המידות לחקר ההלכה, חלק א, י; אמצעי ותכליתHaMiddot leCheker haHalakhah, Part I, Method X
א׳אמצעי ותכלית
1
ב׳הצד השוה שיש למדה זו, מדת "אמצעי ותכלית" עם המדות של סבה ומסובב, הוא בזה, שכמו שהסבה קדמה תמיד להמסובב אם בזמן או בעיון, ככה ג"כ יש קדימה בזמן או בעיון להאמצעי, כי לולי זה אי אפשר שיהיה בסוג של אמצעי.
2
ג׳אכן בזה יבדלו, כי בעוד שהסבה קדמה להמסובב לא רק בזמן ובעיון אך גם במעלה, כי זהו העיקר, הנה באמצעי ותכלית מובן שבמעלה התכלית קודמת, כי האמצעי בא בשביל התכלית ולא התכלית בשביל האמצעי853ישנם דברים המכונים סיבה תכליתית דהיינו שהתכלית הקיימת במסובב היא למעשה הסיבה לאותו מסובב. דוגמא לדבר ראה מרכבת המשנה לאבות פ"ג מי"א שיראת חטא הקודמת לחכמה אינה קדימה בזמן אלא קדימה בסיבה, והיינו שסיבת השיגו את החכמה היא כדי שישיג את מעלת היראה. וראה לעיל מדה א מה שצויין מהבית האוצר כלל ט אות א שהחסרון ההגיוני בבאין כאחד שייך רק בסיבה ומסובב כשהמסובב נולד מתוך הסיבה (סיבה פועלת) ולא בסיבה תכליתית. גם קורע על מנת לתפור וכדומה, שייכים הם לכאורה לגדרי סיבה תכליתית. (וראה באר יצחק (הורוביץ) לפרשת בחוקותי שביאר את ההבדל בין תנאי הבא במילה 'אם' לתנאי הבא במילה 'על מנת' ולדוגמה הנותן מתנה לחבירו אם ידבר עליו אל המלך הנה סיבת המתנה היא הנתינה אלא שהיתה הגבלה בדבר, אולם בנותן מתנה על מנת שידבר עליו אל המלך הנה אף על פי שהסבה הגורמת למתנה היא פעולת הנתינה, מכל מקום הסיבה התכליתית היא הדיבור אל המלך נמצא שהדיבור אל המלך הוא הסיבה אל המתנה אף על פי שלא קדם לו בזמן (ראה מה שנכתב בדומה לזה לעיל מדה א אות א). יש שהוסיפו עוד סוג של סיבה ומנו שלש מיני סיבות: סיבה גורמת, סיבה פועלת, סיבה תכליתית. ובדרך משל אדם השם אבן כדי להכשיל אחר, הנה הנחת האבן היא סיבה גורמת והמכשול עצמו הוא סיבה פועלת והתכלית היא כדי שיפול אדם. אולם בלשונות הראשונים מוצאים אנו חילופי לשונות בין סיבה פועלת לסיבה גורמת.
ואולם הראשונים כתבו בשם הפילוסופים ארבעה מיני סיבות, סיבת החומר סיבת הצורה סיבת הפועל וסיבת התכלית, ראה מורה נבוכים חלק א פרק סט. (אכן לנדוני הגאון המחבר אזי סיבת החומר והצורה נכנסים תחת הנושא של עצם והסתעפות [היות הצמר מחמם או הגלגל מתגלגל אינו בגדר סיבה ומסובב אלא עצם והסתעפות ראה מה שנכתב לעיל מדה ח אות א], והפועל יחלק לשני מינים או בגדרי סיבה ומסובב או בגדרי יסוד ובנין, ראה במורה נבוכים הנ"ל בסוף הפרק הובאו דבריו לעיל מדה ז אות א. וישנה גם סיבה תכליתית וכפי שהתבאר)..
ואולם הראשונים כתבו בשם הפילוסופים ארבעה מיני סיבות, סיבת החומר סיבת הצורה סיבת הפועל וסיבת התכלית, ראה מורה נבוכים חלק א פרק סט. (אכן לנדוני הגאון המחבר אזי סיבת החומר והצורה נכנסים תחת הנושא של עצם והסתעפות [היות הצמר מחמם או הגלגל מתגלגל אינו בגדר סיבה ומסובב אלא עצם והסתעפות ראה מה שנכתב לעיל מדה ח אות א], והפועל יחלק לשני מינים או בגדרי סיבה ומסובב או בגדרי יסוד ובנין, ראה במורה נבוכים הנ"ל בסוף הפרק הובאו דבריו לעיל מדה ז אות א. וישנה גם סיבה תכליתית וכפי שהתבאר)..
3
ד׳וגם בזה, כי להסבה יש קיום עצמי אבל לא כן להאמצעי, שכל זכות קיומו הוא התכלית הבאה ממנו.
4
ה׳ובשביל כך היו רגילים חכמי ישראל לקרוא את ד' בשם הסבה הראשונה או "בעילת כל העילות וסבת כל הסבות", אבל כמובן, שחלילה להשתמש בזה בלשון אמצעי854זה לשון הרמב"ם שם, הפילוסופים כמו שידעת, יקראו השם יתברך העלה הראשונה והסבה הראשונה, ואלו הידועים במדברים יברחו מזה השם מאד, ויקראו אותו פועל, ויחשבו כי הפרש גדול יש בין אמרנו סבה ועלה, ובין אמרנו פועל וכו'. ואשר תדעהו שאין הפרש בין אמרך עלה או פועל בזה הענין, וזה שאתה כשתקח העלה גם כן בכח, תהיה היא קודמת לעלולה בזמן, אמנם כשתהיה עלה בפעל יהיה עלולה נמצא במציאות העלה בפעל בהכרח, וכן כשתקח הפועל פועל בפועל, יהיה מתחייב מציאות פעלו בהכרח, כי הבונה קודם שיבנה הבית אינו בונה בפעל, אבל הוא בונה בכח, וכשיבנה אז הוא בונה בפועל, כמו שחמר הבית ההוא קודם שיבנה הוא בית בכח, וכשיבנה אז הוא נבנה בפעל, ויתחייב מציאות דבר נבנה אז בהכרח ולא הרווחנו דבר בהגדיל שם פועל על שם עלה וסבה וכו'. ואשר הביאו הפילוסופים לקראו יתברך עלה וסבה, ולא יקראוהו פועל, אינו מפני דעתם המפורסם בקדמות העולם, אבל מפני הענינים אחרים הנני אומרם לך בקצרה.
כבר התבאר בחכמה הטבעית המצא הסבות לכל מה שיש לו סבה ושהם ארבעה החומר, והצורה, והפועל, והתכלית, ושמהם קרובים, ומהם רחוקים, וכל אחד מאלו הארבעה יקרא, סבה ועלה, ומדעותם אשר לא אחלוק אני עליהם, שהשם יתברך הוא הפועל, והוא הצורה, והוא התכלית, ולזה אמרו שהוא יתעלה עלה וסבה שיכלול אלו השלש סבות, והוא שיהיה פועל העולם וצורתו ותכליתו וכו'.
ואומר כבר התבאר בחכמה הטבעית שאלו הארבעה מינין מן הסבות צריך שתבוקש לכל סבה מהם סבה גם כן, וימצא לדבר המתהוה אלו הארבע סבות הקרובות לו, וימצאו להם ג"כ סבות ולסבות סבות, עד שיגיעהו לסבות הראשונות, כמו שזה הדבר הפעול ופועלו הוא כך, ולפועל ההוא פועל, ולא יסור זה עד שיגיע אל מניע ראשון הוא הפועל באמת לאלו האמצעיות כלם, וזה כי כשתהיה אות אל"ף תניע אות בי"ת, ובי"ת תניע אות גימ"ל, וגימ"ל תניע אות דל"ת, ודל"ת תניע אות ה"א, וזה מה שלא ילך אל לא תכלית ונעמוד אצל הה"א על דרך המשל, ואין ספק כי הה"א היא המניעה לאל"ף ולבי"ת ולגימ"ל ודל"ת, ובאמת נאמר בתנועת האל"ף שהה"א עשאה, ובזה הצד ייוחס כל פעל שבמציאות לבורא ולו פעלו מי שפעלו מן הפועלים הקרובים כמו שנבאר, הנה הוא הסבה הרחוקה מצד היותו פועל.
וכן הצורות הטבעיות ההוות הנפסדות נמצאם כשנחפשם כולם שאי איפשר שלא תקדם להם צורה אחרת תכין החומר הזה לקבלת זו הצורה, והצורה השנית ההיא תקדים לה גם כן אחרת, עד שנגיע לצורה האחרונה אשר היא הכרחית במציאות אלו הצורות האמצעיות, אשר האמצעיות ההם הם סבת זאת הצורה הקרובה, והצורה האחרונה ההיא בכל המציאות הוא הש"י ולא תחשב וכו' ובזה הצד נאמר בו שהוא הצורה האחרונה, ושהוא צורת הצורות וכו'.
וכן עוד הענין בכל תכלית, כי הדבר אשר לו תכלית יש לך לבקש לתכלית ההוא תכלית, כאלו אמרת על דרך משל שהכסא החמר שלו העץ, ופועלו הנגר, וצורתו הרבוע, על תכונת כך ותכליתו לשבת עליו, ועליך שתשאל ומה תכלית הישיבה על הכסא, ויאמר לך העונה בעבור שיתנשא היושב עליו ויתעלה מן הארץ, ותשאל עוד ותאמר מה תכלית ההתנשאות מן הארץ, ותענה להגדיל היושב בעין מי שיראהו, ותשאל ותאמר ומה תכלית הגדלתו אצל מי שיראהו, ותענה כדי שייראו ויפחדו ממנו, ותשאל ותאמר ומה תכלית היותו נורא, ותענה לגדל מצותו, ותבקש מה תכלית הגדול למצותו, ותענה למנוע הזק בני אדם קצתם מקצתם, ותבקש עוד מה תכלית מניעת הזק קצתם מקצתם, ותענה להתמיד מציאותם מסודר, וכן יתחייב תמיד בכל תכלית מתחדשת, עד שיגיע הענין לרצונו לבד יתעלה, לפי אחת מן הדעות כמו שיתבאר, עד שיהיה המענה באחרונה, כן רצה השם יתעלה, או לגזרת חכמתו לפי דעת אחרים כמו שאבאר, עד שיהיה המענה באחרונה, כן גזרה חכמתו, ולזה יגיע סדור כל תכלית אל רצונו ואל חכמתו לפי שתי הדעות האלה אשר התבאר לפי דעתנו שהם עצמו ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים יוצאים חוץ לעצמו ר"ל שיהיו זולת עצמו, ואם כן הוא ית' תכלית כל דבר האחרון ותכלית הכל, גם כן ההדמות בשלמותו כפי היכולת והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר, בזה הצד נאמר בו שהוא תכלית התכליות..
כבר התבאר בחכמה הטבעית המצא הסבות לכל מה שיש לו סבה ושהם ארבעה החומר, והצורה, והפועל, והתכלית, ושמהם קרובים, ומהם רחוקים, וכל אחד מאלו הארבעה יקרא, סבה ועלה, ומדעותם אשר לא אחלוק אני עליהם, שהשם יתברך הוא הפועל, והוא הצורה, והוא התכלית, ולזה אמרו שהוא יתעלה עלה וסבה שיכלול אלו השלש סבות, והוא שיהיה פועל העולם וצורתו ותכליתו וכו'.
ואומר כבר התבאר בחכמה הטבעית שאלו הארבעה מינין מן הסבות צריך שתבוקש לכל סבה מהם סבה גם כן, וימצא לדבר המתהוה אלו הארבע סבות הקרובות לו, וימצאו להם ג"כ סבות ולסבות סבות, עד שיגיעהו לסבות הראשונות, כמו שזה הדבר הפעול ופועלו הוא כך, ולפועל ההוא פועל, ולא יסור זה עד שיגיע אל מניע ראשון הוא הפועל באמת לאלו האמצעיות כלם, וזה כי כשתהיה אות אל"ף תניע אות בי"ת, ובי"ת תניע אות גימ"ל, וגימ"ל תניע אות דל"ת, ודל"ת תניע אות ה"א, וזה מה שלא ילך אל לא תכלית ונעמוד אצל הה"א על דרך המשל, ואין ספק כי הה"א היא המניעה לאל"ף ולבי"ת ולגימ"ל ודל"ת, ובאמת נאמר בתנועת האל"ף שהה"א עשאה, ובזה הצד ייוחס כל פעל שבמציאות לבורא ולו פעלו מי שפעלו מן הפועלים הקרובים כמו שנבאר, הנה הוא הסבה הרחוקה מצד היותו פועל.
וכן הצורות הטבעיות ההוות הנפסדות נמצאם כשנחפשם כולם שאי איפשר שלא תקדם להם צורה אחרת תכין החומר הזה לקבלת זו הצורה, והצורה השנית ההיא תקדים לה גם כן אחרת, עד שנגיע לצורה האחרונה אשר היא הכרחית במציאות אלו הצורות האמצעיות, אשר האמצעיות ההם הם סבת זאת הצורה הקרובה, והצורה האחרונה ההיא בכל המציאות הוא הש"י ולא תחשב וכו' ובזה הצד נאמר בו שהוא הצורה האחרונה, ושהוא צורת הצורות וכו'.
וכן עוד הענין בכל תכלית, כי הדבר אשר לו תכלית יש לך לבקש לתכלית ההוא תכלית, כאלו אמרת על דרך משל שהכסא החמר שלו העץ, ופועלו הנגר, וצורתו הרבוע, על תכונת כך ותכליתו לשבת עליו, ועליך שתשאל ומה תכלית הישיבה על הכסא, ויאמר לך העונה בעבור שיתנשא היושב עליו ויתעלה מן הארץ, ותשאל עוד ותאמר מה תכלית ההתנשאות מן הארץ, ותענה להגדיל היושב בעין מי שיראהו, ותשאל ותאמר ומה תכלית הגדלתו אצל מי שיראהו, ותענה כדי שייראו ויפחדו ממנו, ותשאל ותאמר ומה תכלית היותו נורא, ותענה לגדל מצותו, ותבקש מה תכלית הגדול למצותו, ותענה למנוע הזק בני אדם קצתם מקצתם, ותבקש עוד מה תכלית מניעת הזק קצתם מקצתם, ותענה להתמיד מציאותם מסודר, וכן יתחייב תמיד בכל תכלית מתחדשת, עד שיגיע הענין לרצונו לבד יתעלה, לפי אחת מן הדעות כמו שיתבאר, עד שיהיה המענה באחרונה, כן רצה השם יתעלה, או לגזרת חכמתו לפי דעת אחרים כמו שאבאר, עד שיהיה המענה באחרונה, כן גזרה חכמתו, ולזה יגיע סדור כל תכלית אל רצונו ואל חכמתו לפי שתי הדעות האלה אשר התבאר לפי דעתנו שהם עצמו ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים יוצאים חוץ לעצמו ר"ל שיהיו זולת עצמו, ואם כן הוא ית' תכלית כל דבר האחרון ותכלית הכל, גם כן ההדמות בשלמותו כפי היכולת והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר, בזה הצד נאמר בו שהוא תכלית התכליות..
5
ו׳ומענין שהרמב"ם בפ"א מהלכות ת"ת (הלכה ג') הוסיף על מה שאמרו חז"ל בקדושין (מ' ע"ב) "גדול855ברמב"ם איתא תלמוד קודם למעשה, וכבר עמדו האחרונים מדוע שינה הרמב"ם מלשון הש"ס, ראה בארות המים (אבן שאנג'י) על הרמב"ם שם. תלמוד שהתלמוד מביא לידי מעשה" את הדברים "ואין מעשה מביא לידי תלמוד". ולכאורה ההוספה הזו שאיננה בגמרא למה היא באה ברמב"ם?
6
ז׳אך באמת פשטות הדברים "שהתלמוד מביא לידי מעשה" משמעת כאילו התלמוד הוא האמצעי והמעשה זהו התכלית, והיה קשה לו להרמב"ם, א"כ הלא כלפי לייא, שמעשה גדול, כי כאמור, תמיד מעלת התכלית יותר גדולה? ולכן הוא מוסיף את הדברים הנ"ל כדי להדגיש, שהכוונה כאן על בחינת סבה ומסובב, שהתלמוד הוא הסבה והמעשה הוא המסובב, כי היא הבחינה שאפשר לסבה בלי המסובב אבל אי אפשר למסובב בלי סבה, וזהו "התלמוד מביא לידי מעשה ואין המעשה מביא לידי תלמוד"856זה לשון הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשנה הנה נתברר מכל ההקדמות האלה שהתכלית בעולמינו זה וכל אשר בו הוא איש מלומד בעל מדות טובות, וכאשר נקנו למי שהוא מהמין האנושי המדע והמעשה, רצוני ב"מדע" השגת האמתיות על בורים והשגת כל מה שאפשר לאדם להשיג, וב"מעשה" המצוע והאיזון בענינים הטבעיים ואל ישקע בהם ולא יקח מהם אלא מה שיש בו קיום הגוף, וכן שפור כל המדות, אדם שהוא במצב זה הוא המטרה וכו' ומי שאומר על עם הארץ שהוא חסיד אינו אלא מכחיש דברי חכמים שהחליטו בזה החלטה גמורה, וגם מכחיש את המושכל. ולכן תמצא המצוה בכל התורה, ולמדתם ואחר כך לעשותם, התלמוד קודם למעשה, כי בתלמוד יבוא לידי מעשה ואין המעשה מביא לידי תלמוד, וזהו אמרם ע"ה שהתלמוד מביא לידי מעשה. וע"ע פיהמ"ש פאה פ"א סוף משנה א ומורה נבוכים ח"ג פל"ו., כי אמנם התלמוד איננו רק אמצעי לתכלית, אלא הוא תכלית בפני עצמו857לדבריו ידוייק מאוד לשון הרמב"ם שם להלן פרק ג הלכה ג וזה לשונו, אין לך בכל המצוות כולן שהיא שקולה כתלמוד תורה, אלא תלמוד תורה כנגד כולן לפי שהתלמוד מביא לידי מעשה לפיכך התלמוד קודם למעשה בכל מקום., ואין כאן מקום להאריך בזה יותר858להשלמת הדברים נצטט כאן את הדברים שכתב הגאון המחבר בספרו 'לנבוכי התקופה' אות מז (מובא גם בסוף הקדמתו 'דרכה של תורה' לדרך הקודש), שהמכוון "שתלמוד מביא לידי מעשה" איננו בבחינת אמצעי ותכלית אלא בבחינת סיבה ומסובב, כי לוא היתה הכוונה שהתלמוד הוא רק אמצעי לתכלית המעשה הלא ש"מ להיפך שהמעשה הוא יותר גדול, כי תמיד החשיבות והיתרון לתכלית ולא לאמצעי, כי האמצעי נחוץ במדה שהוא מוביל לתכליתו ובהשגת התכלית האמצעי הוא למותר לגמרי, ועל כן הוא מפרש את זאת בבחינת סיבה ומסובב שלסיבה יש תמיד חשיבות יתירה מחמסובב כי המסובב זקוק לסיבה ואין הסיגה זקוקה למסובב, כי לסיבה יש קיום עצמי גם בלי המסובב אבל אין המסובב יכול לצאת אל הפועל בלא הסיבה התלמוד יש לו חשיבות בפני עצמו הוא חשוב גם בזה שמביא לידי מעשה. ובשביל כך הוא מוסיף ואין המעשה מביא לידי תלמוד שזו היא הבחינה של מסובב שהוא אינו מביא את הסיבה אך הסיבה מביאה אותו. וכמו שאת השי"ת קורא הרמב"ם 'עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות' ולא אמצעי ח"ו מפני שכל העולמות זקוקים לו והוא אינו זקוק לכולם, כך הוא ג"כ התלמוד כלפי כל מעשי המצוות הוא בבחינת סיבת כל הסבות כל המצוות רמ"ח עשה ושס הל"ת לעומת רמ"ח איברים ושס"ה גידים בעוד שהתלמוד הוא לעומת הנשמה בעצמה שהיא ממלאת את כל הגוף. אין המעשה מביא לידי תלמוד, ולוא היה התלמוד רק בבחינת אמצעי לבד הנה מה איכפת לך שלא יבוא לידי תלמוד אחרי שהמעשה בידו, אלא כאמור שזוהי בכחינת סיגה ומסובב וכשהסיבה חסרה ממילא אין גם מסובב. הגאון המחבר מביא שם מדברי הגרי"ס שהוכיח ממה שמברכים ברכות התורה שהלימוד אינו רק אמצעי אלא תכלית, שהרי כלל בידינו כל מצוה שאין עשייתה גמר מצוה אין מברכים עליה ועל כן אין מברכים על עשיית סוכה, ואילו היה לימוד התורה רק אמצעי אזי לא היו מברכים עליו, וע"כ שהוא תכלית בפני עצמו. ועיין שם מה שהוסיף הגאון המחבר בארוכה..
7
ח׳יש מצוות כאלה שקיום המצוה, כלומר, פעולת המצוה, היא בבחינה תכליתית, ויש כאלה שהפעולה היא רק בבחינה אמצעית והתכלית באה ממילא.
8
ט׳למשל, שחיטה אפילו לאלה הסוברים ד"וזבחת" היא מצות עשה, אבל בכל האופנים אין הפעולה כשהיא לעצמה בבחינת מצוה תכליתית, אלא רק בבחינת אמצעי כשרוצה לאכול את הבהמה859אין כוונת הגאון המחבר לחילוק שבין מצוה קיומית למצוה חיובית שזה אינו נוגע לאמצעי ותכלית, גם אין כוונתו שהשחיטה היא הכשר מצוה כבנית סוכה שאי לאו הכי לא היו מברכים עליה. אלא כוונתו היא שישנם מצוות שמעשה המצוה הוא גם תכלית המצוה וכמו ישיבת סוכה (ואם כי גם בישיבת סוכה ישנו הטעם למען ידעו דורותיכם אך זה בגדר תכלית לתכלית, ראה מה שהובא לעיל מהמורה נבוכים) ויש מצוות אשר כל ענינם הוא ההכשר בדבר, ובשחיטה גם כן ענין השחיטה הוא ההכשר אכילה ואין תכלית המצוה מעשה השחיטה גופא, ואפילו הכי מברכים כיון שעל אף שהמצוה היא הכשר דבר אחר אך סוף סוף היא גמר הדבר..
9
י׳אכן יש מצוות כאלה, שקשה לברר אם הן מסוג של מצוות תכליתיות או מצוות אמצעיות, מהן שאנו מוצאים מחלוקת בתלמוד גופא, וכמו למשל המחלוקת אי טבילה בזמנה מצוה או לא, ומהן שהסתפקו בזה הראשונים והאחרונים.
10
י״אודוגמאות לאלה:
11
י״בהמצוה של "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם", שנופל הספק, אם עצם הפעולה, הביעור, הוא התכלית, וזהו גופא קיום המצוה, או דתכלית המצוה היא רק שלא יהיה לו חמץ והפעולה, הביעור, הוא רק בבחינת אמצעי860עיין בדבר שמואל פסחים ז, א שהטעם שמברכים על ביעור חמץ לדעה זו שהיא רק אמצעי, כיון שגם לדעה זו מדרבנן יש חיוב בפועל. אך להנ"ל בהערה הקודמת אין צורך לזה שלא נאמר הכלל שמצוה שאין עשייתה גמר מצוה רק במצוות שאחר עשייתם ישנה עוד עשיה של מצוה וכגון מה שכתבו הראשונים כתובות ז, ב שאין לברך על קידושין משום שהם הכשר מצות פרו ורבו, אבל מצוה שבעשייתה נגמר הדבר אף על פי שאין המטרה במעשה אלא בתוצאה והמעשה הינו רק אמצעי למטרה זו, הרי זה בכלל 'עשייתה גמר מצוה'..
12
י״גועי' ב"מנחת חינוך" שכבר עמד על זה861בפשטות חקירת הגאון המחבר וחקירת המנחת חינוך אינם אותה חקירה, שלדעת הגאון המחבר שהחקירה היא אם מצות ביעור היא אמצעי או תכלית, היינו שודאי שהמצוה היא הביעור אלא שהספק הוא האם מצות ביעור תכליתה הוא עצם ההשבתה (עיין רמ"א תמה סעיף ג שאם לא מצא חמץ שישרוף את הכלי כדי שלא ישכח חובת ביעור, ודו"ק) או שמצות ביעור תכליתה הוא העדר החמץ והביעור עצמו אינו אלא אמצעי, ואילו חקירת המנחת חינוך היא אם גדר מצות תשביתו היא בפעולה או בתוצאה, ולדרכו אפשר שאין כלל מצוה בביעור וכפי שמביא הגאון המחבר לקמן בנפקא מינה הראשונה והרביעית. והנה זה פשוט שחקירת המנחת חינוך תלויה בחקירת הגאון המחבר שרק אם אנו תוספים את פעולת הביעור כאמצעי אנו יכולים לדון אם המצוה היא שלא יהיה, אך כאמור אין זה מוכרח לאידך גיסא ואפשר שהמצוה היא הביעור עצמו הגם שהמטרה היא כדי שלא יהיה. וראה להלן תוספת דברים בהגדרת חקירה זו. ואמנם מכל דברי הגאון המחבר נראה שהוא הרכיב את ב' החקירות בהדדי. והביא הרבה דברים שיוצאים מחקירה זו בתור נ"מ, כמו, א) אם לא יהיה לו חמץ כלל אם מקיים הוא המ"ע או לא, שנ"מ בזה למעשה, אם מחוייב הוא כשאין לו חמץ, לקנות חמץ ולבער, כמו בציצית שמחוייב על כל איש מישראל ללבוש ד' כנפות, אע"פ שאם אין לו ד' כנפות אינו עובר על מ"ע862עיין מהרי"ק שורש קעד שכתב כן וכן למד בדבריו בשו"ת אבני נזר או"ח סי' שיח אות ו. אמנם עיין משנה ברורה סי' תמו סק"ח שכתב דהטעם שמקיים מצות ביעור בלילה הוא משום שמשלושים יום חל עליו חובת ביעור ובשער הציון שם ציין למהרי"ק, ומבואר בדבריו שלמד בדברי המהרי"ק שלא מקיים ביעור במה שאין לו חמץ כלל, רק שכיון ששולשים יום קודם חל עליו חובת ביעור על כן מקרי קיום מצות תשביתו., ב) אם יש לאחד חמץ, ובא אחר וחטף את החמץ ושרפו, אם יצטרך לשלם לו כמו דמבואר בח"מ שפ"ב (סעיף א') כשחטף את מצות כסוי, ששם בודאי התכלית היא בעצם הפעולה, שצריך לשלם לו, ג) אם תשבית חמץ בפסח ע"י שאכלו863אכן עצם הנדון אם אכילת חמץ היא בכלל מעשה השבתה תלוי במחלוקת ראשונים, עיין רמב"ן ובעל המאור פסחים ג, א מדפי הרי"ף שנחלקו להשיטות שבערב פסח יש רק מצות תשביתו אם יכול לקיים מצוה זו על ידי אכילה ודעת הרמב"ן שאכילת חמץ אינה השבתת חמץ אלא קיום החמץ. ויעויין בדרוש וחידוש לרע"א לפסחים מערכה ה אות כח שכתב שהדבר תלוי במחלוקת ר' יהודה ור"ש דלר"ש שחמץ בערב פסח מותר באכילה ואפילו הכי יש מצות תשביתו על כרחך שמקיים תשביתו גם באכילה, וע"ע בענין זה בתשובה מאהבה ח"א סי' קפב, טעם המלך הלכות חמץ ומצה פ"א ה"ג, ביכורי שלמה סי' יג (רעזעכטע) פלפול בענין עם גדולי הדור, הובא בשדי חמד מערכת חמץ ומצה סימן ה כלל מו., אם זה נכנס בסוג של מצוה הבאה בעברה864בחשבונות של מצוה להאדר"ת מצוה ט העיר שבאופן זה לכולי עלמא יהיה מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, והביא גם את דברי הטעם המלך שם שהכתוב עצמו אומר אך ביום הראשון תשביתו כי כל אוכל חמץ ונכרתה (ועיין בר"ן בריש פסחים שזהו טעם מצות תשביתו). וע"ע קול מבשר ח"ב סי' מז ד"ה הרציתי הדברים שבכה"ג הוא גרע מכל מצוה הבאה בעבירה., דאם המצוה היא בפעולת ההשבתה נחשבת למצהב"ע, אבל באופן השני בודאי לא הוי בכלל מצהב"ע, ד) אם הוא מחוייב לבער דוקא בזמן המיועד בערב פסח בחצות, ואם יבער קודם לכן לא יקיים המצוה, דמובן, דלהצד הראשון לא יקיים את המצוה כמו כל מצוה שעשאה שלא בזמנה, אבל להצד השני אין בזה שום קפידא, מאחרי דס"ס אין לו חמץ כשהגיע הזמן865ידועה החקירה במצות מילה אם המצוה היא פעולת המילה או שלא יהיה ערל, או שיהיה מהול. וגם כאן ניתן לחקור האם המצוה היא פעולת ההשבתה או שלא יהיה חמץ, או שיהיה החמץ מושבת, ולפי זה הגם שבנפק"מ הראשונה בודאי שאינו מקיים את המצוה שהרי לא היה לו חמץ (אא"כ המצוה היא שלא יהיה לו וכנ"ל), אולם בנוגע לנפק"מ הרביעית אפשר שמקיים את המצוה גם קודם האיסור כי אין המצוה במעשה ההשבתה אלא במה שחמצו מושבת. ועיין להלן במה שהובא מהאבי עזרי, ודו"ק. וראה מה שכתב הגאון המחבר להלן אות יד..
13
י״דובזה מבארים מחלוקת הרמב"ם ושאר הראשונים אם הלאו דב"י הוא לאו הניתק לעשה, כי הרמב"ם פוסק בפ"א מהל' חמץ ומצה (ה"ג) דבקנה חמץ בפסח, שיש בזה מעשה, הוא לוקה משום ב"י, והרבה מהראשונים השיגו על זה, דהא מבואר להדיא בפסחים (צ"ה ע"א) דזהו לאו הניתק לעשה של תשביתו? אבל באמת גם זהו גופא תלוי בחקירה הנ"ל, דזהו פשוט, דלאו דבל יראה ובל ימצא עובר בכל רגע ורגע, אבל אם גם המצוה דתשביתו הוא מקיים בכל רגע ורגע, זהו תלוי בחקירתנו הנ"ל, דאם המצווה היא בפעולת הביעור הרי אפשר לו לקיים את המצוה רק פעם אחת, וממילא העברה על עשה זו, היא רק עברה חד-פעמית, אבל אם המצוה הוא בזה שלא יהא לו חמץ, אז גם המצוה הוא מקיים בכל רגע, וכשאינו מבער הוא עובר בכל רגע לא רק על הל"ת, אך גם על העשה866ראה מה שכתב הגאון המחבר בהקשר לכך לעיל מדה ד אות יז..
14
ט״ווממילא מובן, שרק אז אפשר לכלול זאת בסוג לאו הניתק לעשה, אם אנחנו תופסים כהצד הראשון, ואף אם שהא חמץ בפסח ועבר בכל רגע על בל יראה ובל ימצא, אבל ס"ס כשישרוף אפילו באמצע הפסח לא עבר על עשה, דבין כך ובין כך את העשה אי אפשר לו לקיים רק פעם אחת, אבל להצד השני הרי הלאו והעשה באים ביחד, דבשעה שעובר על הלאו עובר גם על העשה, ובקיום העשה יחדל גם הלאו, ואין זה לאו הניתק לעשה אלא ל"ת ועשה ככל ל"ת ועשה.
15
ט״זוהסברא נותנת, דבזה גופא הוא המחלוקת בין ר' יהודא וחכמים, אי אין ביעור חמץ אלא שריפה או אפילו מפרד וזורה לרוח, דאם נימא דהמצוה היא בהפעולה בתור תכלית867גם כאן יש לדחות כנ"ל שאפשר שהמצוה היא בפעולה גם שלא בתור תכלית (כמו שחיטה או טבילה למ"ד שגם בזמנה אינה מצוה) ואפילו הכי המצוה היא עצם הביעור ולא רק שלא יהיה חמץ., אז אי אפשר לקיים את המצוה רק ע"י פעולה מיוחדה, ולדעת ר' יהודא זו היא שריפה דוקא, אבל אם המצוה היא שלא יהיה לו חמץ, אז לא נפקא מינא לנו באיזה אופן הוא מביא לכך, ואז במפרד וזורה לרוח נמי יוצא ידי חובתו.
16
י״זוממילא לא קשה על הרמב"ם מהגמ' הנ"ל, דסוגית הגמרא קאי לר' יהודא שם, כמבואר להדיא, ולדידיה שפיר נחשב ללאו הניתק לעשה, משא"כ להרמב"ם דפסק בפ"ג מהל' חמץ ומצה (הלכה י"א) דהשבתתו בכל דבר, שפיר פסק דקנה חמץ בפסח דלוקה868תירוץ זה נמצא בחידושי רבינו חיים הלוי על הרמב"ם חמץ ומצה פ"א ה"ג..
17
י״חובזה מישב הגאון רבנו חיים הלוי זצ"ל בספרו את קושית הגאון רעק"א869עיין רעק"א בהגהותיו לאו"ח סי' תמה, ולדעתו הן לרבנן והן לר"י הדין הוא דאפרן מותר. וכ"כ במקו"ח שם שו"ת שו"ת אבני מילואים סי' יט, תוס' חדשים ריש פסחים בשם ר' לוי יצחק מבארדיטשוב. ובאבנ"מ שם כתב שמטעם זה לא חשיב המשנה בתמורה חמץ בפסח (והקשה כן בשם התוס') בין הנשרפין או בין הנקברין דהתם מותר לכולי עלמא, וכל גדולי עולם הרעישו על זה שלהדיא המשנה בתמורה מונה חמץ בפסח בין הנשרפין. ואולי נתכוין האבני מילואים לקושית האחרונים (שו"ת אמונת שמואל סי' סה, חק יעקב סי' תמה) בטעם שהרמב"ם (בהלכות פסולי המוקדשין פי"ט ה"י והי"א) כשמנה את כל הנשרפין והנקברין לא כלל ביניהם את חמץ בפסח. וראה שו"ת שרידי אש או"ח סי' מב אות מט. דמקשה על הטור, שכתב דלר' יהודא דחמץ מצותו בשריפה אפרו מותר כדין כל הנשרפין דאפרן מותר, ולרבנן דתשביתו בכל דבר אפרו אסור כדין הנקברין - ומקשה, הלא כל טעמא דמחלקינן לענין אפרן בין נשרפין ובין נקברין הוא, משום דבנשרפין ע"י השריפה כבר נעשית מצותו, ולא כן בהנקברין שאין מצוה בקבורה רק משום תקלה, וזה לא שייך בחמץ, דבין אם מצותו בשריפה ובין בקבורה הלא הוא מקיים מצוה דתשביתו?
18
י״טאבל לפ"ד הנ"ל אין כלל קושיא, דזו היא הנותנת, דרק אז הוא בסוג "נעשית מצותו" אם המצוה הוא בעצם הדבר, כלומר, בחפצא, אבל אם המצוה כל עיקרו הוא בגברא והחפץ משמש רק בתור הכשר להמצוה, שכל עצמותה היא רק בהאדם870עיין נודע ביהודה קמא או"ח סי' טו שכתב כן להדיא לחלק בין מצות שריפת קדשים ותרומה לשריפת חמץ, דבקדשים ותרומה המצוה היא על החפצא משא"כ בשריפת חמץ המצוה היא על הגברא, אמנם הוא כתב כן גם אליבא דרבי עקיבא שביעור חמץ הוא בשריפה., שם לא שייך הגדר של נעשית מצותו871בחידושי ר' שמואל רוזובסקי דף ה, ב הביא ראיה לדברי הגר"ח דהנה במכילתא איכא מ"ד שסובר דביעור חמץ הוא בשריפה אך לא יליף לה מנותר אלא מבל יראה ובל ימצא דאיזהו השבתה שהיא בבל יראה ובל ימצא הוי אומר זו שריפה, וכתב על זה המהרי"ק בשורש קעד שלרבי עיקר המצוה היא שלא יהיה לו חמץ (וגם אם לא היה לו חמץ כל עיקר מקיים תשביתו), הרי לנו שאף על פי שמצותו בשריפה מכל מקום המצוה היא בגברא ולא בחפצא, ולפי זה יהיה הדין כנ"ל שלא מקרי נעשית מצותו לרבי הגם שמצותו בשריפה., ומאחרי שהנחנו, דבזה גופא היא המחלוקת, ומי שסובר שמפרר וזורה לרוח נמי מהני לענין תשביתו, לדידיה אין המצוה בהפעולה, אלא רק בזה שלא יהיה לו חמץ, אי אפשר כלל לבוא בזה מצד נעשית מצותו, כנ"ל872ובאבי עזרי הלכות חמץ ומצה שם אחר שהביא את דברי הגר"ח כתב שאין הכרח לומר שלחכמים היא מצוה דוקא על הגברא שגם אי נימא שלחכמים מצות ביעור היא על החפצא דחמץ עדיין שונה במהותו גדר הביעור אליבא דר"י מאליבא דחכמים, דאליבא דר"י המצוה היא בעצם הביעור ולאחר הביעור אין שייך מצוה ועל זה בא הגדר דנעשית מצוותו, משא"כ לחכמים המצוה היא שיהיה החמץ מושבת, אשר על כן גם לאחר קיום הביעור עדיין יש דין על החמץ והמצוה ממשיכה גם לאחר פעולת ההשבתה. ועל פי זה הוא מיישב מה שמקשה המנחת חינוך במצוה קמו שעגלה ערופה היא מהנקברין שאפרן מותר, ולכאורה קשה שכיון שמוערפו שם דרשינן שם תהא קבורתו אם כן מצות קבורה היא מדאורייתא וכל שקבר כבר קיים המצוה ואמאי אפשרן אסור, וכן הקשה על אדם מת שהגמ' בתמורה מסיקה שאפרו אסור ומה אכפת לן שמצותו בקבורה הלא נעשית מצוותו. אכן להנ"ל אתי שפיר שאין המצוה במעשה הקבורה אלא המצוה שיהיה קבור וגם כל זמן שהוא בקבור חייל המצוה דקבורה ולא מקרי נעשית מצוותו, משא"כ בדבר שמצותו בשריפה מיד כשמבער את הדבר קיים את המצוה ואין המצוה שיהיה הדבר שרוף.
ויעויין באבני נזר או"ח סי' רלח אות ד שכתה להוכיח שמלאכת הבערה בשבת היא כילוי הדבר ולא עצם מציאות האש ודלא כהשו"ע הרב סי' תצה בקו"א, שהרי הגמ' בדף ה, ב מביאה דעת ר"ע דביעור חמץ אינו ביו"ט משום שהוא אב מלאכה של הבערה ואי נימא דהמלאכה היא מציאות האש אזי בחמץ הוי מלאכה שאצל"ג. ודנו הראשונים והאחרונים אם ר"ע ס"ל כתנא דהמכילתא דלעיל (ויש אף שגורסים שם ר"ע להדיא, ועיין ירושלמי פ"א ה"ב) או כר' יהודה (עיין רש"י פסחים ה, ב, רא"ש פסחים פ"א ס"י, הגהות ר"פ לסמ"ק סי' צה, מהרי"ק שם וחידושי ופירושי מהרי"ק על הסמ"ג עשה לט, נובי"ת או"ח סי' צא, תורת חסד או"ח סי' מב, חידושי הגרש"ר שם ופסחים סי' ג אות ז) וא"כ דברי האבני נזר הם דוקא להצד דהמצוה היא שלא יהיה חמץ, ונימא דביעור חמץ שריפה הוא אליבא דהתנא במכילתא הנ"ל שיליף לביעור חמץ בשריפה מלא יראה ולא ימצא (ועיין באבני נזר שם שהביא את המכילתא הנ"ל), ועל כן בין לביאור הגרש"ר שכה"ג המצוה היא בגברא, ובין לביאור האבי עזרי שבכה"ג המצוה היא שיהיה שרוף, אך עכ"פ המצוה היא בכילוי הדבר ולא בעצם השבתתו, אך אם ר"ע סובר כדברי ר' יהודה בשריפת אש א"כ הוי האש בשריפת חמץ מלאכה הצריכה לגופה. אמנם יש לדחות שקושית האבני נזר היא גם אליבא דר' יהודה ומשום שאף אם התכלית היא עצם שריפת החמץ ולא הוי רק אמצעי, מכל מקום אין המצוה להפוך את החמץ לאש אלא לכלות את החמץ באש ושוב הוי הוצאת האש מהחמץ מלאכה שא"צ לגופה, ודו"ק.
ועיין חלקת יואב או"ח סי' כ שביאר את מחלוקת חכמים ור' יהודה אם המצוה בחמץ או שהמצוה היא ברשות, כלומר האם המצוה היא בחפצא של החמץ שיהיה מבוער, או שהמצוה היא שהרשות תהיה מבוערת מחמץ. ובפרי יצחק סי' יט ביאר באופן דומה אם המצוה היא שיהיה החמץ מבוער מן העולם או מן הרשות דאם המצוה היא רק שיהיה מבוער מן הרשות לא שייך לומר נעשית מצותו שהרי גם לאחר שהוציאו מביתו פשיטא שהוא מותר בהנאה ולא נימא שנעשית מצותו ופקע איסורו. וע"ע בחידושי ר' שלמה היימן פסחים, קה"י פסחים סימן יג..
