצוה עלה גם כי ליכא כוונה, אלא שאינו יוצא ידי חובה, ועל כן בשחיטה שלא שייך נדון זה דלצאת ידי חובה ואינו רק מכשירין שפיר מהני גם למ"ד מצוות צריכות כוונה. אך כל זה בסתמא, אבל בכוונה הפכית אין כאן מעשה מצוה כלל, וצ"ת. ועל פי זה יש ליישב גם ההערה הראשונה, והיינו שיש לחלק בין דיו כוונה הפכית שמהני אף בשחיטה לדין תנאי, שנראה שגם לחידושם של האחרונים דמהני תנאי במצוות, אינו אלא לענין מצוות שיוצא בהם ידי חובה, ואכתי צ"ת. וע"ע קובץ שיעורים סימן לג סק"א בשם הגר"ח (וכן הוא בחידושי הגר"ח (סטנסיל) סי' מט) שהיה מקום לומר דבקדשים הא דסתמא כשר הוא רק לענין הקרבן אבל לענין מעשה המצוה תלוי במצוות צריכות כוונה, אולם באמת אינו כן שכיון שהקרבן כשר ממילא נתקיימה המצוה. ולפי זה הוא הדין גם בחולין שליכא כלל להדין דמצוות צריכות כוונה, ואפשר שאף בכוונה הפכית אחר שלא נאמר פסול 'שלא לשמה' בחולין א"כ מה דכשר זהו קיום המצוה, ושמא כוונה הפכית היא עקירה, וצ"ת..

161

קס״בוההבדל בין עצם המסובב הבא מהפעולה, דכאמור, הוא בא אפילו כשהפועל חשב מחשבה נגודית, ובין המצוה דלא קיים באופן שכזה, הוא מפני שהמסובב מתהוה בעצם הדבר שבו באה הפעולה, ואע"פ שאי אפשר לפעולה שתעשה בלי פועל, אבל סוף סוף הפועל אין בזה העיקר, משא"כ לענין קיום המצוה דכאן כל עיקר הדבר הוא בהפועל, למשל בשחיטה שהיא באה לסלק איסור אבר מן החי ונבלה באה, כאמור, ג"כ משום "וזבחת", הנה סוף סוף שני הדברים הראשונים, סילוק אבר מן החי ונבלה, מונחים בעצם הפעולה, ורק דינא הוא דכשנפל סכין מאליה לאו כלום, משא"כ קיום המצוה וזבחת, הנה כל עיקרו הוא לאו בפעולה אלא בהפועל.

162

קס״גוממילא מובן דבזה מסולקת הקושיא מחליצה לפי שיטת הרבה ראשונים, דבחליצה לאו מצוה היא אלא פטור²¹⁴האחרונים דנו אם כופים על מצות חליצה היכא ששניהם אינם רוצים לא בחליצה ולא ביבום, ראה: בית שמואל סי' קסה סק"ט, נחלת שבעה סי' כב אות ב, חכם צבי סי' א, חתם סופר אבן העזר ח"ב סימן פה, באר יצחק אבן העזר סי' יז ועין יצחק אבן העזר ב סימן סב הסוברים שאינה מצוה חיובית (וראה ספר החינוך תקצט שביטול המצוה הוא באינו רוצה לחלוץ או ליבם ברוע לבבו). וראה באחרונים שם שנפקא מינה באשה האסורה על כל העולם שאין כופים אותה לחלוץ. וראה באחרונים הנ"ל שהביאו בשם הזוהר שיש ענין לחלוץ אף על פי שאין חיוב, משום שאין מנוח לנשמת המת אלא או ביבום או בחליצה. אמנם יש אחרונים הסוברים שהחליצה מצות עשה היא ככל המצוות וכופים עליה, ראה: בית יוסף בשם מהר"ם שהכפיה כשאין היבם רוצה לא לחלוץ ולא לייבם הינה מטעם כפיה על מצוות (ובעין יצחק שם דחה דהתם הוא מטעם היבום), וכ"כ בים של שלמה ד, יח. וע"ע מה שכתב הגאון המחבר להלן מדה י אות יא ובמה שצויין שם..

163

קס״דונחזור לענינינו, לענין סבה המשמשת לשני מסובבים נגודיים, שכהאי גונא אנו מוצאים גם בעניני ממונות.

164

קס״הכוונתי למודה בקנס חוץ לב"ד, או במודה קנס בזמן הזה, דיש בזה מחלוקת הראשונים, אם תועילה הודאתו לחיוב, מאחרי שאינה משמשת לפטור (עי' בד"מ בחו"מ סי' א'), דגם שם הוא הציור הזה, כי הודאת בע"ד הוא גם סבה לחיוב, כשההודאה היא בממון, וגם סבה לפטור כשההודאה היא בקנס, וכשמודה בקנס חוץ לב"ד שהפטור לא מסתבב מזה, הנה ממילא נופל הפסק אם יסתבב מזה המסובב הנגודי, היינו החיוב, שע"י הודאה זו יתחייב כבכ"מ הודאת בע"ד בממון²¹⁵האחרונים דנו אם הפטור של מודה בקנס הוא מצד ההודאה הפוטרת או דליכא הודאה המחייבת, ואם נאמר כלל הך דינא דהודאת בעל דין בקנס, וכן אם יש לחלק בין דין הודאת בעל דין בקנס לענין עצם החוב לבין כח כפיית בית דין לשלם, עיין בכל זה רש"י יבמות כה, ב, ש"ך סי' א סקט"ז ויו"ד סי' רסז סקנ"ב, קצוה"ח סי' א סק"ו, שערי יושר שער ז פי"ט, אור שמח גניבה פ"ג ה"ח. והגאון המחבר עצמו האריך בכל זה בספרו דרכי משה דרכי הקנינים שמעתתא ג פרק י ויא, עיי"ש..