ויעויין באבני נזר או"ח סי' רלח אות ד שכתה להוכיח שמלאכת הבערה בשבת היא כילוי הדבר ולא עצם מציאות האש ודלא כהשו"ע הרב סי' תצה בקו"א, שהרי הגמ' בדף ה, ב מביאה דעת ר"ע דביעור חמץ אינו ביו"ט משום שהוא אב מלאכה של הבערה ואי נימא דהמלאכה היא מציאות האש אזי בחמץ הוי מלאכה שאצל"ג. ודנו הראשונים והאחרונים אם ר"ע ס"ל כתנא דהמכילתא דלעיל (ויש אף שגורסים שם ר"ע להדיא, ועיין ירושלמי פ"א ה"ב) או כר' יהודה (עיין רש"י פסחים ה, ב, רא"ש פסחים פ"א ס"י, הגהות ר"פ לסמ"ק סי' צה, מהרי"ק שם וחידושי ופירושי מהרי"ק על הסמ"ג עשה לט, נובי"ת או"ח סי' צא, תורת חסד או"ח סי' מב, חידושי הגרש"ר שם ופסחים סי' ג אות ז) וא"כ דברי האבני נזר הם דוקא להצד דהמצוה היא שלא יהיה חמץ, ונימא דביעור חמץ שריפה הוא אליבא דהתנא במכילתא הנ"ל שיליף לביעור חמץ בשריפה מלא יראה ולא ימצא (ועיין באבני נזר שם שהביא את המכילתא הנ"ל), ועל כן בין לביאור הגרש"ר שכה"ג המצוה היא בגברא, ובין לביאור האבי עזרי שבכה"ג המצוה היא שיהיה שרוף, אך עכ"פ המצוה היא בכילוי הדבר ולא בעצם השבתתו, אך אם ר"ע סובר כדברי ר' יהודה בשריפת אש א"כ הוי האש בשריפת חמץ מלאכה הצריכה לגופה. אמנם יש לדחות שקושית האבני נזר היא גם אליבא דר' יהודה ומשום שאף אם התכלית היא עצם שריפת החמץ ולא הוי רק אמצעי, מכל מקום אין המצוה להפוך את החמץ לאש אלא לכלות את החמץ באש ושוב הוי הוצאת האש מהחמץ מלאכה שא"צ לגופה, ודו"ק.
ועיין חלקת יואב או"ח סי' כ שביאר את מחלוקת חכמים ור' יהודה אם המצוה בחמץ או שהמצוה היא ברשות, כלומר האם המצוה היא בחפצא של החמץ שיהיה מבוער, או שהמצוה היא שהרשות תהיה מבוערת מחמץ. ובפרי יצחק סי' יט ביאר באופן דומה אם המצוה היא שיהיה החמץ מבוער מן העולם או מן הרשות דאם המצוה היא רק שיהיה מבוער מן הרשות לא שייך לומר נעשית מצותו שהרי גם לאחר שהוציאו מביתו פשיטא שהוא מותר בהנאה ולא נימא שנעשית מצותו ופקע איסורו. וע"ע בחידושי ר' שלמה היימן פסחים, קה"י פסחים סימן יג..
19
כ׳ובזה אפשר לישב באופן נפלא את הקושיא הידועה של הפנ"י בפסחים (ה' ע"ב) על מה שנאמר שם "ש"מ מדר"ע תלת ש"מ אין ביעור חמץ אלא שריפה" שמקשה מדברי רש"י בביצה (כ"ז ע"ב) שמכיון שאין שורפין תרומה טמאה ביו"ט אסור אפילו להשליכה לכלבים, משום דכיון דרחמנא אחשבה לשריפה, ובכן מאי ראיה שאין ביעור חמץ אלא שריפה?873בנודע ביהודה או"ח סי' טו (והיא תשובה לבעל האור חדש עיין בספרו על פסחים שם) כתב לתרץ וזה לשונו, נלענ"ד שיש הפרש גדול בין ביעור קדשים טמאים לביעור חמץ, שמצות שריפת קדשים טמאים הוא מצוה מצד עצמה שמצות קדשים טמאים בשריפה ולא מצד הבעלים שהקדשים שלו וכל מי ששורף קדשים טמאים הוא מקיים המצוה ומחמת חשיבות קיום המצוה תשיב מלאכה וכן תרומה טמאה, ובפירוש אמרו במס' שבת כה, א כשם שמצוה לשרוף קדשים טמאים כך מצוה לשרוף התרומה שנטמאת, ולדעת רש"י גם להאכיל לבהמות היא בכלל שריפת תרומה, ומצוה לשרוף תרומה לרש"י לאו דוקא אלא לבער, אבל מצות ביעור חמץ אינו מצד החמץ רק מצד בעל החמץ איהו מצווה עליו להשביתו, אבל מי ששורף חמצו של אחר לא עשה מצוה כלל (אך עיין ב"ק צט, א חמץ הכל מצווין לבערו, והקשה כן הצל"ח דף כט, א על עצמו אכמ"ל) וגם החמץ מצד עצמו אם אין לו בעלים כגון שמת בעל החמץ ואין לו יורשים כמו גר שמת ואין לו יורשים אם מת בפסח ונשאר חמץ שלא ביערו שוב אין מצוה לבער חמץ זה וכו' עכ"ל.
20
כ״אאך לפ"ד הנ"ל מיושב בפשיטות עי' בבעה"מ שבת (ק"ו ע"א) דשריפת בת כהן ובכלל כל מיתת ב"ד נחשבות למלאכה שאין צריכה לגופה, שאין הכוונה בהבערה אלא לבער אותה מן העולם כדי לקיים ובערת הרע מקרבך874לכאורה יקשה עליו קושית האבני נזר סי' רלח (הו"ד לעיל) החולק על שו"ע הרב ולדעתו גדר מלאכת הבערה היא כילוי הדבר ולא הוצאת האש, והביא ראיה מהא דלר"ע חייב בביעור חמץ מצד מלאכת הבערה ומה החילוק בין שריפת בת כהן לשריפת חמץ הלא בשניהם התכלית היא הכילוי והמצוה היא לעשות בהבערה דוקא. ושמא יש ליישב על פי מה שכתב האבני נזר שם לדחות ראיית השו"ע הרב מהא דהקשו התוס' אמאי שורף עצים וצריך לאפרן חייב הא הוי מאשצל"ג. ותירץ האבני נזר שאף לדרכו אין הכוונה במלאכת הבערה שהוא רק כילוי, אלא שהוא כילוי כח העצים באש, ולפי זה יש לומר דחלוק ביעור חמץ למ"ד בשריפה דהיינו שיכלה כח החמץ באש, משא"כ בשריפת בת כהן הלא אין הנשמה נותנת כח בהאש רק דעל ידי השריפה מסתלקת הנשמה בהגוף נמצא דעיקר ההבער מלאכה שאינה צריכה לגופה היא. ועיין בדברי הגאון המחבר להלן., וכן אפשר לראות את זאת גם מהא דמבואר בשבת (צ"ד ע"ב) שבמוציא את המת לקברו נחשבת ג"כ למלאכה שאינה צריכה לגופה, אע"פ שקבורת המת היא מצוה875ראה מאירי שם שאכן מכח זה העמיד כהירושלמי דמיירי במת עכו"ם (והגאון המחבר הביא להלן אות נד את הירושלמי עיי"ש מה שכתב). וראה רשב"א קה, ב שהוכיח מכאן להיפך ודלא כהתוס' אלא שכל צורך מצוה לא מקרי מלאכה הצריכה לגופה. ועיין מה שכתב הגאון המחבר להלן אות מז., אך ג"כ כיון שהקבורה כשהיא לעצמה היא רק אמצעית לתכלית שלילית, כדי לסלק את המת מכאן, ואנו רואים מזה, דיש הבדל במצוות גם לענין מלאכה הצריכה לגופה, דודאי אם יוציא לולב ברה"ר כדי לקיים מצוות נטילת לולב יהיה זה בכלל מלאכה הצריכה לגופה, כיון דהתכלית היא בעצם המלאכה, אבל במצוה שהתכלית שלה היא בשלילה, כדי לקיים "ובערת הרע מקרבך" או כדי לקיים "ואקברה את מתי מלפני" זה נחשב למלאכה שאינה צריכה לגופה.
21
כ״בוכיון שהנחנו שזה גופא תלוי במחלוקת ר' יהודא וחכמים, אי ביעור חמץ נחשב רק לאמצעי או לתכלית, שזה תלוי במחלוקת ר' יהודא וחכמים, ולמי שסוברים שאף מפרר וזורה לרוח, אין תכלית המצוה בעצם הביעור, אלא הביעור משמש רק לאמצעי, ותכלית המצוה הוא בשלילה שלא יהיה לו חמץ, א"כ ממילא קושית הפנ"י מעיקרה ליתא, ושפיר קאמר "ש"מ אין ביעור חמץ אלא שריפה", דהרי לא עדיף מה דרחמנא אחשביה ממלאכה גמורה שגם אז יופטר מטעם מלשאצל"ג, ולא עוד אלא אפילו אם ישרוף ממש את החמץ נמי יהיה פטור876לדבריו צ"ל שכוונת רש"י לוקמיה ביו"ט ויבערנו בדבר אחר וכו' אין הכוונה דוקא בדבר אחר דאחר שאנו אומרים שביעור חמץ הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה יכול גם לשרוף אליבא דידיה (אם לא נימא שר"ע ס"ל כר"י דמלאכה שאצל"ג חייב עליה), וכוונתו היא רק בתורת הוכחה שכיון שיכול להשבית גם בדבר אחר ממילא אין השריפה אב מלאכה., ואם ר"ע אומר "ומצינו להבערה שהוא אב מלאכה" ש"מ דאין ביעור חמץ אלא שריפה ונחשבת למלאכה שצל"ג כנ"ל877הגאון המחבר לדרכו שהוא מחבר בין הנידון אם המצוה היא תכלית או אמצעי לבין הנדון אם המצוה היא התוצאה או הפעולה, וראה לעיל שאמנם צד אחד אכן מוכרח, דהיינו שאם המצוה היא התוצאה אזי מוכרח שהמצוה היא אמצעי, ובזה אכן מובן שבשריפת בת כהן אין המצוה בפעולה אלא בתוצאה וממילא המצוה הינה רק הכשר ושוב הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה אלא לתוצאתה. אולם מאידך אין הכרח לומר לענין חמץ שאם המצוה היא בפעולת השריפה גופא שתהיה המצוה תכלית ולא הכשר, שיש לומר שהגם שהמצוה היא בפעולה עדיין אין המצוה אלא הכשר. ויעויין לעיל בהערות..
22
כ״גובמק"א878ל"מ. ועיין מה שכתב הגאון המחבר להלן מדה יט אות ה ומדה כג אות סה. הוכחתי דבאמת יש בתשביתו גם שני הדברים יחד, דלכאורה יש לדייק בזה הרבה דיוקים וגם סתירות, א) הנה בכ"מ שאמרינן "אבל אתה רואה של אחרים" פירש"י דזהו "של נכרי", ומדוע דוקא של נכרי, כיון דכלל הוא שהכוונה ב"לא יראה לך" שהוא "שלך אי אתה רואה" וס"ס גם של ישראל חברו אינו בכלל "שלך" ב) אמרינן בב"ק (צ"ח ב') "גזל חמץ בפסח ובא אחר ושרפו במועד פטור שהכל מצווין לבערו", ומאין באה המצווה הזו, הלא בתורה כתיב רק "לא יראה לך שלך אי אתה רואה"? ג) אנו מוצאים תמיד הלשון "בדיקת חמץ דרבנן דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי", אבל אין אנו מוצאים אף פעם אחת הלשון "ביעור חמץ מדרבנן", ומדוע, אם בביטול בעלמא סגי הלא גם ביעור חמץ דרבנן? ד) שיטת הרמב"ם הידועה דבטול חמץ מועיל רק לחמץ שאינו ידוע ולא לחמץ ידוע, וקשה מנין לקח לו הרמב"ם זאת? ועוד דיש בזה סתירה מפורשת מהגמ' פסחים (ו' ע"ב) דפריך שם על הא דאמר "הבודק צריך שיבטל, מ"ט? שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עליה" את הקושיא "וכי משכחת ליה לבטליה"? דהדברים ברור מללו דמועיל בטול אף לחמץ ידוע? ה) מהי המחלוקת של אי "אין ביעור חמץ אלא שריפה" או "אפילו מפרר וזורה לרוח", אחרי דמדאורייתא אף בביטול בעלמא סגי ואיך יוגרע מפרר וזורה לרוח מביטול בעלמא?
23
כ״דאכן באמת הצעת הדברים כך הוא: דהנה אנו מוצאים בחמץ שני לאוין, לאו דלא יאכל חמץ הכולל גם איסור הנאה ולאו דבל יראה ובל ימצא, ביחד עם עשה אחת, העשה דתשביתו, וממילא נופל הספק העשה דתשביתו בשביל איזה לאו היא באה, אם מצד הלאו דבל יראה ובל ימצא או מצד הלאו דלא יאכל חמץ, כלומר, מהאיסור הנאה שיש בזה, מאחרי דאנו מוצאים בכל איסורי הנאה שיש בהם דין ביעור אם מדאורייתא או מדרבנן.
24
כ״הוהשכל מחייב דאנו תופסים שתשביתו באה גם משני הדברים יחד, וממילא אנו תופסים את החומר שבשניהם, כי הנה בכל אופן ואופן יש בזה גם חומרא וגם קולא, דאם העשה באה מצד בל יראה, הנה החומרא הוא שצריך גם לבדוק את החמץ אחרי דהוא עובר את הלאו אפילו כשהחמץ טמון, כי "לא ימצא" הפירוש הלו "שלא יטמין" כמבואר בפסחים (ה' ע"ב), אבל יש בזה גם קולא, דלא יהיה מחוייב להשבית רק את חמץ שלו, כי כל הלאו דלא יראה הוא רק בשלו - ולהיפך אם התשביתו באה מצד האיסור הנאה, החומרא תהיה שיהיה מחוייב להשבית אפילו בחמץ של ישראל חברו, כי כל איסורי הנאה שיש בהם מצות ביעור אין זה דוקא באיסור הנאה שלו אלא בשל כל ישראל, כי רק בחמץ אנו אומרים ש"עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו", אבל בכל איסורי הנאה לאו מטעם ברשותו הוא חייב לבער, אלא שזהו חיוב כללי על כל מי שרואה את האיסור הנאה, אבל מאידך גיסא הקולא הוא דאינו מחוייב לבדוק, כמו בכל איסור הנאה דהחיוב הוא רק על מי שרואה.
25
כ״ווכאמור, דאנו תוספים שהתשביתו הוא מצד שני הלאוין יחד, וממילא אנו תופסים את שתי החומרות גם יחד, וע"כ גם אם אינו רואה את החמץ אך אם לא בדק עובר לא רק בב"י וב"י אך גם על העשה דתשביתו, ואם אין בזה תשביתו מצד הלא יאכל חמץ, יש בזה משום תשביתו מצד הלאו של ב"י וב"י כנ"ל, ולהיפך גם בחמץ של ישראל חברו אם אין בזה תשביתו מצד הלאו דב"י וב"י, אבל יש בזה עברה על מ"ע דתשביתו מצד הלאו דלא תאכל חמץ כנ"ל, ורק כשאין אף אחת מהחומרות הנ"ל, אז ליתא העשה דתשביתו, למשל, אם החמץ אינו שלו וגם אינו רואה כלל את החמץ, אז ממ"נ אין בזה משום תשביתו.
26
כ״זוזהו שאנו אומרים בדיקת חמץ מדרבנן, דמדאורייתא "בביטול בעלמא סגי" ולא אמרינן בשום מקום "ביעור חמץ מדרבנן", משום דהביעור, זאת אומרת, כשרואה את החמץ הוא כבר מדאורייתא אפילו כשביטל, משום דהביטול מועיל רק לזה שאינו בכלל "לא יראה לך", אבל ס"ס יש בזה המ"ע דתשביתו מצד האיסור הנאה שבדבר, אבל לבדוק את החמץ אחרי שביטל אז כבר אינו צריך ממה נפשך כנ"ל.
27
כ״חוממילא מובן, שזהו יסוד דברי הרמב"ם שבחמץ ידוע לא מהני ביטול, ולאו משום דאי לא מבטל עובר בב"י, אלא שאז הוא עובר על מ"ע דתשביתו879בעיקר התירוץ דבחמץ ידוע אינו עובר על בל יראה ואך מבטל בזה מ"ע דתשביתו הלכו בזה הרבה אחרונים, ראה פנ"י וכ"כ להדיא בביאורי מהרש"ל לסמ"ג עשין לט וע"ע בביאור הרי"פ לרס"ג מ"ע ב בשם התשב"ץ. ובמקו"ח סי' תלא כתב שאמנם ביטול מהני גם כדי שלא יהיה יעבור על תשביתו, אמנם בזה לא מקרי שקיים מצות עשה דתשביתו והוי כמו שלא לובש בגד של ד' כנפות. וע"ע שו"ת דברי חיים אורח חיים סימן ט שכיון שהביטול מהני רק על לאחר שש (דמצטרף עם מה ששני דברים אינו ברשותו), א"כ לא מקיים עיקר המצוה שאמרה התורה לבער לאחר שש, עיי"ש., ולמותר להגיד, שבזה מסולקת גם הסתירה מקושית הגמ' "וכי משכחת לה לבטליה"? דממ"נ אם משכחת לה אח"כ הלא לא יועיל הבטול לענין תשביתו, אלא מאי יועיל לענין ב"י וזה הלא יועיל אף כשיבטל אחרי שימצא.
28
כ״טועכשיו ברור ג"כ מה שמדייק רש"י תמיד במה שאמרו "אבל אתה רואה של אחרים" שזהו דוקא בשל נכרי, אע"פ שהלאו דלא יראה אינו עובר אף בשל ישראל חברו, אכן אי אפשר להגיד בפשיטות כל כך "אבל אתה רואה של אחרים", דס"ס הלא עובר ע"ז משום תשביתו, וזהו שאמרו "גזל חמץ בפסח ובא אחר ושרפו במועד פטור שהכל מצווים לבערו", לא מצד ב"י אך מצד תשביתו כנ"ל880בצל"ח דף כט, א כתב שאין שום חיוב לבער חמץ של ישראל אחר ומה שאמרו הכל מצווין לבערו הוא משום לאפרושי מאיסורא..
29
ל׳והמחלוקת אי אין ביעור חמץ אלא שריפה שייכת שפיר, אע"פ שמדאורייתא גם בביטול בעלמא סגי, דהא זהו מספיק רק שלא יעבור על תשביתו מצד בל יראה, אבל עדיין הוא צריך לבער כדי שלא יעבור על תשביתו מצד האיסור הנאה שבחמץ, ועי' שם בגמרא (כ"ז ב') שכל הלימוד שאין ביעור חמץ אלא שריפה הוא מנותר, שג"כ אסור באכילה ובהנאה, שמזה גופא מוכח שאנו מדברים כאן מצד האיסור הנאה שבחמץ881כך כתבו גם הפנ"י הנ"ל וביאור הרי"פ לרס"ג שם בשם התשב"ץ..
30
ל״אוממילא לפ"ז יש בתשביתו גם מצד אמצעי, כדי שלא יעבור על בל יראה ובל ימצא, וגם מצד תכליתי, כי ביעור איסורי הנאה היא מצוה תכליתית ככל המצוות, ואפ"ה פסק הרמב"ם, דלא הוה ב"י ניתק לעשה, דס"ס אם יבער באמצע הפסח אע"פ שקיים את התשביתו מצד המצוה התכליתית שבה, עבר ס"ס על התשביתו מצד המצוה האמצעית שבה, שזו היא עברה בכל רגע ורגע ואת זה כבר לא ניתק לעשה882עיין בחידושי הגר"ח על הרמב"ם שם שכתב דאפילו אי נימא שלר' יהודה מצות ביטול חמץ היא שלא יהיה חמץ אך זה ודאי שדין השריפה הוא דין ככל איסורי הנאה, וע"ע במקור חיים סימן תלא שכתב ג"כ שהדין שריפה של חמץ הוא מדין איסורי הנאה ולא מדין חמץ. וע"ע מנ"ח מצוה ט, שפ"א כז, ב, אחיעזר ח"ג סימן א, חזו"א פסחים סי' קכד על מסכת פסחים לדף כז..
31
ל״בואע"פ שהרמב"ם כתב בפרק שני מהל' חמץ ומצה (הלכה ב') "ומה היא ההשבתה האמורה בתורה? היא שמבטלו בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל"? אין בזה סתירה לדברינו, דאמנם לפי שיטת הרמב"ם במכוון כתבה התורה בלשון תשביתו לישנא דמשתמעא לתרי אפי, גם לביטול וגם לביעור, כדי להבליט שיש במצוה זו שני דברים, גם מצד הנימוק בתור אמצעי ובתור תכליתי וגם במעשה, ביטול לחמץ שאינו ידוע וביעור לחמץ ידוע.
32
ל״גמצות חליצה, גם שם נופלת החקירה אם היא מצוה תכליתית, ככל המצוות, או רק מצוה אמצעית כדי להתירה לשוק, שאמנם יש ראיות לכאן ולכאן וכבר האריכו בזה האחרונים883עיין בענין זה בשו"ת חכם צבי סימן א, חת"ס אה"ע ח"ב סי' פה, באר יצחק אה"ע סי' יז ועין יצחק סי' סב ועוד הסוברים שחליצה היא מתיר, ולעומתם פנ"י כתובות ע, א, שו"ת פרשת מרדכי אה"ע סי' כג, עמק יהושע דיני חליצה סי' כג, העמק שאלה שאילתא קנד סק"א הסוברים שחליצה היא מצוה ועוד, וע"ע בענין חקירה זו במנ"ח מצוה תקצט, רש"ש יבמות לט, ב, אור גדול סנהדרין פ"ב מ"ב, שדי חמד קונטרס דברי חכמים סי' קיט ואסיפ"ד מערכת חליצה, רי"פ על הרס"ג עשין עו, קוב"ש כתובות אות ריד וקוה"ע סי' יא סק"א, ומטו ביה מדרשא דהגר"ח דמלשון המשנה 'מצות חליצה' משמע שהוא מצוה (וכ"ה בעונג יו"ט סי' קעו והעמק שאלה שם).
להשלמת הדברים נציין כאן את דברי הגאון המחבר בספרו דרכי משה דרכי הקנינים שמעתתא ז פרק כא וזה לשונו, ובעיקר הדבר אי חליצה היא מצוה תכליתית או רק דבר המכשיר להתירה לשוק כמו שחיטה וגט למשל, האריכו האחרונים והביאו הרבה ראיות להצד הראשון. א. מהא דאמרינן ביבמות קג, ב דסנדל של איסוה"נ לא תחלוץ בו ואם חלצה חליצתה כשרה ופרש"י הטעם משום דמצוות לאו להינות נתנו ואילו לענין שחיטה אמרינן בחולין ח, א בסכין של ע"ז אמר רבא פעמים שהשוחט אסור במסוכנת דהוי מתקן ולא אמרינן ביה מצוות לאו להינות נתנו. (וראה בענין זה ברשב"א וברמב"ן יבמות שם, כריתי ופליתי סי' י סק"א, עמק יהושע שם, אבן האזל מלואים והשמטות הל' ע"ז פ"ז הי"ט). ב. מיבמות כו, ב דאמרינן שם בטעמו של דבר דבד' אחים וכו' חולצות ולא מתייבמות וכו' דלמא אדמיבם חד מיית אידך וקא מבטל מצות יבמין, ואי נימא דחליצה היא רק מתיר א"כ אותו ההיתר יהיה גם כשימות (ועיין בזה עונג יו"ט שם, עמק יהושע שם, וע"ע נהור שרגא יבמות יז, ב שדן אם ביטול מצות יבמין הוא איסור דאורייתא או דרבנן עיי"ש שסובר שביטול מצות יבמין הוא רק כלפי היבום, אמנם כבר הוכיחו האחרונים מהך גופא דחולצות שהוא גם כלפי חליצה, ועיין חלקת יואב אה"ע סי' פ דאפילו בזקוקה רק לחליצה איכא איסור ביטול מצות יבמין, ועיין שיעורי ר' שמואל יבמות כו, ב אם איסור ביטול מצות יבמין הוא מאיסורי ביאה). ג. מתוס' נדה סו, ב וא"ת אמאי לא בעינן ביאת מים לכתחילה בבית הסתרים כמו בילה וקריאה בחליצה ובכורים, ויש לומר דאין סברא גבי טבילה דבדיעבד טהור לכתחילה נמי לא בעי ותעלה לו טבילה, אבל בילה ומקרא ביכורים וחליצה מצוות נינהו הלכך לכתחילה ליעבד (וע"ע עונג יו"ט שם, עין יצחק שם ענף יא (אות נא), עמק יהושע שם, חלקת יואב שם, קוב"ש חולין סי' כ). ד. בהא דיבמות קיב, ב דמי שאמרה נטולה אני מהיהודים דמסקינן שם דליבם אסורה וכופין אותה שיחלוץ לה, והא התם אינה יכולה לינשא מחמת הנדר (וראה עונג יו"ט שם, עמודי אש (לר"י אייזנשטיין) סי' כ אות נג). אולם לעומת זה יש גם ראיות להיפך א. מהא דסנהדרין באשת מלך שטעמו של רש"י שכיון שבין כך אינה יכולה להנשא (וראה להלן). ב. מהא דכתובות סד, א תבע לחלוץ נזזקין לו תבע לייבם אין נזקקין לו מ"ש וכו' כיון דאגידא ביה לא קא יהבו לי אחריתי וכו' ועיין בתוס' שם דמיירי דהיא אינה רוצה לא לחלוץ ולא לייבם וא"כ אי נימא דהמצוה תכליתי גם בלי טעמא דאגידה ביה עלינו לכפותה (ועיין עונג יו"ט שם, רש"ש שם, קוב"ש כתובות אות ריד)..
להשלמת הדברים נציין כאן את דברי הגאון המחבר בספרו דרכי משה דרכי הקנינים שמעתתא ז פרק כא וזה לשונו, ובעיקר הדבר אי חליצה היא מצוה תכליתית או רק דבר המכשיר להתירה לשוק כמו שחיטה וגט למשל, האריכו האחרונים והביאו הרבה ראיות להצד הראשון. א. מהא דאמרינן ביבמות קג, ב דסנדל של איסוה"נ לא תחלוץ בו ואם חלצה חליצתה כשרה ופרש"י הטעם משום דמצוות לאו להינות נתנו ואילו לענין שחיטה אמרינן בחולין ח, א בסכין של ע"ז אמר רבא פעמים שהשוחט אסור במסוכנת דהוי מתקן ולא אמרינן ביה מצוות לאו להינות נתנו. (וראה בענין זה ברשב"א וברמב"ן יבמות שם, כריתי ופליתי סי' י סק"א, עמק יהושע שם, אבן האזל מלואים והשמטות הל' ע"ז פ"ז הי"ט). ב. מיבמות כו, ב דאמרינן שם בטעמו של דבר דבד' אחים וכו' חולצות ולא מתייבמות וכו' דלמא אדמיבם חד מיית אידך וקא מבטל מצות יבמין, ואי נימא דחליצה היא רק מתיר א"כ אותו ההיתר יהיה גם כשימות (ועיין בזה עונג יו"ט שם, עמק יהושע שם, וע"ע נהור שרגא יבמות יז, ב שדן אם ביטול מצות יבמין הוא איסור דאורייתא או דרבנן עיי"ש שסובר שביטול מצות יבמין הוא רק כלפי היבום, אמנם כבר הוכיחו האחרונים מהך גופא דחולצות שהוא גם כלפי חליצה, ועיין חלקת יואב אה"ע סי' פ דאפילו בזקוקה רק לחליצה איכא איסור ביטול מצות יבמין, ועיין שיעורי ר' שמואל יבמות כו, ב אם איסור ביטול מצות יבמין הוא מאיסורי ביאה). ג. מתוס' נדה סו, ב וא"ת אמאי לא בעינן ביאת מים לכתחילה בבית הסתרים כמו בילה וקריאה בחליצה ובכורים, ויש לומר דאין סברא גבי טבילה דבדיעבד טהור לכתחילה נמי לא בעי ותעלה לו טבילה, אבל בילה ומקרא ביכורים וחליצה מצוות נינהו הלכך לכתחילה ליעבד (וע"ע עונג יו"ט שם, עין יצחק שם ענף יא (אות נא), עמק יהושע שם, חלקת יואב שם, קוב"ש חולין סי' כ). ד. בהא דיבמות קיב, ב דמי שאמרה נטולה אני מהיהודים דמסקינן שם דליבם אסורה וכופין אותה שיחלוץ לה, והא התם אינה יכולה לינשא מחמת הנדר (וראה עונג יו"ט שם, עמודי אש (לר"י אייזנשטיין) סי' כ אות נג). אולם לעומת זה יש גם ראיות להיפך א. מהא דסנהדרין באשת מלך שטעמו של רש"י שכיון שבין כך אינה יכולה להנשא (וראה להלן). ב. מהא דכתובות סד, א תבע לחלוץ נזזקין לו תבע לייבם אין נזקקין לו מ"ש וכו' כיון דאגידא ביה לא קא יהבו לי אחריתי וכו' ועיין בתוס' שם דמיירי דהיא אינה רוצה לא לחלוץ ולא לייבם וא"כ אי נימא דהמצוה תכליתי גם בלי טעמא דאגידה ביה עלינו לכפותה (ועיין עונג יו"ט שם, רש"ש שם, קוב"ש כתובות אות ריד)..
33
ל״דואמנם צורת החקירה בכאן היא שונה מצורת החקירה במצות תשביתו, דאילו בתשביתו הנה לכו"ע כשיש לו חמץ ברשותו היא מצוה שאי אפשר להמלט ממנה, אלא שהספק הוא בהטעם, אם הוא מטעם אמצעי או מטעם תכליתי, בעוד שבחליצה החקירה אם זהו רק בבחינת מכשיר כדי להתירה לשוק, כמו שהביאו ראיה מהא דפירש"י בטעמו של דבר דאשת מלך לא חולצין משום דבין כך ובין כך אסורה להנשא - עי' בסנהדרין (י"ח א') - ותהיה חליצה לפ"ז מעין שחיטה ומעין טבילה למדס"ל טבילה בזמנה לאו מצוה, ואמנם גדר זה שייך בדברים שכאילו שיש בהן לא רק מצוה אלא גם משום מכשיר כמו שחיטה המכשרת את הבשר, טבילה המטהרת וחליצה המתרת, שבכל אלו אפשר להגיד שאין בזה כלל מצוה, אלא רק מכשיר לבד.
34
ל״הועי' בספרי "דרכי הקנינים" חלק ב' שמעתתא ז' (פרק כ"א), שחדשנו כדי להשוות את כל הסתירות שיש בזה, ושכבר העירו האחרונים884עיין חידושי רבינו חיים הלוי הלכות יבום פ"ד הט"ז. וע"ע מה שכתב הגאון המחבר לעיל מדה ב אות לב. עפ"י הנחה זו, שאמנם חליצה היא מצוה ככל המצוות, אלא שהמצוה בזה איננה בהמעשה גופא, בהמעשה של "וחלצה את נעלו", אך ורק בההיתר שבא ע"י המעשה הזה, וכשם שמצות יבום גופא איננה במעשה הביאה גופה, אלא בזה שמקיים ע"י כך את הנמוק של "להקים לאחיו שם בישראל" ומה"ט איילונית פטורה מזה, ה"נ חליצה, המצוה היא בהתכלית, שע"י זה הותרה הזיקה מאשת המת.
35
ל״ווההבדל בין חליצה לשחיטה הוא מובן מאליו, דשם בשחיטה הנה לא רק שבעצם המעשה אין מצוה תכליתית, אך גם בההיתר אין מצוה, זאת אומרת, שאינו מצווה להתיר את הבהמה מאיסור אבר מן החי ונבלה, אלא כשרוצה להשתמש בהבשר אז עליו לשחוט, כי אין לו עצה אחרת לזה, אבל בחליצה, הנה עצם ההיתר הוא מצוה, ואף אם לא ירצה להשתמש בההיתר הזה בפועל, הנה הם שניהם מצווים על המצוה הזו כדי שיהיה לה היתר בכח, היינו שתנתק הזיקה המקשרת אותה בתור "אשת המת"885בספרו שם כתב הגאון המחבר: וראיה לדבר דהמצוה אינה בעצם המעשה אך בדין ההיתר יש להביא חזה ראיה שאמרינן מסתברא חייבי לאוין תפסי בהו קידושין חייבי כריתות לא תפסי בהו קידושין שכתב הרמב"ן שהוא משום דכיון דקידושין לא תפסי גם הזיקה אינה תופסת וממילא אין כאן סיבה לחליצה, ואי נימא דעצם מעשה החליצה היא מצוה עדיין ישאר חיטוב החליצה מצד המצוה שבה, ואמנם גזירת הכתוב הוא דכל דאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה אבל הגמ' הלא אומר על זה מסתברא וכו' אלא כאמור שהמצוה איננה בעצם המעשה אך בהמתיר שבה, וכיון דאין זיקה ואין מה להתיר ממילא אין כאן מצוה וכו'. עכ"ד הגאון המחבר. אמנם ראייתו היא רק שהתכלית במצוה היא לא עצם המעשה אלא ההיתר, אולם אין ראיה דהמצוה גופא היא ההתרה, שאפשר שחליצה היא בבחינת מכשיר גרידא והיא היא המצוה וההתרה באה ממילא..
36
ל״זובאשת מלך הטעם הוא לא מפני זה שאין לה רשות להנשא בפועל, אלא משום ששם להיפך יש מצוה שתשאר כל ימי חייה בתור אשת המת מצד כבוד המלך, זאת אומרת, שלא יהא לה היתר גם בכח, וזהו שמדגיש הרמב"ם בפ"ב מהל' מלכים (הלכה ג') אין חולצין לה אלא "תשב בזיקתה לעולם".
37
ל״חבאופן שלפ"ז חליצה היא מצוה אמצעית, כשאר מצוות מסוג שכזה ולא רק בבחינת מכשיר לבד כנ"ל.
38
ל״טכיבוד אב ואם, גם במצוה זו יש לחקור, אם עצם המצוה הוא רק בהפועל יוצא מה שמביא הנאה ממשית לאביו ולאמו, והציות שמציית להם הוא רק אמצעי כדי לבוא ע"י זה להתכלית הנרצה הנ"ל, או דגוף הציות זהו עצם המצוה, דבמה שמציית לו בזה גופא הוא מכבדו.
39
מ׳ואנו מוצאים בזה מחלוקת רש"י ותוס' ביבמות (ו' ע"א) בתוס' ד"ה שכן הכשר מצוה, שרש"י פירש "לעולם בשחוט לי בשל לי והא בעלמא דחי, מ"מ לא נילף מהכא דלדחי עשה דיבום לאו דאחות אשה, משום דאיכא למפרך שכן הכשר מצוה, דאי אפשר לקיים כיבוד בלא דחיית הלאו, אבל גבי יבום יכול לקיים המצוה בלא דחיית הלאו", ובתוס' פירשו להיפך, "דמכיבוד אב ואם אין ראיה דלא דחי, דשם הוא רק הכשר מצוה, וכשמחמר ומטמא ומניח מלהחזיר אבדה כדי להביא גוזלות לאביו, בשעת דחיית הלאו אין מאכילו ומלבישו, אבל בעלמא דעביד גוף המצוה ילפינן מכלאים בציצית דדחי", ואנו רואים ברור, שרש"י פירש דב"הכשר מצוה" הכוונה הוא שאי אפשר להמצוה בלי דחיית הלאו, והתוס' פירשו שב"הכשר מצוה" הכוונה שהוא רק אמצעי למצוה, ועצם המצוה הוא רק בשעה שמאכילו ומלבישו, ואם רש"י לא פירש כן ש"מ שסובר דגם בזה עצם הציות הוא מצוה886לכאורה נחלקו הראשונים בביאור דברי רש"י שאמנם הריטב"א שם מפרש דברי רש"י שגם ההכשר הוא המצוה, אולם עיין במאירי שם שמדבריו נראה שגם רש"י מודה שהשחיטה והבישול הם רק הכשר אלא שלדעתו באופן זה דאי אפשר באופן אחר אזי גם הכשר מצוה דוחה את הל"ת, וע"ע ברמ"א סי' רמ סעיף כה וביאור הגר"א שם, קובה"ע סי' ח סקי"א, חזו"א אה"ע סי' קמח לדף לב..
40
מ״אאכן גם הדוגמא הזו שונה מעט מהדוגמאות הקודמות, דכאן בכל האופנים יש בהעשה של כיבוד אב גם תכלית המצוה, אלא שיש רק ספק במה הוא התכלית, ולא כהדוגמאות הקודמות ששם הספק הוא אם התכלית נמצאת בנקודה אחרת לגמרי, ומאידך גיסא איך שנימא בזה הנה ס"ס לא התכלית היא בעצם המעשה אלא התכלית הוא מצד הכיבוד שיש בזה.
41
מ״בכל מצוה דרבנן, שלדעת הרמב"ם והבה"ג יש בזה משום דאורייתא מצד הכתוב "לא תסור", שגם בזה יש לחקור, אם כל מצוה דרבנן היא מצוה תכליתית ככל המצוות שבתורה, וכשציוו, למשל, על מצות נר חנוכה, הנה ע"י הלא תסור המצוה היא בהדלקה גופה כאילו היתה כתובה המצוה בתורה ממש, או ד"הלא תסור" הוא רק מעין ציור של כיבוד אב, ולא עצם ההדלקה היא מצוה, אלא רק שבשלילת ההדלקה אינו מכבד את הרבנן שע"ז נאמר "לא תסור"887עיין גם מה שכתב הגאון המחבר לעיל מדה א אות לב..
42
מ״גועי' בספרנו דרך הקודש ח"א שמעתתא א' (פ' ד') שהארכנו בזה והבאנו דבזה יש הרבה נ"מ ובמחלוקת הראשונים שנויה החקריה הזו, וביחוד תלויה בזה המחלוקת בין הבה"ג והרמב"ם, שהראשון חשב את השבע מצוות דרבנן בהתרי"ג מצות והרמב"ם מתנגד לזה בכל תוקף, משום דאם נתפוס כהצד הראשון שפיר יש לחשוב את כל הז' המצוות דרבנן במספר המצוות תרי"ג, אבל להצד השני, מכיון שאנו מונים את הלאו דלא תסור כמספר הלאוין, שוב אי אפשר לחשוב את המצוות ביחוד, שקיומן אינו אלא משום אמצעי שלא יעבור על לאו ד"לא תסור" כנ"ל888בספרו שם תולה הגאון המחבר ארבע נפק"מ בחקירה זו. א. כנ"ל אם כל מצוה ומצוה או ל"ת ול"ת הוו מצוות נפרדות או שהכל מצוה אחת (וכן אם כל מצות עשה כיום הוא עשה דאורייתא הנובע מהלאו דלא תסור). ב. כשיעבור על כמה איסורים דרבנן בהעלם אחד אם יקבל מכת מרדות על כל איסור ואיסור או רק מכת מרדות אחת (עיי"ש שציין לבכורות נד, א תוס' ד"ה ושני שמוכח שלוקה על כל אחת ואחת ולנזיר כט, ב שרצה לתלות המחלוקת שם בחקירה זו). ולכאורה יש לדחות דבריו שאע"פ שמדאורייתא הוא עבירה אחת אך כיון שסוף סוף מדרבנן הם כמה איסורים לוקה על כל אחת ואחת. ג. איך נחשבים איסורים דרבנן אם הוא איסור גופו גרם לו או איסור דבר אחר. ד. אי עבירה בשוגג דרבנן מקרי עבירה בשוגג דאורייתא (ופשיטא ליה שאם לא ידע שאביו ציוהו אזי לא מקרי עבירת כבוד אב בשוגג, ויש לפקפק בזה ואולי גם יהיה תלוי בחקירה הקודמת בגדר מצות כבוד אב). ועיי"ש בדברי הגאון המחבר שלכאורה מברכת וציונו ואמרינן והיכן ציונו מלא תסור ואם הוי רק לא תעשה היאך מברכים על זה. אולם דחה דחזינן שמברכים גם על עשה הבא מכלל לאו. עוד כתב שנשים אם פטורות ממצות עשה דרבנן שהזמן גרמא יהיה תלוי בזה שהרי מלא תעשה הם פטורות, והביא מחלוקת רש"י ותוס' בברכות דף כ, ב ושוב הביא דהא אנו מחייבים נשים בד' כוסות מגילה וחנוכה מצד שאף הם היו באותו הנס ומשמע שלולי זה היו חייבות, וציין שם לתשובות רע"א סי' קט בהא דסומא חייב במצוות דרבנן כיון שהוא מחוייב בלא תסור. עוד כתב דממה דאמרינן בקידושין לו, ב כל מצוות התלויות בארץ נוהגות בארץ חוץ מערלה וכלאים, וכלאים בחו"ל מדברי סופרים ואפ"ה מקרי מצוות התלויות בארץ, ולכאורה אם הוי רק לא תעשה דלא תסור לא הוי כלל התלויות בארץ וכמו שאם יצוה לו אביו לזרוע לא הוי מצוה התלויה בארץ. ובפרק ה שם הביא כמה ראיות להצד השני בחקירה הנ"ל. ועל ידי זה יישב בפרק ו שם את קושיות הרמב"ן על הרמב"ם הסובר שאיסור לא תסור הוא דאורייתא. ועיין שם בפרק ז שיישב על ידי זה את הקושיא אמאי מהני נדר על איסור דרבנן הא בכל איסור דרבנן יש איסור דאורייתא..
43
מ״דוהחידוש שיש בהדוגמא הזו מה שאיננה בהדוגמאות הקודמות הוא בזה, דבכל הקודמות הנה המצוות כתובות ומפורשות ממש בתורה, אלא שהספר הוא שמא הן באות רק בתור אמצעי, וכאן להיפך בתורה מפורשת רק התכלית של "לא תסור" אלא שיש ספק אולי זהו שעושה את האמצעי גופא לתכלית.
44
מ״האפילו באלה המצות שהן תכליתיות יש גם כן שלשה סוגים, סוג א' שהתכלית היא בפעולה שבגופו. סוג ב' שהתכלית היא בהפעולה לבדה. וסוג ג' שהתכלית היא לא בהפעולה אלא בהפועל יוצא, כלומר, לא המצוה היא בזה שיעשה את הדבר, אלא שהדבר יעָשה באופן שעצם הפעולה הוא רק אמצעי והתכלית היא במה שנעשה.
45
מ״והסוג הראשון הוא באלה המצות שלא שייך בהו הגדר שליחות, כמו שהסביר התוס' רי"ד בטעמו של דבר, שלא מועלת שליחות למשל במצות סוכה, באכילת מצה, בהנחת תפילין וכדומה, משום דכל אלו הן מצוות שבגופו, ואם גם נימא ששלוחו של אדם כמותו בפעולת השליח, אבל ס"ס הוא לא בגוף השליח889על ההגדרה היותר מדויקת לדעת הגאון המחבר, ראה להלן אות כ..
46
מ״זבהסוג הב' שייך הגדר שליחות, כלומר, שמועלת שליחות, אבל גם בלי שליחות לא יתכן הדבר, למשל, הפרשת תרומה ושחיטת הפסח וכדומה.
47
מ״חבהסוג הג' לא בעינן כלל הגדר שליחות, מכיון דהעיקר בזה הוא לא הפעולה כשהיא לעצמה, אלא מה שנעשה המעשה אין הבדל לנו אם הוא עשה זאת ע"י שליחו של אדם כמותו או גרם ע"י איזו סבה שהיא מכיון שהדבר נעשה ס"ס.
48
מ״טדוגמא לדבר: מילא שבודאי היא מצוה תכליתית, אך התכלית איננה בפעולת המילה, אלא שיהיה הבן מהול. ואמנם עצם המצוה הוא מה שעל האב מוטל שיהיה הבן מהול, אבל ס"ס לא בעינן בזה דיני שליחות, דרק אז אנו צריכים לגדרי שליחות כשאנו צריכים לה"כמותו", כלומר, שפעולת השליח תהיה כפעולת המשלח, וזה לא שייך רק במקום שעצם המצוה הוא בהפעולה ולא במקום שכל המצוה הוא רק שעליו מוטל שהדבר יעָשה.
49
נ׳ועי' ב"מנחת חינוך" במצות מילה, שהקשה באמת, למה כשר לעשות המילה אפילו ע"י חשו"ק הא לאו בני שליחות נינהו? ולדברינו מובן מאליו שאין בזה שום קושיא.
50
נ״אועי' שם שמקשה עוד מטעם כוונה, למדס"ל דמצות צריכות כוונה? ואיך יהיה אם יכוון בפירוש שלא לצאת? אך באמת אפשר לומר, דגם בזה יחולקו שני הסוגים הראשונים מהסוג השלישי, דרק בשני הסוגים הראשונים אנו צריכים לכוונה כיון דהמצוה היא בעצם הפעולה, ולא כן בהסוג השלישי שכל המצוה היא רק שיעָשה הדבר לא בעינן בשעת הפעולה כוונה890כן כתבו האחרונים, ראה מקנה סי' נג סק"ג, מנחת חינוך מצוה א סק"ג, בית הלוי ח"ג סי' נא אות ג. ובקוב"ש ח"ב סי' כג אות ו כתב וזה לשונו, והנה מצינו שני סוגי מצוות א) שעשית המעשה ע"י האדם היא גוף המצוה כגון שופר לולב וכו' ב) שעיקר המצוה היא תוצאות המעשה כגון פדיון שבוים פריעת בע"ח פריה ורביה וכו', והחילוק הזה נפ"מ לכמה דברים כגון למ"ד מצוות צריכות כונה והתוקע לשיר צריך לחזור ולתקוע, ובפריעת בע"ח מצוה אם פרע שלא בכונת מצוה לא נאמר שצריך לחזור ולפרוע, וכן במצות פ"ו שהמצוה היא שיהיו לו בנים והרי יש לו בנים אף אם לא כיון לשם מצוה אינו חייב לחזור ולהוליד בנים, וכן במצות ובערת הרע דהמצוה היא שיהא הרע מבוער אפשר לקיימא גם ע"י נכרי אף דאינו בר שליחות כמ"ש בשו"ת הרשב"א ח"א סי' שנז. ובפ"ק דמועד קטן דף ט כאן במצוה שאפשר לקיימה ע"י אחרים וכו' עיי"ש, וכה"ג גם באיסורין, נמצא החילוק הזה היכא שהאיסור הוא שלא יעשה האדם המעשה אבל אם תיעשה המעשה מאליה אין בזה קפידא כלל כגון במלאכת שבת וכדומה, הנה דבר שאין מתכוין מותר דמעשה שנעשית בלא כונה אינה נחשבת על האדם אלא כאילו נעשית מאליה היא חשובה, ודוגמא לזה ברא"ש פרק השוחט דכשהפיל סכין בלא כונה שחיטתו פסולה אף דשחיטה לא בעיא כונה משום דלא הוי כח גברא וכאילו נשחטה מאליה, וה"נ באיסורין היכא דהמעשה נעשית מאליה אין בה איסור כלל, ומשו"ה שרי ר"ש בדבר שאינו מתכוין, וכן י"ל לענין מתעסק דגלי קרא דגם בזה נחשב כאילו נעשית המעשה מאליה ולא ע"י האדם וממילא אין כאן איסור כלל, אבל בחלבים ועריות דהמעשה מצד עצמה גם בלא האדם הוא דבר אסור מה שהגיעה להאדם הנאה מאכילה אסורה, וגם אם לא נחשבנה על האדם אלא כאילו נעשית מאליה מ"מ גם ע"ז הקפידה התורה שלא תגיע הנאת מאכל אסור אל האדם, וע"כ לא מהני בזה הא דבמתעסק אין המעשה נחשבת על האדם, ומשום הכי חייב מתעסק בחלבים דבזה לא מהני מה דגלי לן קרא דנחשבת המעשה כאילו נעשית מאליה. עכ"ל. עיי"ש בהמשך דבריו. וראה ערוך השולחן סי' רמב סעיף לד..
51
נ״באע"פ שכל המצוות הוא בגברא, ולא כמו איסורים שמחולקים המה לאיסורי חפצא ולאיסורי גברא, כמבואר בר"ן נדרים (ט"ז ע"א), בכ"ז גם בזה יש שני סוגים, יש כאלה, שאם שהחיוב הוא בודאי בגברא אבל החפצא שעליה באה פעולת המצוה משמשת לנושא המצוה, ואז יש גם דינים מיוחדים במהות החפצא הזו, ויש סוג מצוות, שלא רק שחיובן הוא בגברא אלא גם שנושא המצוה הוא רק הגברא, ואע"פ שהמצוה קשורה באיזו פעולה בחפץ ידוע, הנה החפץ משמש רק לגורם ולנושא המצוה, אבל לא שזהו נושא המצוה גופא.
52
נ״גלמשל, ההבדל בין מצות אכילת מצה, ישיבת סוכה ונטילת לולב, ובין תקיעת שופר, שאמנם כל המצות הנ"ל חיובן הוא בגברא אבל במצוות הראשונות ס"ס נושאי המצוה הם הלולב, הסוכה והמצות, ובשביל כך כשהם גזולים פסולים מטעם מצוה הבאה בעברה, לא כן בתקיעת שופר, דאע"פ שגם שם אי אפשר לקיים המצוה בלי השופר, אבל אין השופר משמש אפילו לנושא המצוה, כי אין המצוה אלא רק בשמיעת האדם, באופן שהשופר הוא רק לגורם ולנושא המצוה שהיא השמיעה לבדה, ומה"ט אפילו שופר הגזול כשר, ולא שייך לבוא בזה מצד מצוה הבאה בעברה, כי אין המצוה בהשופר אפילו בתור נושא המצוה כנ"ל891זה לשון הירושלמי מה בין לולב לשופר תמן בגופו הוא יוצא ברם הכא בקולו הוא יוצא. ועיין מחלוקת הרמב"ם והראב"ד שופר פ"א ה"ג. ויעויין בריטב"א ר"ה כח, א שסובר שיש מצוה הבאה בעבירה גם בקול גזול וכ"כ המג"א תקפו ס"ב. וראה מאירי סוכה ט, א שכתב דמטעם זה אין פסול מצוה הבאה בעבירה בסוכה גזולה משום שהאדם בקרקע הוא יושב אלא שהסוכה מקיפתו..
53
נ״דובזה ישבתי בספרי דרך הקודש ח"א ש"א (פ' ט"ו) את הקושיות שמקשים על הירושלמי פ"ג דשבת (ה' ב') שהקורע בשבת יוצא ידי קריעה, ולא שייך בזה הגדר דמצהב"ע, משום "תמן גופא עברה, ברם הכא הוא עבר עברה", וכן "הוציא מצה מרשות היחיד לרשות הרבים יוצא בהם ידי חובתו בפסח", ומקשים מהא דרה"ש (כ"ח ע"א) דאמרינן "בשופר של שלמים לא יתקע ואם תקע לא יצא" הלא גם בכאן רק הוא עבר עברה? אכן לפ"ז מסולקת הקושיא מעיקרה, דהירושלמי מחדש רק דהגדר דמצוה הבאה בעברה הוא רק במקום דנושא המצוה הוא גם נושא העברה, ובקורע בשבת הנה נושא המצוה הוא הבגד, ונושא העברה הוא רק האדם, ובאמת זהו ג"כ ההבדל בין סוכה גזולה, למשל, לשופר הגזול, דבראשונה אנו באים מטעם מצוה הבאה בעברה משום דהעברה והמצוה המה בנושא אחד, בהסוכה, אבל בשופר הגזול הנה נושא העברה הוא השופר ונושא המצוה הוא רק האדם, כאמור, דנושא המצוה הוא בשמיעה, אבל זהו גופא מחייב, באם גם העברה תהיה בגברא, שוב כן שייך הגדר דמצוה הבאה בעברה.
54
נ״הונמצא דחלוק שופר מן סוכה למשל מן הקצה אל הקצה, דסוכה הגזולה וממילא אם תהיה העברה רק בגברא תהיה כשירה, ושופר הגזול כשר, וממילא אם תהיה העברה רק בגברא אדרבא לא יצא מטעם מצוה הבאה בעברה, כנ"ל892עיין בזה בשו"ת חמדת שלמה או"ח סי' טו סקכ"ז, שו"ת תורת חסד סי' נו, שו"ת נפש חיה דין עדל"ת סי' א, אלה המצוות קונטרס מצוה הבאה בעבירה כלל א סי' א. וע"ע עונג יום טוב סימן ל וסימן מא בהג"ה וקובץ הערות סימן יא וברכת שמואל יבמות סי' ב שדנו בענין מצוה הבאה בעבירה במקום שהמצוה היא רק בתוצאה..
55
נ״ווהר"ן בפסחים בפקרא קמא הסביר בטעמו של דבר דיש מצות שמברכינן עליהן ב"על" ויש מצוות שמברכינן בל', כי המצוות שאי אפשר לו להפטר ע"י אחר כתפילין, סוכה, וציצית מברכינן בל', והמצוות שלא מוטל עליו כלל כמו שחיטה וכדומה, כו"ע מודים שהברכה היא בעל, כי פליגי במצוות המוטלות עליו ובכ"ז אפשר להפטר גם ע"י אחר אף בלי שליחות כמו ביעור חמץ וכדומה, אבל בתרומה למשל מברכינן בל', אע"פ שגם שם אפשר לקיימה ע"י אחר? דשאני תרומה דאם הוא עושה זאת ע"י אחר הוא מטעם ד"שלוחו של אדם כמותו.
56
נ״זוהכוונה הוא באמת ג"כ כנ"ל, דאלה המצוות שהפעולה הוא בגדר תכלית מברכינן בל' "לישב בסוכה, להניח תפילין ולהתעטף בציצית", שהלשון גופה מורה דעצם הפעולה הוא חיוב עליו, אבל אלה המצוות שהפעולה הוא רק בגדר אמצעי, באופן שאין החיוב בעצם הפעולה אלא בהפועל יוצא שיעָשה הדבר, שם מברכינן ב"על", וכשאומרים למשל על השחיטה, הכוונה שהמצוה איננה בפעולת השחיטה, אלא שהמצוה היא בזה שהיא תהיה שחוטה, ומה שמשתמש הר"ן בההבדל של שליחות הוא רק בתור סימן, דבאלה המצוות שאי אפשר לעשותן ע"י אחר כלל, או לכה"פ שיש צורך בשליחות, זהו סימן שהמצוה היא בעצם הפעולה, או בפעולה בחפצא או בפעולה בגופו, ועל זה שייך לומר בל', ואלה המצוות שאפשר לעשותן ע"י אחר ואין צורך אפילו בשליחות, זהו סימן שאין המצוה בעצם הפעולה, אלא רק בהפעול יוצא וע"ז מתאימה הלשון "על", כלומר, התכלית היוצאת מהפעולה כנ"ל893לפי זה היה מקום ליישב את קושית הר"ן על עצמו מהדלקת נר חנוכה שמברכין להדליק אע"פ שאפשר לצאת על ידי אחר. והר"ן תירץ שאי אפשר לצאת על ידי אחר כיון שצריך להשתתף עמו בפריטי. אולם לדברי הגאון המחבר אין צורך לזה, דלברי הגאון המחבר מה שתולים נוסח הברכה באפשר לקיים על ידי אחר אינו סיבה לברכה ב'על' אלא סימן דבכה"ג המצוה היא בתכלית ולא בפעולה. ואילו בנר חנוכה יש לומר שהמצוה היא בפעולה רק כיון שהחובה היא על הבית ולא על הגברא (עיין פנ"י שבת כב, א ואכמ"ל) על כן יוצא גם כשלא הדליק הוא בעצמו..
57
נ״ח894דברי הגאון המחבר כאן ובאות הבאה מובאים במאמר ההערכה שכתב הרב י.ל. הכהן פישמן במלאת ששים שנה לגהמ"ח נדפס בספרו אנשים של צורה.אחד מן האחרונים מעיר, איך יוצאים ב"משלוח מנות" כששולחים ע"י קטן כיון דקטן לאו בר שליחות הוא?895עיין שו"ת בנין ציון סי' מד שנסתפק אם אדם יוצא כשמביא בעצמו דדלמא בעינן דוקא שלוחו ושלוחו של אדם כמותו מצינו אבל שיהיה הוא כשלוחו לא מצינו ועיין בזה שו"ת מהר"י אסאד סי' רז, שו"ת האלף לך שלמה סי' שפג, ובכף החיים סימן תרצה הביא מכמה מקומות בקרא שנאמר לשון משלוח ואינו על ידי שליח. וע"ע שו"ת דבר אברהם ח"א סי' יג אות ד וח"ב סי' כז אות ה, שו"ת שלמת חיים בסוף חלק או"ח סי' קה. והתשובה על זה, דשם לא בעינן "שלוחו של אדם כמותו" אלא רק שלוחו של אדם לבד, כלומר, דכאן עיקר המצוה הוא "משלוח מנות" באופן שאין השליח כאן במקום המשלח, אלא על המשלח רק להביא לידי התכלית הנרצה, וזאת אומרת ג"כ שכאן לא הפעולה כשהיא לעצמה היא המצוה, אלא זוהי משמשת רק בתור אמצעי896כ"כ בחתם סופר לגיטין כב, ב זה לשונו, ודע והבן כל מה שאמרו חז"ל פלוני בר שליחות או אינו בר שליחות היינו ר"ל בר שליחות כמותו או אינו בר שליחות כמותו אבל שליח אפי' קוף יכול להיות שליח אלא שאינו כמותו. נפקא מיניה היכא שהקפידה תורה שהבע"ד בעצמו יעשה אלא שאנו אומרים שלוחו הוה כמו עצמו. לזה בעינן דין שליחות דאל"ה לא הוה כמותו אבל היכי שאמרה תורה שישלח שליח כגון משלוח מנות זה סגיא אפי' ע"י קוף וכל הפסולים והבן זה כי כבר טעו בו גדולים וטובים ממני וכו'. ובהגהות חת"ס (בסוף השו"ע) סי' תרצה הביאו מליקוטי חבר בן חיים (בהגהותיו על מהר"י אסאד הנ"ל) ששמע מרבו החתם סופר כי רעק"א נסתפק אי בעינן במשלוח מנות דין שליחות ואם יוצא ע"י עכו"ם או קטן, והחת"ס השיב לו אילו היה המצוה להוביל בעצמו רק שע"י שליח ג"כ יוצא משום ששלוחו של אדם כמותו הוי דין שליחות, אבל מאחר שהמצוה לשלוח דוקא מצי לשלוח אפילו ע"י גוי או קטן. וע"ע שו"ת דבר אברהם ח"א סי' יג אות ד שכתב כן מנפשיה (וציין שאח"כ ראה כן בחת"ס). וכ"כ גם בשו"ת שלמת חיים בסוף חלק או"ח (סי' קה) שמהני גם על ידי קוף ופיל ובלבד שידע המקבל שהוא מחמת ריעות.
והנה יש שהבינו את דברי החת"ס, שסברת החת"ס היא שבדבר שצריך דוקא שליח פשיטא שאין צריך כמותו (וכן נראים פשטות דברי הדבר אברהם שם) וראה שו"ת משיב דברים (להג"ר גרשון ליטש רוזנבוים) הביא את דברי הלקוטי חב"ח הנ"ל שהתפרסמו בעלון תל תלפיות מכתב יא אות קג ושם הקשה הגאון חב"ח על דברי רבו מהא דקאמרה הגמ' הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו דאי דידן מי איכא מידי וכו' והא שם ג"כ המצוה רק על ידי שליח ולא בגופו וצ"ע, עכ"ד. והשיב על זה במשיב דברים שם שהקרבת קרבן אין דינה להיעשות דוקא על ידי שליח שהרי כהן מקריב את קרבנו בעצמו. וציין שם שהעורך את כתב העת תירץ שכיון שמי איכא מידי אינו דין או ילפותא אלא סברא שפיר שייכת קושית הגמרא. ועיי":ש במשיב דברים מה שפלפל בזה, ואם שייך לתרץ דמשלוח מנות מקרי רוב מעשיהם ע"י שליח ועל כן מהני שליחות לקטן ולגוי.
ואולם כל הקושיה על החת"ס היא רק כפי הבנה זו בדבריו, אך לפי הגדרת הגאון המחבר אין כאן מקום לקושיה כיון ששחיטת קרבן בודאי שהיא נמנית על הדברים שענין המצוה בפעולה ולא רק בתכלית (והלא מקרבן פסח ילפינן שליחות) ועל כן אינו דומה כלל למשלוח מנות שם אין לנו ענין בפעולת הנתינה אלא בקבלה. אכן הגאון המחבר עצמו חולק על זה להלן באות הבאה וסובר שהקרבת הקרבנות אינה בגדר מצוה על הפעולה וראה שם מה שכתב..
והנה יש שהבינו את דברי החת"ס, שסברת החת"ס היא שבדבר שצריך דוקא שליח פשיטא שאין צריך כמותו (וכן נראים פשטות דברי הדבר אברהם שם) וראה שו"ת משיב דברים (להג"ר גרשון ליטש רוזנבוים) הביא את דברי הלקוטי חב"ח הנ"ל שהתפרסמו בעלון תל תלפיות מכתב יא אות קג ושם הקשה הגאון חב"ח על דברי רבו מהא דקאמרה הגמ' הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו דאי דידן מי איכא מידי וכו' והא שם ג"כ המצוה רק על ידי שליח ולא בגופו וצ"ע, עכ"ד. והשיב על זה במשיב דברים שם שהקרבת קרבן אין דינה להיעשות דוקא על ידי שליח שהרי כהן מקריב את קרבנו בעצמו. וציין שם שהעורך את כתב העת תירץ שכיון שמי איכא מידי אינו דין או ילפותא אלא סברא שפיר שייכת קושית הגמרא. ועיי":ש במשיב דברים מה שפלפל בזה, ואם שייך לתרץ דמשלוח מנות מקרי רוב מעשיהם ע"י שליח ועל כן מהני שליחות לקטן ולגוי.
ואולם כל הקושיה על החת"ס היא רק כפי הבנה זו בדבריו, אך לפי הגדרת הגאון המחבר אין כאן מקום לקושיה כיון ששחיטת קרבן בודאי שהיא נמנית על הדברים שענין המצוה בפעולה ולא רק בתכלית (והלא מקרבן פסח ילפינן שליחות) ועל כן אינו דומה כלל למשלוח מנות שם אין לנו ענין בפעולת הנתינה אלא בקבלה. אכן הגאון המחבר עצמו חולק על זה להלן באות הבאה וסובר שהקרבת הקרבנות אינה בגדר מצוה על הפעולה וראה שם מה שכתב..
58
נ״טובזה יהיה לנו הסבר גם בדברי התוס' קדושין (כ"ג ע"ב) שעל קושיתם על הסתירה שיש מהגמ' הנ"ל להגמ' בנדרים, ששם בקדושין פשיטא לה להגמ' דכהנים שלוחי דרחמנא ולא שלוחי דידן משום דמי איכא מידי דאיהו לא מצי עביד ושלוחא מצי משוי, ובנדרים (ל"ה ע"ב) מספקינן בזה? ותרצו, שבנדרים מספקינן דלמא הוי נמי שלוחי דידן ולא רק שלוחי דרחמנא לבד שלכאורה קשה לתפוס דבר שכזה שיהיה צורך בשליחות כפולה?
59
ס׳אבל לפ"ז אתי שפיר, דהסך הכל מכל מה שאמרנו בנוגע לשליחות במצוות הוא שיש בזה ארבעה סוגים: א) מצוות שבגופו שלא מועילה בזה שליחות. ב) מצוות שבפעולה, שהמצוה הוא בהפעולה כשהיא לעצמה שם אנו צריכים לשליחות ומועילה בזה שליחות. ג) מצוות שבפעולה, שהפעולה היא רק אמצעי לאיזו תכלית, שם אפשר לעשות זאת ע"י אחר ולא מטעם "שלוחו של אדם כמותו" אלא רק מטעם שלוחו של אדם לבד ולא בעינן כלל בזה דיני שליחות. כמו, למשל, מילה, שהמצוה היא בודאי על האב ובכ"ז אפשר לו למול גם ע"י אחר, גם בלי דיני שליחות, והטעם הוא כנ"ל. ד) מצוות שכאלה שלא רק שעצם הפעולה אין בה משום חיוב עליו, אלא שגם התכלית היוצאת באופן ישר מהפעולה אין בזה משום חיוב, אלא שזהו רק מכשיר לדבר אחר שהוא בכלל רשות, ודוגמא לדבר מצות שחיטה, שאע"פ שגם ע"ז יש מצות עשה לשיטת הרבה ראשונים ש"וזבחת" הוא מצות עשה, אבל סוף סוף לא פעולת השחיטה היא מצוה כשהיא לעצמה, וגם לא התכלית, שזהו ההיתר הבא מכח השחיטה היא מצוה, אלא רק מכשיר להיתר אכילה שזהו רק רשות, שם לא רק בעינן בזה "שלוחות של אדם כמותו" אלא שלא בעינן בזה אפילו ל"שלוחו של אדם".
60
ס״אוהנה מצות הקרבת הקרבנות בודאי לא נכנסת לשני הסוגים הראשונים, כי זהו בודאי לא מצוה שבגופו, ואף אי אפשר לומר שהפעולה כשהיא לעצמה תהיה מצוה על הבעלים, דע"ז הלא באה הראי' של "מי איכא מידי דאיהו לא מצי עביד", ובכן אי אפשר שנצטרך בזה ל"שלוחו של אדם כמותו"897לכאורה אנו צריכים לדון קודם בגדר המצוה, ורק אחר כך לדון אם שייך שליחות. ואם כן כשאנו באים לדון בגדר המצוה פשיטא שהמצוה היא לעשות את פעולת ההקרבה (וגם אם המצוה היא גם בתכלית שיהיה הקרבן מוקרב אך עכ"פ הוא גם במעשה ההקרבה דהיינו הד' עבודות וההקטרה) ועל כן שפיר בעינן לזה דין שליחות ושלוחו של אדם כמותו. אלא שאחרי שאנו אומרים שהמצוה היא להקריב את הקרבן בזה יש לנו לשאול אם כן גם לא היה מהני שליחות דכל מלתא דאיהו לא מצי עביד וכו' ועל זה מיישבת הגמ' שהכח להקרבת הקרבן בא לכהנים על ידי רחמנא והם שלוחי דרחמנא לעשות את הקרבת הקרבן המוטלת על הבעלים. (וזה בין אם נימא שהחסרון בלא מצי עביד הוא מצד המינוי או מצד עצם המעשה אך עכ"פ ע"י רחמנא יש להם כח). ואמנם יעויין בקצוה"ח בתוס' יו"ט מעילה פ"ג מ"ו דהקשה דחצר של הקדש יהני מדין שליחות כיון דשלוחי דרחמנא ובעיקר דבריו הסכים עמו הקצוה"ח סי' ר סק"א הרי שהבין שהכהנים הינם שלוחי הקב"ה ממש, אך זה תמוה שאטו רחמנא מצווה בקרבנות ומה שייך שייעשה מעשה עבורו ופשיטא שהכוונה שרחמנא עשה אותם לשלוחים הגם שאין כח לבעלים לעשותם שלוחים וכ"כ בלבוש מרדכי ב"מ סי' יב לתמוה על התוס' יו"ט והקצוה"ח. וכן פירש הגר"ש שקאפ הו"ד בספר הזכרון להגר"ח שמואלביץ. וע"ע לשון החזון איש אה"ע סי' נו סק"ג שכתב דהבאת הקרבנות הן לעולם על ידי הכהן שלוחו ואף שהן שלוחי רחמנא מכל מקום מקיים המצוה על ידן.
אמנם בדבר אברהם שם בסופו כתב באופן אחר וזה לשונו, דמה שהכהנים מקריבים אפשר על שני פנים אם שהוא מדין שלוחו של אדם כמותו דבעלים, דהיינו שדין ההקרבה מעיקרו על הבעלים הוא והקרבת הכהנים מהניא רק מדין שלוחו של אדם כמותו, או דמה שהכהנים מקריבים הוא משום דצותה להם תורה להקריב ולאו מכח שלוחו של אדם כמותו דבעלים, שלא הוטל מעיקרא חיוב ההקרבה ממש על הבעלים כלל. וזוהי דאמר ר"ה בריה דר"י דהני כהני שלוחי דרחמנא נינהו דהיינו דעיקר דין ההקרבה הוטל מעיקרא עליהן, דאי אמרת שדין ההקרבה חל מעיקרו על הבעלים והני כהני שלוחי דידן נינהו מי איכא מידי כו' היינו דבכגון זה אין לדון דין שליחות כמותו, ובע"כ צ"ל שלא חל דין ההקרבה על הבעלים אלא על הכהן כשלוחא דרחמנא., אבל ס"ס נופל הספק אם אפשר להכניס זאת בסוג המצוות, שנהי שאין בהן הגדר של "שלוחו של אדם כמותו", בכ"ז בעינן בזה ל"שלוחו של אדם", כלומר, דזהו גופא המצוה של הבעלים שיביאו את קרבנם לידי הקרבה, ואמנם בשביל כך אין אנו צריכים בזה לדיני שליחות, אבל ס"ס יש בזה משום גדר שליחות, וזהו הכוונה שהכהנים המה שלוחי דרחמנא ושלוחי דידן ביחד, או דלא בעינן בזה אף ל"שלוחו של אדם" ג"כ, כלומר, דעל הבעלים מוטל רק להביא את הקרבן לידי כהן, ובעצם ההקרבה אין כלל מצוה על הבעלים אלא זוהי מצוה ישרה המוטלת רק על הכהנים זהו "שלוחי דרחמנא" בלבד898ראה בדבר אברהם שם שעמד גם הוא על דברי התוס' שהם נמי שלוחי דידן שלכאורה אין להם מובן, וכתב ע"פ דבריו דלעיל וזה לשונו, ובנדרים איבעיא לן רק שמא מקצת שלוחי דידן נמי הוו, היינו דעיקר הקרבת הכהן הוא באמת משום ציווי דרחמנא ולאו משום דהוי כמותו דבעלים, אבל עדיין אפשר שהבעלים חייבין לחזר אחר שלוחא דרחמנא ולשלחו להקריב קרבנם, באופן שאין זה כבר שליח כמותו אבל מ"מ שלוח הוא מהם וגם זה אסור במודר הנאה, דאע"ג דלא יהא נידון בדין שלוחו ש"א כמותו מ"מ מהנה הוא לו במאי דציית ליה להיות שלוחו להקריב בשליחות דרחמנא, וראיה לזה שהרי גם במידי דלא בעינן שיעשם הבעלים דוקא שבודאי א"צ דין שליחות גמורה מ"מ כשעושה על פי בקשתו אסור במודר הנאה, כדאשכחן בתקיעת שופר שהמודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה דהיינו דוקא כשהוא תוקע מאליו וזה שומע ויוצא בה אבל אם מבקשו המודר לתקוע אסור כמבואר בשו"ע או"ח (סי' תקפט ס"ז) אע"פ שאין בזה דין שליחות כמותו דמצוה שבגוף היא דלא שייך בה שליחות, ומכש"כ לדעת הסוברים שהמצוה היא רק בשמיעה דאי"צ שליחות על התקיעה וכו' והוא משום דבזה גופא במאי דציית ליה הוי כמהנהו, או דלמא הני כהני שלוחי דרחמנא לחוד נינהו ושל הבעלים כלל לא משום דכיון דחייבתו תורה לכהן להקריב אינו כעושה מבקשת הבעלים ושליחותם אלא מציווי התורה בלבד. וזוהי כוונת התוס' בשליחות קצת ר"ל שהוא שלוחו אבל לא מדין כמותו, וע"ז לא שייך כבר סברא דמי איכא מידי כו' כו' דאין סברא זו מגרעא אלא דין דשלוחו ש"א כמותו כמובן..
אמנם בדבר אברהם שם בסופו כתב באופן אחר וזה לשונו, דמה שהכהנים מקריבים אפשר על שני פנים אם שהוא מדין שלוחו של אדם כמותו דבעלים, דהיינו שדין ההקרבה מעיקרו על הבעלים הוא והקרבת הכהנים מהניא רק מדין שלוחו של אדם כמותו, או דמה שהכהנים מקריבים הוא משום דצותה להם תורה להקריב ולאו מכח שלוחו של אדם כמותו דבעלים, שלא הוטל מעיקרא חיוב ההקרבה ממש על הבעלים כלל. וזוהי דאמר ר"ה בריה דר"י דהני כהני שלוחי דרחמנא נינהו דהיינו דעיקר דין ההקרבה הוטל מעיקרא עליהן, דאי אמרת שדין ההקרבה חל מעיקרו על הבעלים והני כהני שלוחי דידן נינהו מי איכא מידי כו' היינו דבכגון זה אין לדון דין שליחות כמותו, ובע"כ צ"ל שלא חל דין ההקרבה על הבעלים אלא על הכהן כשלוחא דרחמנא., אבל ס"ס נופל הספק אם אפשר להכניס זאת בסוג המצוות, שנהי שאין בהן הגדר של "שלוחו של אדם כמותו", בכ"ז בעינן בזה ל"שלוחו של אדם", כלומר, דזהו גופא המצוה של הבעלים שיביאו את קרבנם לידי הקרבה, ואמנם בשביל כך אין אנו צריכים בזה לדיני שליחות, אבל ס"ס יש בזה משום גדר שליחות, וזהו הכוונה שהכהנים המה שלוחי דרחמנא ושלוחי דידן ביחד, או דלא בעינן בזה אף ל"שלוחו של אדם" ג"כ, כלומר, דעל הבעלים מוטל רק להביא את הקרבן לידי כהן, ובעצם ההקרבה אין כלל מצוה על הבעלים אלא זוהי מצוה ישרה המוטלת רק על הכהנים זהו "שלוחי דרחמנא" בלבד898ראה בדבר אברהם שם שעמד גם הוא על דברי התוס' שהם נמי שלוחי דידן שלכאורה אין להם מובן, וכתב ע"פ דבריו דלעיל וזה לשונו, ובנדרים איבעיא לן רק שמא מקצת שלוחי דידן נמי הוו, היינו דעיקר הקרבת הכהן הוא באמת משום ציווי דרחמנא ולאו משום דהוי כמותו דבעלים, אבל עדיין אפשר שהבעלים חייבין לחזר אחר שלוחא דרחמנא ולשלחו להקריב קרבנם, באופן שאין זה כבר שליח כמותו אבל מ"מ שלוח הוא מהם וגם זה אסור במודר הנאה, דאע"ג דלא יהא נידון בדין שלוחו ש"א כמותו מ"מ מהנה הוא לו במאי דציית ליה להיות שלוחו להקריב בשליחות דרחמנא, וראיה לזה שהרי גם במידי דלא בעינן שיעשם הבעלים דוקא שבודאי א"צ דין שליחות גמורה מ"מ כשעושה על פי בקשתו אסור במודר הנאה, כדאשכחן בתקיעת שופר שהמודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה דהיינו דוקא כשהוא תוקע מאליו וזה שומע ויוצא בה אבל אם מבקשו המודר לתקוע אסור כמבואר בשו"ע או"ח (סי' תקפט ס"ז) אע"פ שאין בזה דין שליחות כמותו דמצוה שבגוף היא דלא שייך בה שליחות, ומכש"כ לדעת הסוברים שהמצוה היא רק בשמיעה דאי"צ שליחות על התקיעה וכו' והוא משום דבזה גופא במאי דציית ליה הוי כמהנהו, או דלמא הני כהני שלוחי דרחמנא לחוד נינהו ושל הבעלים כלל לא משום דכיון דחייבתו תורה לכהן להקריב אינו כעושה מבקשת הבעלים ושליחותם אלא מציווי התורה בלבד. וזוהי כוונת התוס' בשליחות קצת ר"ל שהוא שלוחו אבל לא מדין כמותו, וע"ז לא שייך כבר סברא דמי איכא מידי כו' כו' דאין סברא זו מגרעא אלא דין דשלוחו ש"א כמותו כמובן..
61
ס״בועי' בתוס' חולין (ד' כ"ב ע"ב) שהקשו על הא דבעי ר' זירא "האומר הרי עלי עולה מן התורין או מן בני יונה והבאי תחילת הצהוב שבזה ובזה מהו "וא"ת, כיון דמ"מ האחד נפסל האיך יכול להקריבן? וי"ל, דמיבעי ליה כגון דאם עבר כהן והקריב, א"נ כיון שהביא לידי כהן יצא ידי גדרו", ואמנם שני התירוצים האלה תלויים בהספק הנ"ל כמובן.
62
ס״גובאופן שכזה יש לנו עוד ציור ממצוות של הסוג הד' שלא בעינן אפילו ל"שלוחו של אדם" לבד, מלבד הציור של שחיטה הנ"ל, כי, כמובן, הקרבת הקרבנות, אף אי נסבור שלוחי דרחמנא נינהו, ושחיטה, לא בחדא מחתא הן, בשחיטה כפי שאמרנו אין מצוה אף בתכלית, היתר הבהמה, אלא רק משמשת בתור מכשיר לבד, לא כן בעבודת הקרבנות, שבכל האופנים העבודה היא מצוה ומועלת בשביל הבעלים, ובכ"ז מצד הבעלים לא בעינן בזה לא רק דין השליחות אלא גם השליחות בעצמה לא נחוצה כנ"ל.
63
ס״דאמרנו מקודם שבמצוות בפעולה, שהפעולה כשהיא לעצמה היא מצוה, שם שייך הגדר שליחות, ורק במצוות שבגוף האדם ליתא שליחות, אבל באמת זהו רק לפי שמרגלא בפומי של האחרונים ובראשם הקצוה"ח שמסביר בזה בסי' קפ"ב (סעיף א') את דברי התוס' רי"ד בטעמו של דבר דלא מועילה שליחות בסוכה, תפילין וכדומה? אבל באמת המעיין בתוס' רי"ד גופא רואה דכוון באמת לדבר אחר, דהלא כך הוא לשונו בתירוצו "ולאו מלתא הוא, שהמצוה שחייבו המקום לעשות בגופו איך יפטור ע"י שלוחו והוא לא עשה כלום, ודאי בקודשין וגירושין מהני, כי הוא המגרש ולא השליח, שכותב בגט אנא פלוני פטרית פלונית, וכן נמי האשה למי היא מקודשת כי אם לו, וכן בתרומה הוא נותן התרומה מפירותיו, וכן בפסח הוא אוכל ועל שמו ישחוט ויזרוק זה הדם, אבל בסוכה ה"נ יכול לומר לשלוחו עשה לי סוכה והוא יושב בה, אבל אם ישב בה חברו לא קיים הוא כלום, וכן בציצית וכל המצוות".
64
ס״הודברו ברור מללו, דעיקר ההבדל הוא דרק אז מועילה שליחות אם יש להפעולה גם כשהיא לעצמה איזה יחס ידוע אל המשלח, אבל אם היא פעולה סתם שאינה תלויה בשום איש ידוע ואחת היא לנו מי הוא הפועל של הפעולה, שם לא שייך הגדר שליחות, וזהו שמדגיש בגירושין "הוא המגרש" ו"האשה למי היא מקודשת כי אם לו", וכן בתרומה "הוא נותן התרומה מפירותיו, וכן בפסח הוא אוכל ועל שמו ישחט ויזרק הדם", כלומר, שכל אלו פעולות המיוחסות רק להמשלח.
65
ס״וולפ"ז אין כלל הבדל בין פעולה לבדה ובין פעולה שבגופן, ונחדש עוד דגם פעולה שבגופו אם היא מיוחסת רק אל המשלח ולא לשום אחר נמי שייך בזה הגדר שליחות, ובשביל כך יש ג"כ שליחות לקבלה בגט, אע"ג ששם הוא ג"כ דבר שבגופה דבעינן "ונתן בידה", אלא מפני שס"ס הקבלה מתיחסת רק אליה, אל האשה, משא"כ במצוה של תפילין וסוכה וכדומה שהפעולה אינה קשורה כלל בהמשלח, אלא זו היא פעולה השייכת לכל, והיא מוטלת על כל אחד ואחד899בעיקר החילוק כ"כ היד המלך שלוחין ושותפין פ"א ה"א שהקשה על הקצוה"ח משליחות קבלה דהוי מצוה שבגופה. והביא היד המלך את דברי הרא"ש דבמידי דממילא לא מהני שליחות וביאר את דבריו וזה לשונו, ואולם באמת כוונתו של הרא"ש בהא דחילק דבמידי דממילא לא שייך שליחות אין דעתו דבמידי דממילא ואין עשיה בשליחות לא שייך בו דין שליחות, דהרי כבר ביארתי בשליחות דמעמד שלשתן וגם בחצירו של שליח לקבלה דגט דבשתי אלה אין השליח עושה שום מעשה ואמרינן בהם דשלוחו של אדם כמותו. רק דכוונת הרא"ש הוא דלא שייך ענין שליחות רק כשיש למשלח איזה ענין פרטי בדבר זה אשר שלח לשלוחו לעשות עבורו, וכמו בשליחות דקידושין, וגירושין, והפרשת תרומה, ומכירה, ומתנה, וכדומה, דהמשלח בעצמו הוא לבדו הבעל דבר ואך לו לבדו יש הכח בכל הענינים האלה, ולכן שפיר שייך לומר בהם דהיכולת בידו למסור הכח הזה אשר לו לבדו גם לשלוחו הבא מחמתו שהוא כמותו. וגם בשחיטת פסח שמוטל על המשלח חוב קיום העשה, וכמו כן בשליחות לדבר עבירה דהאזהרה מוטל על כל איש ישראלי בפ"ע, ובכגון אלה שפיר שייך ענין שליחות לקיים חוב עשה זו המוטל עליו ע"י שלוחו, וגם בדבר עבירה אי לאו דאין שליח לדבר עבירה היה מקום לשליחות לעבור על איזה אזהרה אשר מוטל עליו מאזהרת התורה ע"י שלוחו. משא"כ שמיעת נדרי אשתו דאין לבעל שום יתרון לשמוע נדרי אשתו יותר משאר כל אדם, והיתרון אשר לבעל בנדרי אשתו הוא רק בכח ההפרה דאך הבעל לבדו יכול להפר, אבל לשמוע הנדר יכולין כל שאר בני אדם לשמוע כמו הבעל, ובענין שמיעת הנדר אין בו לא זכות ולא כח ולא שום חיוב אשר נאמר בו שהוא מוסר הכח הזה או קיום חיוב זה לשלוחו כי הוא מידי דאתי ממילא, ואם האפטרופוס שומע נדר האשה אינו שומע מחמת שליחותו של זה כי גם אם לא עשאו שליח היה יכול לשמוע ג"כ כמו שהוא שומע עכשיו, והוי כמו אם אדם שולח לחבירו שילך לשמוע איזה דבר אשר הוא רוצה לדעת או שציוה לחבירו לאכול ולשתות ולשמוע בקול שירים ושירות האם נאמר דיהיה בזה ענין שליחות, ואף דזה עשה [את] כל אלה ברצון ובפקודת משלחו, בכל זאת כיון שהיה יכול לעשות זה גם בלא ציויו של המשלח אין זה בגדר שליחות. וזה הוא כוונת הגמרא והא לא שמיע ליה בעל, ועל השמיעה דהוא ממילא אין בו מקום לשליחות, וכמו כן כל מידי דאתי ממילא לא שייך בו ענין שליחות, זה הוא תוכן כוונת הרא"ש ז"ל. עכ"ד היד המלך. ועיין שם ביד המלך שא דברי התוס' רי"ד ביאר באופן אחר..