165

קס״ווהנה חקרנו לעיל (אות כ"ו) בהא דנפל סכין מאליה, אם זהו בכלל העדר הסבה של היתר השחיטה, או סבה חיובית לפסול, אבל, באמת, יש לחקור זה בכל הפרטים המעכבים בשחיטה, אם הם סבות לפסול, או העדר הסבה.

166

קס״זולכאורה, זה תלוי בעצם הדבר של כל הפרטים המעכבים הנ"ל, אם כל שלא נעשה השחיטה עם כל פרטיה ודקדוקיה מדיני התורה לא הויא שחיטה כלל, או דהויה שחיטה בפסול.

167

קס״חומצאתי, שכבר עמד ע"ז הגאון בעל "צפנת פענח" ברמב"ם הלכות שחיטה (פרק א' הלכה א') ואומר, דנ"מ מזה, כגון אם שנים שוחטים בשני סכינים ואחד עשה שהיה והשני שחט כראוי אם פסולה או לא, והביא ראיה ע"ז מתוספתא פ"א דחולין, דאם ישראל ועכו"ם שוחטין שחיטתם כשירה, ומזה אנו רואים שחיטת עכו"ם, למשל, אינה בכלל שחיטה פסולה, אלא דלא הויה שחיטה כלל.

168

קס״טובכן מזה כעין ראיה, דכל הפרטים המעכבים הוא מטעם העדר הסבה של פעולת השחיטה, אך באמת אין מזה ראיה גמורה, דגם בזה גופא יש להסתפק אם מה דלא נחשבה כלל לשחיטה בכה"ג, הוא מטעם העדר הסבה כנ"ל, או דהויא סבה חדשה לשלילת השחיטה לגמרי.

169

ק״עובאמת אנו מוצאים בזה מחלוקת הראשונים בתירוצם על הקושיא הידועה, בהא דהשוחט בשבת, אע"פ שמתחייב בנפשו - שחיטתו כשירה (חולין י"ד ע"א), שהקשו הא הוי מומר לחלל שבתות ואסור לאכול משחיטתו? ותירצו בתוס' "דמשום פעם אחת לא תשיב מומר", ועוד תירוץ יש מהראשונים, דאותה השחיטה שע"י נעשה מומר, אותה השחיטה כשירה בכל האופנים אפילו אם נימא דנעשה מומר בפעם אחת.

170

קע״אוזה תליא בהא אם הפסול של מומר, למשל, הוא סבה או העדר הסבה, דכבר ביארנו למדי בהמדה "סבה ומסובב", דכל סבה צריכה להיות קודם המסובב, ואי אפשר שסבה ומסובב יולדו בפעם אחת, ואם שם מומר הוא סבה לפסול לא יופסל רק כשהוא מומר לפני השחיטה, אבל אם זהו העדר הסבה, אז גם בכה"ג הוא פסול.

171

קע״בוכבר הבאנו בהמדה הנ"ל²¹⁶אות ד. את דברי הקצוה"ח, שמתרץ את קושית התוס' בב"ק, על הא דשטר שיש בו רבית שגובה את הקרן, שמקשים, הא העדים פסולים הם דעברו על לאו דלא תשימון עליו נשך? דגם שם כנ"ל, דאותו המעשה שבשבילו נעשים העדים רשעים, על אותו המעשה אינם פסולים עדיין.

172

קע״גואמנם, לפי דברינו, אי אפשר לדמות בזה מלתא למלתא, ואפשר, דאע"פ שבשחיטה אנו תופסים דהפרטים המעכבים בשחיטה המה סבה לפסול, אבל בעדות אפשר שהוא להיפך, דשם הפרטים המעכברים המה דוקא בגדר העדרי הסבה, ובשביל כך הוכחנו במדה א'²¹⁷צ"ל במדה זו לעיל אות ד. דגם שם הפרטים המעכבים המה בגדר סבתי לפסול, ובשביל כך אפילו במקום שהא בהא תליא, כלומר, דרק אם נאמין אותם המה כשירים ואם לא נאמין אותם המה פסולים, כמו למשל, קטנים שנעשים בני י"ג שנה בר"ח פלוני והעידו על קידוש החודש דהם נאמנים.

173

קע״דלפי דברינו שניהם מגדר אחד המה, כלומר, דההנחה שבמקום שהא בהא תליא, שכבר המה נאמנים, זהו גופא הנימוק דעל אותו המעשה שממנו הם נעשים פסולין, באותו המעשה עדיין המה כשירים, כי הסבה צריכה, כאמור, להיות תמיד קודם המסובב, ובנוגע לפרטים הפוסלים בעדות, הנה הפסול משמש בתור סבה וההכשר הוא הוא כבר העדר הסבה כנ"ל.

174

קע״הובבתי ערי חומה שעד שנים עשר חודש יוכל המוכר לפדות ואם לא פדה עד שנים עשר חודש הבית חלוט להלוקח, גם שם יש להסתפק מהו בכאן הסבה ומהו העדר הסבה, אם הפדיה היא הסבה להכנסת הבית שוב מרשות הלוקח לרשות המוכר, ואם לא פודה הבית בחלוט להלוקח מצד העדר הסבה, או להיפך, אם הפדיה זהי הסבה להחלטת הבית להלוקח, ובאופן שכזה הפדיה מביאה רק להעדר הסבה של ההחלטה.

175

קע״וואנו מוצאים בזה מחלוקת האחרונים, הקצוה"ח והנתה"מ, כי בחי' אגודה בפ' מי שאחזו בגיטין (מ"ד ב') מביא ראיה מהא דאמרינן שם "בראשונה היה נטמן יום שנים עשר חודש כדי שיהא הבית חלוט לו", ומביא מזה ראיה, דאונס ביום אחרון לא הוי אונס, והאחרונים הנ"ל הקשו ע"ז מהא דריש כתובות, "ההוא גברא דאמר אי לא אתינן עד תלתין יומין להוי גיטא, אתא בסוף תלתין יומין ופסקיה מברא, אמר להו, חזו דאתאי חזו דאתאי", הרי דאף אונס ביום אחרון הוי אונס?