66
ס״זומפני זה לא שייכת שליחות במצות נטילת לולב, ולהסברו של הקצוה"ח מדוע? אם לא כהסברנו הנ"ל900היינו שאם כוונת הקצוה"ח כפשוטו ששליחות מהני רק במידי דמעשה שהעיקר הוא הפעולה ולא במידי דממילא, א"כ בלולב נמי העיקר הוא המעשה ולא מה שמתנענע הלולב ואמאי לא מהני שליחות. ועיין חת"ס או"ח סי' רא (וכן בסי' טו ונה) שכתב בביאור דברי התוס' רי"ד באופן דומה לסברת הקצוה"ח וזה לשונו, והשריש תוס' רי"ד שם וכן ביאר בס' כפות תמרים פרק לולב הגזול באורך [מ"א ע"ב ד"ה מנא ה"מ], דוקא מצות שנעשים בגופו הוה שלוחו כמותו אבל לא מצות שעל גופו, על דרך משל רצה הקב"ה שיהיו הקדשים נשחטים ושוב מצוה שיעשה ע"י הבעלים ואם נשחטה הבהמה ע"י שליח בעלים הוה כמותו, שיהיו נימולים ומצוה על האב שימול ושלוחו כמותו, שנקשור תפילין בזרועינו, הנה הקשירה נוכל לעשות ע"י שליח שיקשור לי תפילין על זרועי כאילו אני קשרתי', אבל להניח על זרועו או למול ערלתו ויהי' כאילו מונחים על זרוע המשלח, או ערלת המשלח נכרת, זה אינו, ע"כ נאמר מצות שע"י גופו שלוחו כמותו אבל לא מצות שעל גופו, ותפלה אי אפשר לעשות שליח אלא אם כן שומע גם הוא דהוה שומע כעונה, אבל בלא"ה לא הוה עקימת שפתיו של שליח כשל משלח דהוה מצוה שעל גופו. עכ"ל. ולפי זה מובן אמאי לא דמי לנטילת לולב, דבנטילת לולב לא היה חפץ התורה שיתנענע הלולב אלא שינענע הגברא את הלולב ועל כן הוי מצוה שבגופו ולא מהני בזה שליחות. אמנם לפי זה היה צריך להיות שבמיל יהני שליחות, ואכן כך כתב החת"ס בסימן טו, וביאר שם שרצון התורה הוא שהבן יהיה מהול. אך הקצוה"ח כתב להדיא בסי' שפב סק"א שלדעת התוס' רי"ד לא מהני שליחות במילה וביאר שם שכיון שהמצוה מוטלת על האב גם לאחר שניחס את המעשה אליו אכתי לא מל האב. (אמנם אין מכאן ראיה שהקצוה"ח פליג לגמרי על החת"ס, אך שנחלק עליו בגדר המצוה המוטלת על האב אם התורה הטילה עליו רק לדאוג שהבן יהיה מהול או לעשות מעשה המילה עצמה (וכ"כ בבית הלוי ח"א סי' י). אכן התוס' רי"ד שם להדיא כתב דהמצוה המוטלת על האב היא רק לדאוג שיהיה הבן מהול ומטעם זה לא הוי מצות עשה שהזמן גרמא). וע"ע דבר אברהם ח"ב סי' ד אמאי לא מהני שליחות במילה..
67
ס״חאמנם הקצוה"ח בא על זה בטענה, א"כ מדוע אנו צריכין בשלד"ע הטעם דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, תפ"ל מטעם דבפעולה לבדה שאין לה יחס אל המשלח כנ"ל לא שייך כלל הגדר שליחות?901בקובץ שמועות לב"מ דף ח, א תירץ שבכל שליחות אין המעשה מתייחס למשלח אלא רק התוצאה, ועל כן שייך שליחות לדבר עבירה, משא"כ במצוה הגם שהתוצאה מיוחסת אך סוף סוף לא נעשית המצוה כתיקונה, וכתב שזה גופא כוונת התוס' רי"ד. ועיין גם בעונג יו"ט סי' קיג ולקח טוב כלל א אות ח. ובאור שמח הלכות שלוחין ושותפין פרק א הלכה א כתב בביאור דברי התוס' רי"ד וזה לשונו, וכוונתו, דמכוון המצוה יתיחס אל גופו, כמו גיטין וקדושין, שמגרש פלוני ע"י שליח, ובגט נכתב שמו של המשלח, וכן בקדושין הכסף של המשלח, ולו מתקדשת, וכן עשיית סוכה שיושב המשלח בה, וכיו"ב, אבל לא היכא שהמעשה המרכזי התכליתי יהיה אך לשליח, כמו אם יאכל חבירו מצה או יניח תפלין, ורק חסר עוד גדר בזה, והוא דבמצות כוונת תורה שיאכלו כל ישראל פסח או מצה ומרור וכיו"ב, א"כ אם יאכל אחד עבור חבירו הלא ימלא אחד כריסו עבור כל העולם, ויתבטל מכוון התורה שכל ישראל יאכלו בעצמם, וכן סוכה, שהמכוון שכל ישראל ישבו בסוכות ולא אחד עבור כולם, רק באופן שהענין הוא של חבירו, שפסחו נשחט לשמו, והוא אוכל, וכן קדושין לשמו נתקדשה פלונית, וכל ישראל יהיו להן ג"כ נשים, אמנם ברציחה וחלב וערוה צריך לחפש טעמים לשלול השליחות, משום דמכוון התורה שכל ישראל לא יאכלו חלב וכל ישראל לא יבעלו ערוה, והנפש לא יהרג, א"כ אם עושה זה נגד מכוון התורה ע"י חבירו, הרי עבר על ידי סיבה על מכוון התורה, דהנפש נרצח והערוה נבעלה והחלב נאכל, לכן סד"א דיש שליח לדבר עבירה, וכן לשמאי ברציחה, ודוק כי זה האמת בס"ד. עכ"ל האור שמח. וע"ע חלקת יואב חו"מ סי' ד, ברכת שמואל קידושין סי' כ בשם הגר"ח.
68
ס״טאבל באמת גם זה לא קשיא, דבעינן לטעמא ד"דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין" שלא תועיל שליחות אף במקום שהפעולה כן מתיחסת אל המשלח, כמו, למשל, בגנב שעשה שליח לגנוב כמבואר בב"מ (י"ב) או בקדושין בעברה כמו דאמר שם ב"כהן שאמר לישראל קדש לי אשה גרושה".
69
ע׳ולא קשיא מהא דב"ש שס"ל באמת באומר לו "צא הרוג את הנפש" דהמשלח חייב? דב"ש, כפי שאמרנו בספרנו דרכי הקנינים ח"א ש"ד (פ"ט) ודאי ס"ל דגדר שליחות שייך בכ"מ ואף במקום דבעינן גוף ממש נמי שייך שליחות, כמו דאמרינן בקדושין (מ"ג ע"א) דב"ש סוברים דאין שליח נעשה עד משום "כיון דאמר מר שלוחו של אדם כמותו הוה ליה כגופיה", ובשביל כך אמרינן שם "דכל טעמא דלב"ש לא מחייב באומר בעול את הערוה ואכול את החלב שהוא מפני שלא מצינו בכל התורה כולה זה נהנה וזה מתחייב", אבל לולי זאת היינו באים גם בזה מטעם שליחות, אע"פ שאנו צריכין בזה לא רק להפעולה אלא גם להגוף.
70
ע״אוהא דגם ב"ה זקוקים בצא הרוג את הנפש לטעמא דאין שליח לדבר עברה? הוא לא מפני הפטור על המשלח דבזה, כאמור, יש טעם אחר, הטעם דבפעולה לבדה שאין לה יחס אל המשלח לא שייך כלל הגדר שליחות, אלא דבעינן לטעמא דאין שליח לדבר עברה כדי לחייב את השליח שלא יופטר מטעם מתעסק, כיון דלא עשה זאת רק כדי למלאות את רצונו של המשלח.
71
ע״בומובן, דבכל אלו המקומות שאנו למדים דיש שליח לדבר עברה כמו בטביחה ומכירה, שליחות יד בפקדון, מעילה בהקדש, בכל אלו המקומות, אין כאן פעולה סתם אלא פעולה המתיחסת אל המשלח902עיין נודע ביהודה קמא אה"ע סי' עו שמחותנו כתב להוכיח דבשחיטה אמרינן לכולי עלמא כהנים שלוחי דידן דאל"ה אמאי לא הוכיחה הגמ' דכהנים שלוחי דרחמנא מבעלי מומין לר"ע דאם עלו לא ירדו וכן משאר פסולי שחיטה אע"כ דבשחיטה היה פשוט לגמרא דשלוחי דידן נינהו. והשיב לו על זה הנודע ביהודה בסי' עז וזה לשונו, ומה שהביא מבעלי מומין לר"ע דאם עלו לא ירדו ואמאי לא פשיט מהכא דכהנים שלוחי דרחמנא. אני תמה על אדם גדול כמוהו מי דחקו לעייל נפשיה בפלוגתא ולהקשות מר' עקיבא ולמה לא הקשה מכל הפסולים שאם עלו לא ירדו. אלא שקושיא זו לית בה מששא וכי דבר אחד יש לנו שהוא דבר עבירה ויש בו שליחות והלא טביחה ומעילה ד"ע הוא ויש שליחות אלא שגזירת המלך היא והתורה רבתה בפירוש וג"כ פסולין שאם עלו לא ירדו גלי לן קרא ריבוי דזאת תורת העולה אלא שבבעלי מומין נחלקו אם רבינהו קרא בהך דומיא דשאר פסולין דלר"ע כיון שכשירים בעוף לא גריעי משאר פסולין ושפיר רבינהו קרא. ואם יאמר הגאון מחותני נר"ו א"כ במס' קדושין דמקשה הניחא למ"ד שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין וכו' ולמה לא משני דאיכא כתוב שלישי כל הפסולין שעלו לא ירדו. זה אינו דהרי באמת כהנים שלוחי דרחמנא נינהו ולא שייך אין שליח לד"ע אבל למיפשט מהכא דכהנים שלוחי דרחמנא ליכא למיפשט דשאני הכא דרבי קרא. עכ"ל הנודע ביהודה. מבואר מדבריו דדין שליח לדבר עבירה נאמר גם באופן שצריך שליחות..
72
ע״גודוק ותשכח דבכל אלו הפרטים דאמרינן יש שליח לדבר עברה, כמו מעילה, שליחות יד בפקדון, וטביחה ומכירה, לא בעינן כלל בזה דיני שליחות ממש, ואף אם יעשה כל אלו הדברים ע"י חשו"ק נמי שפיר דמי, כמו שכבר האריך בזה המהרי"ט בחי' בקדושין (פ' האיש מקדש) והובאו דבריו בקצוה"ח רצ"ב (סעיף ח').
73
ע״דמשום דכמו שחלקנו במצוות שיש כאלה שהן רק בבחינת אמצעי, ככה יש ג"כ עברות שמעשה העברה הוא רק בבחינת אמצעי, כמו למשל העברות הנ"ל שהעיקר העברה הוא בה"פועל יוצא" שבהן, ובדברים שכאלו לא בעינן הגדר של "שלוחו של אדם כמותו" אלא רק "שלוחו של אדם" לבד ובזה אין אנו מקפידים על דיני שליחות.
74
ע״הואי קשיא הא קשיא, א"כ ל"ל קרא, בכל אלו הדברים דאין כאן חסרון מצד דאין שליח לדבר עברה, תפ"ל דלא בעינן כלל בענינים שכאלו דיני שליחות?
75
ע״ואבל באמת בהפרטים הדרושים בגדר שליחות, יש שני סוגים, סוג א' משום דבלי זה אין הדין של "שלוחו של אדם כמותו", כמו, למשל, חשו"ק ונכרי וכדומה דלאו בני שליחות נינהו, או הכלל דבעינן דוקא שלוחו של בעל הממון, והכלל ד"דכל מלתא דאיהו לא מצי עביד שלוחא לא מצי משוי", כולם מעכבים את ה"כמותו", כלומר, כשיש החסרונות הללו אז אין הדין שהשליח נעשה כמותו. וסוג ב' שהחסרון הוא גם בהרישא, כלומר, דאין בזה כלל "שלוחו של אדם", ולסוג הב' שייך בודאי הגדר דאין שליח לדבר עברה מצד דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, ובכן אע"פ שהוא עושה את הדבר מצד השליחותו של המשלח, לא מתיחס זה כלל להמשלח, זאת אומרת, שלא רק שאינו "כמותו" של המשלח אך אין לזה כלל קשר עם המשלח.
76
ע״זוממילא מובן מה שאנו צריכים גם בזה לגזה"כ, שבזה יש דין שליחות גם לדבר עברה.
77
ע״חועיין בסמ"ע ח"מ סי' רצ"א (סעיף ה') שחידש דהא דבשליחות יד חייב המשלח הוא דוקא כשאין להשליח מה לשלם, ותמה ע"ז הש"ך מאד, דהיתכן ששכח סוגיות ערוכות בגמרא דבשליחות יד יש שליח לדבר עברה ורק המשלח חייב?903בקצוה"ח הנ"ל הביא דברי המהרי"ט שהחיוב בשליחות יד אינו המעשה שליחות יד אלא הפשיעה שבזה ועל כן גם בלא שליחות הוא חייב ומיושב דברי הסמ"ע.
78
ע״טאכן באמת אותה הפליאה יש להתפלא על אחד מהראשונים כהתוס' ריד, שמעיר על הגמ' שם בקדושין דמקשינן שם על הא דהשולח את הבעירה ע"י פקח הפקח חייב דאמאי לא יהיה חייב המשלח מצד שליחות? שאומר ג"כ, דכל הקושיא היא רק כשאין לו להשליח מה לשלם, ועליו, על התוס' רי"ד עוד יותר קשה דהיתכן שלא ידע מהו הפשט של שלוחו של אדם כמותו, שזאת אומרת, שאנו מטילים את כל הדברים על המשלח ולא על השליח? 904עיין ריב"ש סי' רכח שחילק בין שליחות בפסח דהוי כמותו ממש ופשיטא שהוא עושה שליח אחר שכיון שנלמד מושחטו אותו כל קהל עדת ישראל הרי התורה קראה השליח בשם כל עדת ישראל, משא"כ לענין גט לא נאמר הדין דשלוחו כמותו ממש רק דמהני מעשה דידיה למשלח ועל זה צריך ריבוי נוסף דשליח עושה שליח.
79
פ׳אכן זהו אשר אמרנו, דיש הבדל בין הסוג שליחות של "שלוחו של אדם כמותו" ובין הסוג של "שלוחו של אדם" לבד, דבהסוג הראשון ודאי כל חלות הדבר חל רק על המשלח ולא על השליח, אבל בהסוג השני נהי דהחלות מתיחסת גם אל המשלח, אסל ס"ס הפעולה כשהיא לעצמה מעשה השליח הוא, כיון דאין כאן הדין של "כמותו" ממש905ניתן היה לומר שאחרי שהתחדשה פרשת שליחות לענין החלות (כדי שלא יהיה מתעסק כהגדרת הגאון המחבר) שוב יש שליחות גם על הכמותו, והאחרונים דייקו בדברי רש"י בקידושין שם שכתב לענין מעילה דיש שליחות לדבר עבירה ומתחייב המשלח ולא השליח, דמוכח מדבריו שלא כדברי התוס' רי"ד. (והאחרונים רצו לתלות דזה גופא אם על ידי שליחות הוי כמותו ממש או שרק התוצאה מתייחסת למשלח תלוי במחלוקת התוס' רי"ד ורש"י, אמנם אפשר שכדברי הגאון המחבר שהתוס' רי"ד מחלק בין השליחיות ואמנם לרש"י בכל שליחות איכא כמותו ממש)..
80
פ״אושני הדברים הללו, שליחות יד וגם השולח את הבעירה, בודאי לא נכנסים להסוג הראשון, אלא להסוג השני, שליחות יד כבר ביארנו, והשולח את הבעירה ג"כ מובן מאליו, שבין למ"ד אשו משום חציו ובין למ"ד אשו משום ממונו, הנה עצם המזיק בין כך ובין כך בא מהמשלח בעצמו ואין אנו צריכים רק שהפעולה תתיחס - ורק יחס לבד - אל המשלח.
81
פ״בואגב נעיר בזה על דברי הקצוה"ח סי' קפ"ב הנ"ל (ס"ק ב') שחולק על הנב"י שחידש, דגם שנעשה ע"י שליח בעל כרחה דאינו גם כלל, כיון דהיכא דאין שלד"ע המעשה בטל, כמ"ש בתוס' ב"מ (י"א ע"ב) וכאן הלא איכא חרם דר"ג, וסותר זאת הקצוה"ח הנ"ל מדברי המלמ"ל בפ"ג מגניבה (הלכה ו') גבי טביחה דיש שלד"ע. דאפילו אם השליח שחט בשבת, אבל מכיון דהוא עשאו שליח סתם, הנה נהי דאין המשלח מתחייב ע"י פעולת השליח מצד חילול שבת, בכ"ז לענין חיוב ד' וה' שפיר יש שליחות וה"נ.
82
פ״גאבל באמת לפ"ד אין בזה שום דמיון כלל, דרק לענין טביחה ומכירה דכמו שאמרנו ששם לא בעינן הגדר של "כמותו" אלא רק "שלוחו של אדם" לבד, וכששחט בשבת לא נחשבה פעולת השליח כפעולת המשלח ממש, בכ"ז הוא חייב בד' וה' משום דס"ס יש בזה משום "שלוחו של אדם" כנ"ל, משא"כ בגירושין דחלות הגירושין נעשית רק ע"י זה שאנו אומרים "שלוחו של אדם כמותו" ונתינתו של השליח הוא ממש כנתינתו של המשלח, הנה כשנתן בע"כ מכיון שלא נחשבת נתינת השליח כנתינת המשלח לענין העברה שבזה, ממילא אין כאן ה"ונתן", שזהי העיקר בחלות הגירושין906בהגהות ברוך טעם ובשו"ת כתב סופר חו"מ סי' מ הקשו באופן אחר דעד כאן לא אמרינן שאם לא היה שליחות בדוקא לדבר עבירה אלא באופן ששלח לטבוח והרי לא שלח לטבוח בשבת אלא בחול ועל כן אין החילול שבת מיוחס אליו, מה שאין כן בגירושין שכל זמן שהוא בעל כרחה לא שייך שליחות כלל..
83
פ״דאם האמצעי של המצוה תלוי בזמן, והתכלית לא תלוי כלל בזמן, אם זה נחשב למ"ע שהזמן גרמא או לא, דבר זה הוא מחלוקת הראשונים.
84
פ״הכי ציור שכזה אנו מוצאים תמיד במילה, שכאמור, לא פעולת המילה זוהי התכלית, אלא שיהיה מהול, והנה התוס' בקדושין (כ"ט ע"א) מקשים "ל"ל קרא דנשים פטורות ממצות מילה - תיפוק ליה דמצות עשה שהזמן גרמא הוא שנימול בשמיני ללידתו?" ומתרצים "כיון דמיום השמיני והלאה אין לה הפסק לאו זמן גרמא הוא", אבל בריטב"א מתרץ את הקושיא בזה "איכא למימר, דהתם הוא במצוה דנפשיה, אבל הכא במצוה דבנה, ה"א דמחייבה, דלא גרעה מב"ד דמחייבי, להכי איצטריך קרא למיפטרה דכתיב אותו ולא אותה", וכוונתו הוא כנ"ל, דבמילה אין תכלית המצוה בהמוהל אלא בהמהול, שהוא הבן, ורק האמצעי, פעולת המילה תלוי בזמן, אבל התכלית איננה תלויה כלל בזמן, ולשיטת התוס' צריכין אנו לומר דגם זה בכלל מ"ע שהזמן גרמא907עיין לעיל מדה ד אות טז שכתב הגאון המחבר דרך אחרת, ועיין שם בהערות דהקה"י קידושין סי' כח ביאר דברי הריטב"א שכל שהאדם מקיים את חיובו של השני לא שייך מצות עשה שהזמן גרמא רק אנו דנים את חיובו של השני, וכמו שאם אשה מחיובת בחינוך לא נימא שתהיה פטורה מחינוך הבנים במצות עשה שאין הזמן גרמא (עיי"ש שהביא ראיה לזה מהילני בחיוב חינוך דסוכה). ומדברי הגאון המחבר נראה שהוא חילק באופן אחר שכיון שהדין להיות מהול אינו תלוי בזמן שהרי חייב להיות מהול בין ביום ובין בלילה לא אמרינן בזה מצות עשה שהזמן גרמא (ועיי"ש שהובא שם בהערות מהמקנה קידושין שם שביאר דברי הריטב"א כפי דברי התוס' רי"ד שאמנם המילה עצמה היא ביום אך ההתעסקות בצרכי המילה והטרחה בה היא בין ביום ובין בלילה). וראה בהערה הבאה..
85
פ״וובזה אפשר לתרץ גם כן קושית התוס' שם בקדושין (ל"ו ע"א) על הא דבעינן קרא דנשים אינן בעבודת הקרבנות, "תפ"ל דכולהו מ"ע שהזמן גרמא הוא, שהרי אינן נוהגות אלא ביום כדכתיב ביום צוותו להקריב קרבניהם?" אבל לשיטת הריטב"א הנ"ל גם קושיא זו מסולקת, דהעבודה איננה רק אמצעי, והתכלית הוא בהקרבן, ולשיטת הריטב"א הלא אנו הולכים בזה אחרי התכלית ולא אחרי האמצעי908לכאורה אין לזה דמיון כלל דעד כאן לא קאמר הריטב"א שאזלינן בתר התכלית (לפי הגדרת הגאון המחבר) אלא במקום שהתכלית עצמה אין לה הגבלה בזמן וכמו במצות מילה שתכלית המילה אינה דוקא ביום (ועל דרך זה יישב הצפנת פענח (מהדו"ת ג טור ג וספר הפלאה בהשמטות דף נד, א) קושית האחרונים [שואל ומשיב תניינא ח"ג סי' פט, בית יצחק או"ח סי' ג ויו"ד ח"ב סי' קמג, שו"ת מנחת אלעזר ח"ב סי' מז, קה"י שבועות סוף סימן ט, ועוד] על מה שכתב הרמב"ם אין בונין את בית המקדש בלילה שנאמר ביום הקים את המשכן וכו' והכל חייבין לבנות ולסעד בעצמן ובממונם אנשים ונשים כמקדש המדבר, וקשה דהא אין נוהג ביום ואמאי לא הוי מ"ע שהז"ג [ואין לומר דנשים חייבות רק בסיעוד ממון והוי כמו דין ההתעסקות וההשתלדות לתוס' רי"ד, שהרי ילפינן ממדבר ושם טוו הנשים בעצמן את העיזים, אך יש לדחות דזה ג"כ מקרי סיעוד ורק בנין האבנים דומה להקמת המשכן], ותירץ הצפנת פענח דהמצוה היא לא עצם הבנין אלא התכלית שיהיה בית המקדש וזה נוהג בין ביום ובין בלילה), מה שאין כן בקרבנות דגם התכלית מתקיימת דוקא ביום. ואולי כוונת הגאון המחבר על דרך מה שכתב בקרן אורה מנחות סב, ב דעצם הקרבן אין לו ענין כלל לדין ביום שא"כ לא היו נשים יכולות להביא קרבנות כיון שאינן במצוה זו, ורק דין ההכשר הוא האמור ביום, ולפי זה יש לבאר גם כוונת הגאון המחבר דתכלית הקרבן אינה שייכת ליום וקרבן עולה ושלמים וחטאת נוהגים בין ביום ובין בלילה ואך דמעשה העבודות שהם האמצעי נוהגות דוקא ביום ובזה כבר יסד הריטב"א (לדרכו של הגאון המחבר) דבכה"ג לא מקרי מצות עשה שהזמן גרמא.
ועיין בריטב"א קידושין שם שכתב וזה לשונו, ואיכא למימר דכי אמרינן מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות במצות שבחובה לגמרי דכי מטי זמן חיוביה לא סגיא דלא לקיומינהו, אבל הנהו אינן בחובה לגמרי אלא שבאין להכשיר קרבנו אם ירצה שיעלה לו לרצון והוה אמינא דאחד אנשים ואחד נשים שוין קמ"ל. עכ"ל הריטב"א. ונראה שאין כוונתו למה שכתב הטורי אבן חגיגה טז, א שכל מצוה שאין נגמרת חובתה היום (וכמו סוכה ומצה ותפילין וכדומה שאחר שעבר היום לא יתחייב שוב במצוה זו אלא במצוה אחריתי) מקרי מצות עשה שהזמן גרמא, משא"כ במצוה שגם אם לא יעשנה היום יתחייב בה שנית למחר זה לא מקרי מ"ע שהזמן גרמא, שא"כ לא היה מקשה הריטב"א לעיל דף כט, א ממילה שהרי גם שם המצוה היום תתקיים מחר (וכך אכן תירץ הטורי אבן שם את השאלה ממילה), אך נראה כוונתו על דרך הקרן אורה הנ"ל שמצות עשה שהזמן גרמא היינו שהזמן גורם לחיוב המצוה, והנה מי שנדר או נתחייב להביא קרבן אין הזמן גורם לחיוב המצוה דהמצוה היא בכל רגע ורגע אלא שאם רוצה שהקרבן יהיה כשר ועל ידי זה לצאת ידי חובתו מתחייב לעשותה ביום, בזה לא אמרינן דהוי מצות עשה שהזמן גרמא. ולפי זה אין צורך לחילוק שבין אמצעי לתכלית אלא לחילוק שבין המחייב לאופן הקיום שהמחייב וסיבת החיוב אינה שייכת כלל לזמן, רק שהקיום יכול להיות רק ביום. ואף על פי שבמילה פשיטא שהחיוב הוא בין ביום ובין בלילה ורק הקיום הוא שנעשה ביום וא"כ אמאי הוצרך הריטב"א לחילוקו בין חובת האם לחיוב הבן, אמנם הן הן הדברים שלולי היינו דנים על חיוב הבן אלא על חיוב האם הנה כיון שעליה מוטל רק קיום מצות הבן ולא עצם חיוב המילה אם כן אם היינו דנים רק את חיובה הרי חיוב זה נוהג רק ביום (ושלא כדברי התוס' רי"ד), על כן הוצרך הריטב"א לומר שכיון שחיובה הוא חיוב הבן יש לנו לדון את חיוב הבן (בין לדרכו של הקה"י דבכה"ג לא שייך כלל לדון מ"ע שהזמן גרמא ובין לדרכו של הגאון המחבר שאצל הבן אין זה מ"ע שהזמן גרמא)..
ועיין בריטב"א קידושין שם שכתב וזה לשונו, ואיכא למימר דכי אמרינן מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות במצות שבחובה לגמרי דכי מטי זמן חיוביה לא סגיא דלא לקיומינהו, אבל הנהו אינן בחובה לגמרי אלא שבאין להכשיר קרבנו אם ירצה שיעלה לו לרצון והוה אמינא דאחד אנשים ואחד נשים שוין קמ"ל. עכ"ל הריטב"א. ונראה שאין כוונתו למה שכתב הטורי אבן חגיגה טז, א שכל מצוה שאין נגמרת חובתה היום (וכמו סוכה ומצה ותפילין וכדומה שאחר שעבר היום לא יתחייב שוב במצוה זו אלא במצוה אחריתי) מקרי מצות עשה שהזמן גרמא, משא"כ במצוה שגם אם לא יעשנה היום יתחייב בה שנית למחר זה לא מקרי מ"ע שהזמן גרמא, שא"כ לא היה מקשה הריטב"א לעיל דף כט, א ממילה שהרי גם שם המצוה היום תתקיים מחר (וכך אכן תירץ הטורי אבן שם את השאלה ממילה), אך נראה כוונתו על דרך הקרן אורה הנ"ל שמצות עשה שהזמן גרמא היינו שהזמן גורם לחיוב המצוה, והנה מי שנדר או נתחייב להביא קרבן אין הזמן גורם לחיוב המצוה דהמצוה היא בכל רגע ורגע אלא שאם רוצה שהקרבן יהיה כשר ועל ידי זה לצאת ידי חובתו מתחייב לעשותה ביום, בזה לא אמרינן דהוי מצות עשה שהזמן גרמא. ולפי זה אין צורך לחילוק שבין אמצעי לתכלית אלא לחילוק שבין המחייב לאופן הקיום שהמחייב וסיבת החיוב אינה שייכת כלל לזמן, רק שהקיום יכול להיות רק ביום. ואף על פי שבמילה פשיטא שהחיוב הוא בין ביום ובין בלילה ורק הקיום הוא שנעשה ביום וא"כ אמאי הוצרך הריטב"א לחילוקו בין חובת האם לחיוב הבן, אמנם הן הן הדברים שלולי היינו דנים על חיוב הבן אלא על חיוב האם הנה כיון שעליה מוטל רק קיום מצות הבן ולא עצם חיוב המילה אם כן אם היינו דנים רק את חיובה הרי חיוב זה נוהג רק ביום (ושלא כדברי התוס' רי"ד), על כן הוצרך הריטב"א לומר שכיון שחיובה הוא חיוב הבן יש לנו לדון את חיוב הבן (בין לדרכו של הקה"י דבכה"ג לא שייך כלל לדון מ"ע שהזמן גרמא ובין לדרכו של הגאון המחבר שאצל הבן אין זה מ"ע שהזמן גרמא)..
86
פ״זוהנה בס' "מנחת חינוך" (מצוה שכ"ו) מסתפק, אם יש מ"ע של שביתת שביעית בנשים, והספק הוא בחרישה דאין בה רק מ"ע של "ושבתה הארץ שבת לד'", ו"בחריש ובקציר תשבות", כי בזריעה הלא יש ג"כ ל"ת ובכל מקום דיש בהם ל"ת ועשה כמו יו"ט, למשל, גם הנשים חייבות, אלא כל הספק הוא בחרישה דיש בה רק עשה ולא ל"ת, והמחבר הנ"ל רוצה להכניס את זאת במחלוקת התוס' והריטב"א הנ"ל.
87
פ״חאבל באמת, לפ"ד אין לזה שייכות, דכל טעמא דהריטב"א הוא מפני שאנו מביטים בזה, בדין של מ"ע שהזמן גרמא, לא על האמצעי אך על התכלית, וכאן הלא התכלית היא אדרבא מוגבלת בזמן "ושבתה הארץ שבת לד'" רק בשנה השביעית לבד.
88
פ״טובזה נדחה גם מה דמחדש, שגם בעשה דשביתת בהמה בשבת נשים חייבות עפ"י דברי הריטב"א הנ"ל, ולדעתי הלא הדבר להיפך, שכל חדושו של הריטב"א הוא דאנו מביטים על התכלית, ובשביתת בהמה הלא ג"כ התכלית מוגבלת דוקא בזמן909ראה מה שכתב הגאון המחבר לעיל מדה ד אות יז, ומה שצויין שם..
89
צ׳מחלוקת הרמב"ם והחינוך בלאו שאין בו מעשה אך הוא בא לעברת הלאו ע"י מעשה אם לוקין עליו או לא, הוא באמת מחלוקת אם אנו דנים רק על עצם העברה או גם על האמצעי של העברה, והרמב"ם סובר דאנו דנים גם על האמצעי של העברה, ולהכי פסק בפ"א מהל' חו"מ (הלכה ג') דבקנה חמץ בפסח לוקה משום ב"י, אע"פ דעצם הלאו הנ"ל הוא לאו שאין בו מעשה, אבל ס"ס המעשה היה האמצעי לכך, וכן פסק בפ"ה מהל' נזירות (הל' כ"א) דנזיר טהור שטמא עצמו במזיד דלוקה משום לאו דבל תאחר, ובאמת מבואר זה ג"כ בירושלמי בפ"ג דשבועות דבשבועה שאוכל ככר זה והשליכה לים דלוקה, שמכל זה אנו רואים דאנו דנים גם על האמצעי של העברה, והחינוך בכמה פעמים בספרו וביחוד בסי' שמ"ה וסי' שמ"ו פליג על זה, משום דהוא סובר, דאנו דנים רק על העצם של העברה ולא על האמצעי שלה910בפשוטו מחלוקתם היא בטעם שלאו שאין בו מעשה שאין לוקים עליו האם אי המעשה הוא סיבה לקולת העונש או שהוא סימן לקולת העבירה (ולדעת המ"מ שכירות פי"א ה"א שדי באפשרות למעשה אז הוא להיפך דהמעשה הוא סיבה לחומרת העבירה). אך האחרונים האריכו להקשות על שיטת הרמב"ם מכמה מקומות, ואכמ"ל. ועיין בזה דברי יחזקאל סי' כ אות ו שכתב דבמכות אמרינן תרי טעמי ללאו שאין בו מעשה שאין לוקין עליו חדא מדכתיב לעשות ועוד דהוי דלא הוי דומיא דחסימה. וכתב הדברי יחזקאל ששני הטעמים מצרך צריכי דבעינן גם שיהיה מעשה מצד העבירה בעצמותה וזה ילפינן מדכתיב לעשות וגם שיהיה בסוג לאו שיש בו מעשה וזה ילפינן מההיקש דחסימה. וממילא לאו דחסימה עצם העבירה הוא מעשה מה שהבהמה נחסמת אלא דמעשה העבירה נעשה בקול ולזה סגי מעשה כל דהו דעקימת שפתיו (ואם לא יהיה גם עקימת שפתיו אלא קול גרון לא יחייב), ואולם בעדות עצם הלאו אינו מעשה דהא עיקר העדות הוא מה שהב"ד שומעין את העדות וכן בעדות בכתב מה שהב"ד רואין את העדות נמצא שעצם הלאו הוא בלי מעשה ועל כן לא מהני מעשה כל דהו דעקימת שפתיו להחשיבו כמעשה. ועיין שם באות ז שהקשה על עצמו דאם כן אמאי לוקה בקונה חמץ בפסח הלא שם העבירה היא מה שמשהה את החמץ וא"כ עצם העבירה אינה על ידי מעשה (וכן יש להקשות משאר הדוגמאות שנקט הגאון המחבר), ומכח זה חזר בו וכתב שלאו שאין בו מעשה הוא דוקא אם בהכרח יהיה המעשה כמו בקונה חמץ וכדומה, אבל בכתיבת עדות אפשר שלא יקבלו הב"ד את דבריו. וע"ע קובץ הערות סי' סט אות טו..
90
צ״אויש שמקשים על שיטת הרמב"ם הנ"ל מהא דפוסק בעצמו בפ"ה מהלכות מלכים (הלכה ח') "שמותר לחזור לארץ מצרים לסחורה ולפרקמטיא, ואין איסור אלא להשתקע שם ואין לוקין על לאו זה, שבעת הכניסה מותר הוא ואם יחשוב לשוב ולהשתקע שם אין בו מעשה"?
91
צ״באכן באמת אין מזו אפילו התחלת קושיא, דכל חידושו של הרמב"ם הוא שלוקין לאו דוקא אם יש בהתכלית מעשה, אלא גם כשיש מעשה בהאמצעי, ואפשר להוסיף שהרמב"ם הוכיח את זה מהא דרבא דאמר "כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, והאי דלקי משום דעבר אמימרא דרחמנא", ובכן הלא בין כך ובין כך בכל אלו הלאוין אין תכלית להלאו כיון דלא מהני, ובכל זאת לקי, ויהיה איך שיהיה חדושו של הרמב"ם הוא כשיש מעשה בהאמצעי המביא להתכלית, אבל כשנוסע למצרים לשלם פרקמטיא ואח"כ נמלך בדעתו להשתקע הרי יש בזה משום שינוי התכלית לגמרי, דלהאמצעי, הביאה למצרים היתה מקודם תכלית אחרת לגמרי911כן תירץ בקובץ הערות שם בהגהה וקה"י שבועות סימן ג. ובדברי יחזקאל שם כתב ע"פ דרכו שכיון שלא ברור שיעבור בעשיית המעשה ששמא לא ישאר שם שוב אינו עובר אף שנשאר. וכתב שבזה מיושבת קושית האור שמח פ"ג מגניבה ה"ג שהמשהה בביתו מדה חסרה עובר בל"ת ואינו לוקה שהוא לאו שאין בו מעשה, והקשה האור שמח לדברי המ"מ דאם יש אפשרות למעשה עובר, א"כ גם כאן יש אפשרות שיחוק קב או קונה מדה חסרה כמו בקונה חמץ או מחמץ, ותירץ ע"פ דברי הרשב"ם בבא בתרא פט, ב שהחוקק מדה חסרה הוא דוקא עד שיעשה על מנת למדוד ונמצא שאינו ברור שהמעשה יביא את העבירה ועל כן לא מחייב. וכתב שבזה מיושב גם מה שהקשה השטמ"ק בכתובות מו, א לר"י דס"ל שאינו חייב במוצש"ר עד שישכור עדים, ולראב"י עד שבעל ואמאי מקרי לאו שאין בו מעשה, ועל פי דבריו אתי שפיר שהמעשה לא ברור שיביא לידי עבירה לא מקרי לאו שיש בו מעשה. אך לכאורה קשה על דבריו ממה שכתב התוס' נזיר יז, א הביאו המשנה למלך הל' ביאת מקדש פ"ג הכ"א שנזיר שנכנס לבהי"ק בשדה תיבה ומגדל ופרע עליו את המעזיבה לוקה כיון שהיה על ידי מעשה אעפ"י שהביאה אין בהכרח שתביא לידי עבירה. ועיין מה שכתב בזה בעמק יהושע סימן ב. וע"ע יד אליהו [רגולר] חלק הכתבים אות למ"ד סק"ב..
92
צ״גלפעמים אינו מבורר, מהו העצם של העברה ומהו האמצעי, למשל, העברה של בל יחל דברו, ואם נדר למשל קונם ככר זה עלי ואכלו, יש להסתפק אם עצם העברה הוא בהדברו, דע"י מה שאכל אח"כ איגלאי מלתא למפרע דחלל את דבריו912ניתן היה לפרש בכוונת הגאון המחבר בשני אופנים א. כפשטות דבריו שהאיסור הוא מה שהוציא דיבור מחולל מפיו רק הדיבור המחולל נעשה על ידי העבירה על הנדר. ב. שהאיסור הוא פעולת החילול אך שגם זה מקרי לאו שאין בו מעשה כיון שהמעשה הוא רק אמצעי והדיבור מתחלל ממילא. ומדבריו בספרו דרך הקודש מבואר שלמד כהצד הראשון. (וראה קה"י נדרים סי' ה שחקר אם חילול הדיבור הוא בעצם הדיבור או רק בדיני הדיבור והוכיח שהוא רק בידבור מהא דשתי קונמות מצטרפין עיי"ש באריכות) ועיין קובץ הערות סי' יח סק"ב שהביא ראיה שעיקר האיסור בנדר הוא חילול הדיבור ממה שכתבו התוס' גיטין לה, ב דקונם שלא ישן ג' ימים מכין אותו וישן לאלתר הוא מלאו דבל יחל, ומכל מקום ישן לאלתר. וביאר בקובה"ע ע"פ הנ"ל שעיקר האיסור הוא לחלל את הדיבור ולא עצם המעשה וממילא דוקא בקונם ששייך לקיימו אמרינן שחילול הדיבור הוא על ידי המעשה, אבל בקונם שא"א לקיימו הרי הנדר מחולל ועומד גם קודם לכן ואין צורך למעשה כדי לחללו ועל כן יכול לישן לאלתר., ובאופן שכזה האכילה היא רק האמצעי והדבור הוא העצם של העברה, או אפשר לומר להיפך, דעצם העברה הוא המעשה והדבור הוא רק המכשיר להעברה, דע"י דבורו עמד עליו איסור לבלי לאכול את הככר וע"י האכילה עבר על האיסור913כעין זה ניתן לפרש את מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בפ"א מהלכות גזילה ה"ט מדוע אין לוקים על לאו של לא תחמוד שהרמב"ם כתב מטעם שהוא לאו שאין בו מעשה והראב"ד תמה שכיון שצריך לקיחה אין לך מעשה גדול מזה. אמנם להנ"ל מבואר שנחלקו אם המעשה הוא העבירה או האמצעי, כמו שביאר שם המ"מ שהוא לשיטתם דלהרמב"ם שהאיסור בלא תחמוד הוא ההפצרה והחמדה אזי הלקיחה אינה אלא אמצעי (וכעין שיעור ברמת ההפצרה או שהוא תנאי שבעינן הפצרה שהביאה לידי מעשה), אבל להראב"ד שבכה"ג לא עובר ורק אם חטף את החפץ בע"כ ושילם דמים עובר על לא תחמוד א"כ המעשה הוא עצם העבירה ושפיר הקשה. וכן ביאר הגר"ח (אורייתא) בבא מציעא סי' קז..