176

קע״זוהקצוה"ח סותר מכאן באמת את חדושו של ה"אגודה" הנ"ל, ובנוגע לראי' שהביא הנ"ח הוא אוסר, דמשום הא לא איריא, שבכלל אי אפשר לבוא בזה מצד אונס, דהא אונסא כמאן דעבד לא אמרינן, כלומר, שאונס אינו פועל אלא רק בשלילה ולא בחיוב, וכאן, הרי תיכף כשקנה את הבית עבר הבית לרשותו של הלוקח, אלא שע"י הפדיה יועבר הבית לרשותו של המוכר, ובכן, אע"פ שהמוכר היה אונס לא יועיל זה לחייב את הלוקח²¹⁸וכ"כ המג"א או"ח סי' קח סקי"א וכפי שביאר הרע"א בהגהות שם דהיינו כסברת הקצוה"ח שכיון שנקנה ללוקח לא שייך טענת אונס דאונסא לאו כמאן דעביד..

177

קע״חוברור, דהוא תופס שהפדיה היא הסבה ואי-הפדיה הוא רק העדר הסבה.

178

קע״טוהנתה"מ מקשה ע"ז מהא דאמרינן בערכין (ל"א ע"א) "הרי זו רבית גמורה אלא שהתורה התירתו", ומשמע, דהכסף שנתן הלוקח הנהו עד סוף המקח רק מעין הלואה, ובאופן שכזה, אי הפדיה היא הסבה להחלטה, והדרא ראית האגודה לדוכתה²¹⁹הגר"ח (סטנסיל) ריש כתובות (סימן צט), הביא ראיה לצד זה ממה שפסק הרמב"ם פי"ב מהלכות שמיטה ויובל הלכה ח דמקדיש בתי ערי חומה ואדם אחר גאלה מחשבים הי"ב חודש למוכר משעת הפדיה, שאין ההקדש חולט. ומוכיח הגר"ח דאין הטעם בהחלט שהוא מצד המכירה ורק שיש לו זכות גאולה, דלענין מכירה אין חילוק בין הקדש לאחר ובשניהם הבעלות פקעה מהמוכר, וסוף סוף עברו הי"ב חודש ואיבד את זכותו. ועל כרחך דהחולט הוא עצם האי גאולה, ועל זה קאמר הרמב"ם הטעם שאין ההקדש חולט., ועי' ב"משובב נתיבות" שדחה את הראיה של הנתיבות הנ"ל, משום דס"ס אם פדאו בתוך י"ב חודש נתבטל המקח למפרע, מחמת התנאי והוי רבית²²⁰האחרונים (ראה הגרש"ר בשיעורי הרמי"ם ריש כתובות) הביאו את דברי הריטב"א ב"מ סג, א שכתב דהוי מכירה גמורה והפדיון מבטל את המכירה רק מכאן ולהבא, אלא דמכל מקום הוי ריבית משום דירדה תורה לסוף דעתם של בני אדם שכוונתם לדין הלואה, ואף שהוא כנגד הקצוה"ח, עכ"פ מיושבת קושית הנתיבות ולא תקשי עליה הערת הגאון המחבר דלקמיה. ועיי"ש במבואר בדברי הגרי"ז שלמד אף הוא כהריטב"א. וע"ע אבני נזר יו"ד סי' רד שלמד כדברי הקצוה"ח, עיי"ש באריכות..

179

ק״פועכ"פ נתבאר דיש בזה מחלוקת.

180

קפ״אוהמחלוקת היא בזה, מהו כאן המעשה ומהו קיום התנאי, אם המעשה הוא העברת הבית מרשות המוכר לרשות הלוקח, ואי-הפדיה הוא בתור קיום התנאי והפדיה בתור בטול, או להיפך, דהמעשה בזה הוא העברה מתוך רשות של הלוקח שוב לרשותו של המוכר, והפדיה הוא קיום התנאי ואי הפדיה הוא הבטול²²¹ראה אבי עזרי שמיטה ויובל פי"ב ה"ד שהוכיח שגם לפי הנתה"מ אם לא פדה נחלט הבית ללוקח למפרע, דאי לאו הכי איך יכול למכור תוך השנה לאחר והא הוי דבר שלא בא לעולם..

181

קפ״בועפ"י הנ"ל, הנה בכל האופנים צדק הנתה"מ, ובדחית הקצוה"ח הנ"ל, משום דנתבטל המקח למפרע מחמת התנאי הוי רבית, יש סתירה מניה וביה, דהא עכ"פ לפ"ז אנו צריכים לתפוס דהמכירה נעשית במעין תנאי, ובכל תנאי מה נקרא קיום התנאי, הצד שמביא לידי קיום המעשה, ובכן, הלא אנו צריכין לתפוס דאי הפדיה הוא קיום התנאי והפדיה הוא רק בטול התנאי, וכדי לבטל את התנאי בא ע"י שב ואל תעשה, וזה גופא מוכח מהא "דאם לא אתינא עד תלתין יומין ליהוי גיטא" הנ"ל, שגם שם הבטול בא ע"י מעשה הביאה ובכ"ז מועיל אונס כדי לבטל את הגט²²²כן כתב בענין זה הגר"ח שם, ומבואר גם בחידושי הגרח"ס סימן א, שמחלוקת הקצוה"ח והאגודה היא בגדר גאולת בתי ערי חומה אם הוא מצד שיש זכות גאולה י"ב חודש אבל עצם המקח מחליט, או דה'אי פדיה' הוא המחליט, והאגודה סבירא ליה כצד זה (ראה לעיל). אלא שהקשה על זה דהנה בתנאי על זמן איכא תרי גווני חדא היכא דעיקר קיום התנאי הוא ממעשה שצריך לעשות ואינו צריך לקיים כי אם פעם אחת והזמן הוא רק הארכת זמן על הקיום דבמשך זמן זה הוא יכול לקיים התנאי. ועוד אפשר תנאי על זמן באופן שהזמן הוא מעצם קיום התנאי כגון על מנת שתשמשי את אבא שלש שנים דהתנאי הוא שימוש של שלש שנים וכשחסר יום אחד מהשלש שנים כאילו לא קיים כל התנאי. ומבאר הגר"ח שחידוש האגודה דאונס לא מיקרי אלא היכא שהוא אנוס כל הזמן אבל אם נאנס יום אחד אין זה אנוס כל זה לא שייך אלא היכא דהזמן לא הוי מעצם התנאי כי אם דהוי הארכת זמן בקיום התנאי וע"ז אמרינן שפיר דכיון דהיה לו זמן דהיה יכול לקיים התנאי בלא אונס אין זה אנוס, אבל היכא דהזמן הוא מעצם קיום התנאי ולקיים התנאי בעינן כל הזמן א"כ מה לי שנאנס רק יום אחד מ"מ הא הוי אנוס. והוסיף הגר"ח דבתנאי דאם לא באתי הזמן הוא מעצם התנאי שבעינא שלושים יום במצב של 'אי ביאה', ואם כן אינו שייך לאונס רחמנא חייביה אלא אדרבה אונס רחמנא פטריה שלא ייחשב שהיה באי ביאה. ואולם בבתי ערי חומה לפי ההסבר הנ"ל אדרבה האי פדיה היא אונס רחמנא פטריה. והגאון המחבר הלך ג"כ בדרך זו להלן מדה ד אות יג, עיין שם.
אך מקשה הגר"ח שלפי ההקדמה דלעיל נמצא שבתי ערי דומים לעל מנת שתשמשי את אבא, שאפילו אונס של יום אחד כבר מקרי אי קיום התנאי, ואמאי בנטמן ביום אחרון לא הוי אונס. וביאר הגר"ח שהמחליט אינו מה שאין המוכר גואל כל הי"ב חודש והמעשה דאי פדיה של המוכר אותה וע"כ הוי אונס אלא מה שעבר על הבית שנה ולא נתקיים בבית דין גאולה משך שנה הוא המחליט אותה ללוקח, ואמנם אונס של כל השנה מקרי שלא היה לבית דין גאולה, כיון שלא היה במצב שיכול להגאל, אבל אם היה אפשר להגאל נחלט הבית ללוקח על ידי מעשה דאי גאולה בבית. ולפי זה מיושבת גם הערת הגאון המחבר, ודו"ק. וע"ע חדושי הגר"ש שקאפ כתובות סי' ב (וראה מילואים שם סי' נ אופן נוסף), קה"י כתובות סי' ב, שיעורי הגר"ש רוזובסקי סימן ב..

182

קפ״גאכן, אף אם נניח דבבתי ערי חומה הגאולה היא סבה חדשה להעברה מרשות הלוקח לרשות המוכר כנ"ל, עדיין יש לחקור בהחזרת השדות לבעלים ביובל, שזה נעשה ממילא ע"י הזמן של היובל, אם המכירה התהוה לכתחילה רק עד זמן מוגבל, עד היובל, או דעצם המכירה היא בלתי זמנית, אלא דהיובל משמש בתור סבה חדשה להעברת השדות מרשות הלוקח לרשות המוכר.

183

קפ״דוהחקירה היא באופן כללי: בכל דבר שבהמשך הזמן באה סבה חדשה לבטל את הראשונה, האם אנו אומרים, שהמסובב של הסבה הראשונה חל רק באופן זמני, באופן, שהסבה החדשה, המאוחרת, פועלת רק להעדר הסבה הראושנה, או דאנו אומרים דכל סבה פועלת לחוד והסבה השניה היא המבטלת את הראשונה.

184

קפ״הוציור שכזה יש לנו גם בבתי ערי חומה, שזמנם תלוי בשנה וגם בשדות אחוזה, שזמנם תלוי ביובל, שיש כאן סבה הראשונה לקיום המקח, זו היא סבת המכירה ואחרי כך באה הסבה השניה לבטול המקח, הגאולה והיובל, האם אנו אומרים שהמכירה חלתה לכתחלה רק באופן תנאי, בבתי ערי חומה אם לא גאל, ובאופן זמני, בשדות אחוזה עד היובל, או שהגאולה והיובל משמשים בתור סבות חיוביות חדשות להעברת הדברים מרשות הלוקח לרשות המוכר.

185

קפ״וומובן דשני הספיקות הללו הם בדרך אם תמצא לומר, דאפילו אם נימא בבתי ערי חומה שהגאולה שהיא בקום ועשה משמשת בתור סבה חיובית חדשה, עדיין יש מקום לומר ביובל, שהדבר תלוי רק בזמן - וזמן ממילא קא אתי, ששם המכירה לכתחילה לא חלה רק עד הזמן של היובל²²³ראה רמב"ם וראב"ד הלכות מכירה פכ"ג הלכה ה-ו שדימו יובל למכירה זמן, אכן רוב האחרונים נקטו דיובל אינו ממש כמכירה לזמן, ראה מש"כ הגרא"ו (קוב"ש קידושין אות מו וח"ב סי' יא אות ג, קובץ הערות סי' יא אות ג), שהביא ראיה מדברי הרמב"ן והרשב"א גיטין לו, א שאם עבד נרצע ואח"כ חרב הבית הרי זה עבד עולם, וחזינן שהיובל הוא מכירה מחודשת (ראה גם משך חכמה משפטים כא, ו), אמנם אפשר היה לדחות שהמכירה היא לזמן רק לא לחמישים שנה אלא עד היהיה יובל וכיון שפקע היובל לא הגיע עדיין הזמן (וכ"כ בפירוש קנין פירות על מסכת עבדים פ"א ס"ב). וכ"כ דיובל היא הפקעה מחודשת במערכת הקנינים סי' ט, אמרי משה סי' יג, וראה קובץ ביאורים גיטין סי' מה. אך יעויין באור שמח עבדים פ"ד ה"ה שנקט בפשיטות שהיא מכירה לזמן. ובחידושי הגר"ח הלוי על הרמב"ם פ"א מהלכות תרומות ה"י חקר באופן אחר קצת, דזה פשיטא שהיובל הוא המפקיע את הבעלות והוא סיבה מחודשת, אלא שעדיין יש לחקור אם כל זה הוא רק בנוגע לחזרת היובל, אבל עצם המכירה הוי כמו מכירה בלא דין יובל, או דלמא דכבר בשעת המכירה חל הך דינא שהיובל יפקיע, וכל מכירה המופקעת מדין יובל לא חלה, עיי"ש מה שביאר. וע"ע בחקירה זו הרחבה במעדני ארץ תרומות סימן יד מה שכתב במחלוקת הרמב"ם והראב"ד הלכות מכירה שם..