93
צ״דועי' בספרנו "דרכי משה - דרך הקודש" ח"א ש"ב (פ' ט' י' י"א) שהארכנו בזה, ובזה נמקנו את דברי החינוך שכתב (במצוה ט"ז) "ונדר או אסר איסר על נפשו בלי שבועה ולא קיימו עבר על לאו זה, אבל אין לוקה לפי שאין בו מעשה, וזהו שאמרו ז"ל שהנשבע ומימר ומקלל חברו בשם לוקה, אע"פ שאין שם מעשה זהו הנשבע אבל משום לאו דבל יחל בנדר או איסור שלא בשבועה אין בו מלקות", ותמה על זה המלמ"ל ואומר "לא ידעתי למה, שאם אסר על עצמו איזה דבר מן האיסור אין לך מעשה גדול מזה?", אבל ע"יז אפשר לפתור בנקל את הפליאה הזו, דהחינוך סובר כהצד הראשון והאכילה הוא רק האמצעי של העברה ולשיטתו אזיל דאנו דנים רק על העצם ולא על האמצעי כנ"ל914הנה בחינוך מצוה שעו הביא דעת הרמב"ם שהעובר על איסורי נזיר לוקה גם משום בל יחל, והעירו בזה שלדעת החינוך אין לוקים על בל יחל (ואולי לכן הדגיש החינוך שדעת הרמב"ם היא כך). והנה בקובץ הערות שם כתב דבנזיר האיסורים שמוזהר בהם הם מצד עצמם ולא מחמת חילול הדיבור. ויש לומר לפי"ז שגם הבל יחל דנזירות חלוק מהבל יחל דנדרים דהבל יחל דנדרים הוא רק דעל ידי המעשה מתחלל הדיבור שהרי הדיבור לא החיל איסור עצמי על החפץ וממילא חילול הדיבור הוא רק ממילא, ממה שאין כן בנזיר שהדיבור החיל איסור גמור על החפץ (בין אם ישירות מהדיבור ובין אם על ידי שנעשה נזיר והנזיר אסור באילו, ואכמ"ל), אם כן חילול הדיבור הוא בעצם עבירת האיסורים ושפיר מקרי לאו שיש בו מעשה..
94
צ״הוהנה מקשים על הרמב"ם שפוסק בפרק א' מהלכות חגיגה (הלכה א') שאין מלקות על הלאו של "לא יראו פני ריקם", ולדבריו שאנו מביטים ג"כ על האמצעי ואם בהאמצעי יש מעשה אז הוא לוקה, אע"פ שבתכלית העברה אין מעשה, וכאן הלא סוף סוף יש הביאה לעזרה שהוא מעשה?
95
צ״ואכן לפי מה שכבר הביאנו בהמדה "שתי סבות" בההבדל שיש בין עברת מחשבת פיגול שזה נחשב ללאו שאין בו מעשה כמבואר בזבחים (כ"ט ע"ב), ובין עברת של שחיטת פסח על החמץ שלוקים על זה כמבואר בפסחים (ס"ג ע"א), מפני שבפיגול עצם העברה הוא בהמחשבה והעבודה משמשת כאן רק בתור בשעת, שבשעת העבודה אסור לך לחשוב, ולהיפך בשחיטת הפסח על החמץ העברה היא בהשחיטה והחזקת החמץ משמשת רק בתור בשעת, שבשעה שיש לו חמץ אסור לו לשחוט.
96
צ״זואת זה אנו רואים גם מלשון התורה, כאן כתיב "לא יחשב", כלומר, שעצם העברה הוא במחשבה, ושם כתיב "לא תשחט על חמץ דם זבחי".
97
צ״חואנו רואים מזה שיש הבדל בין אמצעי לתכלית ובין בשעת, כלומר, שבמקום שהמעשה משמש בתור אמצעי להעברה שפיר לוקה, אבל במקום שהמעשה משמש רק בתור בשעת ועצם המעשה הוא להיפך מצוה, כמו העבודה בקדשים, והעברה באה דוקא ע"י דבר שאין בו מעשה, שם כו"ע מודים שאין בזה מלקות.
98
צ״טוככה הוא הדבר ג"כ בביאה לעזרה ריקם, שאין הביאה אמצעי לעברה, ולהיפך יש בזה גם משום מצוה, אלא שהיא משמשת רק בתור בשעת, שבשעת הביאה הוא מוכרח להביא קרבן, ואם לאו הוא עובר על לא יראה, שם לכו"ע אין בזה מלקות915עיין שם מדה ג אות טז ובמה שצויין שם..
99
ק׳והנה הרמב"ם פוסק בפ"ה מהל' איסוה"מ (הלכה י"א) "מצות עשה למלוח כל הקרבנות קודם שיעלה למזבח, שנאמר על כל קרבנך תקריב מלח, ואם הקריב בלא מלח כלל לוקה שנאמר לא תשבית", ויש שמקשים מאי שנא מהלאו של לא יראו פני ריקם הנ"ל?916אף בלא חילוקו של הגאון המחבר לקמיה אפשר לבאר שהאיסור כאן הוא דומיא דשוחט פסח על החמץ שההקרבה היא האיסור וה'בלא מלח' הוא כמו 'בשעת'.
100
ק״אאבל ההבדל פשוט, זהו ההבדל בין "בשעת" ובין "באופן", כלומר, הלאו דלא יראו פני ריקם, הביאה משמשת רק בתור בשעת, שבשעת הביאה הוא מוכרח להביא קרבנות ואם לאו עובר בלאו כנ"ל, אבל לענין מלח הלאו הוא בהאופן, בהאופן של הקרבה, שזו מוכרחת להיות דוקא עם מלח והקרבה בלי מלח זו היא פעולה איסורית917כך ביאר החזון איש מנחות סי' כה סקי"ח, וקה"י שבועות סימן ג, וראה גם אמרי בינה או"ח סימן א. ועיין דבר אברהם ח"ב סי' כא שביאר דהוי לאו שיש בו מעשה כיון שבא על ידי מעשה, ועיין מה שצויין לעיל מהדברי יחזקאל. ועיין עמק יהושע סי' טו בשפת העמק בהגה שהלך גם כן בדרך זו וכתב שלכן כתב הרמב"ם פ"ג מהלכות עבדים שהטעם שאין לוקה על לאו דהענקה כיון שניתק לעשה ולכאורה קשה דתיפו"ל משום דהוי לאו שאין בו מעשה, ולהנ"ל אתי שפיר משום שביטול ההענקה הוא על ידי השילוח. ועיין מה שכתב בעמק יהושע סי' ב בהרחבה בכל הענינים הנ"ל אימת מקרי לאו שאין בו מעשה. וראה מה שכתב באהל משה [דרצ'ינסקי] בסוף הספר בהגהותיו על העמק יהושע סי' ב. וע"ע שפת אמת פסחים סג, א ומנחות כ, א ובמכתבו לבנו מנחם מנדל, נמדפס בליקוטי שפ"א סימן יד..
101
ק״בוהבחינה להבחין בין "בשעת" ובין "באופן" קל מאד, דכל עברה שיש בה גם מעשה וגם שלילת מעשה, היא קלה מאד, כי אם המעשה ושלילת המעשה המה בשני דברים נפרדים אפשר להכניס זאת תחת הכלל של בשעת, למשל, הביאה לעזרה בלי קרבנות שהביאה הוא דבר לחוד והקרבת הקרבנות הוא דבר לחוד, הנה הגדר הוא כנ"ל שבשעת ההקרבה הוא עובר בלאו אם לא מביא קרבנות, אבל ההקרבה של הקרבן ונתינת המלח, אינם שני דברים נפרדים, אלא דבר אחד שהוא צריך לתת את המלח לתוך עצם הקרבן ולעשות הקרבה מהם ביחד918ראה אבן האזל שחילק בין הלאו לעשה, שכתב שהלאו הוא באמת בדין ההקרבה ושאם הקריב קרבן תפל עבר זב ל הלאו, אבל העשה אינו רק דין בהקרבה דא"כ לא היה לו לרמה"ם למנות זה כמצוה בפני עצמה כמו שאין מונים את הסמיכה וההקטרה והנסכים אלא כולם הם חלק ממעשה העולה, מעשה החטאת וכו' הכא נמי דין המליחה, ואשר על כן מבואר דהוא דין קרבן חדש הנקרא קרבן מלח ויש להקריבו עם כל הקרבנות, וכתב שנפק"מ שגם לאחר ההקרבה יהיה מחוייב לתת מלח כדי לקיים את העשה (ומאידך מטו משמיה דהגר"ש כהנמן דנפק"מ באם נפל המלח מאליו דעל הלאו אינו עובר שהוא רק איסור על ההקרבה על המלח, אבל מצות מליחה אינו מקיים), עי"ש שביאר בזה את השיעור מילחה דיפה יפה ושאם מלח אפילו גרגיר מלח כשר, ועיי"ש נמי בחילוק בין קרבן מנחה שנפסל בלא מלח לשאר הקרבנות שאין נפסלים. וע"ע צפנת פענח הל' כלאים פרק ט ה"ב והל' מתנות עניים פ"ב הי"א [לז, ג] ובתשובותיו סי' קיח, זהו נכנס לתוך סוג של באופן, שהקרבה צריכה להיות דוקא באופן שכזה, עם מלח ביחד, ואם עבר על זה עבר בעצם הפעולה שעשה אותה באופן אחר מכפי שנחוץ.
102
ק״גבכל מקום שיש דין של מוקדם ומאוחר, כלומר, שהוא מחוייב להקדים פעולה אחת להשניה, ואם הוא משנה את הסדר עובר בלאו, נופל ממילא הפסק מהי התכלית העיקרית של העברה: אם בזה שהקדים את המאוחרת, או בזה שאיחר את המוקדמת.
103
ק״דולשני הצדדים הנ"ל יש להסתפק אם העברה היא בהמעשה או בהשב ואל תעשה, כלומר, אם העברה היא בהפעולה המאוחרת - להצד הראשון - או בהפעולה המוקדמת - להצד השני - או שהעברה הוא בהאי-פעולה, כלומר, במה שלא איחר את המאוחרת - להצד הראשון - או במה שלא הקדים את המוקדמת להצד השני919ניתן היה להוסיף גדר נוסף והוא שהעבירה היא לא בהקדמת האחד ולא באיחור השני אלא במה שנעשו הדברים שלא כסדר, וגם בזה ניתן היה להסתפק אם העבירה היא במה שעשה שלא כסדר או במה שלא עשה כסדר (ונפק"מ ללאו שאין בו מעשה)..
104
ק״הלמשל, בהלכה הפסוקה "המקדים תרומה לבכורים, מע"ר לתרומה ומעשר שני לראשון, שעובר בל"ת שנאמר מלאתך ודמעך לא תאחר" כמבואר במשנה תרומות פ"ג (משנה ג'), נופל ממילא הספק במהות הל"ת הנ"ל כשהקדים תרומה לבכרוים, למשל, אם העברה היא במה שהקדים התרומה, או במה שאיחר את הבכורים, ולשני הצדדים יש להסתפק, אם העברה היא בהפרשה, - להצד הראשון הנ"ל בהפרשת התרומה, ולהצד השני בהפרשת הבכורים - או שהעברה הוא בהאי-הפרשה - להצד הראשון הנ"ל מה שלא הפריש את התרומה לבסוף, ולהצד השני מה שלא הפריש את הבכורים בתחילה920כאמור לעיל אפשר לבאר גדר נוסף שהוא ענין בלבול הסדר (וגם ספק הירושלמי להלן הוא מצד זה רק שהספק הוא האם דוקא כשהפך את הסדר לגמרי או די במה שהתחיל שלא כסדר), וראה לשון רש"י עה"פ מלאתך ודמעך לא תאחר לא תשנה סדר הפרשתן לאחר את המוקדם ולהקדים את המאוחר שלא יקדים תרומה לביכורים ומעשר לתרומה, ומבואר מלשון רש"י שהאיסור הוא על השלא כסדרן, וכן לשון הרמב"ם בספר המצוות הזהיר חוקי הזרע וכו' ועל זה הסדר ראוי שיעשה ובאה האזהרה מהקדים מה שראוי לאחר ומאחר מה שראוי להקדים וראה ר"ש סירילאו שם כתבי הגרי"ז תמורה ד, ב..
105
ק״וואמנם כל הספיקות הללו מבוארים היטב בירושלמי תרומות פ"ג (הלכה ג') הנ"ל "ר' חמא בר עוקבא בשם ר' אסי בר חנינא אמר לוקה - בהקדים תרומה לבכורים - א"ר זעירא מותיבין קומי ר' יוחנן ושתיק, מה עבר לוקה או אינו לוקה, אתא ר' יעקב בר אחא בשם ר' יוחנן אינו לוקה - וכו' - אימתי הוא עובר? ר' חייא בר אבא אמר, מתחילה, ר' שמואל בר רב יצחק אמר, בסוף921תמהו על זה בניר ובנועם ירושלמי דהיאך אנו מורים לו להפריש את הבכורים (וזה הניתוק לעשה לשיטת הבבלי ראה להלן אות לה) והלא יעבור אז ועדיף לו שלא להפריש. ועיין מנ"ח מצוה עב וחזו"א דמאי סי' ד סקכ"א שמצוה עליו להשאל כדי שיוכל לתקן את הלאו. ובמעדני ארץ תרומות פ"ג הכ"ג אות ו תמה כנ"ל, ועיין שם דלא היה לו לירושלמי למצוא נפקא מינה בנשרף ודי לנו שיהיה אסור לו לתרום (ואמנם יש שפירשו בזה גופא שהנפק"מ של הירושלמי הוא שצריך לשרוף הכרי ולא לתרום)., מה נפיק מביניהן? לשירוף הכרי נפק מביניהון, על דעתיה דר"ח בר אבא עובר, על דעתיה דרב שמואל בר יצחק אינו עובר, רב שמואל בר אבא בעי מעשר ראשון שהקדימו בשבלין922בענין זה נחלקו הראשונים עיין רש"י קכז, ב שאינו עובר (והעירו מרש"י ביצה יג, א), אבל הר"ש פאה פ"ז מ"ב ופירוש הרא"ש תרומות פ"י מ"ו מבואר שעובר. וע"ע ריטב"א ביצה שם. עובר או אינו עובר - וכו' - תני, בכורים בימינו ותרומה בשמאלו, אית תניי תני עובר ואית תניי תני אינו עובר".
106
ק״זואמנם כל הסוגיא הזו סובבת והולכת על הספיקות הנ"ל, כי מהספק הראשון יצאו הנפ"מ הללו כשלא בא להמאוחר כלל במציאות, כשנשרף ואין מציאות של בכורים כלל, או שלא בא להמאוחר מדינא, למשל, מעשר ראשון שהקדימו בשבלין שממילא נפטר מתרומה גדולה, שלהצד הראשון שסבת העברה הוא בהקדם הרי ס"ס הקדים את המאוחר, ולהצד השני שסבת העברה הוא מה שאחר את המוקדם, הרי ס"ס לא בא לכך923להבנת הגאון המחבר, המחלוקת היא האם האיסור הוא במקדים או במאחר. ולהבנת הגאון המחבר צ"ע מה מקשה הגמ' מאי בינייהו הא נפק"מ מאיזה שעה עובר על הלאו לענין שנעשה רשע ובודאי לענין מלקות. אולם ניתן לבאר שלכו"ע האיסור הוא בהתחלה והספק הוא האם סגי במה שהקדים את התרומה או שעובר למפרע על ידי שהתרומה קדמה לביכורים. ועיין לקח טוב כלל ה שבתחילת דבריו נראה שפירש כהבנת הגאון המחבר אולם מהמשך לשונו נראה שפירש שעובר למפרע, ועיין מעדני ארץ שם. ועיי"ש בלקח טוב שחוזר בו מפירוש זה בספק הירולשמי ומבאר שלכו"ע עובר בהתחלה והספק הוא בלאו הניתק לעשה ותלוי במחלוקת ר"י ור"ל בקיימו ולא או בקיימו בבטלו ולא בטלו. עיי"ש ובמעדני ארץ הנ"ל. ובהמשך דבריו שם הקשה על עצמו שאם עיקר האיסור הוא בהקדמה אם כן מדוע כתבה התורה בלשון 'לא תאחר', ותירץ ע"פ דברי רש"י סנהדרין מט, ב ד"ה ואידך שכל הקדימויות בתורה החשיבות היא במוקדם חוץ מבסדר עבודת יוה"כ, נמצא שהקדמת הביכורים היא למעלת הביכורים, ומטעם זה הפרשת התרומה המוקדמת היא זלזול בביכורים, נמצא שעצם האיסור הוא איחור הביכורים ומעשה האיסור הוא הקדמת התרומה, ועל כן עם הפרשת התרומה הרי גרם לאיחור הביכורים ולא מהני מה שימנע מלהפריש את הבכורים כמו שלא מהני לבל תאחר בקרבנות אם לא יקריב כלל את קרבנו. ועיי"ש במה שהוסיף עוד..
107
ק״חומהספק השני יוצאים לנו הנפ"מ הללו, א) כשהפריש שניהם בבת אחת "בכורים בימינו ותרומה בשמאלו" דאם העברה הוא בהמעשה היינו מה שהקדים את התרומה או במה שאיחר את המוקדם הרי בזה אין העברה דהא ס"ס לא הקדים את התרומה ולא איחר את המוקדם, אבל אם נימא דהעברה הוא בהשב ואל תעשה במה שלא הקדים את הבכורים או במה שלא איחר את התרומה גם בזה יש העברה, דהא ס"ס לא הקדים את הבכורים לפני התרומה אלא שעשאן בבת אחת924עפי"ז יש שכתב בחוברת הפרדס שנת תרצ"ה (שנה י חוברת י) ליישב קושית העולם על דעת הגינת ורדים שבשמות הקודש איכא דין סדר ומקשים היאך כתב בן קמצר את השם בבת אחת הא כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו, ולהנ"ל אתי שפיר דבשמות הדין הוא רק שלא לאחר וכל שהוא בבת אחת אינו הפקעה אלא לאי ההקדמה אבל לא לאי האיחור..
108
ק״טב)נ"מ אם ילקה על הלאו זה אחרי דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו אע"פ שבמקום "דבדיבורא קעביד מעשה" שפיר לוקין, אבל אם זהו בכלל של בדיבורא קעביד מעשה מתלי תלי בהחקירה הנ"ל, דאם העברה היא בהפרשת התרומה מקודם שפיר הוא בכלל של בדיבורא קעביד מעשה, אבל אם העברה הוא מה שלא הפריש הבכורים מקודם מובן שאין זה בכלל.
109
ק״יוכל הספיקות הללו הם מפורשים להדיא בהירושלמי הנ"ל.
110
קי״אואמנם גם בבבלי וגם בירושלמי משמע שזהו בכלל של בדיבורא קעביד מעשה, ואע"פ שאין לוקין על לאו זה, זהו מטעם אחר, כי בירושלמי שם אומר הטעם בזה "מה מקיים ר' יוחנן מלאתך ומדעך לא תאחר? פתר ליה בביעור", ובבבלי בתמורה (ד' ע"ב) הוא אומר "ומאי שנא מימר דלקי משום דבדיבורא עשה מעשה, מקדים תרומה לבכורים נמי לילקי משום דבדיבורא עשה מעשה? א"ר אבין שאני התם דלאו שניתק לעשה הוא".
111
קי״בואמנם לכאורה לפי הנ"ל יש סתירה בירושלמי הנ"ל מיניה וביה, דהרי כשהפריש שניהם בבת אחת יש מחלוקת אי עובר או אינו עובר, וש"מ כנ"ל דיש ספק אם העברה הוא על החיוב, על הפרשת המאוחר, או על השלילה, על אי הפרשת המקודם, ולהצד השני הלא לא נכנס זה כלל בהסוג של בדיבורו קעביד מעשה?
112
קי״גאכן מזה אולי תהיה ראיה לשיטת הרמב"ם הנ"ל, דאף אם עצם הלאו אין בו מעשה אך האמצעי שע"י בא לעברת הלאו יש בו מעשה, כמו למשל שקנה חמץ בפסח, הוא לוקה כמו על לאו שיש בו מעשה, וכיון מה שבדיבורו קעביד מעשה נחשב למעשה, הנה אע"פ שאנו תופסים במקדים תרומה לבכורים שהעברה הוא בשלילה, מה שלא הפריש את הבכורים תחילה, אבל ס"ס הוא בא לעברה זו רק ע"י המעשה של הפרשת תרומה, שזה נחשב למעשה מצד ד"בדיבורו קעביד מעשה" היה מן הראוי ללקות על זה ובשביל כך אנו צריכים לבקש טעמים אחרים במה שאינו לוקה על זה.
113
קי״דועלינו להבדין בין המדה של "בשעת" שאפילו אם היא בשעת מעשה אך כיון שבעצם העברה אין מעשה שאין מלקות, ובין המדה של מקדים הנ"ל, כי הראשונה מדת "בשעת" יש בזה שני דברים נפרדים, למשל, מחשבת פיגול בקדשים שמקור העברה כפי שאמרנו הוא שבשעת עבודה אסור לו לחשוב מחשבת פיגול, הנה עצם העברה, המחשבה, לא מסתייעת כלום מהעבודה, שהיא המחשבה, היא מחשבה כשהיא לעצמה, כמו שהעבודה היא עבודה כשהיא לעצמה, ואין העבודה משמשת להעברה רק בתור "בשעת" כנ"ל, אבל כאן במקדים, אע"פ שכאמור, כל העברה הוא במה שלא הקדים את הבכורים, אבל מה זאת אומרת "לא הקדים" מה שלא הקדים את הבכורים להפרשת תרומה, הנה סוף סוף אנו משתמשים בהפרשת תרומה בתור אמצעי להעברה, ע"ז שפיר יש מלקות משום דבדיבורא קעביד מעשה כנ"ל.
114
קי״הבכל חיובי ממון שיש בהם שתי פעולות, פעולת הנתינה של החיוב ופעולת הקבלה של מי שחייבים לו גם כן יש להסתפק מה כאן האמצעי ומה התכלית, אם הנתינה משמשת רק בתור אמצעי להקבלה, כלומר, שהוא צריך לתת כדי שהשני יקבל את זה, או להיפך שעצם הנתינה הוא התכלית, והקבלה באה באופן ממילא, שמה שזה נותן מקבל ממילא השני.
115
קי״וואמנם בזה יבדלו חיובי ממון מחיובי קנס, כי בממון אין בהנתינה תכלית כשהוא לעצמה, אלא הוא צריך לתת כדי למלאות את חסרונו של המקבל, למשל, כשהלוה חייב לתת להמלוה, או שהמזיק לניזק, הנה אין בהחיוב רק מלוי החסרון של הלוה או הניזק, לא כן בקנס, שם להיפך יש בעצם החיוב של הנתינה גוף התכלית, כי הנתינה באה בתור קנס ועונש של הנותן, אלא שהב"ד נותנים את הכסף באופן של ממילא להמקבל.
116
קי״זועל כן הסימנים של חיובי קנס הם "כל המשלם יתר על מה שהזיק", או "כל דבר שיש לו קצבה", כי אם משלמים יתר על מה שהזיק, כבר זה סימן כי אין התכלית בקבלת המקבל, מאחרי שאין כלל בזה משום מלוי של חסרון, וכן אפילו כשיש חסרון אבל משלמים דבר קצוב דוקא, הנה ש"מ שלא בשביל החסרון בא התשלום, כי בהחסרון לא שייך דבר קצוב, פעמים שהחסרון הוא יותר ופעמים שהחסרון הוא פחות, אלא ש"מ שג"כ יש בהנתינה תכלית כשהיא לעצמה בתור עונש, וע"ז כבר שייך דבר קצוב.
117
קי״חובשביל כך ג"כ כשמשלמים פחות ממה שהזיק נמי ההלכה שזהו קנס, "פלגא נזקא קנסא", כי אם הדבר בא מצד החסרון לא שייכת בזה פלגא925שייך כמובן פלגא רק מצד דהתורה חייס עליה, דהא איכא למאן דסבירא ליה פלגא נזקא ממונא ומעיקר הדין הו"ל לשלומי נזק שלם וחייס רחמנא עליה ומשלם חצי נזק. וכן חצי נזק צרורות שלכו"ע הוא ממונא אף שהוא פחות ממה שהזיק. ואמנם יעויין ברכת שמואל ב"'ק סימן דפשיטא ליה דבדין תמות מה שמשלם חצי נזק הוא משום דהוי פטור בעיקר הולא ישמרנו דאינו בכלל שמירתו עליך רק לענין חצי נזק, ולפי דבריו לא נעשה מזיק רק על חצי ושפיר יש לומר דהוי בכלל משלם את כל מה שהזיק. ועיין בגמ' ב"ק טו, ב שהקשתה על מ"ד פלגא נזקא קנסא מהא דאמרה המשנה זה הכלל כל המשלם יותר ממה שהזיק ולמ"ד פלגא נזקא ממונא הו"ל כמו שהזיק. ומשני בגמ' שא"א לכתוב כמו שהזיק משום פלגא נזקא ממונא..
118
קי״טומזה נובעים גם ההבדלים העיקריים בדין בין ממון לקנס, שבממון החיוב נעשה תיכף משעת המעשה, ההלואה או ההיזק וכו', ובקנס אין החיוב עד שיגמרו ב"ד את הדין, כי בממון שתכלית החיוב הוא למלאות את החסרון של השני וזה החסרון הלא נעשה תיכף בשעת המעשה, לא כן בקנס, שכל תכלית החיוב הוא קנס, הנה זה נעשה רק ע"י הגמ"ד של הב"ד שהם הקונסים, כי אין אדם קונס את עצמו926ראה מש"כ הגאון המחבר בספקו דרכי משה דרכי הקנינים שמעתתא ב פרק ב..
119
ק״כומאותו הטעם ג"כ ההבדל מה שרק על ממון אפשר למסור כח הרשאה לאחר לתבוע לדין, ולא כן בקנס927דין זה אינו מפורש אך כך נקטו האחרונים ראה קונה"ס כלל א סוף סק"ג דאין הרשאה בקנס (וכן כל האחרונים שכתבו ליישבו, ראה להלן אות לז), וע"ע חידושי הרי"מ ב"מ לז, א על הדגמ' שהודה מפי עצמו, מנחת חינוך מצוה מט, ואחרונים נוספים שנקטו כן בפשיטות. אך נראה שהוא על פי דעת הראשונים שאין כותבין הרשאה על ממון שלא בא לעולם (ודעה זו נפסקה להלכה בדרכי משה סי' קכג, ג הובא בסמ"ע שם סק"ח ובש"ך שם), אכן לפי זה אין כותבין הרשאה גם על תשלומי נזיקין שהם ממון וכמ"ש הר"ן שבועות לג, ב בדעת רש"י, וכן כתב הריטב"א שם דלדעת רש"י אין כותבים גם על בושת ופגם דהוי ממונא משום דלא אתי לידיה מעולם (ונראה מדבריו שלא כדברי הר"ן ובנזק מקרי שבא לידו). ומפורש שאין החילוק בין ממון לקנס אלא בין ממון שהיה בידו לממון שלא היה בידו (ולמש"כ לדעת הריטב"א שבנזק משלמים ה"ה בחצי נזק אף דהוי קנסא, ודו"ק וע"ע קצוה"ח סי' א סק"ו). ובעיקר הדין דממון שלא בא לעולם יש ראשונים שחולקים, עיין שם בררש"י בר"ן ובריטב"א וראה ראב"ד פ"ד מהלכות חובל ומזיק הי"א ומש"כ בדבריו באבן האזל מכירה פכ"ג ובצ"פ שבועות פ"ט ה"ו. ועיין בהפלאה כתובות ריש פרק רביעי וב"ק לח, ב שנראה מדבריו שאכן בממון גם לא מהני הרשאה היכא שלא בא לידו אך כל שכן הוא בקנס כיון שאינו ממון כלל, ועיי"ש לענין יחד לו כלי דמהני הרשאה.
ועיין בריטב"א שבועות שם שמחלק בין דבר שלא בא לעולם לבין מלוה על פה דמקרי שהממון בעולם אלא שאינו יכול להקדישו. וצריך לומר שהחילוק הוא בגדר החוב שבא על ידי מלוה הכתובה בתורה דזה לא מקרי שבא לידו הממון אלא הוא רק חוב ממון, משא"כ בחוב הבא על ידי הלואה הוי ממון שאינו בעין רק שאינו במכירה (וראה חידושי רבינו חיים הלוי הל' מכירה פכ"ב הי"ז דגם הנך דס"ל דחוב ליתיה במכירה אינו מצד שאין כאן ממון רק מצד שאין כאן קנינים, ואכמ"ל)., מפני שבבמון אף טרם שמקבל המקבל יש לו הזכות בכח לקבל, לא כן בקנס, שכל זכותו לקבלת הכסף מתחלת רק אחרי חיוב הנתינה וממילא לא שייכת הרשאה, שכל עיקרה היא מסירת הכח של התביעה ובקנס אין לו מקודם אפילו זכות תביעה בכח928בעיקר הנדון אם בקנס החיוב הוא בשעת מעשה או שאין חיוב כלל עד העמדה בדין, ראה רעק"א מכות ה, א, אגודת אזוב בסוגי' דטענו חיטין, חלקת יואב תניינא סי' יח, קובץ שיעורים ח"ב סי' יג (והביא מהרמב"ן כתובות מא, ב), חידושי ר"ש שקאפ ב"ק סי' כט, שיעורי ר' שמואל שם, אבי עזרי הלכות גניבה. וראה מה שכתב הגאון המחבר לעיל מדה א אות מא..
ועיין בריטב"א שבועות שם שמחלק בין דבר שלא בא לעולם לבין מלוה על פה דמקרי שהממון בעולם אלא שאינו יכול להקדישו. וצריך לומר שהחילוק הוא בגדר החוב שבא על ידי מלוה הכתובה בתורה דזה לא מקרי שבא לידו הממון אלא הוא רק חוב ממון, משא"כ בחוב הבא על ידי הלואה הוי ממון שאינו בעין רק שאינו במכירה (וראה חידושי רבינו חיים הלוי הל' מכירה פכ"ב הי"ז דגם הנך דס"ל דחוב ליתיה במכירה אינו מצד שאין כאן ממון רק מצד שאין כאן קנינים, ואכמ"ל)., מפני שבבמון אף טרם שמקבל המקבל יש לו הזכות בכח לקבל, לא כן בקנס, שכל זכותו לקבלת הכסף מתחלת רק אחרי חיוב הנתינה וממילא לא שייכת הרשאה, שכל עיקרה היא מסירת הכח של התביעה ובקנס אין לו מקודם אפילו זכות תביעה בכח928בעיקר הנדון אם בקנס החיוב הוא בשעת מעשה או שאין חיוב כלל עד העמדה בדין, ראה רעק"א מכות ה, א, אגודת אזוב בסוגי' דטענו חיטין, חלקת יואב תניינא סי' יח, קובץ שיעורים ח"ב סי' יג (והביא מהרמב"ן כתובות מא, ב), חידושי ר"ש שקאפ ב"ק סי' כט, שיעורי ר' שמואל שם, אבי עזרי הלכות גניבה. וראה מה שכתב הגאון המחבר לעיל מדה א אות מא..
120
קכ״אומטעם זה סובר הירושלמי ג"כ, שיש הבדל בין ממון לקנס גם בנוגע למחילה, שרק בממון מועיל המחילה, אבל לא בקנס, ובשביל כך סובר דמפותה איננו פטור אלא מבשת ופגם אבל את הקנס איננה יכולה למחול (עי' ירושלמי כתובות ריש פ' אלו נערות) משום דהמחילה באה כמובן מצד המקבל, וזה שייך רק בממון שתכלית החיוב הוא קבלת המקבל, ולא כן בקנס, שתכלית החיוב הוא דוקא קנס של הנותן929כן כתבו בקוב"ש ח"ב סי' יג ותורת זרעים שביעית פ"ט הי"א. ובשיעורי ר' שמואל מכות דף ב, ב בהערות שם הובא מדבריו במקום אחר כתב שביאר באופן אחר וזה לשונו, ברא"ה ובשטמ"ק רפ"ד דכתובות הביא בשם י"א דגם בושת ופגם אינן חלין אלא בשעת העב"ד כקנס, והקשה עליהם דא"כ גם בושת ופגם לא תוכל למחול לשיטת הירושלמי. וי"ל בזה דס"ל להי"א דמה דא"י למחול קנס אינו משום דאבתי לא חל החוב וזכות זו שקודם חלות החוב אין בה דין מחילה אלא דבאמת שייך גם בזכות זו מחילה ורק בקנס ל"מ מחילה ומשום דבקנס אין הוא בעלים למחול וכמו בכופר דל"מ מחילה למ"ד כופרא כפרה כדאיתא בתוס' ב"ק (דף מג, א) וע"ע מנ"ח מצוה נא סק"ג בזה, אבל בושת ופגם אע"ג דאכתי לא חל החוב, מ"מ יכול למחול זכותו וממילא דלא יתחייב אח"כ, ע"כ. אך ברשימות תלמידים שם הובא להדיא כדברי הגאון המחבר. וע"ע שיעורי ר' שמואל ב"ב דף קלא, א (אות קיא) שהסתפק בזה אם מה דלא מהני מחילה בקנס הוא מצד שעדיין לא חל חוב ממון או מצד שהוא דין על הנתבע ולא על התובע., והבבלי שחולק על זה כמבואר בתוס' כתובות (כ"ט ע"א), הוא מפני שסובר, שכיון שמחילה הרי הוא כפרעון, אין לנו נ"מ בזה, דס"ס אם יפרע להמקבל הרי כבר אין חיוב על הנותן930ראה שיעורי ר' שמואל מכות שם ברשימות תלמידים שאחר שכתב יסוד זה הוסיף, ואי דאכתי תיהני מחילתו להפקיע זכות תביעה דידיה, זה אינו דכל זמן שחיוב הנתבע קיים הרי זכות תביעתו מתחדש תמיד. אמנם בשיעוריו לבבא בתרא שם כתב דאי מהני מחילה על דשלבל"ע הוי מהני המחילה על לאחר הפסק דהא לכשיבוא לעולם הוי חוב ממון רגיל ככל חיובי ממון דיכול למחול ולא אכפת לן מה דלכתחילה סיבת החיוב היתה לקנס..
121
קכ״בובזה תירצתי בס' ד"מ דה"ק ש"ב (פ"ב) את דברי הרי"ף בב"מ (ד' ל"ד א' וב') שעל כל הבעיות שיש שם כלפי הכפל למי לשלם להבעלים או להשומר פסק שיחלוקו, ומקשה בקונטרס הספיקות שבקצוה"ח, הא הגנב יכול לדחות לכל אחד גם להבעלים וגם להשומר מטעם הממע"ה, והרשאה שיתנו שניהם לא מועילה דהא בקנס, כאמור, אין הרשאה?931עיין אור שמח שאלה ופקדון פ"ח ה"ה שכתב ליישב דהשומר גם בלא קנית כפל הוא בעל דין לתבוע את הגנב בשביל הבעלים ולכך אין צריך הרשאה. ובאבי עזרי פ"ח מהלכות שאלה כתב דכל מה שצריך הרשאה הוא כשאין לשני הבעלי דינים דו"ד ביניהם וכגון בשנים שנתנו פדיון הבן ומת בנו של אחד מהם ואין ידוע מי שכל תביעה היא נפרדת מהתביעה הקודמת לא אמרינן יחלוקו דמהיכי תיתי לעשות יחלוקו, ולכך צריך הרשאה, אבל כאן שהיא תביעה אחת דהא המכירה היא או לזה או לזה ויש דין ודברים בין הבעלים לשומר למי שייך הכפל אמרינן יחלוקו. וע"ע עין יצחק ח"ב ב סוף סימן סו.
122
קכ״גאבל לפ"ז יתורץ, דאמנם תמיד בספיקא דממון כשאנו אומרים הממע"ה יש הספק גם מצד הנותן, אם הוא מחוייב לתת, וגם מצד המקבל, אם הוא צריך לקבל, אכן אם בעצם החיוב אין שום ספק, דזהו ודאי שהוא מחוייב, אלא שהספק הוא בהמקבל, מי צריך להיות המקבל, שם יש הבדל בין ממון לקנס, דבממון מכיון שכל תכלית החיוב זוהי הקבלה, הנה כל זמן שלא נתברר מי הוא המקבל אין כל יסוד חיוב, אבל לא כן בקנס, שיסוד החיוב היא בהנתינה, ואם זהו ודאי שהוא צריך לתת, אע"פ שיש ספק מי מהשנים הוא המקבל, נשאר ממילא הדין של יחלוקו כיון ששניהם אינם מוחזקים בזה.
123
קכ״דועי' במלמ"ל פ"ד מהל' אישות (הלכה א') לענין המקדש באיסורי הנאה דאינה מקודשת שכתב: "נסתפקתי, הגע עצמך, שהיתה האשה חולה והיתה מסוכנת דשרו לה איסורים אילו, וכן אם היתה חולה שאין בו סכנה וקדשה באיסורי הנאה של דבריהם, למ"ד דכל איסורים דרבנן הותרו בחולה אף שאין בו סכנה, אם עבר וקדשה מהו, מי אמרינן טעמא דמקדש באיסורי הנאה אינה מקודשת הוא משום דמה שנתן לה אינו מועיל לה כלום שהרי אינה יכולה ליהנות ממנו, ולפי זה אם היתה חולה בענין שיכולה ליהנות היא מקודשת, או דלמא טעמא דאינה מקודשת משום דלמקדש אינו שוה כלום, ונמצא שלא נתן לה פרוטה, ולפי זה אף אם היתה חולה אינה מקודשת, דנהי דלדידה שרי מכל מקום המקדש לא נתן לה כלום כיון דלדידיה אסור בהנאה", ועי"ש שמאריך בזה, אבל עצם הספק הוא ג"כ בזה, אם הנתינה הוא מעצם הקדושין, או שזו משמשת רק בתור אמצעי לתכלית, והתכלית היא בקבלה, והנ"מ הוא באופן שכזה שמצדו אין נתינה, ובכל זאת מצדה כן יש קבלה, אם מועיל באופן שכזה או לא932במשנה למלך הקשה על הצד שאזלינן בתר דידיה (והביא שכן דעת הריטב"א) א"כ אמאי המקדש בגזל דאחרים שקונה ביאוש ושינוי רשות מקודשת הא לדידיה לא שוה ממון. ותירץ דס"ל להריטב"א כדעת המ"מ שהגזלן קונה ומקנה. ובאבני מילואים סי' כח סקנ"ה כתב שאין כוונת הריטב"א כפי שהבין המשנה למלך דאזלינן בתר דידיה דלכו"ע אזלינן בתר דידה וכמו שכתב הרדב"ז שזרק לה פחות משו"פ ונתייקר כשהגיע לידה מקודשת (ואעפ"כ סובר כהריטב"א דבאיסורי הנאה והיא חולה אינה מקודשת), רק דבאיסורי הנאה אפילו לדידה אינו ממון רק שמותר לה ליהנות ממנה והוי כמו מעשר שני ממון גבוה שמותר לה להינות ממנה אע"פ שאינו ממון. (צ"ל דאינו דומה ממש דבמע"ש יש לו דין ממון רק דהוי של גבוה והבעלים משולחן גבוה קא זכו, אך באיסורי הנאה ליכא דין ממון כלל, אך הדמיון הוא דכמו דהתם הגם שממון גבוה הוא מותר לבעלים לאכול ואינו עובר על גזל כיון שהתורה התירה ומשולחן גבוה הוא אוכל אולם אין היתר האכילה נותן דין ממון לבעלים, אף כאן אף שהוא איסורי הנאה התירה התורה לאכול אך מכל מ'קום אין ההיתר נותן דין ממון כיון שהוא רק היתר אכילה אך הוא עדיין איסורי הנאה שאין בהם דין ממון).
ועוד בנדון זה אי אזלינן בתר הנותן או המקבל עיין מנחת חינוך מצוה שלו שהקשה כיצד לומדים דבעינן שו"פ משדה עפרון הא בני נח אינן בתורת פרוטה ותורת שוה כסף אצלם הוא אף בפחות משוה פרוטה, ואע"פ שאברהם היה ישראל אזלינן בתר המקבל והוכיח כן דמברי הגמ' בעירובין סב, א דשוכרין מן הנכרי בפחות משו"פ וכ"כ הרש"ש עירובין שם, עיין גם באבני מילואים סי' לא סקכ"ד שלכך מהני גרעון כסף בנמכר לעכו"ם בפחות משו"פ דאזלינן בתר המקבל והוכיח כן מעירובין הנ"ל (ובדברי יחזקאל סי' מב סק"ט תמה ששוכרין בעירובין הוא מקולי עירובין וכן תמהו באמרי בינה קו' הקנינים סימן ד, אור שמח הל' עירובין פ"ב הי"ב). וראה דברי יחזקאל ואור שמח שם מה שיישבו על גרעון כסף..