186

קפ״זולכאורה, מהא דאנו מוצאים את המחלוקת של ר' יוחנן ור"ל, אי קנין פירות כקנין הגוף או לא, גם בהמוכר שדהו לפירות וגם בהמוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג, שר' יוחנן סובר בשניהם מביא וקורא, משום דקנין פירות כקנין הגוף דמי, ור"ל סבר דמביא ואינו קורא (עי' גיטין מ"ז ע"ב ומ"ח ע"א), נראה, דלכתחילה לא הועמדה המכירה רק באופן זמני, ואין היובל משמש בתור סבה חיובית חדשה, אלא בתור העדר הסבה, כלומר, שהסבה הראשונה של המכירה באה להעדרה בשנת היובל²²⁴עיין קצוה"ח סי' רמא סק"ד דבאמת כל מכירה לזמן היא קנין הגוף, ועיי"ש בטעם הדבר שאינו מביא וקורא, ועיין בהרחבה מערכת הקנינים סי' ט..

187

קפ״חאולם באמת נראה לי להביא ראיות להיפך:

188

קפ״טא) "בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו" זו היא מצות עשה ככל המ"ע שבתורה, ואם נימא דלכתחילה לא עמדה המכירה רק עד זמן היובל, א"כ הלוקח המשיב את השדה אחוזה לא מקיים כלל מ"ע, אלא להיפך, אם היה מחזיק את השדה עובר על לא תגזול.

189

ק״צב) אמרינן "האחים שחלקו לקוחות הן ומחזירים זה לזה ביובל", וכבר עמדו על זה האחרונים, הלא קי"ל דבדאורייתא אין ברירה ובדרבנן יש ברירה, וע"כ דהא דפסיקנן אין ברירה הוא רק מספק, וא"כ אמאי לא נימא באחין שחלקו שמספיקא מוקמינן ארעא בחזקת מרא קמא? ואמנם, אפשר להגיד, שלא שייכת כאן חזקת מרא קמא מאחרי שבזה גופא הוא הספק אם יש ברירה והוא יורש על חלקו ויש לו מרא קמא, או אין ברירה וכל אחד בחלקו הוא רק בבחינת לקוחות, וממילא אין לו מרא קמא, אבל עכ"פ היה לנו לומר בזה, ספק ממונא לקולא, דהלא עכ"פ אין גם חזקת מרא קמא כנגד, וממילא היינו צריכים להשאיר את הנכסים בחזקתם?

190

קצ״אאם לא דכאן מסתעף הממון מהמצוה ולא המצוה מהממון, כי אע"פ שבכל ממון יש ג"כ הלאו דלא תגזול, אבל שם, כפי שיבואר אצלנו במק"א, האיסור מסתעף מהממון, אבל כאן ביובל להיפך, הממון מסתעף מהמצוה, וזה אפשר רק אם אנו תופסים דעצם המכירה חלה בלי הגבלות, אלא החזרה ביובל היא מצוה ככל המצוות האמורות בתורה; ואע"פ שס"ס הדבר נוגע גם בממון, אבל זהו רק בבחינת דבר המסתעף ממילא, וכיון שעיקר הספק הוא בהמצוה אמרינן כבכ"מ ספק מצוה להחמיר.

191

קצ״בג) המחלוקת של רב ושמואל בערכין (כ"ט ע"ב) "המוכר שדהו בשנת יובל עצמה, רב אמר, מכורה ויוצאה, ושמואל אמר, אינה מכורה כל עיקר, ק"ו ומה מכורה כבר יוצאה, עכשיו שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר", ואי נימא כצד השני, שעצם המכירה לכתחילה לא חלה אלא עד זמן היובל, איזה מקום יש למחלוקת זו, ומאי שייך בזה להגיד במוכר בשנת היובל עצמה מכורה ויוצאה, הלא גם כשמוכר לפני היובל המכירה חלתה רק באופן זמני עד היובל, ובמוכר בשנת היובל הלא אין כלל הזמן הזה במציאות? אלא ודאי כנ"ל, דעצם המכירה היא החלטית ורק דין היא שיוצאת ביובל, שזאת אומרת, יציאה מרשות לרשות כנ"ל, ובשביל כך סובר רב, דזה שייך אפילו בשנת היובל עצמה, ושמואל, שאומר אינה מכורה כל עיקר לומד זאת רק מק"ו, (וזה יבואר עוד אצלנו להלן במדה "שתי סבות המתנגדות זו לזו").

192

קצ״גד) המחלוקת הידועה בין הרמב"ם והרמב"ן בלאו של והארץ לא תמכר לצמיתות, עי' בס' החינוך (מצוה של"ט) שכ' "והארץ לא תמכר לצמיתות, כלומר, שלא יתנו ביניהם מוכר ולוקח לעשות מכירה לצמיתות, ואע"פ שהיובל מפקיע בע"כ שאי אפשר להם להתנות ע"ז לפי שהוא נגד מצות התורה, אעפ"כ אם עשו כן עברו על מצות התורה, זהו דעת הרמב"ם ז"ל, והרמב"ן ז"ל כתב שדברי הרב בזה כענין המוזכר בראשון של תמורה, דאמר התם, רבא חולק על אביי דכ"מ דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, ולקי משום דעבר אמימרא דרחמנא, והוא ז"ל פי' בעינן אחר שמזהיר אותו שלא נצמית הארץ ביד עכו"ם, כלומר, שלא נמכרנה להם לצמיתות, ופי' הכתוב כן שלא תמכר למי שמחזיק בה לעולם וזהו העכו"ם".