ועוד בנדון זה אי אזלינן בתר הנותן או המקבל עיין מנחת חינוך מצוה שלו שהקשה כיצד לומדים דבעינן שו"פ משדה עפרון הא בני נח אינן בתורת פרוטה ותורת שוה כסף אצלם הוא אף בפחות משוה פרוטה, ואע"פ שאברהם היה ישראל אזלינן בתר המקבל והוכיח כן דמברי הגמ' בעירובין סב, א דשוכרין מן הנכרי בפחות משו"פ וכ"כ הרש"ש עירובין שם, עיין גם באבני מילואים סי' לא סקכ"ד שלכך מהני גרעון כסף בנמכר לעכו"ם בפחות משו"פ דאזלינן בתר המקבל והוכיח כן מעירובין הנ"ל (ובדברי יחזקאל סי' מב סק"ט תמה ששוכרין בעירובין הוא מקולי עירובין וכן תמהו באמרי בינה קו' הקנינים סימן ד, אור שמח הל' עירובין פ"ב הי"ב). וראה דברי יחזקאל ואור שמח שם מה שיישבו על גרעון כסף..
124
קכ״הועי' בקדושין (כ"ג ע"א) "רבא אמר, כסף קבלת רבו גרמה לו, שטר קבלת אחרים גרמה לו", ונראה לכאורה מזה, דבכסף העיקר הוא הקבלה, ובשביל כך לא איכפת לן אף אם אחרים נתנו את הכסף שלא מדעתו, אבל באמת יש הבדל בין כסף קנין ובין כסף פדיון, בפרעון, כפי שאמרנו מקודם, בודאי התכלית היא בקבלה, אבל בקנין הלא להיפך תמיד על הקונה לעשות את מעשה הקנין, ואם הוא קונה בכסף העיקר בזה הוא הנתינה, אלא שבעבד הכסף אינו בתור קנין ממש, כי בכל קנין הלא צריך להיות דעת הקונה והמקנה ביחד, ובעבד הלא משוחרר הוא אף בעל כרחו, ושם דוקא אנו אומרים שקבלת רבו גרמה לו, כי הוא לבדו הפועל של הדבר.
125
קכ״וועי' בס' ד"מ דה"ק ש"ח (פ"ב) שהסרתי את קושית הרשב"א על הרמב"ן שפירש הא דאמרינן בקדושין (ח' ע"ב) "מנה אין כאן משכון אין כאן", שאפילו אם אמר קני במשכון זה שיעבוד מנה ג"כ אינה מקודשת, אע"פ שבמקדש בחוב דאחרים היא מקודשת? משום דשם לא נשתייר כלום גבי המקדש, משא"כ במקדש בחוב שעל עצמו עדיין כסף הקדושין אגידא ביה, ומקשה הרשב"א מהא דקדושין (ז' ע"א) "אילימא דכתב ליה שטרא אדמיה היינו כסף?"
126
קכ״זומהא דקדושין (ה' ע"א) "מה לכסף שכן פודין בו הקדש ומעשר שני, תאמר בשטר שאין פודין בו הקדש ומעשר שני", שפירש רש"י "אם כתב לגזבר שטר על מעות פדיון הקדש אין הקדשו פדוי" ומשמע דבקדושין בכה"ג שפיר דמי?
127
קכ״חואמרנו לתרץ, דגם ביסודו של דברי הרמב"ן מונח, דבכסף קדושין העיקר הוא הנתינה כמו בכל קנינים שהקונה הוא שצריך לעשות את הקנין, ובשביל כך יש הבדל בין אם הוא מקדשה בחוב שיש לה על אחרים דהחוב כבר יוצא לגמרי מרשותו, ובין אם הוא מקדשה בחוב על עצמו גופו, דעצם הכסף עוד נשאר ברשותו ולה ליתא בזה רק שיעבוד, וכלשונו של רמב"ן ד"כסף קדושין דאגידא גבי בעל לאו כסף קדושין הוא", אבל מצד קבלת האשה הלא אין שום הבדל אם היא מקבלת שיעבוד על אחרים או היא מקבלת שיעבוד על בעלה.
128
קכ״טוא"כ כ"ז שייך רק במקום שהכסף בא מצד קנין, אבל לא במקום שהכסף לא בא מצד קנין אלא מצד דין דממילא.
129
ק״לומסולקות הקושיות גם מעבד עברי וגם מפדיון מעשר שני, דהכסף לא בא שמה מצד קנין, כמובן, שם אין הבדל בין שט"ח על אחרים ובין שט"ח על עצמו933כן כתב בחידושי הגר"ש שקאפ סימן ד ועיי"ש בסימן יז..
130
קל״אואמנם בכל קנין כסף בקרקע יש מחלוקת בין הסמ"ע והט"ז בח"מ (סי' ק"צ) במהות קנין כסף, דהראשון סובר דכסף בא בעד שווי המקח בתור תחילת פרעון, מכיון שקנין כסף ילפינן משדה עפרון ושם זה בא בודאי מצד פרעון, והט"ז השיג על זה, דהא אשה נקנית בשוה פרוטה, ושם בודאי בא בתור קנין, דשם לא שייך להגיד שווי המקח.
131
קל״בועכ"פ באשה כו"ע מודים דזה בא בתור קנין934נחלקו האחרונים בזה, דעת האבני מילואים סי' כט סק"א שגם בקידושין סובר הסמ"ע שהוא כסף שיווי, ואולם האפיקי ים סימן טז הביא בשם הגרח"ע שבקידושין מודה הסמ"ע שהוא כסף קנין. וראה אבן האזל הל' מכירה פ"ז ה"ו שביאר בדעת הרמב"ם לחלק בין קידושין למכר. וע"ע הערות הקה"י על האבני מילואים שם שמדברי הרשב"א המובא שהביא האבני מילואים סי' כח סק"א מוכח שאינו כסף שיווי, ונשאר בצ"ע על האבנ"מ..
132
קל״גובנוגע לספיקתו של המל"מ הנ"ל צריך להיות לפי שיטת הסמ"ע עפ"י ההסבר הנ"ל הבדל בין קנין כסף בקניני ממונות, ששם יועיל אף באיסורי הנאה, אם המוכר מקבל כסף, חולה שיש בה סכנה, ובין כסף בקדושין, ששם בודאי לא יועיל בכה"ג.
133
קל״דועי' בר"ן קדושין (ד' ח' ע"א) בהא ד"רב כהנא שקיל סודרא בפדיון הבן אמר לדידי שוה לי חמש סלעים", שמסתפק מה יהיה הדין באשה, אם היא תאמר לדידי שוה לי פרוטה, ולפי דברינו החילוק ביניהם פשוט, כי ה"לדידי שוה לי", זהו הערכת הדבר יותר משוויו רק מצד המקבל אבל לא מצד הנותן, וזה שייך רק בפדיון הבן, דהכסף בא מצד פרעון, אבל לא בכסף באשה, שכאמור, בא מצד קנין וכל קנין צריך לבוא מצד הקונה כנ"ל935עיין ברכת שמואל קידושין סי' ב בשם הגר"ח שבקידושין פחות משוה פרוטה אינו רק חסרון בקנין אלא בגוף הקידושין..
134
קל״הגדר "מלאכת מחשבת" בשבת הוא: מלאכה תכליתית, שהתורה אסרה בשבת רק מלאכה שיש בה תכלית חיובית, ואם היא לא נעשתה לשום תכלית זהו בכלל "דבר שאינו מתכוון דמותר", ובשביל כך דעת הערוך ועוד ראשונים דאפילו בפסיק רישא דלא ניחא ליה שרי, כמבואר בתוס' כתובות (ו' ע"א).
135
קל״וועי' בחי' רעק"א (סי' ח') בהבדל שיש בין מתעסק דפטור שזהו כלל בכל העברות, ובין מלאכת מחשבת שזהו רק דין בשבת, שבזה הוא ההבדל, דבמתעסק יש עברה, אלא שאין בזה חיוב חטאת, מה שאין כן במלאכות שאינן בכלל מלאכת מחשבת אין בזה כלל עברה, כי מתעסק אנו ממעטינן מפני שכתוב "אשר חטא בה פרט למתעסק", והמיעוט בא במדת החוטא, כלומר, שחוטא באופן שכזה לא נכנס בכלל שוגג שחייב חטאת, אע"פ שאין כאן מיעוט על החטא כשהוא לעצמו, משא"כ כשבעינן מלאכת מחשבת הנה כשאין מלאכת מחשבת הרי אין כלל שם העברה, כי העברה היא במלאכה936עיין עונג יו"ט סי' כ שהאריך לחלוק על הרעק"א וסבירא ליה דמקרי מלאכה ועבירה, ורק במקום שנעשה מאליו והוא אינו עושה כלום אז לא מקרי מלאכה אבל בגוונא דנתכוין לזרוק ארבע וזרק שמונה או במתכוין לחתוך את התלוש וחתך את המחובר פשיטא שעובר על איסור ואטו אם רואה את חבירו הולך לחתוך את המחובר ויודע שהוא מתכוין לחתוך את התלוש אינו צריך להפרישו, עיין שם..
136
קל״זוראיתי בס' "אבני נזר" שמקשה מ"ט בשנים שעשאו מלאכה בשבת יש מחלוקת של תנאים, אי חייבים או פטורים, כמבואר בשבת (צ"ג ע"א), ובזה עוקר וזה מניח אין שום מי שיחלוק בדבר, וכו"ע מודים דפטורים, כמבואר במשנה הראשונה של מס' שבת?937האחרונים דנו אמאי אין איסור חצי שיעור בזה עוקר וזה מניח וכתבו דחצי שיעור הוא רק במלאכה שלימה אלא דהוי חצי שיעור (יעויין במאירי שהובא בהערה הבאה), עיין פרי מגדים פתיחה כוללת להלכות שבת ובית מאיר סי' שמז. וע"ע מנחת חינוך מצוה טו סק"ט תוצאות חיים סימן ח ובמה שנכתב לעיל מדה ד אות י ובמה שנכתב שם. וראה בהערה הבאה.
137
קל״חאך באמת זה לא קשיא, דבשנים שעשו, שאם כל אחד לא עשה את כל המלאכת מחשבת, אך עכ"פ כל אחד עשה חלק מהמלאכת מחשבת, על זה יש מחלוקת, אבל אם האחד יעשה את המלאכה והשני את ה"מחשבת" זה לא נקרא אף חלק, וציור שכזה יש לנו בעקירה והנחה כשאחד עשה את העקירה והשני את ההנחה, דבודאי עיקר המלאכה הוא בהעקירה, והראיה מזריקה, דבאמת האדם אינו עושה את העקירה וההנחה כבר באה ממילא, וביותר לפי הסבר הנמ"י בב"ק (כ"ב א') באשו משום חצו, שבכ"ז מותר להדליק נרות בע"ש, מפני שהכל מתיחס אל שעת הדליקה, וש"מ דגם בחץ ככה ועכ"פ הפעולה מצד האדם היא רק הזריקה938אינו מובן כוונתו דאדרבה ע"פ מה שכתב הנמוקי יוסף נחשב גם ההנחה וגם ההוצאה הכל מחמתו ומה בכך שעיקר הפעולה היא הזריקה הא בזריקה כלול גם ההנחה (והעקירה היא היפך ההנחה ולא הזריקה הכוללת גם את ההנחה). ובעיקר הענין במלאכת הוצאה חקרו האחרונים (ראה תוצאות חיים סימן ז אות ד ואפיקי ים ח"ב סימן ד ענף ח, אבן האזל גניבה פ"ג ה"ה, ועוד) אם עיקר המלאכה היא ההוצאה והעקירה וההנחה הם רק תנאי בעלמא או דהאיסור הוא העקירה וההנחה. ועיין אבני נזר או"ח סי' רמה שסובר שהעיקרה וההנחה הם המלאכה אלא שדן אם גם ההליכה דקודם ההוצאה מצטרפת למלאכה (ונפק"מ לענין ידיעה וכדומה). ובשני הצדדים הנ"ל יש לדון גם בגדר חצי מלאכה דאם העקירה וההנחה הם חלק מהמלאכה נמצא דהחצי הוא בכמות אך אם העקירה וההנחה הם רק תנאי במלאכה נמצא שבלעדם הוי חצי רק באיכות. ובכן עיקר המלאכה הוא העקירה, אבל המחשבת היא על ההנחה, והראי' דאם המחשבה היא רק על העקירה שהדבר לא ימצא בכאן זה נקרא מלאכה שאינה צריכה לגופה, כהוצאת המת עמ"נ לקוברו כמבואר בשבת (צ"ד ע"ב), ובכן כשאחד עושה את העקירה והשני את ההנחה, הנה עכ"פ אף אחד מהם לא עשה אפילו חלק ממלאכת מחשבת כנ"ל939כדברי הגאון המחבר מבואר לכאורה במאירי שבת ג, א שכתב דגם למ"ד יש ידיעה לחצי שיעור מכל מקום בנזכר בין העקירה להוצאה לכולי עלמא לא מקרי ידיעה לחלק שלא אמרו כן אלא כשעשה איסור בהעלמה כגון כתב אות אחת או אכל חצי זית חלב שאעפ"י שאינו חייב איסור מיהא איכא, אבל הוצאה שאינה עיקר מלאכה ולא מעשה עיקר החיוב בהנחה והכל נגרר אחריה. ועיין באבי עזרי הלכות שבת פ"ט ה"א הו"ד לעיל מדה ד אות יא. וראה להלן אות נה. ובתוצאות חיים סימן ז אות ד הביא את דברי המאירי שזה הכוונה בדברי התוספות בדף ג, א על מה שמיעטה הגמ' שם מבעשותה העושה את כולה ולא העושה מקצתה דלא היה הו"א לחייב אלא את המניח שעל ידו נגמרה המלאכה אבל העוקר אין סברא שיתחייב על ידי השני. אך יעויין תוס' צג, א שכתבו דהגמ' לא ממעטת זה כותב אות אחת ובא השני וכתב אות שניה ולא בא למעט אלא זה עוקר וזה מניח דהו"א אהכנסה והוצאה הוא דקפיד רחמנא ולחייב אפילו בלא הנחה.
אמנם עיין באבני נזר או"ח סי' רמד שכתב להוכיח שגם העקירה היא חלק מהמלאכה ואיכא עליה דין מלאכת מחשבת והא ראיה דהמפנה חפצים מזוית לזוית ונמלך עליהן להוציאן שלא היתה עקירה משערה ראשונה לכך (שבת ה, ב), ומבאר האבני נזר שם שרק לאחר ההנחה הוי העקירה גם היא חלק מהמלאכה. ועיין שם באבני נזר שמדבריו נראה שבזה עוקר וזה מניח כל אחד עשה חצי מלאכה ולא מקרי כלל מלאכה ועל כן פטור (ומטעם זה פטור גם בעקר בערב שבת והניח בשבת או להיפך, ולפי"ד הגאון המחבר בעקר בשבת והניח במוצאי שבת יהיה תלוי במדון האחרונים בהניח על האש בשבת והתבשל במוצאי שבת והוא חידוש). ויעויין בחידושי הגר"ח (סטנסיל) סי' יד וזה לשונו, ואמר הגר"ח זצ"ל דיש שני פטורים פטור דשנים שעשו ופטור מקצת מלאכה ותרוייהו יליף מ'בעשותה' שיעשה יחיד ויעשה כולה ולא מקצתה (ועיי"ש שחי נושא את עצמו מקרי מקצת מלאכה). וראה יד המלך שבת פ"א הט"ו.
והנה בתוצאות חיים סימן ט אות יא הסתפק בעוקר על מנת להוציא ולא להניח ולבסוף הניח אם חייב או לא. והביא שיש בזה מחלוקת בירושלמי. ולפי זה יש ליישב דברי הגאון המחבר שזה ודאי שעקירה בלי הוצאה אין בה שם מלאכה כלל ולא מקרי עקירה מה שהרים את החפץ מהרשות אלא אם כן דעתו היא לעקור את החפץ מהרשות, וזה מה שמיירי בגמרא בבבלי ומכל מקום אין צריך מחשבה בשביל מלאכת מחשבת אלא בשביל שיהיה נחשב עקירה..
אמנם עיין באבני נזר או"ח סי' רמד שכתב להוכיח שגם העקירה היא חלק מהמלאכה ואיכא עליה דין מלאכת מחשבת והא ראיה דהמפנה חפצים מזוית לזוית ונמלך עליהן להוציאן שלא היתה עקירה משערה ראשונה לכך (שבת ה, ב), ומבאר האבני נזר שם שרק לאחר ההנחה הוי העקירה גם היא חלק מהמלאכה. ועיין שם באבני נזר שמדבריו נראה שבזה עוקר וזה מניח כל אחד עשה חצי מלאכה ולא מקרי כלל מלאכה ועל כן פטור (ומטעם זה פטור גם בעקר בערב שבת והניח בשבת או להיפך, ולפי"ד הגאון המחבר בעקר בשבת והניח במוצאי שבת יהיה תלוי במדון האחרונים בהניח על האש בשבת והתבשל במוצאי שבת והוא חידוש). ויעויין בחידושי הגר"ח (סטנסיל) סי' יד וזה לשונו, ואמר הגר"ח זצ"ל דיש שני פטורים פטור דשנים שעשו ופטור מקצת מלאכה ותרוייהו יליף מ'בעשותה' שיעשה יחיד ויעשה כולה ולא מקצתה (ועיי"ש שחי נושא את עצמו מקרי מקצת מלאכה). וראה יד המלך שבת פ"א הט"ו.
והנה בתוצאות חיים סימן ט אות יא הסתפק בעוקר על מנת להוציא ולא להניח ולבסוף הניח אם חייב או לא. והביא שיש בזה מחלוקת בירושלמי. ולפי זה יש ליישב דברי הגאון המחבר שזה ודאי שעקירה בלי הוצאה אין בה שם מלאכה כלל ולא מקרי עקירה מה שהרים את החפץ מהרשות אלא אם כן דעתו היא לעקור את החפץ מהרשות, וזה מה שמיירי בגמרא בבבלי ומכל מקום אין צריך מחשבה בשביל מלאכת מחשבת אלא בשביל שיהיה נחשב עקירה..
138
קל״טואמנם לא רק בשבת שכתוב בה מלאכת מחשבת, אך גם בכל העברות של פעולה, זולת חלבים ועריות, אנו מביטים על התכלית, כי כל פעולות עשית לשם תכלית ידועה, ואם אינו מכוון להתכלית הוא מותר, ובשביל כך אנחנו אומרים "מוכרי כסות מוכרים כדרכם, ובלבד שלא יתכוון בחמה מפני החמה" וכו' (כלאים פ"ט משנה ה') ומזלפין יין ע"ג האישים (זבחים צ"א ע"א) ועיין ברמ"א יו"ד סי' ש"א (ס"ק ו'), שמותר אפילו ללבוש כלאים שאין מכוון להנאתו אלא להעביר בו המכס, שמכל זה אנו רואים, שאפילו בשאר עברות מותר אפילו בפסיק רישא דלא ניחא ליה940דעת הרא"ש שבת פרק יד סי' ט דפסיק רישא דלא ניחא ליה לא שרי אלא בשבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה אבל בשאר איסורים לא. והביא ראיה מזבחים שם שמקשה הגמרא והא קא מכבה. ואולם המהר"ל מפראג תמה דאדרבה משם ראיה לסתור דהגמ' שם מיישבת דהא מני ר"ש, עיין מגן אברהם סי' שכ. ועיין אבן האזל שבת פ"א., מפני שכאמור, כל מעשה של האדם הנה "סוף מעשה במחשבה תחילה", כלומר, מעשה תכליתי, וכל עברה במעשה באה העברה ביחוד על התכלית שבדבר.
139
ק״מועלינו להוסיף, כי אע"פ שבשבת אנו ממעטינן דבר שאין מתכוון רק ממה שכתוב "מלאכת מחשבת" ונראה שבלי זה היו חייבים אף על דבר שאינו מתכוון? מפני שבשבת עיקר האיסור הוא לא מצד הפעולה, אלא מצד הפועל שעל האדם לנוח בשבת, ומה"ט סוברים האחרונים, דאף לב"ש, דס"ל יש שליח לדבר עברה, בכ"ז בשבת גם הוא מודה דאין שליח לדבר עברה, מפני שאפילו לב"ש שיש שליח לדבר עברה, זה שייך רק במקום שהעברה היא בהפעולה, כמו בצא הרוג את הנפש דהעברה היא בודאי בזה, שע"י נהרג נפש ושייך עוד לחייב את המשלח מצד שלוחו של אדם כמותו, דס"ס גם בזה סובר ב"ש דנחשב כאילו נהרג אדם על ידו, משא"כ בשבת שכל האיסור הוא מצד האדם שלא נח בשבת וס"ס הוא נח, דעל הגוף לא שייכת שליחות941זה לשון הבית מאיר אה"ע סימן ה באיסורי שבת לא שייך כלל בעכו"ם צד שליחות לדבר עבירה דדוקא היכא שהעבירה מצד עצמה מתועבת שייך שליה לדבר עבירה דהעבירה מכל מקום נעשתה אבל שבת דאיסור מלאכה הוא אך למען ינוח ישראל והמלאכה מצד עצמותה י"ל דאינה כלל עבירה וראיה לזה דמן התורה מותר להעמיד קדירה אצל האש קודם שבת ויתבשל בשבת ואדרבה מצינו עכו"ם ששבת חייב מיתה נמצא דעכו"ם העושה בשליחות ישראל לא שיך בו שליח לדבר עבירה דהא הישראל נח וכיוצא בזה מצינו בשליחות לדבר מצוה שמצוה שעל גופו דומיא דהנחת תפילין ודאי בלתי אפשרי לקיים ע"י שליח. וע"ע שו"ת חת"ס או"ח סי פד וסי' רא, אתוון דאורייתא כלל י..
140
קמ״אובשביל כך אנו צריכים למלאכת מחשבת, דבלי זה היינו אומרים דבשבת חייב אף בדבר שאינו מתכוון, דהא ס"ס לא נח, ובאה ה"מלאכת מחשבת" ללמדנו, שס"ס אינו עובר על המנוחה של שבת רק כשעושה מלאכה, ומלאכה איננה רק מלאכת מחשבת942לפי דבריו יהיה הדין דבמלאכות שאין דין מלאכת מחשבת וכמו בחבורה דמקלקל בחבורה חייב לא יהיה הפטור דאינו מתכוין. וראה אבן האזל פ"א ה"ג שדן בזה. ועיין ביאור הגר"א סי' שלא דבחבורה מחייב בפסיק רישא דלא ניחא ליה ומבואר דדוקא בפסיק רישא דלא ניחא ליה אבל באינו מתכוין גרידא פשיטא שפטור גם בשבת דלא גרע משאר איסורים.
ובעיקר סברת הגאון המחבר כבר כתב כן החת"ס יומא לד, ב בשם החות יאיר (סי' קפח, ועיין שם) וזה לשונו, הקשה החו"י הא בלבישת כלאים הוי כעין מלאכה שאינה צריכה לגופה שאין צריך הלבישה לגופה אלא להעביר את המכס ומה טעם לתארו בשם אין מתכוין (וזה כעין קושית הרשב"א שבת לג, א), ותירוצו הוא דוקא בשבת הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה לחוד ודבר שאין מתכוין לחוד דאפילו אי דבר שאינו מתכוין פטור מ"מ מלאכה שאצל"ג חייב דהרי בשבת עיקר קפידא הוא השביתה למען ינוח והמדליק נר ביום שאין צריך לו כלל מכל מקום עבר אלמען ינוח ורק שיהיה כוונתו להדליק אפילו שלא להאיר, משא"כ בשארי מצוות שבתורה עיקר קפידא הוא על תכלית הענין כגון בכלאים אין האיסור הלבישה אלא חימום הגוף הבא מן הלבישה וא"כ גם אם אינו צריך את החימום הוי אינו מתכוין. והכלל כל שבשבת הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה הוה בשאר איסורים אינו מתכוין, וכעין זה תירץ הרשב"א שם וכו'..
ובעיקר סברת הגאון המחבר כבר כתב כן החת"ס יומא לד, ב בשם החות יאיר (סי' קפח, ועיין שם) וזה לשונו, הקשה החו"י הא בלבישת כלאים הוי כעין מלאכה שאינה צריכה לגופה שאין צריך הלבישה לגופה אלא להעביר את המכס ומה טעם לתארו בשם אין מתכוין (וזה כעין קושית הרשב"א שבת לג, א), ותירוצו הוא דוקא בשבת הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה לחוד ודבר שאין מתכוין לחוד דאפילו אי דבר שאינו מתכוין פטור מ"מ מלאכה שאצל"ג חייב דהרי בשבת עיקר קפידא הוא השביתה למען ינוח והמדליק נר ביום שאין צריך לו כלל מכל מקום עבר אלמען ינוח ורק שיהיה כוונתו להדליק אפילו שלא להאיר, משא"כ בשארי מצוות שבתורה עיקר קפידא הוא על תכלית הענין כגון בכלאים אין האיסור הלבישה אלא חימום הגוף הבא מן הלבישה וא"כ גם אם אינו צריך את החימום הוי אינו מתכוין. והכלל כל שבשבת הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה הוה בשאר איסורים אינו מתכוין, וכעין זה תירץ הרשב"א שם וכו'..
141
קמ״בוראיתי אחרי כך בספרו של רבנו חיים הלוי זצ"ל בפ"י (הלכה י') מהלכות שבת שג"כ עמד על ההגדרה של מלאכת מחשבת שנאמר דוקא בשבת ודבר שאינו מתכון שזה נאמר בכל העברות כנ"ל ש"מלאכת מחשבת" היא בידיעה שידע את התכלית שבשבילה באה המלאכה943בשערי יושר שער ג פרק כה הקשה על הסברא הנ"ל דלפי זה ספק פסיק רישא יהיה מותר (והוא הביא ראיה דאסור ממה דפליגי תנאי בשבת צה, א אם מכבד את הבית הוי פסיק רישא ולכאורה אם פליגי בזה תנאי אז לכו"ע פטור כיון דהאדם ודאי אינו יודע יותר מהתנאים אע"כ דספק פסיק רישא אסור, אכן יש בזה מחלוקת הט"ז והמג"א סי' שטז במכסה תיבה ואינו יודע אם יש שם זבובים, ועיין רעק"א יו"ד סי' פז). ומכח זה כתב השערי יושר דיסוד פסיק רישא אינו בהידיעה אלא בעצם דכל מלאכה שהיא פסיק רישא שם המלאכה עליה גם בלי כוונת העושה, אבל במקום שאינו פסיק רישא וכגון בגרירת ספסל שאי אפשר להגדיר את המעשה כמעשה חרישה אם לא שיתכוין לכך. וע"ע משנת ר' אהרן כתובות סימן ד. ובחזון איש או"ח סי' נ כתב וזה לשונו, דלר' שמעון דבר שאינו מתכון מותר במקום ספק אע"ג דבכל ספק אזליכן לחומרא והיה ראוי לחוש לגרור מטה שמא יעשה חריץ, אלא דהעדר הכונה מבטל את המעשה ואף אם יעשה חריץ אין זו מלאכה דידיה אלא כנעשה מאליו, עכ"ל. וכ"כ בקוב"ש פסחים אות קיז ליישב קושית רע"א על ר"ת דס"ל שאע"פ שר' אליעזר פוטר בהעלם מקדש קרבן עולה מכל מקום מחייב חטאת והק' רע"א הא הוי מתעסק שלא ידע שזה מקום המקדש, ותירץ הקוב"ש דיסוד אינו מתכוין ופסיק רישא שאין המעשה מתיחס לעושה והוי כנעשה מאליו ואם כן סברא זו שייכת דוקא כשיש קפידא על הגברא אז מהני אינו מתכוין, אבל כשהתורה הקפידה על התוצאה וכמו בטומאת מקדש וקדשיו, לא מהני פטור אינו מתכוין. עכ"ד. ואמנם לפי דבריו מתחזקת הוכחת הגנמ"ח שבשבת עיקר הקפידא על הגברא שאם הקפידא היא על התוצאה של המלאכה מה מהני פטור אינו מתכוין. וע"ע קוב"ש ח"ב סי' כג., אבל דבר שאינו מתכוון הכוונה בהרצון, שאע"פ שהוא יודע את התכלית שיוצאת מהפעולה, אבל אינו רוצה בזה ג"כ מותר וראי' מפסחים (כ"ה ע"ב) לענין "הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו" וכו' ששם הרי בודאי יודע שמגיע לו הנאה, ובכ"ז אנו באים בזה מטעם דבר שאינו מתכוון.
142
קמ״גומזה תתחזק עוד ביותר הנחתנו הנ"ל, דאל"כ מדוע מדגישה הגמרא דוקא בשבת את הפטור של "מלאכת מחשבת" ולא את הפטור של אינו מתכוון הכולל הרבה יותר לפי הנ"ל? למשל בב"ק (כ"ו ע"ב) גבי "היתה לו אבן מונחת בחיקו", שג"כ כל ההדגשה היא רק משום דבשבת "מלאכת מחשבת אסרה תורה", והג' רעק"א בתשובה הנ"ל נותן נמוק, מדוע לא השתמשו בהפטור של מתעסק, ומ"מ נתן נמוק נכון דכיון דבמתעסק יש ס"ס עברה, אם כי לא חייבים חטאת על זה, יש בזה הכלל של קלב"מ, אבל עדיין קשה מדבר שאינו מתכוון כנ"ל? אכן לפ"ז יתורץ, דבשבת אפשר לבוא רק מצד מלאכת מחשבת, שאם אין ידיעה אין זה בכלל מלאכת מחשבת, אבל אי אפשר לבוא בזה מצד דבר שאינו מתכוון דבא על הרצון כנ"ל, דרצון לא שייך רק במקום דהעברה היא בהפעולה, ולא במקום שהעברה הוא בהפועל כנ"ל944ראה להלן אות נו מה שהביא הגאון המחבר בשם הגר"ח בהלכות שבת ומדבריו מבואר שגם במלאכת שבת איכא פטורא דאינו מתכוין של כל התורה כולה. וכן מבואר במשנת ר' אהרן אורח חיים סימן ה סק"ה, עיי"ש..
143
קמ״דואפשר שבזה היא המחלוקת של הערוך ושאר הראשונים שבפסיק רישא דלא ניחא ליא בשבת, שלדעת הערוך גם זה מותר, ולשאר הראשונים אסור, כי הערוך מביא לזה ראיה כמבואר בתוס' כתובות (ו' ע"א) מהא דמזלפין יין ע"ג האישים, ומהא דמוכרי כסות מוכרין כדרכן, ואלה החולקים על הערוך סוברים דמזה אין ראיה "כי בכ"מ בפסיק רישא דלא ניחא ליה אי אפשר לנו לבוא מצד חוסר ידיעה, דהא ס"ס הוא יודע שהתכלית מוכרחת לבוא מזה אלא מצד חוסר רצון, וזה לא שייך בשבת כנ"ל945בפשטות הראשונים חולקים משום שהם סוברים שהתם לא הוי פסיק רישא., ולדעת הערוך נצטרך להגיד שאינו חולק בין שבת לשאר העבירות.
144
קמ״האם המלאכה הביאה לתכלית ידועה, אבל התכלית איננה בעצם המלאכה אלא המלאכה שעשה בתור אמצעי לתכלית, או שהתכלית איננה באופן חיובי אלא באופן שלילי, וזה נכנס בכלל מלאכה שאינה צריכה לגופה דפטור אבל אסור946הראשונים והאחרונים עמדו על השאלה מה החילוק בין מלאכה שאינה צריכה לגופה לדבר שאינו מתכוין, וזה לשון הערוך השולחן סימן רמב סעיף לב, יש בזה שאלה גדולה דאיך אפשר להתחייב לר"ש על פסיק רישא הא כיון שאינו מכוין לה פשיטא שא"צ לתכליתה וא"כ הוי עכ"פ מלאכה שא"צ לגופה וכו'. והנה מצאנו שבנו של הרמב"ם נשאל בזה והשיב בשם הרמב"ם בלשון זה ההפרש בין מלאכה שאצל"ג ובין פסיק רישא דגבי פסיק רישא אינו מכוין למלאכה כל עיקר אלא שהיא מעשה בהכרח כגון שסגר פתח ביתו והיה שם צבי שהוא לא כיון לשמירת הצבי אלא שהמלאכה נעשית בהכרח אבל מלאכה שא"צ לגופה הוא מתכוין לגוף המלאכה אלא שאינו מתכוין לתכליתה (כס"מ פ"א הל' ז), ונתקשו בכוונתו גדולי עולם ולא ראיתי בזה דברים המתיישבים על הלב. ולענ"ד נראה דהעניין כן הוא וכו' וכן הוא במלאכות שבת דודאי בעינן כשעושה המלאכה האסורה יכוין לה ואין הכוונה מעכב דא"כ יעשה כל המלאכות ויאמר שאינו מכוין לזה אלא וודאי כשאפילו עושה בלא כוונת מלאכה כלל כיון שעושה כדרך המלאכה מה מועיל העדר כוונתו והרי בהכרח כוונתו נעשית וזהו עניין הפסיק רישא, אבל אם באמת מכוין להמלאכה אלא שעושה אותה בשביל תכלית אחר הוי כמו במצוה כשנתכוין שלא לצאת וה"נ לא שייך לומר דהוי כמתכוין דוודאי הוא מתכוין אבל מתכוין לתכלית אחר ולא לגוף האיסור של המלאכה ולכן בצידת צבי שאינו מתכוין לכלום וכן ראש עוף לצחיקת הקטן אינו מתכוין לכלום, משא"כ החופר גומא וא"צ אלא לעפרה דוודאי מכוין לחפירה אלא לצורך תכלית אחר והיינו לתכלית העפר אבל בצידת צבי אינו מכוין לצידה כלל וכן בראש עוף לצחיקת קטן אינו מכוין להריגה כלל וגרע טפי שהרי בע"כ נעשית המלאכה והוי כמכוין. עכ"ל. ועוד בענין זה ראה: מים חיים (להפר"ח) על הרמב"ם שם (ובבתי כהונה סי' כד כתב שלא הבין דבריו), כפות תמרים סוכה לג, ב, מלא הרועים ערך מצוות צריכות כוונה אות ט.
ועיין מגאון אבות (לר' מרדכי בנעט) בפתיחת חיבורו שכתב ליישב קושית התוס' יו"ט מדוע המשנה נקטה את המלאכות על שם העושה הזורע החורש ואילו הרמב"ם נקט את המלאכה עצמה זריעה חרישה וכו', ועיין בתוס' יו"ט מה שיישב. ותירץ המגן אבות דהמשנה הלכה גם אליבא דר"ש דמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור, נמצא שתכלית המלאכה היא חלק מהמלאכה ועל כן נקט על שם האדם שהוא המכוין לתכלית, אבל הרמב"ם שפסק כר' יהודה שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייב אם כן לא אכפת לן בתכלית העושה והעיקר הוא האם היתה כאן מלאכה ולכן נקט הרמב"ם את שם המלאכה. עכ"ד. וראה אחיעזר יו"ד סי' ה סק"ז שכתב ג"כ כיסוד זה ויישב לפי זה סתירת דברי רש"י דבדף לא, ב ביאר דקורע שלא ע"מ לתפור הוא משום מקלקל, ואילו בדף עג, א כתב רש"י שהקורע שלא אל מנת לתפור לא היה במשכן. ולהנ"ל מבואר דדוקא אליבא דר' שמעון שהתכלית היא חלק מהמלאכה לפיכך צריכים שיהיה גם התכלית במשכן, אבל לר' יהודה שהתכלית איננה חלק מהמלאכה אם כן בכל גוונא שעשה את המלאכה יהיה חייב אפילו לא היה התכלית במשכן ובדף לא, ב אזלינן אליבא דר' יהודה ולכן הוצרך רש"י לפרש דקורע שלא ע"מ לתפור הוי מקלקל..
ועיין מגאון אבות (לר' מרדכי בנעט) בפתיחת חיבורו שכתב ליישב קושית התוס' יו"ט מדוע המשנה נקטה את המלאכות על שם העושה הזורע החורש ואילו הרמב"ם נקט את המלאכה עצמה זריעה חרישה וכו', ועיין בתוס' יו"ט מה שיישב. ותירץ המגן אבות דהמשנה הלכה גם אליבא דר"ש דמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור, נמצא שתכלית המלאכה היא חלק מהמלאכה ועל כן נקט על שם האדם שהוא המכוין לתכלית, אבל הרמב"ם שפסק כר' יהודה שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייב אם כן לא אכפת לן בתכלית העושה והעיקר הוא האם היתה כאן מלאכה ולכן נקט הרמב"ם את שם המלאכה. עכ"ד. וראה אחיעזר יו"ד סי' ה סק"ז שכתב ג"כ כיסוד זה ויישב לפי זה סתירת דברי רש"י דבדף לא, ב ביאר דקורע שלא ע"מ לתפור הוא משום מקלקל, ואילו בדף עג, א כתב רש"י שהקורע שלא אל מנת לתפור לא היה במשכן. ולהנ"ל מבואר דדוקא אליבא דר' שמעון שהתכלית היא חלק מהמלאכה לפיכך צריכים שיהיה גם התכלית במשכן, אבל לר' יהודה שהתכלית איננה חלק מהמלאכה אם כן בכל גוונא שעשה את המלאכה יהיה חייב אפילו לא היה התכלית במשכן ובדף לא, ב אזלינן אליבא דר' יהודה ולכן הוצרך רש"י לפרש דקורע שלא ע"מ לתפור הוי מקלקל..
145
קמ״ולמשל, חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה כאן כן יש תכלית, כי סוף סוף אי אפשר לו לקחת את העפר אם לא יחפור, אבל כאן אין התכלית בעצם החפירה, אלא החפירה משמשת רק בתור אמצעי שעל ידה הוא מגיע למטרתו.
146
קמ״זאו, למשל, המוציא את המת על מנת לקוברו הנ"ל, כאן יש לנו ציור של תכלית שלילית, כי בכל הוצאה יש צד שלילי וצד חיובי, הצד השלילי הוא העקירה שעוקר את הדבר מהמקום שהונח, והצד החיובי זוהי ההנחה, ואם התכלית היא בההנחה שרוצה שהדבר יונח במקום פלוני זהו נקרא מלאכה הצריכה לגופה, אבל בהוצאת המת אין התכלית בההנחה אלא בההוצאה כמו שנאמר "ואקברה את מתי מלפני", כלומר, תכלית שלילית זהו סוג של מלאכה שאינה צריכה לגופה947ראה לעיל אות ז. וראה רש"י שבת צג, ב בגדר מלאכה שאינה צריכה לגופה דברצונו לא באה לו, וכ"כ רש"י בדף לא, ב לענין כיבוי דמלאכה היינו כיבוי וכיבוי עצמו אינו צריך לו דאם לא הובערה מעולם הוה ניחא ליה. וכ"כ רש"י בדף יב, א. וחזינן מרש"י דלא סגי רק במה שאינו צריך את התכלית אלא הוסיף רש"י דברצונו לא באה לו. ועיי"ש בתוס' מה שהקשה על רש"י וראה כפות תמרים שם ומה שכתב הגאון המחבר להלן אות נב בהרחבה. ושיטת ר' ניסים גאון שבת יב, א שהמוציא מת נבילה כדי שלא יסריחו הוי מלאכה הצריכה לגופה וכ"כ הר"ח צה, ב, וראה מאירי צג, ב שפירש מדוע מקרי צריכה לגופה שכיון שכבר בא ההיזק הרי הוא צריך להוצאה..
147
קמ״חוככה הוא הדבר בכל המלאכות, כמו שהבאנו מקודם את דעת בעל המאור בשבת, ששריפת בת כהן בשבת נקראת מלאכה שאינה צריכה לגופה, מכיון שתכלית המצוה היא בשלילה כדי לקיים את ה"ובערת הרע מקרבך".
148
קמ״טועיין בתרומת הדשן והובא ברמ"א סימן רנ"ג (סעיף ה'), לענין דבר שאינו מתכוון, דתמיד אזלינן בתר עיקר הכוונה, ואף שבאופן צדדי יש בזה גם כן איזו כוונה, בכל זאת כיון שאין עיקר כוונתו לכך זהו נקרא דבר שאינו מתכוון.
149
ק״נובאמת ככה הוא הדבר גם כן במלאכה שאינה צריכה לגופה, שאם עיקר התכלית הוא בשלילה אף שבדרך אגב יש בזה גם משום איזו תכלית חיובית, בכל זאת מכיון שעיקר התכלית הוא בשלילה, זו הויא מלאכה שאינה צריכה לגופה.
150
קנ״אודבר זה אנו למדים מהוצאת המת גופה, דהא ס"ס גם בקבורה יש משום תכלית חיובית, דהא קבורה באה כמבואר בסנהדרין (מ"ו ע"ב) גם משום בזיוני או משום כפרה948ואמנם המאירי כתב דהוצאת המת לקוברו מקרי צריכה לגופה מחמת המצוה שבזה, והביא ירושלמי דהמשנה מיירי במת גוי, ועיין רשב"א קה, ב שהוכיח ממתניתין דצורך מצוה לא מקרי צריכה לגופה (ודלא כהתוס' שם) ולכן קורע על מתו לא מקרי צריכה לגופה וכתב שאין לחלק בין הוצאת מת שאפשר על ידי אחרים משא"כ קריעה שחייב לקרוע דהמשנה מיירי בסתמא גם במת מצוה שצריך הוא לקוברו., אלא שזהו רק בדרך אגב, ועיקר התכלית הוא כאמור מצד "ואקברה את מתי מלפני" לסלקו מכאן ומשום כך הויא מלאכה שאינה צריכה לגופה949כך תירץ האבני נזר או"ח סי' רמז עיי"ש שהביא גם כן את הכתוב 'ואקברה מתי מלפני'. אך לכאורה אין צורך לזה משום שהוצאת מת לצורך מצות קבורה לא מקרי צריכה לגופה דבהוצאה 'צריכה לגופה' היינו שצריך לגוף הדבר שהוציא, ואם כן במת הגם שצריך לקוברו משום בזיוני או כפרה אך עכ"פ אינו צריך את גוף הדבר שהוציא (ואינו דומה למוציא לולב לצורך מצוה שהתם המצוה היא שימוש בדבר) וכן כתב להדיא הרשב"א קה, ב דקורע את הבגד על מתו לא מקרי צריך לגופה והביא ראיה מהוצאת מת שאע"פ שיש מצוה לקוברו לא מקרי צריך לגופה. (והתוס' שחלקו נראה דעכ"פ ההוצאה עצמה אינה צריכה לגופה ורק הקבורה עצמה היא הצריכה לגופה. וראה אבן האזל הלכות אבל פי"ד ה"כ אות יד שכתב לחלק בזה גם בין הוצאה לקבורה דהוצאה הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה אבל קבורה פשיטא דהוי מלאכה הצריכה לגופה. ועיין להלן אות נד מה שכתב הגאון המחבר..
151
קנ״בוככה הוא גם כן בשריפת בן כהן, דהא סוף סוף משום "ובערת הרע מקרבך" לא היה הדין דוקא בשריפה ולא במיתה אחרת, אלא שהשריפה זהו רק אחד הפרטים שיש במצוה, אבל לא עצם המצוה שהיא באה ביחוד מצד "ובערת" כנ"ל950באבני נזר שם הוסיף וזה לשונו, אך אף להטורי זהב החולק ובארנו בדין דבר שאין מתכוין (כוונתו למש"כ בסי' צה) שכן עיקר. היינו דוקא בענין דבר שאין מתכוין שמתכוין לשני דברים. אין הדבר אחד בטל לגבי דבר אחר לומר שכיון שעיקר מחשבתו לדבר האחר יפטור. שהרי אותו דבר בפני עצמו הוא. אבל בענין מלאכה שאינה צריכה לגופה. שדבר אחד הוא. ויש בו שני צרכים. ועיקר הצורך אינו לגופה. אף שיש בו גם כן צורך לגופה. הואיל ואותו צורך אין עיקר אצלו. מתבטל לגבי הצורך שאינו לגופו. וחשבינן המעשה להצורך שאינו בגופו..
152
קנ״גכל המחלוקת של "גורם לממון כממון דמי" או לא היא מחלוקת באמצעי ותכלית, כלומר, אם האמצעי לממון נחשב בעצם הממון או לא, כמו, למשל, קדשים שחייב באחריותם אי משלמים עליהם תשלומי כפל ד' וה', שעצם הממון הוא של הקדש, אבל עכ"פ יש בזה משום אמצעי לממון גם להבעלים, מאחרי שהעד שלהם, כשיגנבו או יאבדו יביא להבעלים חיוב ממון, ור"ש אינו מבדיל בזה בין האמצעי ובין העצם, ורבנן מחלקים בזה951ראה לעיל מדה ט אות כח..
153
קנ״דובזה אין הבדל אם האמצעי הוא בחיוב, זאת אומרת, שע"י ההעדר יתהוה חיוב חדש מה שלא היה מקודם, כמו הציור של קדשים שחייב באחריותם הנ"ל, ובין שהאמצעי הוא בשלילה, כלומר, שהעדר הדבר יביא לכך שלא יוכל להפטר מחיוב ישן שישנו עליו, כמו למשל בגזל חמץ בפסח ובא אחר ושרפו לאחר המועד שלר"ש דאמר דבר הגורם לממון כממון דמי חייב כמבואר בב"ק (צ"ח ע"ב), כאן אין עצם השריפה מביא עליו את החיוב, כי החיוב בודאי הועמד עליו תיכף משעת הגזילה, אלא שלולי השריפה היתה לו עצה איך להשתמט מן החיוב ע"י אמירת הרי שלך לפניך וע"י השריפה שלל ממנו את העצה הזו952בקוב"ש פסחים אות יח כתב להיפך שלגבי קדשים כבר היה עליו חיוב נדר מקודם ואף שהפריש בהמה זו לקרבן מכל מקום כשמתה הבהמה לא הוי חיוב חדש אלא שאין לו במה לשלם את החוב הקודם, אולם בגוזל איסורי הנאה הנה כל זמן שהחפץ קיים לא חל עליו שום חיוב (ואף שסיבת החיוב היא הגזילה אך לא חל עליו עדיין חיוב בפועל) ורק כשנאבד החפץ זהו המחייב אותו בממון, וכעין זה כתבו אחרונים רבים, ראה חזון יחזקאל ב"ק פ"ד ה"ב בשם הגר"ח, אחיעזר ח"ג סי' סב. וראה לעיל מדה ט אות כט-לא ובמה שצויין שם..
154
קנ״הוגם מכאן ראיה למה שהסתפקנו כבר בספרנו זה953מדה ט אות כט והלאה. בהא דגורם לממון כממון דמי, אם החידוש הוא בהגורם, כלומר, שאע"פ שעצם הגורם במה שבאה עליו פעולת ההיזק אינו שלו נחשב בשביל ה"לממון" שלו, כאילו הוא, הגורם גופא, הוי שלו, או שהחידוש הוא ב"הממון", כלומר, שאע"פ שבהממון לא בא פעולת ההיזק נחשב בכ"ז כאילו פעולת ההיזק היתה בהממון, והוכחנו דהאמת הוא יותר כהצד הראשון, ומהסברנו הנ"ל עוד תתחזק ההוכחה עוד יותר, דכלאורה איזה נפקא מינה יש בין זה דהגוזל חמץ ובא אחר ושרפו אחרי המועד, לבין "זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות ובא אחר וקדם וסלקו", כי הלא גם כן בשריפת החמץ הוא סילק רק את הדבר המציל כנ"ל. ולהיפך מדוע לא נבוא בסילוק כרים וכסתות מצד גורם לממון דהא סוף סוף הסילוק הזה גרמו להפסד ממון?
155
קנ״וועוד יותר, מאחרי דאנו מוצאים את הדין דגורם לממון שלר"ש רק בקדשים שחייבים באחריותם ששם ע"י העדרם מתהוה חיוב חדש, ומאין אנו יודעים שגם בגזל חמץ הנ"ל שההעדרה מביא רק לשלילת הפטור הוא ג"כ סובר דגורם לממון כממון דמי, הלא ההבדל שביניהם כל כך בולט?954למה שכתבו האחרונים הנ"ל שאדרבה הענין הוא הפוך ובקדשים הוא גורם שלילי ובגזל חמץ הוא גורם חיובי, אזי הילפותא היא בבחינת כל שכן, ולעצם החילוק הנה ראה שם באחרונים הנ"ל שלדעתם יש אכן חילוק בין גורם בחיוב לגורם בשלילה וכתבו שמטעם זה חלוק גורם לממון שיש כבר חוב (וכגון בקדשים שחייב באחריותן, לדעתם) ובממון זה הוא פורע את החוב שבזה מקרי בעלים גם באיתיה בעיניה כיון שעל ידו הוא פורע את החוב, משא"כ בגורם לממון שיהיה רק אחר שיאבד החפץ וכגון בגזל חמץ שכל זמן שלא נאבד אין חוב ועל כן לא מקרי גורם לממון רק כשליתא בעיניה.
156
קנ״זאלא ודאי דפשיטא להגמרא כהצד הראשון, דהחידוש הוא בהגורם, ובשביל כך אין לנו נ"מ בין קדשים שחייבים באחריותם ובין גזל חמץ הנ"ל, דהתשלומים בשניהם הוא לא מצד החיוב שמתהוה עליו, דבזה היינו יכולים לחלק כנ"ל בין חיוב המתהוה מחדש ובין שלילת הפטור, אלא מצד עצם הקדשים ומצד עצם החמץ, דכיון דס"ס פעולת ההיזק או פעולת הגנבה באה ברם, אלא שאנו רוצים לפוטרם מצד שהדברים הללו אינם שלו ואסורים בהנאה, ע"ז מועיל הגורם לממון, שהם בעצמם נחשבים כממון ממש.
157
קנ״חוממילא מובן שזה לא שייך בסילק כרים וכסתות דהתם בעצם הכרים והכסתות לא היתה כלל פעולת ההיזק, שהוא רק סלקם ממקום למקום, ואי משום שע"י כך הוא גורם לממון של הפסד הכלי, ע"ז, כאמור, אין כל החידוש של גורם לממון955ראה עין משפט פסחים כט, ב שעל ר"ש הסובר גורם לממון ציין את הרמב"ם חובל ומזיק פ"ז ה"ז דזורק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות שהרמב"ם מחייב את המסלק מצד 'כל הגורם להזיק ממון חבירו'. (אמנם פשטות כוונת הרמב"ם היא מצד דינא דגרמי כמו שסובר הרי"ף, וראה מה שצויין במדה ג אות כח על הרמב"ם הנ"ל). וראה רמב"ם הלכות שבועות פ"י ה"ז הסובר שגורם לממון לאו כממון דמי..
158
קנ״טוזהו ג"כ ההסבר, מה שנאמר שם בגמרא (צ"ח ע"ב) הנ"ל כשרצה לדמות השורף שטר של חברו למחלוקת ר"ש ורבנן, "אימר דשמעת ליה לר"ש דבר הגורם לממון כממון דמי בדבר שעיקרו ממון - וכו' - בדבר שאין עיקרו ממון מי אמרינן" כלומר, שהחידוש לא יכול לחדש יש מאין, ורק בקדשים שחייבים באחריותם או בגזל חמץ בפסח שבעיקרם המה ממון, אם מפני ההקדש שבהם או מפני איסור הנאה אינם ממון גמור, הנה בא החידוש של גורם לממון לשלול את המיעוט שבהם, מה שממעט אותם ממון גמור, משא"כ בשטר שאין עיקרו ממון לא יכול להיות חידוש של "יש מאין" לעשות את האין ליש.
159
ק״סובכ"ז כמובן גם שורף שטר לא דמי להא דכרים וכסתות הנ"ל, דס"ס גם בשורף שטר, ס"ס היתה פעולת ההיזק, אם לא בדבר שעיקרו ממון, אבל בכ"ז בדבר המביאו לממון, לא כן בכרים וכסתות, שגם בהם גופא, בהכרים וכסתות לא היתה פעולת ההיזק.
160
קס״אובכן היוצא מדברינו, שאם פעולת ההיזק היתה בהאמצעי של הממון ולא בעצם הממון, הנה אם האמצעי כשהוא לעצמו עיקרו ממון, אז זה נכנס בכלל גורם לממון, ואם אין עיקרו ממון זהו נכנס בכלל גרמי956בהבדל שבין גורם לממון לגרמי כתב הרמב"ן בקונטרס דינא דגרמי שבגורם לממון הנידון הוא אם הדבר הניזק נחשב לממון ובגרמי דנים אם הפעולה נחשבת למזיק ועל כן אין הנדונים תלויים הא בהא ומאן דסבר גורם לממון כממון יכול לסבור שגרמי פטור, ולהיפך, מאן דס"ל גורם לממון לאו כממון יכול לסבור שדינא דגרמי חייב, וכך פוסק הרמב"ן להלכה (ועיין ש"ך סי' שפו סק"א בדעת התוס' כתובות לד, א וב"ק עא, א). ועיין בעל התרומות שער נא ח"ו וש"ך סי' שפו סק"י בדעתו שדבר בגורם לממון וגרמי חדא מילתא הוא., אבל אם בהאמצעי לא היתה פעולת היזק כלל, אלא איזו פעולה אחרת שעל ידה בא הפסד בממון אחר, זהו כבר נקרא גרמא957בהבדל שבין גרמא לגרמי נאמרו בראשונים כמה שיטות, וחילוק זה של הגאון המחבר הוא דעת הרבה מהראשונים, ראה: ר"י בתוס' ב"ב כב, ב בתירוצו הראשון, מרדכי ב"ק פ"ט סי' קיט, או"ז ב"ק פ"ב סי' קלז, שו"ת הרשב"א ח"ג ומיוחסות סי' רמ, רא"ש ב"ק פ"ט סי' יג וב"ב פ"ב סי' יז. וברא"ש שם הוסיף התנאי דברי היזיקא שכתב הגאון המחבר (ועיין מהרשד"ם חו"מ סי' שלב ושו"ת משאת בנימין סי' כח ופלפולא חריפתא על הרא"ש ב"ק שם אות ע אם התנאי השני שהזכיר הרא"ש (וכ"כ התוס' שם ועוד) דבגרמי בעינן שהנזק יבוא מיד חולק על התנאי הראשון או דבעינן לשניהם).
והרמב"ן אותו מביא הגאון המחבר לא סבירא ליה כלל הנך חילוקים, ולדעתו כל החילוק הוא בין אם הנזק בא מחמתו והיינו ברי היזקא ללא ברי היזיקא שהנזק לא בא מחמתו ובעינן לזה גם שלא יהיה תלוי בדעת אחרים שאם תלוי בדעת אחרים לא מקרי שבא הנזק מחמתו. ואמנם ברמב"ן שם הוסיף דבגוונא שהנזק קורה מעצמו וכגון בעדים שאין להם חוב כלפי השני להעיד ולא באו להעיד ועל ידי זה נגרם לו נזק לא נחשב שהנזק קרה מחמתו כיון שהם אינם חייבים להעיד רק מצד מצות חסד והעובר על מצות חסד אין מן הדין לחייבו ממון ודומה זה למי שרואה חפץ אבוד לחבירו ואינו מחזירו שאינו חייב בדינא דגרמי, וכתב שלפי זה באחר שרואה עדים שבאים להעיד וכבשם כדי שלא יוכלו להעיד, מתחייב אכן מדינא דגרמי (יל"ע הא אכתי לא נגרם הנזק מחמתו ודמי למי שכובל את השני כדי שלא יחזיר אבידה) ושוב כתב דדלא לא מקרי ברי היזיקא דמי יימר שיעידו לבסוף. ומכל הנ"ל מבואר שהרמב"ן שיטה אחרת יש לו ממה שנוקט כאן הגאון המחבר, ולהדיא כתב הרמב"ן דבסילק כרים וכסתות חייב מטעם דינא דגרמי..
והרמב"ן אותו מביא הגאון המחבר לא סבירא ליה כלל הנך חילוקים, ולדעתו כל החילוק הוא בין אם הנזק בא מחמתו והיינו ברי היזקא ללא ברי היזיקא שהנזק לא בא מחמתו ובעינן לזה גם שלא יהיה תלוי בדעת אחרים שאם תלוי בדעת אחרים לא מקרי שבא הנזק מחמתו. ואמנם ברמב"ן שם הוסיף דבגוונא שהנזק קורה מעצמו וכגון בעדים שאין להם חוב כלפי השני להעיד ולא באו להעיד ועל ידי זה נגרם לו נזק לא נחשב שהנזק קרה מחמתו כיון שהם אינם חייבים להעיד רק מצד מצות חסד והעובר על מצות חסד אין מן הדין לחייבו ממון ודומה זה למי שרואה חפץ אבוד לחבירו ואינו מחזירו שאינו חייב בדינא דגרמי, וכתב שלפי זה באחר שרואה עדים שבאים להעיד וכבשם כדי שלא יוכלו להעיד, מתחייב אכן מדינא דגרמי (יל"ע הא אכתי לא נגרם הנזק מחמתו ודמי למי שכובל את השני כדי שלא יחזיר אבידה) ושוב כתב דדלא לא מקרי ברי היזיקא דמי יימר שיעידו לבסוף. ומכל הנ"ל מבואר שהרמב"ן שיטה אחרת יש לו ממה שנוקט כאן הגאון המחבר, ולהדיא כתב הרמב"ן דבסילק כרים וכסתות חייב מטעם דינא דגרמי..
161
קס״באכן בגרמי יש שני סוגים, אע"פ ששניהם מיוסדים על היסוד של ההבדל בין עצם הדבר ובין האמצעי של הדבר. כי בכל נזקי אדם יש שני דברים, פעולת ההיזק והדבר הניזק, כרגיל באים שניהם באופן ישר, כלומר, הפעולה הוא בעצם הדבר, וההיזק בא מתוך הפעולה עצמה בלי שום אמצעי ומתווך ביניהם, כמו, למשל, אדם המשבר כלי שהאדם המזיק פועל בהכלי גופא וההיזק בא מתוך פעולת השבירה באופן ישר, ובשורף שטר יש לנו ציור שכזה, שההיזק בא ע"י ממוצע, כי מתוך פעולת השריפה כשהיא לעצמה עדיין לא היה בה ההיזק, אלא ע"י הממוצע שבדבר, כי הלוה לא ישלם לו בלי שטר, אבל ס"ס כאן נעשתה הפעולה ס"ס בלי אמצעי אלא הוא לבדו, אכן יש גרמי שכזה, שהפעולה פעולת המזיק בא ע"י אמצעי, כמו הפורץ גדר לפני בהמת חברו, והכופף קומתו של חברו בפני הדליקה, והשוכר עדי שקר להעיד, ונותן סם המות לפני בהמת חברו, והשולח את הבערה ביד חשו"ק וכו' וכו', בכל אלו הוא רק עשה את האמצעי לפעולת ההיזק, שבעצם היא נגמרה ע"י איזה כח אחר, אלא שהוא היה המכשיר לכך, ובכל אלו אנחנו אומרים שהוא פטור מדיני אדם.
162
קס״גואמנם יש גם בכהאי גוונא שאנו מחיבים, למשל, "דן את הדין וזכה את החייב וחייב את הזכאי אע"פ שלא נשא ונתן ביד לדברי האומר שאין מחזירין הוא חייב, או, למשל, מחיצת הכרם שנפרצה ואמרו לו גדור ונתיאש ולא גדרה, וכדומה, שחייב, והרי גם בזה באה פעולת ההיזק ע"י אמצעי?
163
קס״דהנה עיין ברמב"ן בהקונטרס דיני דגרמי הנ"ל שמישב את זה ואומר: "כלל גדול יהיה בידך, כל הגורם ומחמת גרמתו בא הנזק שאי אפשר אלא באותו היזק ואינה תלויה בדעת אחרים, אלא בשעה שגרם בא ההיזק או שהוא עתיד לבוא כגון זה חייב ר"מ, ונקרא בגמ' ברי היזקא, ולפיכך דן את הדין, לדברי האומר, אין מחזירין חייב, דמעידנא דאמר איש פלוני אתה חייב נתחייב לשלם ממון ועל פיו שילם, מההוא שעתא הוא דגרם נזק, ואע"פ שאחר כך הוא משלם, כיון שהדן חייב לשלם ממון ועל כרחו הוא משלם הדין הוא הגורם משעה שחייבו - וכו' - ומשום הכי פטרינן בפורץ גדר בפני בהמת חברו ואיבדה - וכו' - משום דמצי אמר מי יאמר דנפקה, ואם תמצי לומר דנפקה, מי יאמר דאבדה דלמא משכח לה ולא ברי היזקא".
164
קס״הוהתמצית מדבריו הוא, דאמנם לר"מ חייבים לא רק על פעולת היזק ישרה, אלא גם על פעולת אמצעי להיזק, אבל במה דברים אמורים, אמצעי שכזה שמוכרח ההיזק לבוא ממנו, בין אם ההיזק בא בשעה שגרם או שהוא עתיד לבוא אחרי כך, מכיון שזה בא באופן של הכרחיות ואינו תלוי בדעת אחרים, על כגון דא חייבים מצד גרמי, ומכלל הן אתה שומע לאו, כשאין התנאים הללו אז הוא פטור958ראה בהערה לעיל שלהרמב"ן זהו ההבדל היחיד בין דינא דגרמי לגרמא, והגאון המחבר שחילק לעיל חילוק אחר ומצרף גם את התנאי הזה הוא אליבא דשיטת הרא"ש..
165
קס״וואמנם זה מוכרח ג"כ מן התורה959הראשונים והאחרונים נחלקו אם דינא דגרמי הוא מן התורה או מדרבנן מטעם קנס, ראה באריכות ש"ך סימן שפו סק"א. (ודעת התומים סי' קיט סק"ב שאף שהוא מדרבנן אך אינו בתורת קנס אלא בתורת דין) וראה אבן האזל הל' נזקי ממון פ"ד ה"ב., דאם לא כן למה היתה צריכה התורה לכתוב הדינים של אש ובור, תפ"ל מטעם אדם המזיק, דאע"פ שההיזק בא אח"כ ולא ממנו באופן ישר, אבל הלא הוא שהמציא את האמצעים של ההיזק? אלא בודאי מכיון שאינם אמצעים הכרחיים לההיזק, אלא רק אמצעים המאפשריים את ההיזק ע"ז אין חיוב אפילו מצד גרמי960עיין ברמב"ן בדינא דגרמי שהקשה למ"ד דרק בור ברשותו חייב ופטור בבור ברה"ר , אמאי לא יתחייב מדין דינא דגרמי. ותירץ שני תירוצים. א. דחשיב רק גרמא ולא גרמי כיון שהוא בא אל המזיק ולא המזיק בא אליו ולא ברי היזיקא (ועיי"ש ברמב"ן דבאש ורוח מסייעתו לא מקרי גרמי משום דלאו איהו בלחודיה קמזיק אלא גם הרוח). ב. דגזירת הכתוב הוא לפטור בבור (והוסיף שאין צריך לזה שהעיקר כתירוץ הראשון). ולפי התירוץ השני איה"נ שכל פרשת בור באה רק להלכותיה (וראה ברכת שמואל ב"ק סימן יח אות ב דלפי זה הפטורים בבור הם גם מדיני אדם המזיק עיי"ש בהחילוק בין מ"ד אשו משום ממונו דליכא הפטורים, וראה גם מש"כ הברכ"ש סימן כב )..
166
קס״זאמנם ההבדל הזה לבד אינו מספיק כ"כ לכלול את כל הדינים של גרמי וגרמא, למשל, הדין של "זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות ובא אחר וקדם וסלקו פטור" מצד גרמא, והתם בודאי ברי היזיקא ולא תלוי בדעת אחרים, והוא בא תיכף באופן שיש בזה לפי הגדרת הרמב"ן הנ"ל כל הסימנים של גרמי שהוא חייב?961ואכן לדעת הרמב"ן הוא חייב, וכן דעת הרי"ף. וכתב הרמב"ן (וכ"כ הר"ן סנהדרין עו, ב והנמוק"י ב"ק שם) שרבה לא דאין דינא דגרמי.
167
קס״חועלינו לעשות עוד הגדרה בזה, כי יש הבדל בין אמצעי חיובי ובין אמצעי שלילי, כל אלה האמצעים בפעולת ההיזק שאנו מחייבים מצד דינא דגרמי כולם המה אמצעים חיוביים בפעולת ההיזק, משא"כ בזרק כלי מראש הגג הנ"ל, שסילוק הכרים והכסתות, אם כי הוא אמצעי לפעולת ההיזק, אבל אינו אמצעי באופן חיובי, אלא באופן שלילי, עצם ההיזק בא מהשבירה, ובעצם השבירה לא תפס סילוק הכרים והכסתות שום מקום, אלא שבלי הסילוק היה כח נגדי למנוע את השבירה, וע"י הסילוק שלל את הכח הנגדי הזה.
168
קס״טוהיוצא מזה שחייבים מדינא דגרמי רק על אמצעי חיובי ולא על אמצעי שלילי.
169
ק״עועל ההבדל הזה כבר עמד אחד מהראשונים הרב המאירי והובא בשיטה מקובצת ב"ק (כ"ו ע"ב) שכתב "גדולי הפוסקים חייבו בזה את המסלק מכח דינא דגרמי, שהרי השורף שטרותיו של חברו חייב אף על פי שאין בו אלא גרמי, ולא נראה לי כן שאין זה דומה לשורף שטר, שהוא עושה מעשה המפסיד - וכו' - אבל בזו אינו עושה מעשה המפסיד, אלא שמסלק את המציל וכל שהוא כן אינו בכלל דינא דגרמי, אלא גרמא בנזקין לבד שהוא פטור"962לפי החילוק דלעיל אותו כתב הגאון המחבר (וראה לעיל שכן דעת הרבה מן הראשונים וגם הרא"ש סובר כן אלא שהצריך גם את הטעם דברי היזיקא), אין צורך לזה והחילוק הוא אם עשה את הנזק בגוף הדבר. וראה לעיל מה שכתב הגאון המחבר מדוע שורף שטר חוב מקרי גרמי ולא גרמא..
170
קע״אוהרמב"ם אע"פ שמבדיל בין אמצעי הכרחי ובין אמצעי אפשרי, ובשביל כך פסק בפורץ גדר בפני בהמת חברו וכופף קומתו של חברו בפני הדליקה והשולח את הבעירה ביד חשו"ק וכו' שפטור מדיני אדם, כמבואר בפ' ד' מהל' נזקי ממון, בכ"ז פסק ב"זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות ובא אחר וקדם וסלקו שהוא חייב" כמבואר בפ"ז מהלכות חובל ומזיק (הלכה ח')963עיין ביאור הגר"א חו"מ סי' שצו סק"ג שלדעת הרמב"ם אין חילוק בין גרמא לגרמי וכל החילוק הוא רק בנתכוין להזיק ופורץ גדר ושולח בעירה לא מתכוין להזיק, וכמש"כ הרמב"ם בתשובה לחכמי לוניל (הובאה במ"מ ובמ"ע נזקי ממון פ"ד ה"ב) שזה ההבדל בין פרצוה לסטים שנתכוונו לגנוב ולא מחייבו לפרצה חבירו דמחייב. ועיין אבי עזרי הל' נזקי ממון שם שכתב דרך אחרת מהבנת הגר"א ולדעתו הטעם שמחייב הרמב"ם כשחבירו פורץ הוא מצד שנעשה הפורץ בעלים על הבהמה ולא מתחייב מדין דינא דגרמי אלא מדין שן ורגל דבהמה דידיה. ועיין אור שמח ואבן האזל על הרמב"ם נזקי ממון שם., מפני, שכאמור, הוא מבדיל שפיר בין אמצעי הכרחי ובין אמצעי אפשרי, אבל אינו מבדיל בין אמצעי חיובי ובין אמצעי שלילי.
171
קע״בומענין הוא שגם במלאכה שאינה צריכה לגופה נמי פוסק הרמב"ם בפ"א מהלכות שבת (הלכה ז'), דחייב. שכאמור, שגם שם אנו באים מטעם אמצעי לתכלית או תכלית שלילית והרמב"ם אינו מבדיל בזה כנ"ל.
172
קע״גוכמובן, שאין הכוונה לומר ששני הדברים תלויים זה בזה, כי, כמובן, המה שני ענינים נפרדים, אכן יש בשניהם איזה צד השוה ע"י הנקודה ההגיונית הנ"ל.
173
קע״דונחזור לעניננו, למלאכה שאינה צריכה לגופה, עי' בתוס' שבת (צ"ד ע"א) ד"ה ור' שמעון פוטר, מחלוקת רש"י ותוס' בהמקור שמלאכה שאצל"ג פטור לר"ש, שרש"י פירש משום "דברצונו לא היתה באה לו ולא היה צריך לה שאינה אלא לסלקה מעליו, כמו צד נחש שלא ישכנו, או מכבה גחלת שלא יזיקו בו רבים דברצונו שלא היה בעולם", ובהא ד"חס על הפתילה (שם ל"א ע"ב) פירש "דאינה צריכה לגופה משום דאין צריך לכבוי זה ואם לא הובערה מעולם היה ניחא ליה", והתוס' הקשו על זה "מקורע בחמתו למירמי אימתא אאינשא דביתיה דהתם צריך למלאכה ורוצה הוא שיהא בעולם?" ובשביל כך דחו פירש"י, ופרשו שכל הטעם הוא משום דלא הי' בכהאי גוונא במשכן.
174
קע״האכן לפי דברינו קושית תוס' מסולקת מאליה, דכפי האמור מלאכה שאצל"ג כוללת שני דברים, מלאכה שאינה רק אמצעי לתכלית, או מלאכה שיש בה רק תכלית שלילית, ופירש"י הוא על הדברים הנכנסים להסוג השני, ורש"י הביע את זה בלשונו הזהב והקצור, "דברצונו לא היתה באה לו שאינה אלא לסלקה מעליו" שזהו תכלית שלילית כנ"ל, אך בודאי גם רש"י מודה בהסוג א' של מלאכה שאינה צריכה לגופה, והראי' "מחופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה", שגם שם בודאי התכלית אינה תכלית שלילית אלא תכלית חיובית, כי הוא צריך לעפרה ממש ולא לסלק את העפר אלא להשתמש בו, ובכ"ז זוהי מלאכה שאצל"ג, משום שהמלאכה היא רק אמצעי לתכלית, כי אם החפירה היא משום בנין הרי התכלית מונחת בעצם הפעולה, משא"כ בכה"ג הנה התכלית באה על ידי הפעולה, אבל לא מעצם הפעולה, והכי נמי בקורע בגד בחמתו למירמי אימתא אאינשי דביתיה, ס"ס המלאכה איננה רק אמצעי לתכלית, כי אין התכלית בעצם הקריעה, אלא רק שעל ידי הקריעה באה לו תכלית אחרת שאינה כלולה בעצם הקריעה964כן מבואר לכאורה בדברי הרשב"א שכתב על דברי רש"י זה לשונו, וא"ת תופר יריעה שנפל בה דרנא לא יהא חייב על קריעתה לפני כן שאינו צריך לגופה של תפירה שברצונו לא נפל בה דרנא ולא היה צריך לאותה מלאכה (והיא קושית התוס' שם), יש לומר דמ"מ כיון שנפל בה דרנא צריך הוא לאותה תפירה ונהנה הוא ממנה כתולש מן המחובר דברצונו לא היה מחובר ואינו צריך שיהא מחובר בכדי שיתלוש ממנה ואעפ"כ מאחר שהוא מחובר צריך הוא לתלוש ונהנה הוא מאותה תלישה ממש ומלאכה הצריכה ממש הוא עכ"ל. ומבואר מדברי הרשב"א כדברי הגאון המחבר שיש חילוק בין תכלית חיובית לתכלית שלילית. וכ"כ להדיא בביאור דברי הרשב"א במרכבת המשנה בהקדמה להלכות שבת שכתב בביאור דבריו שיש ג' סוגי מלאכות קלקול תיקון הקלקול ומניעת קלקול ובתיקון כו"ע לא פליגי דחייב ובקלקול כו"ע לא פליגי דפטור ונחלקו בסילוק הקלקול וזה החילוק בין תפירת דרנא המוגדרת כתיקון ולא רק כסילוק הקלקול משא"כ הוצאת המת הוא רק סילוק הקלקול, ומבואר כנ"ל. וכן כתבו הלבוש מרדכי (לר' משה מרדכי אפשטיין) שבת סימן יא והג"ר יחזקאל אברמסקי במוריה שנה ג כרך ו-ז ובספר הזכרון להגר"י אברמסקי עמ' סז. וראה ביאור הלכה סי' שיט שהביא קושית האחרונים אמאי בורר לא הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה שאינו צריך את הברירה רק את התוצאה, ויש לדון בכוונתו דאין לומר שהוא בגדר אמצעי לתכלית דהלא זה גופא בורר ומה שייך לומר על זה אמצעי לתכלית, וע"כ שקושייתו היא מצד סילוק ההיזק שגם כאן הוא תכלית שלילית וכשמוציא הפסולת הוי סילוק הקלקול, ועיין שם בביאור הלכה מה שתירץ. ואמנם רש"י מודה גם במלאכה שאינה צריכה לגופה מצד שהיא רק אמצעי וכמש"כ הגאון המחבר וכן מבואר בחת"ס ליומא שם דיש שני מיני גדרים במלאכה שאינה צריכה לגופה או באופן שברצונו לא היתה באה לו או באופן שהמלאכה היא רק אמצעי. וע"ע ביאור הלכה סי' שמ..
175
קע״ווביותר אפשר להגדיר את ההגדרה של מלאכה שאינה צריכה לגופה עפ"י דברי הרמב"ם במורה נבוכים ח"ג (פ"י) על מה שנאמר "יוצר אור ובורא חשך", כי יצירה נאמר רק על תכלית חיובית, מה שאין כן החשך שאין זה אלא סילוק האור, ובזה הוא נותן תשובה על השאלה הלא "מפי עליו לא תצא הרעות", ואין אנו רואים כמה דברים רעים בעולם? כי כל הרעות הן מהשלילה כמו המות היא שלילת החיים, והחשך שלילת האור ואת זה לא עשה ד', אלא זה בא מאי-עשיה, ומכיון שהשבת היא מצד "ששת ימים עשה ?" הנה מלאכה שאצל"ג שיש בה רק תכלית שלילית, או רק אמצעי לתכלית אין זה בכלל965ראה פרי צדיק (לר' צדוק הכהן) קונטרס שביתת השבת שכתב שמטעם זה גופא הוצרכה התורה להזהיר על שביית עבדו שהיה מקום לומר שדוקא אדם העושה לדעתו ולרצונו וכמו הקב"ה שעשה לדתו, אבל אדם העושה לצורך אחרים ואפילו שכיר של אחר שאינו צריך את המלאכה אלא את שכרו לא יהיה חייב דומיא דמלאכה שאינה צריכה לגופה, קמ"ל הכתוב שגם הוא מוזהר, עיי"ש..
176
קע״זועי' בירושלמי פ' המצניע (הלכה ה') "את המת במטה חייב דברי הכל, לא כן תני אף ריח רע כל שהוא, ואמר ר' אילא' אף ר' שמעון מודה בה ומודה ר' שמעון באיסורי הנאה? א"ר יודן, תופתר במת עכו"ם ושאין בה ריח רע והוציאו לכלבו תני חצי זית מן המת וחצי זית מן הנבלה ופחות מכעדשה מן השרץ חייב, ור' שמעון פוטר, מאי טעמא דר' שמעון? כבר נתמעטו טומאה, ועי' במפרשים וב"יפה עינים" על הש"ס, והמתבאר מזה, דהירושלמי סובר, דאף ר' שמעון מודה, כשמוציא מן המת מצד הריח רע או מצד איסור הנאה הוא חייב, וכה"ג גם במוציא את המת לקוברו, וכשמוציא מצד ריח רע או מצד איסור הנאה יהיה חייב אף בפחות מכשיעור, וכל המחלוקת הוא במוציא חצי זית מן המת, ס"ס הריח רע נשאר, ואף דהועילה ההוצאה שלא תטמא החצי זית הנשאר, ע"ז מבאר הירושלמי דכבר נתמעטה הטומאה תיכף בשעה שהחצה את הזית לשני חצאים, באופן שבהוצאתו לא הועיל כלום.
177
קע״חולכאורה לפ"ז כל ההגדרה שלנו במלאכה שאצל"ג נופלת בבירא לפי שיטת הירושלמי הנ"ל, ונראה שהירושלמי לא מחלק בין תכלית חיובית לתכלית שלילית, שהרי הוצאת מת מפני ריח רע, או מפני איסור הנאה וגם מפני להמעיט את הטומאה אלו הן בודאי תכליות שליליות, ובכ"ז מודה בהו ר"ש דחייב?
178
קע״טאכן, מאידך גיסא, הרי ס"ס הירושלמי לא פליג בכל שאר עניני מלאכה שאצל"ג, שאי אפשר לבארם רק על היסוד של תכלית שלילית הנ"ל?
179
ק״פונראה שהירושלמי אינו חולק על הבבלי רק במה שנוגע להוצאה, עי' בבבלי (צ"ד ע"ב) "אמר רבא, ומודה ר' שמעון במר לחפור בו וס"ת לקרות בו חייב, פשיטא, דאי הא נמי מלאכה שאינה צריכה לגופה היא, אלא מלאכה שצריכה לגופה לר' שמעון היכי משכחת לה? מהו דתימא עד דאיכא לגופו ולגופה כגון מר לעשות לו טס ולחפור ס"ת להגיה ולקרות בו, קא משמע לן", כלומר, שבין כך ובין כך אין ההוצאה מלאכה כמו מלאכות אחרות, כי כל המלאכות מביאות איזה תיקון בעצם הדברים שנעשו בהם המלאכות, לא כן הוצאה, שבעצם הדבר לא נעשה שום תיקון אלא שהועבר רק ממקום למקום, ובשביל כך נקראת "הוצאה מלאכה גרועה" כמבואר בתוס' על המשנה הראשונה של מס' שבת, וממילא לא דמיא ג"כ הוצאה לשאר המלאכות שבנוגע לה"צריכה לגופה" שיש בכל המלאכות, ששם "לגופה" הכוונה לגופה של המלאכה, וכאן יש רק ל"גופו" של המוציא, כמו, למשל, ב"מר לחפור בו וס"ת לקרות בו"966וכן כתב הפני יהושע דדוקא הוצאה שהיא מלאכה גרועה יש הו"א שצריך לגופו ולגופה אבל שאר המלאכות אין צורך לזה ופשיטא דסגי בצורך גופו. ולפי הגדרת הגאון המחבר מבואר הדבר שבמלאכות שיש להם תיקון בעצם המלאכה פשיטא שאין צורך שיהיה גם לגופה של המלאכה וסגי בצורך גופו. ועיין אמנם תוס' צד, א שכתב וזה לשונו, במקלקלים כגון מכבה סותר וקורע מסתברא דבעינן על מנת לתקן כמו שהיה במשכן ולא חשיבי המקלקלים צריכות לגופה עד דהוי לגופו ולגופה. ולכאורה סתירה מכאן לפנ"י הנ"ל שכתב שרק בהוצאה יש הו"א דבעינן לגופו לגופה. ולדברי הגאון המחבר הדבר מבואר היטב ויש כאן ג' חילוקים, דבמלאכות שהם בהדיא תיקון פשיטא שאין צריך לגופו ולגופה (אם כי ניתן לומר שבמלאכות שהם תיקון הרי הלגופו ולגופה לא יכולים להפרד שהחורש והמבשל מוכרח הוא שעושה פעולה זו לתכליתה, ואם לא עשה פעולה זו לתכליתה הרי הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה), ובמלאכות שעיקרם קלקול אזי כדי שיחשב מלאכה צריך גם לגופו ולגופה, ובהוצאה שהיא מלאכה גרועה צריך ר' שמעון לחדש דבעינן לגופו ולגופה. ועיין היטב במרכבת המשנה פרק א הלכה א שביאר כך בשיטת התוס'..
180
קפ״אואלא מהו ההבדל לפ"ז בין המוציא מת לקוברו בין המוציא ס"ת לקרות, הלא אידי ואידי אין בהן צורך לגופה אלא לגופו?967בפשוטו החילוק הוא כמו שנכתב לעיל בהערות שבמת הגם שהוא מוציאו לקוברו אך אין נעשה שימוש במה שהמת בחוץ, רק שהמת הוא חפצא דמצוה ואינו דומה ללולב שרצונו הוא שיהיה הלולב ברשות אחרת. עיין שם.
181
קפ״באך ההבדל הוא בין תכלית שיש בעקירה לתכלית שיש בהנחה. בהמוציא מת לקוברו, התכלית היא בהעקירה שיועקר הדבר מכאן, ובהמוציא ס"ת לקרות בו התכלית היא בההנחה שיהיה הס"ת שמה.
182
קפ״גואמנם בהוצאה, שהמלאכה באה משתי פעולות מהוצאה והכנסה, יש לחקור מהו עצם המלאכה, אם עצם המלאכה היא ההנחה, והעקירה היא רק האמצעי לכך, כי בלי עקירה אי אפשר לו לבוא לידי הנחה, או להיפך, שעצם המלאכה היא העקירה, אלא שאם אין הנחה זו לא נקראת עקירה968ראה מה שכתב הגמ"ח לעיל אות מג לחלק בין ה'מלאכה' שהיא העקירה ולא ההנחה לבין ה'מחשבת' שהיא ההנחה ולא העקירה, ויש להסתפק בכוונתו כאן ויותר נראה שהוא אינו דן כאן על הפעולה אלא על המהות, ושם נקט הגאון המחבר שהמלאכה היא בהנחה, ועיי"ש בהערות מדברי המאירי דף ג, א שכתב כן להדיא וכתב שמטעם זה אף למ"ד יש ידיעה לחצי שיעור מכל מקום אם עקר ואחר כך נודע לו לא חשיב ידיעה לחלק, דכל המלאכה היא רק בהנחה והעקירה היא רק היכי תמצי להנחה. ויעויין מה שכתב הגאון המחבר לעיל מדה ד אות יא בענין עקירה צורך הנחה והחילוק שבין נזיקין לשבת ובמה שנכתב שם. ועיין תוצאות חיים סימן ז שחקר בגדר הוצאה גדר נוסף שהמלאכה היא כלל לא בעקירה ובהנחה אלא בהוצאה מרשות לרשות ושניהם הן העקירה והן ההנחה משמשות רק בבחית תנאי, ובתוס' צג, א כתב דלולי הקרא דלמעוטי זה עוקר וזה מניח היינו מחייבים רק על עקירה והצאה אפילו בלא הנחה ואילו בתוס' ג, א כתבו דלולי הקרא לא היה סברא לחייב את העוקר שלא עשה כלום אלא את המניח שהוא גומר המלאכה, ועמדו האחרונים בסתירת דברי התוספות, ועיין לעיל אות מג במה שנכתב..