193

קצ״דועי' במנחת חינוך שם שמתמה, מדוע לא חשב הרמב"ם את הלאו הזה בין אלה שחייבים מלקות עליהם, ואע"פ שלא מהני אך הלא הוא סובר כרבא דבכ"מ לא מהני, ובכ"ז לקי, משום דעבר אמימרא דרחמנא? אך ברור, שמלקות אין בזה מטעם אחר, משום דה"ל לאו שאין בו מעשה, ושוב ראיה, דעצם המכירה היא עולמית, אלא שהיובל מוציא. ואם התנה שלא יצא ביובל העבירה היא רק שלילית מה שמותרים על היציאה, וזה הוה ליה לאו שאין בו מעשה, אבל אם נימא דעצם המכירה חל רק באופן זמני, הלא אם התנה שהמכירה היא עולמית יש העבירה בעצם המכירה וזה כבר הוה ליה לאו שיש בו מעשה²²⁵לפי דברי הגר"ח דלעיל, יש לומר דאכתי הוי לאו שיש בו מעשה, כיון דהלאו דלא תמכר לצמיתות היינו שלא ימכר באופן המופקע מצמיתות..

194

קצ״הובכן, מכל אלה מתבאר שהיובל פועל רק על זה ש"מכורה ויוצאה", כלומר, שהמכירה היא מכירה כבכ"מ, מכירה עולמית, אלא שהיובל היא סבה חדשה ליציאה.

195

קצ״ואכן, כאמור, עצם סוגית הגמרא בגיטין הנ"ל במחלוקת אי קנין פירות כקנין הגוף דמי או לא, שהגמרא כוללת בחדא מחתא גם את המחלוקת בהמוכר שדהו לפירות וגם בהמוכר שדהו לחברו בזמן שהיובל נוהג, הלא מראה להיפך?

196

קצ״זאבל באמת, אדרבא, גם משם ראיה כדברינו, דהנה אמרינן שם "והשתא דאמר רב חסדא, מחלוקת ביובל שני, אבל ביובל ראשון ד"ה מביא וקורא, דאכתי לא סמך דעתייהו", ולכאורה, מה נ"מ לן בסמך דעייתהו או לא, הלא ס"ס דינא הוא דהשדה חוזר לבעלים ביובל, וס"ס אין לו להלוקח אלא קנין פירות, ואיך יכול לומר "האדמה אשר נתת לי" למדס"ל דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי? אם לא כדברינו הנ"ל, דמצד עצם המכירה אין כאן קנין פירות לבד אלא קנין הגוף, דהמכירה מצד עצמה היא עולמית, אלא מכיון שס"ס דין התורה הוא ש"מכורה ויוצאה" ביובל, תו אין גמירת דעת של המוכר והלוקח רק עד זמן היובל, כי ס"ס המה מתחשבים עם העובדא שהשדה לא ישאר אצל הלוקח רק עד היובל ולא יוותר.

197

קצ״חבאופן, שלא דין היובל כשהוא לעצמו עושה את הקנין רק לקנין פירות בלבד, אלא המציאות היוצאת מזה, שס"ס יודעים גם המוכר וגם הקונה מזה ומתחשבים עם המציאות כמה שהיא²²⁶כן כתב במערכת הקנינים סי' ט. וכבר קדמו ביסוד זה האבני נזר אה"ע סי' שצב, וראה מש"כ בקושיא זו החת"ס גיטין מח, א ומעדני ארץ סי' יד. ועיין שם באבני נזר שכתב לבאר מה דאמרה הגמ' תושב זהו הקנוי קנין עולם, ולכאורה הרי גם הוא יוצא ביובל ומה דיפא מכירה עד היובל למכירה לשש שנים, וא"כ גם נרצע הוי קנין פירות כמו מוכר שדה. עמנם ע"פ הנ"ל יש ליישב דהלא יש להקשות אמאי הוי קנין פירות הא שלשתן מעכבות בו כמבואר בר"ה ט, א, וע"כ מהטעם דסמכה דעתיה דמוכר דיעשו ב"ד אלו הג' דברים, וע"כ לא גמר והקנה אלא עד אותו הזמן. אולם כל זה בשדה אבל נרצע שאומר אהבתי את אשתי מקנה את עצמו לעולם ועוד דבנרצע לא שייך תנאי דהוא מלתא דליתא בשליחות, ואם לא יעשו ב"ד אלו השלשה דברים לא יצא חפשי, ולפיכך מקרי קנין הגוף. וע"ע משך חכמה משפטים כא, ו וקוב"ש קידושין אות מו וח"ב סי' יא אות ג, וקובץ הערות סי' יא אות ג..

198

קצ״טוכאן יש לנו ג"כ הציור שלפעמים ע"י המסובב דוקא משתנית הסבה ומקבלת אופי חדש, מה שאין בה בעצמותה, כי בודאי דין היובל הוא הסבה להיציאה. ואין בדין היובל רק סבה ליציאה אבל לא להפסקת המכירה, לומר שהמכירה חלק רק לזמן, אך מן היציאה שזוהי רק מסובב מדין היובל, מתחדשת הסבה גופא, שע"י כך כבר אנו אומרים שלכתחילה לא חלה המכירה רק לזמן כנ"ל.

199

ר׳אכן, מכיון שלא הדין יובל כשהוא לעצמו פועל זה, אלא ה"פועל יוצא" מזה, ממילא מובן החילוק בין היובל ראשון ובין היובל שני, שביובל ראשון "דאכתי לא סמך דעייתהו" ומצד הסמיכת דעת של המוכר ולוקח אין הגבלה בזמן, ואי משום דין היובל כשהוא לעצמו, הלא הדין הוא רק על "מכורה ויוצאה", אבל לא לקבוע זאת רק בתור מכירה זמנית כנ"ל.

200

ר״אובזה קל מאד לישב את התמיהא העתיקה על הרמב"ם, שפוסק (בפ"ד מהל' בכורים הל' ז'), דהמוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג מביא ואינו קורא, ופסק ביחד עם זה (בפי"א מהל' שמיטה ויובל הלכה כ') ד"אחים שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל", א"כ איך ימצא ידיו ורגליו בבית המדרש, דלדידיה נשארה הקושיא שם בגיטין הנ"ל "לא משכחת דמייתי בכורים אלא חד בר חד עד יהושע בן נון"?

201

ר״באבל לפ"ז התירוץ פשוט, דבאחין שחלקו, נהי דיש בזה דין היובל אבל אין שמה החסרון הנ"ל מצד מציאות היובל, דכל החסרון, כאמור, בא רק מצד דע"י זה כבר אין סמיכת דעת של המוכר והקונה רק על זמן של עד היובל, הנה במה דברים אמורים, במקום שבעינן קנין, אבל באחין שחלקו, שהחלוקה אינה צריכה לגמירת דעת של שניהם והיא נעשית ממילא, אפילו עפ"י ב"ד באופן הכרחי אם אחד מהאחים אינו מסכים לכך, שם אין לנו רק הדין של יובל לבד, והדין הוא רק ש"מכורה ויוצאה", אבל כ"ז שלא יצאה יש לכ"א בזה קנין הגוף כנ"ל.

202

ר״גואע"פ ש"אמר רב יוסף אי לאו דאמר ר' יוחנן קנין פירות כקנין הגוף" וכו', הנה הלא בגמרא גופא אמרינן שם כנ"ל "והשתא דאמר רב חסדא, מחלוקת ביובל שני" וכו', שזאת אומרת, שמקודם חשבו שהמחלוקת היא בכל היובלות בלי שום יוצא מן הכלל, מפני שחשבו שהמכירה בזמן שיובל נוהג היא רק מכירה זמנית, וזהו גופא חידש ר' חסדא דלא כן, אלא שיש רק הדין של "מכורה ויוצאה", וממילא סובר הרמב"ם שזה אמר רק רב יוסף שהיה לפני ר' חסדא "והשתא דאמר רב חסדא" גם קושית ר' יוסף מסולקת מאליה²²⁷כבר כתב לתרץ כן הגר"ש שקאפ במערכת הקנינים שם בשם גיסו מוהרש"ז. וע"ע חת"ס שם..

203

ר״דוהמחלוקת של רב ושמואל בהמוכר שדהו בשנת היובל עצמה סובבת על זה אם מביטים אנו בזה על עצם הדין של היובל או על התוצאות של הדין, דהא, לכאורה, קשים דברי שמואל, שמלמד בק"ו "ומה מכורה כבר יוצאה, עכשיו שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר כל עיקר", הלא כלל הוא ש"דיו לבא מן הדין להיות כנדון", ובכן, גם מהק"ו אי אפשר לנו ללמוד רק למכורה ויוצאה כדברי רב? אך הק"ו הוא מתוצאות הדין, שס"ס התוצאות הן כאמור שהמכירה גופה לא חלה רק עד זמן היובל, וממילא, כאן, במוכר בשנת היובל אינה מכורה כל עיקר, ורב מביט על זה מצד עצם הדין שהוא מכורה ויוצאה, ואע"פ ששם סוף סוף התוצאות הן שהמכירה לא חלה רק עד זמן היובל, הלא זהו רק, מפני שאין גמירת דעת על להבא כנ"ל, אבל כאן כשלכתחילה מכר בשנת היובל הלא יש כאן גמירת דעת בפירוש ויש רק עצם הדין של יובל וזה פועל רק על "מכורה ויוצאה"²²⁸עיין מעדני ארץ שם שהביא מחלוקת ראשונים אם למ"ד מכורה ויצאה צריך לשלם לו על הפירות, וביאר דזה תלוי אם בכל יובל צריך הלוקח לעשות מקח חדש, עיי"ש מה שהביא מהצפנת פענח. ועיי"ש שהביא מהברוך טעם דגם מפקיר בזמן היובל חוזר השדה ליובל בלא מעשה קנין..

204

ר״הובאופן זה נשיג ג"כ את המכירה והגאולה בבתי ערי חומה, שאמנם מזה שאינו מועיל שמה טענת אונס כנ"ל נראה כדברי הקצוה"ח, שהגאולה פועלת בחיוב, זאת אומרת, שהמכירה בראשיתה היתה החלטית, אלא שהגאולה מוציאה אח"כ מרשות הלוקח לרשות המוכר, אבל, מאידך גיסא, הלא צדק ה"נתיבות" שמביא ראיה מהא דאמרינן שזהו בכלל רבית, אלא שהתורה התירתה, משמע בהדיא, דלכתחילה לא הועמדה המכירה רק באופן תנאי כנ"ל, אך לפי דרכנו שני הדברים יחד אמת, דאמנם המכירה כשהיא לעצמה היא החלטית והגאולה היא מצוה בפני עצמה, שע"י הגאולה נעשה מעין מכירה חדשה²²⁹עיין מנחת חינוך מצוה שמא שהבין דלסברא זו באמת יצטרכו לעשות מעשה קנין, אכן לא ראה דברי המשובב שעל ידי הגאולה מתבטלת המכירה למפרע., אלא שממילא יוצא מזה, שאין גמירת דעת מצד המוכר על מכירה החלטית, אלא על מכירה תנאית, וע"י זה יש בכך גם דין של רבית.

205

ר״ווממילא מסולקת קושית ה"אגודה" הנ"ל על הא דאמרינן "בראשונה היה נטמן יום שנים עשר חודש כדי שיהא הבית חלוט לו", שהקשה: הלא אונס הוא ואונס רחמנא פטריה? כי שוב שייך בזה תירוצו של הקצוה"ח הנ"ל, דאונס רחמנא חייביה לא אמרינן²³⁰ראה מה שכתב הגאון המחבר בענין זה להלן מדה יב., כי הגאולה כשהיא לעצמה איננה ענין שלילי אך ענין חיובי כנ"ל, ואי משום גמירת הדעת? הלא זו היא הנותנת, כי אם היתה עצה של הטמנה "ביום שנים עשר חודש כדי שיהיה הבית חלוט לו" הלא שוב יש ג"כ גמירת דעת על מכירה החלטית²³¹קצת דחוק, וכי יודע הוא שלא יבוא קודם יום אחרון, או שלא יסכים הלוקח להגאל, ועכ"פ עשה כאן מכירה תנאית באם יהיה אפשרות לגאול..

206

ר״זועי' בגיטין (ע"ד ב') "ואמר רבא מתקנתו של הלל נשמע, הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, נתנה לו מדעתו - מגורשת, בע"כ - אינה מגורשת, מדאיצטריך ליה להלל לתקוני נתינה בע"כ הויא לה נתינה, מכלל, דבעלמא נתינה בע"כ לא הויא נתינה", ועי' בתוס' שם ד"ה מכלל דבעלמא, ובחי' הרשב"א, שהקשו "בבתי ערי חומה דהוי כפרעון החוב דעליו לקבלם, פשיט דהוי כפרעון החוב - וכו' - ומה הצריך הלל לתקן?" אך לפ"ד אין כלל קושיא, דלפ"ז יוצא דעצם הגאולה אין זה בכלל פריעת חוב אלא בכלל קניה חדשה, אלא שמצד חסרון גמירת הדעת נעשה זה כמו חוב, או כמו מכירה לכתחילה על תנאי, אבל זהו רק אחרי התקנה, שבכל האופנים בטוח המוכר שיהיה ביכלתו לפדות, אכן, כאן, הלא אנו מדברים על עצם נחיצות התקנה, ומצד הדין בעצמו יש בגאולה לא סבה לפטור אך סבה לחיוב, כנ"ל.

207

ר״חבאופן, שלפי הדין כשהוא לעצמו הנה לא המכירה נעשית על תנאי, אלא החזרה לרשות המוכר הוא על תנאי, בתנאי שהוא יגאל זאת בתוך שנים עשר חודש.

208

ר״טוההבדל הוא בזה, כי אם המכירה היתה על תנאי, זאת אומרת, בתנאי שלא יגאל במשך י"ב חודש, הנה הגאולה נחשבת לבטול התנאי כמובן, אבל אם אנו אומרים כנ"ל, שהחזרה נעשית על תנאי, הנה הגאולה היא בבחינת קיום התנאי, ואם הגמרא מדמה זאת ל"הר"ז גיטך עמ"נ שתתני לי מאתים זוז" ששם בודאי הנתינה היא קיום התנאי, שמע מינה כדברינו הנ"ל.

209

ר״יואע"פ, שלפ"ד אפשר, שהגאולה בבתי ערי חומה אין זה בכלל תנאי, אלא זהו בכלל מעשה חדש, קניה חדשה לגמרי? אך, כנראה, שהמעשה נחשב בזה דין התורה, כי הלא ס"ס עצם הגאולה בא אפילו בלי רצון שניהם, אפילו כשאין הלוקח חפץ בזה ולא בכל הקנינים דעלמא שאי אפשר בלי רצון שניהם ובשביל כך נחשבת עצם הגאולה רק בתור תנאי.

210

רי״אואותה החקירה יש לחקור במכירת אמה עבריה שיוצאת בסימנים ובמיתת האב, אם המכירה לכתחילה לא הועמדה רק עד הזמן ההוא, באופן, שהסימנים והמיתה איננה סבה חיובית, אלא הפסקת הסבה הראשונה של המכירה, או דבאמת המכירה כשהיא לעצמה היא עולמית והסימנים או המיתה משמשים בתור סבות לחירות.

211

רי״באולם כאן בודאי מסתבר כהצד הראשון, דהא כיון דיוצאת מרשות האב לגמרי בסימני נערות, הנה אין אדם יכול למכור דבר שברשותו לכשיצא מרשותו, וכמו בכותב נכסיו לבנו מהיום ולאחר מיתה דאם מכר אין מכורין רק עד שימות, וממילא גם כאן לא חלה המכירה רק עד הזמן של סימנים, וכן ג"כ מיתת האב, שהטעם שמוציאה מרשות אדון הוא מטעם שאין ירושה בבת, ממילא, לכתחילה לא נתהוה המכירה רק עד זמן המיתה.

212

רי״גבקיצור, באלו הדברים שהפסקת המכירה באה מצד חסרון זכות המוכר בזמן ההוא, שם בודאי המכירה לא הועמדה לכתחילה רק לזמן, אבל בדברים שכאלו, שכלפי המוכר בעצמו אין הבדל בין לפני הזמן ובין לאחר הזמן, שם אין הזמן משמש בתור הגבלה במכירה, אלא זהי סבה חדשה ליציאה מרשות הלוקח לרשות המוכר.

213

רי״דובזה יובנו דברי הגמ' שם בעירובין הנ"ל, שמקשינן: "ולרב לא אמרינן ק"ו כי האי גוונא, והתניא יכול למכור אדם את בתו כשהיא נערה? אמרת, קל וחומר, ומה מכורה כבר יוצאה, עכשיו שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר? התם לא הדרא מיזדבנא הכא הדרא מיזדבנא", ועי' ברש"י ותוס' שם שדחקו בזה, ולפי דברינו ההסבר פשוט, דבמקום שהמכירה מעיקרה לא חלתה רק עד זמן ידוע, הנה אין שום מקום לומר שכשעשה את המכירה כשכבר הגיע הזמן שתחול המכירה, וכל המחלוקת הוא רק במקום שבעצם המכירה אין שום הגבלת הזמן, אלא שהזמן משמש בתור סבה חדשה ליציאה מרשות הלוקח, שם הוא המחלוקת, וזהו ההבדל בין יובל לבין יציאה בסימני נערות כנ"ל.

214