183
קפ״דועי' בשבת (ד' ע"ב) "ודלמא הנחה הוא דלא בעי הא עקירה בעי", שכנראה תופס דעצם המלאכה הוא העקירה והנחה באה בתור ממילא, ומפני שבל"ז לא נקראה העקירה עקירה, ובשביל כך אפשר לחלק ולהגיד, דאפשר להשתמש בקלוטה רק במה שנוגע להנחה ולא לעקירה969הנה הגמ' שם מיירי לענין מקום ד' על ד' ולפי"ז יש לומר שהוא סברא פרטית בגדרי עקירה והנחה מה נחשב עקירה ואין זה ענין לגדר מלאכת הוצאה. ראה רשב"א שם שכתב דסברא בעלמא קאמר דדלמא בגמר מעשה כל דהו סגי ליה אבל בתחילת מעשה עקירה חשובה בעיועיין בתוס' שם ד"ה זרק שכתבו דכל ההו"א לחלק בין עקירה להנחה היא דוקא לר"ע דקלוטה כמי שהונחה דמי ובזה אמרינן שסברא זו היא דוקא לענין הנחה ולא לענין עיקרה, אבל לרבי דמצריך הנחה ממש אלא דסגי ליה בהנחה ע"ג זיז כלשהו אין לחלק בין עקירה והנחה. ובמהר"ם שם ביאר דברי התוספות שדוקא לרבי עקיבא דשמענו שקלוטה כמי שהונחה והוא סובר דבהנחה אין צריך מקום כלל היינו משום דלא מצינו בקרא שתצטרך ההנחה מקום, אבל לרבי דסובר שצריך מקום גם בהנחה אלא שמקום כלשהו חשיב מקום אין סברא לחלק דבעקירה יצטרכו מקום ד', עכ"ד. ולכאורה ניתן היה לבאר דברי המהר"ם כהגאון המחבר שדוקא עקירה שהיא היא המלאכה היא הצריכה מקום משא"כ הנחה. אולם ביאור דברי המהר"ם בפשיטות הוא דבעקירה מצינו בקרא שטעון מקום וכדכתיב אל יצא איש ממקומו ודרשינן ממקומו. ולפי זה ליכא ראיה לדברי הגאון המחבר וכנ"ל, שאין החילוק בין עקירה להנחה אלא בגדרי עקירה והנחה, אך עצם המלאכה היא ההנחה וכפי שמתבאר בדברי המאירי. ובדרו"ח לרע"א מערכה ב אות יא כתב דבכל קלוטה יש לדון שאינו כמונח משתי סיבות א מצד מה שהוא נע והשני מצד מה שהוא באויר ואין לו מקום. ולהלן דף ה, א סבירא ליה לרבי דבבית מקורה אמרינן קלוטה כמי שהונחה דכמאן דמליא דמי ומוכח מזה שלדעת רבי אין חסרון במה שהוא נע שהרי זה קיים גם בבית וכל החסרון הוא מה שהוא באויר ואין לו מקום ועל זה מהני סברת ביתא כמאן דמליא דמי. ועיי"ש לפי"ז ביאור דברי התוס' אמאי דוקא לרבי עקיבא יש לחלק בין עקירה להנחה..
184
קפ״הובזה המחלוקת בין הבבלי ובין הירושלמי הנ"ל, דהבבלי סובר שעצם המלאכה הוא בהנחה והעקירה משמשת רק בתור אמצעי, וכל תכלית שיש רק בהעקירה, כמו מוציא את המת לקוברו וכדומה נקראת בשביל כך מלאכה שאצל"ג, ותכלית שיש בהנחה כמו ס"ת לקרות זוהי נקראת מלאכה שצריכה לגופה, והירושלמי כנראה סובר להיפך, ובשביל כך לדעתו אדרבא כשמוציא את המת מפני ריח רע או מפני איסור הנאה, זוהי דוקא נקראת מלאכה הצריכה לגופה970במאירי שבת צג, ב פירש הירושלמי באופן שונה לגמרי וזה לשונו, ואני תמה הואיל והקבורה מצוה היאך אין הוצאה לקבורה צריכה לגופה. עד שראיתי בתלמוד המערב שהעמידוה במת גוי ר"ל מעובדי האלילים שאינו חייב בקבורתו וכן העמידוה בשאין בו ריח רע וראיתי לגדולי הדור שפירשו בו שאלו היה בו ריח רע הרי אמרו המוציא ריח רע בכל שהוא והיה חייב אף לר' שמעון ואף על פי שפירשנוה בריח רע העשוי לעשן בו תינוקות נראה שהם כוללים בה כל ריח רע ואף על פי שהוצאת ריה רע מלאכה שאינה צריכה לגופה איפשר הואיל וכבר הוא מקבל ההיזק צריך הוא לגופה. ומבואר בזה להדיא שלא כדברי הגאון המחבר אלא שסובר שאחר שהגיע ההיזק מקרי הוצאת ריח רע צריכה לגופה, ומה שהמת אסור בהנאה וצריך לקברו סבירא ליה למאירי דמקרי צריכה לגופה מצד המצוה שבדבר (ואינו סובר כחילוקים שהוזכרו לעיל בין אקברה מתי מלפני לבין בזיוני וכפרה אלא כל שיש מצוה לקוברו מקרי צורך גופה). וראה בהמשך דברי המאירי הו"ד בהערה לקמיה..
185
קפ״וועי' במפרשים שדחקו בזה שהירושלמי אומר "תפתר, במת עכו"ם שאין בו ריח רע הוציאו לכלבו", שכתבו דלא גרסינן "והוציא לכלבו", ואי גרסינן דחקו לפרש שלא היה שיעור כמלא פי כלב, ובשביל כך פוטר ר"ש, ולרבנן החיוב משום דטומאתו אחשביה לאיסורא, ולפ"ז אין כאן כלל ענין למלאכה שאצל"ג (?) אבל לפ"ז נאמר, דלהירושלמי יוצא להיפך, שבמקום שאין שום תכלית בעקירה אלא רק בהנחה בלבד, כמו במת עכו"ם שאין בו ריח רע ולא טומאה אלא רק במוציאו לכלבו, שלו היה הכלב כאן לא היה צריך כלל להוציאו אלא רק מפני שהכלב נמצא מרחוק זהו דוקא נקרא בהוצאה מלאכה שאצל"ג, וכמו שלהבבלי המלאכה שאצל"ג בהוצאה זהו כשהתכלית היא בהעקירה ולא בהנחה, ככה להיפך נקראה בהוצאה מלאכה שאצל"ג, כשהתכלית היא בהנחה לבד ולא בהעקירה971המאירי שם פירש את דברי הירושלמי להיפך מן הקצה אלא הקצה ולפי"ז הירושלמי סבירא ליה כבבלי ומחדש שאפילו צורך מצוה לא מקרי צריכה לגופה, וזה לשון המאירי שם, אלא שממה שראיתי באותה שמועה בירושלמי נראה לי שזו שהעמידוה בגוי הוא מצד היתר הנאה וכן שהמוציאו לריח רע הוא שאינה צריכה לגופה והוא שראיתי שם את המת במטה לא כן תני ריח רע כל שהוא ואמר ר' פלוני אף מודה ר' שמעון כלומר ויהא חייב משום ריח רע ומודה רבי שמעון באיסורי הנאה ר"ל בתמיהה, תפתר במת גוי כלומר מה שרבי שמעון מודה בה הוא במת גוי שאין בו איסור הנאה ומוציאו לכלבו שהוא צורך גוף הוצאה ושאין בו ריח רע, [אבל אם יש בו ריח רע] ומוציאו בסיבתו אין זה צורך גוף המלאכה, הא מ"מ לדעת חכמים אף במת ישראל הואיל ומוציאו לקוברו ואפילו היה בו ריח רע ואף על פי שכל הוצאת ריח רע אין כאן צורך גוף ולא אמרו בה בכל שהוא אלא בריח רע העשוי לעשן כמו שכתבנו שם מ"מ מלאכה שאין צריך לגופה חייב, ולשיטה זו לר' שמעון במת ישראל פטור שאין כאן צורך גוף הן שהיה בו ריח רע הן שלא היה בו וחזרה שאלתנו במקומה היאך אפשר שהקבורה מצוה ולא תהא הוצאה זו מלאכה וצריכה לגופה.
ויעויין משנה למלך הלכות אבל פי"ד הכ"א שהביא ראיה מהירושלמי הזה שמת גוי מותר בהנאה, ובתשובה מאהבה דחה דבריו וביאר שכוונת הירושלמי היא דבמת גוי ליכא טומאה ועל כן אין זו הוצאה חשובה ומבואר מדבריו שלמד כדעת המפרשים שהירושלמי סבירא ליה דבמוציא מפני הטומאה מקרי מלאכה הצריכה לגופה.
וראה לבוש מרדכי שבת סי' יא שפירש דברי הירושלמי שמוציא את המת לצורך רע להבריח מזיקין, והוי מלאכה הצריכה לגופה, ועל זה הקשה הירושלמי דהא מודה ר' שמעון שהוא אסור בהנאה ואיך ישתמש במת כדי להבריח מזיקין (וס"ל דריח אסור בהנאה), ותירץ דמיירי במת גוי שהוא מותר בהנאה. והרישא דמיירי בכזית מן המת ע"כ שאין בזה צורך לכלבו דהא השיעור הוא מלא פי כלב שהוא יותר מכזית, וע"כ שהוא מוציאו משום טומאה ועל כן פטר ר"ש דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה שהרי המלאכה היא שלא תהיה ולר"ש החיוב הוא דוקא אם המלאכה שתהיה היינו בחיוב ולא בשלילה, עכ"ד..
ויעויין משנה למלך הלכות אבל פי"ד הכ"א שהביא ראיה מהירושלמי הזה שמת גוי מותר בהנאה, ובתשובה מאהבה דחה דבריו וביאר שכוונת הירושלמי היא דבמת גוי ליכא טומאה ועל כן אין זו הוצאה חשובה ומבואר מדבריו שלמד כדעת המפרשים שהירושלמי סבירא ליה דבמוציא מפני הטומאה מקרי מלאכה הצריכה לגופה.
וראה לבוש מרדכי שבת סי' יא שפירש דברי הירושלמי שמוציא את המת לצורך רע להבריח מזיקין, והוי מלאכה הצריכה לגופה, ועל זה הקשה הירושלמי דהא מודה ר' שמעון שהוא אסור בהנאה ואיך ישתמש במת כדי להבריח מזיקין (וס"ל דריח אסור בהנאה), ותירץ דמיירי במת גוי שהוא מותר בהנאה. והרישא דמיירי בכזית מן המת ע"כ שאין בזה צורך לכלבו דהא השיעור הוא מלא פי כלב שהוא יותר מכזית, וע"כ שהוא מוציאו משום טומאה ועל כן פטר ר"ש דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה שהרי המלאכה היא שלא תהיה ולר"ש החיוב הוא דוקא אם המלאכה שתהיה היינו בחיוב ולא בשלילה, עכ"ד..
186
קפ״זובת' "רבינו חיים הלוי" מחדש שם כדי לישב את דברי הרמב"ם שפסק בפ"י מהל' שבת (הלכה ז') "המפיס שחין בשבת כדי להרחיב פי המכה הר"ז חייב - וכו' - ואם הפיסה להוציא ממנה הלחה שבה ה"ז מותר", ושם (בהלכה כ"ה) פוסק ג"כ "רמשים המזיקין - וכו' - מותר לצוד אותן בשבת והוא שיתכוון להציל מנשיכתן", שהכ"מ מקשה על זה מגמרא מפורשת בשבת (ק"ז ב') ששני הדינים הללו הוא רק למאן דס"ל מלאכה שאצל"ג פטור, והרמב"ם הלא פוסק דמלאכה שאצל"ג חייב? וגם קושית התוס' על מה דאמר שמואל בשבת (ג' ע"א) שבצידה צבי ונחש ומפיס מורסא פטור ומותר, אע"פ שהוא בעצמו פוסק בשבת (מ"ב ע"א) במלאכה שאצל"ג שחייבים? והוא מתרץ שם באריכות וקוטב דבריו הוא, שלדעת הערוך דכל פסיק רישא דלא ניחא ליה שרי מטעם דבר שאינו מתכוון, ויוצא מזה בצידת נחשים ועורבים שלא יזיקו או מפיס מורסא כדי להוציא מהם ליחה, יש בזה מלבד מלאכה שאינה צריכה לגופה, גם דבר שאינו מתכוון, אכן אין לזה ענין ל"מלאכת מחשבת", שבזה כולי עלמא מודים, כי מלאכת מחשבת באה רק על זה במקום שאין כוונה גמורה למלאכה, אבל בפסיק רישא דלא ניחא ליה הרי כן יש כוונה גמורה למלאכה, אבל שאינו רוצה בהתכלית, וממילא הוא אומר ששמואל לטעמיה דדבר שאינו מתכוון מותר, הנה אף דבמלאכה שאצל"ג חייבים, כאן פטור ומותר מצד דבר שאינו מתכוון, והא דאמרינן בשבת (ק"ז ע"ב) דזה תלוי במחלוקת של מלאכה שאצל"ג, האומר הוא רב דס"ל דבר שאינו מתכוון אסור כמבואר שם בשבת (מ"ב ע"א) הנ"ל972מדברי הגר"ח מבואר שלא כדברי הגאון המחבר לעיל אות מה שחידש שבמלאכת שבת יש רק פטור של אינו מתכוין מצד מלאכת מחשבת, אבל אין פטור של אינו מתכוין דכל התורה כולה. ואילו הגר"ח סבירא ליה להדיא שיש כאן פטור של אינו מתכוין דכל התורה כולה..
187
קפ״חופלא מאד הדבר שלא הרגיש שכמה וכמה דינים נשנו במלאכה שאצל"ג שכל היסוד שלהם כאמור הוא מפני שיש בזה רק תכלית שלילית, ולפ"ד הלא בכל אלה נבוא מצד דבר שאינו מתכוון? אלא, דכאמור, בכל דבר שאינו מתכוון אינו רוצה כלל בתכלית הדבר, כמו, למשל, בהא דמזלפין יין ושמן ע"ג אישים, שמזה לומד הערוך את דינו שם שאינו רוצה כלל בתכלית לא בחיוב ולא בשלילה, משא"כ בצד צבי ומפיס מורסא שכן רוצה בתכלית המלאכה אלא לא מפני הצד החיובי שבדבר אלא מפני הצד השלילי שבדבר, שם אי אפשר לבוא רק מצד מלאכה שאצל"ג והדרא קושיא לדוכתה?973כן הקשה הרע"א על התוס' הנ"ל שנקט דמפיס מורסא הוי פסיק רישא דלא ניחא ליה וזה לשונו, ותמוה לי הא במפיס מורסא מכוין למלאכה אלא דאינו צריך לגופה להוציא ולהכניס אויר אלא להוציא ממנו ליחה פשיטא דזהו אסור כמו כל מלאכה שאינה צריכה לגופה כמו מכבה וחופר בור, והערוך אינו מתיר רק באינו מתכוין כמו בגיגית שאינו מתכוין לעשות כלל הסחיטה. עכ"ל. וכן הקשה בגליונות חזון איש על דברי הגר"ח שם. ועיין חידושי רבי שלמה כתובות סימן ג, שכתב על פי דברי התוס' שהקשו אמאי במפיס מורסא חייב הא אינו עשוי להכניס ולהוציא ותירצן דגם כאן עשוי להוציא ליחה ולהכניס אויר. וכתב הגר"ש היימן דלפי זה בעושה פתח על מנת להוציא ליחה הגם שיכול גם להכנס אויר מכל מקום פטור גם למ"ד מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב, משום שכאן לולי הכוונה לא הוי רק מלאכה שאינה צריכה לגופה אלא דלא הוי מלאכה כלל, ומה דהוי מלאכה הוא על ידי שיש כאן פתח להכניס אויר ועל זה אינו מתכוין, ולא דמי לחופר בור ואינו צריך לעפרה דהבור מצד עצמו הוי מלאכה והוא מתכוין למלאכה זו רק שהוא לא נתכוין לתכלית לפיכך חייב למ"ד מלאכה שאצל"ג חייב, אמנם בגוונא דאינו מתכוין דשבת דפטור מצד מלאכת מחשבת גם לר"י וכגון במפיס מורסא שאינו מתכוין כלל למלאכה. וכעין זה כתב בחידושי ר' ראובן שיש מקרים אשר ב' מלאכות היוצאות ממעשה אחד וכמו ליקוט זרדים שאם לצרכן הוי מלאכת קצירה ואם ליפות הקרקע הוי מלאכת חרישה וכוונתו היא המגדירה את הפעולה, וכן במפיס מורסא כשרוצה להוציא ליחה זהו נקיבה וכשרוצה גם להכניס אויר זהו בנין פתח וכוונתו קובעת את שם הפעולה, משא"כ במכבה את הנר או חופר בו שם שם הפעולה היא אחת כיבוי או חפירה רק שלפעולה זו ישנם שתי תכליות והוא אינו מתכוין לתכלית המלאכה זה הוא הנקרא מלאכה שאינה צריכה לגופה. וע"ע קהלות יעקב סי' ב שפירש כעין זה אלא שהקשה מצידת מזיקים דהמלאכה היא צידה רק התכלית היא למנוע מהיזק. ועיין להלן בהערות.
188
קפ״טאכן את הקושיות הנ"ל אפשר לישב באופן אחר לגמרי.
189
ק״צעפ"י דברי הר"ן שם בשבת (ק"ז) הנ"ל שמביא בשם הרשב"א, "ובירושלמי משמע שהתירו לנעול ביתו בתחילה לשמור ביתו וצבי שבתוכו, כיון שהוא צריך לשמור ביתו, אע"פ שע"י כך ניצוד הצבי ממילא מותר ובלבד שלא יתכוון לשמור את הצבי בלבד, דהכי גרסינן בירושלמי ר"י בר בן בשם ר' חנינא, היה צבי רץ כדרכו ונתכוון לנעול בעדו ונעל בעד הצבי מותר - וכו' - ולפ"ד הא דקאמר מתכוון לנעול בעדו לאו בעדו בלבד קאמר אלא אם נתכוון לנעול אף בעדו קאמר, ולומר שאילו צריך לנעול בעדו מותר, ואע"פ שנתכוון שיהא הצבי ניצוד לתוכו", והר"ן מרבה להקשות על זה "איך אפשר שאפילו במתכוון לנעול בעדו ובעד הצבי יהא מותר, וכי מפני שצריך לנעול ביתו נתיר לו לעשות מלאכה בשבת, ולא עוד שאני אומר, שאפילו אם אינו מתכוון לנעול בעד הצבי כל שהוא יודע שהצבי בתוכו ואי אפשר לו שלא יהי' הצבי ניצוד בתוכו אסור, והיינו דאמרינן מודה ר"ש בפסיק רישא ולא ימות, וזה שאמרו בירושלמי הוא ענין אחר לומר, שאם מתכון לנעול את ביתו ולא נתכוון לצבי כלל, אע"פ שאח"כ מצא הצבי בתוכו מותר שאינו מחוייב לפתוח את ביתו"974ראה שלטי הגבורים שם אות ג שכתב וזה לשונו, דאע"ג דקיי"ל דפסיק רישא אסור היינו דוקא שבאותו מעשה שעביד הפסיק רישא אינו מתכוין ואינו עושה דבר היתר עמו, אבל אם באותו הפסיק רישא שעושה עושה גם דבר היתר עמו ויתכוין גם לדבר היתרוכו' שרי. וראה חידושי הגר"ש שקאפ כתובות סימן ד שהביא את דבריו ותמה הלא הבועל בשבת מכוין רק לבעילה וכן גורר ספסל וכל דוכתא כן ולא יצוייר כמעט שיעשה אדם מעשה בלא שום כוונה לאיזה מטרה, וסיים שאינו מוצא צד זכות להמתיק דברי שלטי הגבורים. אמנם אפשר שכוונת שלטי הגבורים שיש לחלק בין שתי תכליות היוצאות ממעשה אחד שאף שאחת מהם היא היתר לא מהני מה שחושב עליה וזהו בבועל או בגורר מטה, מה שאין כן בנעילת הבית וצידה אלו אינם שתי תוצאות אלא אותה תוצאה של שמירת הדברים שבתוך הבית אלא שכיון שיש צבי בבית נמצא שהתוצאה האחת שהיא צידה התרחבה להיות צידה, ובכה"ג מהני מה שלא התכוין שהתוצאה המיוחסת אליו תהיה רק התוצאה המצומצמת שאליה נתכוין. וזה לשון התפארת ישראל בכלכלת שבת (בפרק המתחיל ועתה נתחיל דיני מלאכות שבת אות ו) ונ"ל דהנהו כולהו שאני (גורר מטה ומסוכרייתא ומוכרי כסות) דההיתר והאיסור הם ב' מיני פעולות לפיכך מדמתכוין לפעולת האיסור אסור, משא"כ בנועל לשמור הבית ומתכוין נמי לנעול בעד הצבי בפעות האיסור פתיכה ביה ג"כ ענין ההיתר דשמירה אחת עולה לכאן ולכאן, עכ"ל. ולכאורה כוונתו לדברים דלעיל..
190
קצ״אאכן כדי להצדיק את דברי הרשב"א הנ"ל, נראה שיש שני מיני שאינו מתכוון שאנו ממעטינן מצד "מלאכת מחשבת", יש שהמלאכה היא בין כך ובין כך אלא שבאינו מתכוון חסרה המחשבת שבמלאכה, כמו, למשל, בגורר מטה כסא וספסל כשאינו מתכוון לעשות חריץ שס"ס כשנעשה חריץ הרי המלאכה יש, באופן שהאינו מתכוון זהו סבה להתיר את האיסור, או, חידושו של הערוך בפסיק רישא ולא ניחא ליה דשרי, כמובן מאליו, אבל יש דברים שאנו ממעטינן מצד "מלאכת מחשבת" משום דבלי מחשבת אין כלל מלאכה.
191
קצ״בלמשל, בנעילת בית כדי לצוד צבי, הנה בודאי הנעילה כשהיא לעצמה אין בה כלל סרך מלאכה, אלא מה שמכוון לצוד צבי זהו שנותן לזה את השם מלאכה מלאכת צידה975כן כתב בעונג יום טוב סימן כב ליישב דברי הרשב"א, והקשה על זה ממילה בצרעת, עיין שם מה שתירץ. ובסוף דבריו הקשה על סברא זו מהא דאמרינן קלט, ב היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב חטאת והא הכא נמי צריך ללבוש הבגד רק שתלוין עליו ציצית שאינם בטלים לו והויין משאוי ובעינן למימר דרשאי ללבוש הבגד אף אם מכוין להוציא גם הציצית התלוין בהם. ותירץ דצריך לומר דלא דמי לנעילת ביתו שאינו עושה שום פעולה בצידת הצבי רק שניצוד מאליו ע"י הנעילה משא"כ בלבישת בגד ציצית מטלטל בגופו ממש הציצית.
והנה בשערי יושר שער ג פרק כה נקט כן לגבי כל אינו מתכוין שגם גרירת ספסל אין בה סרך מלאכה אם לא שמתכוין לעשות חריץ, ואפילו הכי על ידי פסיק רישא הוי כמתכוין (ולא מצד דעל ידי פס"ר הוא מתכוין אלא שעל ידי פס"ר שי על זה שם מלאכה), אולם אפשר לומר כחילוקו של הגאון המחבר שבמלאכת צידה גם פס"ר לא מהני כיון שגם על ידי פסיק רישא לא נחשב הדבר כצידת צבי רק אם יכוין לזה. ואכן בחידושי הגר"ש שקאפ כתובות סימן ד כתב להדיא לחלק בין שאר המלאכות למלאכת צידה וזה לשונו, דבמלאכת חורש המלאכה היא מה שנעשה חריץ בקרקע וכן בנטילת נשמה כן וכל כה"ג, אבל בצידה אין המלאכה מה שהצבי נשמר דהרי לא עשה שום שינוי בהצבי אלא המעשה שעושה שיהיה נצוד זהו מלאכת צידה ומשו"ה כשעשה נעילת דלת בשביל מטרה אחרת ג"כ אז אין הנעילה מעשה צידה ומה שהוא נצוד ממילא אינה צידה, עיי"ש גם בסוף דבריו ובמה שכתב הגאון המחבר להלן אות סד.
ובאבן האזל שם כתב גם כיסוד הנ"ל והוסיף שגם הרמב"ן ושאר הראשונים שחולקים על הרשב"א אין חולקים רק באופן שבדיעבד ניחא ליה בהמעשה ועל כן אף שכוונתו היתה לנעול את ביתו חשבינן מה דניחא ליה לפסיק רישא, אבל באופן שלא יהיה ניחא ליה וכל כוונתו רק לנעול את ביתו גם להרמב"ן והר"ן יהיה מותר. ועיין ביאור הלכה סי' שטז סעיף ו..
והנה בשערי יושר שער ג פרק כה נקט כן לגבי כל אינו מתכוין שגם גרירת ספסל אין בה סרך מלאכה אם לא שמתכוין לעשות חריץ, ואפילו הכי על ידי פסיק רישא הוי כמתכוין (ולא מצד דעל ידי פס"ר הוא מתכוין אלא שעל ידי פס"ר שי על זה שם מלאכה), אולם אפשר לומר כחילוקו של הגאון המחבר שבמלאכת צידה גם פס"ר לא מהני כיון שגם על ידי פסיק רישא לא נחשב הדבר כצידת צבי רק אם יכוין לזה. ואכן בחידושי הגר"ש שקאפ כתובות סימן ד כתב להדיא לחלק בין שאר המלאכות למלאכת צידה וזה לשונו, דבמלאכת חורש המלאכה היא מה שנעשה חריץ בקרקע וכן בנטילת נשמה כן וכל כה"ג, אבל בצידה אין המלאכה מה שהצבי נשמר דהרי לא עשה שום שינוי בהצבי אלא המעשה שעושה שיהיה נצוד זהו מלאכת צידה ומשו"ה כשעשה נעילת דלת בשביל מטרה אחרת ג"כ אז אין הנעילה מעשה צידה ומה שהוא נצוד ממילא אינה צידה, עיי"ש גם בסוף דבריו ובמה שכתב הגאון המחבר להלן אות סד.
ובאבן האזל שם כתב גם כיסוד הנ"ל והוסיף שגם הרמב"ן ושאר הראשונים שחולקים על הרשב"א אין חולקים רק באופן שבדיעבד ניחא ליה בהמעשה ועל כן אף שכוונתו היתה לנעול את ביתו חשבינן מה דניחא ליה לפסיק רישא, אבל באופן שלא יהיה ניחא ליה וכל כוונתו רק לנעול את ביתו גם להרמב"ן והר"ן יהיה מותר. ועיין ביאור הלכה סי' שטז סעיף ו..
192
קצ״גוזהו ההבדל בין נידון דידן ובין שאר המלאכות לענין דבר שאינו מתכוון, דבשאר דבר שאינו מתכוון, בודאי צדק הר"ן שאם יתכוון לעצם המלאכה אף אם יכוון בזה עוד דבר שאינו מעצם המלאכה נמי יהיה חייב, דאין כאן סבה להתיר מצד דבר שאינו מתכוון, משא"כ כאן, דכל מלאכת צידה שיש בדבר הוא רק הכוונה מה שמכוון לנעול כדי לצוד צבי, אבל אם יש בזה גם הכוונה לשמור את הבית, ממילא אין כלל מלאכת צידה אלא נעילת בית בעלמא, כיון דהנעילה באה גם מצד עצמה לשמור את הבית.
193
קצ״דוממילא זהו ההבדל ג"כ לענין מלאכה שאינה צריכה לגופה, שבכל מלאכה שאינה צריכה לגופה פוסק הרמב"ם דחייב, כי גם כשהמלאכה נעשית לתכלית שלילית נמי נקראת מלאכת מחשבת, משא"כ בצידת נחשים שלא יזיקו, שבעצם פעולת הצידה אין בה משום מלאכה, אלא כוונת הצידה היא שעושה את זה למלאכה, וממילא כשכל הכוונה הוא בשלילה שלא יזיקו אין כלל בזה השם מלאכה כנ"ל976ראה לעיל מהקה"י שתמה דהא גדר מלאכת צידה היא לתפוס הדבר שלא יברח רק שבצידה שלא יזיקו הוא לא לצורך התכלית (ואינו דומה לנעילת דלת של צבי שם אפשר להגדיר את המעשה כנעילת דלת ולא כצידה, וראה מה שכתב הגאון המחבר להלן אות נט). ובקה"י יישב על פי מה שכתבו התוס' עג, א דזומר וצריך לעצים שחייב משום קוצר הוא גם אליבא דר"י משום שלא מקרי בעצים קוצר אלא בענין זה (וכ"כ באבן האזל שם להביא ראיה לחלק בין צידה לשאר מלאכות) וכן מה שכתב הרמב"ם פי"ב מהלכות שבת ה"ב דהמכבה גחלת של מתכות חייב אם נתכוין לצרפה וכתב המ"מ שאע"פ שהרמב"ם פוסק דמשאצל"ג חייב אבל כאן כל שאינו מתכוין לצירוף אינה מלאכה כלל דומיא דקטימת קיסם שכל שאינו קוטמו בשביל לחצוץ בו שיניו אינה מלאכה. והביא שם ראיות נוספות (כגון נטילת ענבי הדס כשאינו לצורך מצוה). וביאר שכל המלאכות הללו בסתמא אינם תיקון ובני אדם אינם מחשיבים את המלאכה לתיקון וכל מחלוקת ר"י ור"ש במלאכה שאינה צריכה לגופה היא רק כשבסתמא הויא תיקון ועל זה לא מהני מה שלא חשב לתיקון, אבל כשבסתמא אינו תיקון ורק מחשבתו עושה את זה לתיקון בזה חסרון מחשבתו מהני לכולי עלמא, ועל פי זה מבואר שמפיס מורסא וצידת נחש אינו נחשב תיקון בסתמא ורק כשחושב על התיקון מקרי תיקון, ועל כן גם ר' יהודה מודה דלא הוי תיקון..
194
קצ״הוכן במפיס מורסא, הנה עיין ברש"י שפירש על הא דאמר שמואל ג' פטורי בשבת פטור ומותר הנ"ל, שחד מינייהו הוא מפיס מורסא שפירש "פטור ומותר דאין כאן תיקון, ורבנן נמי לא גזור בה בשבת משום צערא", כלומר, שגם כאן אין בזה מלאכה בעצם, אלא משום התיקון שבדבר שזהו עושה את הדבר למלאכה, וממילא כשאינו מתכוון כלל לשום תיקון אין כלל משום מלאכה, ולא כבכ"מ במלאכה שאינה צריכה לגופה, שהמלאכה היא מלאכה, אלא שאינה צריכה לגופה977וגדר הדברים הוא כפי שהתבאר לעיל מהגר"ש היימן וחידושי רבי ראובן שבמפיס מורסא אין אנו רואים בנית פתח אלא נקיבה להוצאת ליחה ורק הכוונה היא ההופכת את המעשה ליצירת פתח..
195
קצ״וועי' ברש"י סוף פרק האורג שכתב על הא דמפיס מורסא בשבת אם לעשות לה פה חייב שכתב דהחיוב הוא משום "בונה פתח או משום מתקן כלי", ונראה דמספקא ליה, ובכתובות (ו' ע"ב) פירש "דחייב משום בונה דאשכחן בנין בבעלי חיים דכתיב ויבן את הצלע", והספק הוא אי כרב או כשמואל שחולקים בעושה נקב בלול דרב מחייב משום בונה ושמואל משום מכה בפטיש.
196
קצ״זובאופן שכזה אפשר לתרץ את זה גם באופן של לשיטתו, דרב לשיטתו דיש במפיס מורסא במלאכה כשהוא לעצמה, הנה אע"פ כשמחשב להוציא ממנה ליחה וה"ל מלאכה שאינה צריכה לגופה ג"כ חייב, אך שמואל לשיטתו דכל החיוב הוא משום מכה בפטיש, ממילא ה"אינה צריכה לגופה" מסלק לגמרי את השם מלאכה מזה מצד מלאכה שאצל"ג.
197
קצ״חובכלל אפשר שרב ושמואל חולקים במחלוקת של הרשב"א והר"ן הנ"ל, אם אנו מחלקים בין אינו מתכוון שהמלאכה היא מלאכה בפני עצמה, או באינו מתכוון כשכל המלאכה היא מלאכה רק מצד הכוונה כנ"ל.
198
קצ״טואפשר שזה גופא תלוי בהמחלוקת אי דבר שאינו מתכוון אסור או מותר, דאפשר לפרש דמי שסובר דבשאינו מתכוון אסור ס"ל דאף באינו מתכוון כאילו מתכוון הוא, אם כי הדבר אינו מוכרח דאפשר שזהו לא מצד דכאילו מתכוון אלא שאוסר אף בלי מתכוון, - וממילא כיון דמתכוון הוא מלאכה הנה אף כשאינו מתכוון נמי מלאכה היא, ואי אפשר לבוא בזה רק ג"כ מצד מלאכה שאצל"ג, ובזה הלא אנו פוסקים דחייב, אבל אם אינו מתכוון מותר, ואיך אנו עושים את האינו מתכוון כאילו מתכוון, הנה ממילא יש הבדל בין מלאכה שאצל"ג דמלאכה יש אלא שאנו רוצים לפטור מצד האצל"ג, ובזה אנו פוסקים דחייב, ובין במקום כשכל המלאכה היא באה מצד "הצריכה לגופה", שאז באצל"ג איננה מלאכה כלל כנ"ל, ואז כו"ע מודים דפטור.
199
ר׳ובשביל כך המחלוקת בזה בין רב ובין שמואל, שרב לשיטתו דדבר שאינו מתכוון אסור, ושמואל לשיטתו דדבר שאינו מתכוון מותר, והרמב"ם לשיטתו דדבר שאינו מתכוון מותר פוסק בזה כשמואל.
200
ר״אבכל מלאכה שאינה צריכה לגופה דפטור לר' שמעון יש להסתפק, אם זהו מטעם העדר הצורך, כלומר, דהצורך שאינה לגופה לא נחשב לצורך, וממילא הוא פטור מטעם מלאכה שאין בה צורך כלל, שזהו פסיק רישא דלא ניחא לו, או שהוא מטעם סילוק המלאכה, זאת אומרת, דכשנעשית המלאכה בצורך שלא לגופה עוד יותר גרוע משלא לצורך כלל, דבלא לצורך כלל הנה ס"ס המלאכה היא מלאכה אבל כשנותן להמלאכה מחשבה של אינה צריכה לגופה, זאת מבטלת לגמרי את שם המלאכה978למה שנכתב לעיל בשם הגר"ש היימן חידושי ר' ראובן והקה"י ישנם ב' סוגי מלאכה שאינה צריכה לגופה, פעמים שאין כאן מלאכה כלל ופעמים שיש כאן מלאכה רק ללא התכלית, עיי"ש..
201
ר״בואנו מוצאים בזה מחלוקת הראשונים, דהנה בחי' הר"ן בשבת - הנדפס בטעות בשם חי' הריטב"א - כתב, דאע"פ שר' שמעון סובר דמקלקל בחבורה חייב, בכ"ז במלאכה שאינה צריכה לגופה פטור, והתוס' והרמב"ן חולקים ע"ז, ולדעתם במקלקל בחבורה אין הבדל בין צריך לגופה ובין אינו צריך לגופה, ומובן דבזה הוא פלוגתייהו, דלדעת הראשון הוא מטעם סילוק המלאכה, ולדעת האחרונים זהו רק מטעם העדר הצורך, ובמקום שאין אנו זוקקים לצורך כלל, שם לא שייך ההבדל בין צריכה לגופה או אינה צריכה לגופה979לפי מה שהובא לעיל מחלוקת רש"י תוספות בגדר צריכה לגופה דלרש"י הוא שברצונו באה לו ותכלית חיובית ולתוספות הוא הוא התכלית שהיתה במשכן ניתן לבאר באופן פשוט שלרש"י דחובל ומבעיר חייב גם במקלקל אם כן אין צריך כלל תכלית ואף בלא תכלית יהיה חייב, משא"כ לתוספות יצטרכו עכ"פ את התכלית שהיתה במשכן..
202
ר״גועי' בתוספתא פרק י"ב דשבת ובירושלמי פרק שמונה שרצים, הצד זבובים ויתושים ר' יהודא פוטר, וכל הטעם הוא כמו דמוכח בגמרא דידן הוא משום דאין במינו נצוד, ולכאורה גם כן איזה פטור הוא מה שאין במינו נצוד, ע"כ ג"כ משום דהוה מלאכה שאצל"ג ור' יהודא הלא מחייב בזה?
203
ר״דאלא ודאי ג"כ כנ"ל, דכאן כל המלאכה באה ממה שצריכה לגופה, ובלי זה אין כאן מלאכה כלל.
204
ר״הועלינו להוסיף, דלא רק בנועל בית כנ"ל, דבלי הכוונה אין כאן מלאכת צידה כלל, אלא אף בעושה את הצידה בגוף החיה ממש, עכ"פ שאני מלאכת צידה מכל שאר המלאכות ואף ממלאכת הוצאה בכלל, דאף בהוצאה יש מעין תיקון בדבר, זהו השינוי מרשות לרשות, אבל בצידה בגוף החיה לא נשתנה כלל ואף שינוי רשות אין כאן, אלא כל המלאכה היא באה ע"י מחשבתו של אדם, שהחיה תהא נצודה, וממילא כשאין דרכו לצוד אין כלל מלאכה ואף ר"ש מודה980עיין לעיל מה שנכתב מהקה"י. ויהיה חילוק בין הגדרת הגאון המחבר להגדרת הקה"י בצד בידיו בעלי חיים לשימוש שלהגדרת הגאון המחבר אין בזה צידה, אבל להגדרת הגאון המחבר שתלוי הדבר בסתמא הנה דוקא בצד נחש או שאר מזיקים שלא מקרי תיקון אצל שאר אנשים, אבל צידת בעלי חיים בודאי מקרי תיקון.
ולעצם טענת הגאון המחבר שאין כאן שינוי בגוף הדבר ועל כן לא מקרי מלאכה אא"כ נתכוין (וכאמור הם גם דברי הגר"ש שקאפ כתובות סי' ד והענויו"ט בסו"ד) מצינו מלאכות נוספות שאין שינוי בגוף הדבר כגון בורר פסולת מתוך אוכל שבאוכל לא נעשה שום שינוי (ואם כי התערובת משתנה מסדר לאי סדר הנה גם החיה השתנתה מחופשית לשבויה וכל זה הוא הגדרה שבדעת ולדברי הגאון המחבר יהיו בזה הכללים הנ"ל). ואולי אדרבה להגדרת הגאון המחבר יהיה מובן מדוע בדרך אכילה לא מקרי ברירה, והיינו כנ"ל שכיון שמחשבתו היא המגדירה את הפעולה נמצא שלולי כוונתו אין כאן מלאכה אלא פעולה אחרת לבד..
ולעצם טענת הגאון המחבר שאין כאן שינוי בגוף הדבר ועל כן לא מקרי מלאכה אא"כ נתכוין (וכאמור הם גם דברי הגר"ש שקאפ כתובות סי' ד והענויו"ט בסו"ד) מצינו מלאכות נוספות שאין שינוי בגוף הדבר כגון בורר פסולת מתוך אוכל שבאוכל לא נעשה שום שינוי (ואם כי התערובת משתנה מסדר לאי סדר הנה גם החיה השתנתה מחופשית לשבויה וכל זה הוא הגדרה שבדעת ולדברי הגאון המחבר יהיו בזה הכללים הנ"ל). ואולי אדרבה להגדרת הגאון המחבר יהיה מובן מדוע בדרך אכילה לא מקרי ברירה, והיינו כנ"ל שכיון שמחשבתו היא המגדירה את הפעולה נמצא שלולי כוונתו אין כאן מלאכה אלא פעולה אחרת לבד..
205
ר״ווע"י כך אפשר עוד יותר להסביר את מחלוקת רב ושמואל כדי שלא יזוקו אם חייב למד"ס דמלאכה שאצל"ג חייב, שהמחלוקת הוא במקום הגדרת החיוב בזה, אם החיוב הוא משום דגם מלאכה שאצל"ג כמלאכה הצריכה לגופה היא, או משום דאין אנו סוברים שמה שאינה צריכה לגופה הוא סבה לפטור.
206
ר״זוהחקירה הזו תלויה גם בחקירה הנ"ל, בטעמא דמ"ד דמלאכה שאצל"ג פטור, אם משום דחסר הצורך, או משום דבמה שאצל"ג הוא סבה לפטור, ומובן שהא בהא תליא, דאם נימא דהטעם מי שפוטר הוא משום דהוה סבה לפטור, ממילא מי שמחייב חולק רק על זה, וסובר דאין כאן סבה לפטור, אבל אם נימא דהטעם הוא משום דחסר הצורך, ע"כ מי שמחייב או דסובר דאין לנו צורך בצורך, או שמשום דסובר שגם באינה צריכה לגופה נמי נחשב כאילו היתה מלאכה הצריכה לגופה.
207
ר״חוכבר הבאנו, דבזה יש מחלוקת הר"ן והתוס' והרמב"ן, דלדברי הראשון מלאכה שאצל"ג לר"ש דפוטר הוא מפני שיש בזה סבה לפטור וגרע זה משלא לצורך כלל, ולדברי האחרונים הפטור הוא רק בשלילת, משום דחסר הצורך.
208
ר״טולפ"ז נגיד במחלוקת רב ושמואל הנ"ל תלויה במחלוקת הר"ן והתוס' והרמב"ן הנ"ל, דרב סובר כדעת התוס' והרמב"ן הנ"ל, דמאן דפוטר במלאכה שאצל"ג הוא משום דחסר הצורך, ומאן דמחייב הוא משום דסובר דצורך בשלילה נחשב ג"כ לצורך, וממילא גם מפיס מורסא וצד שלא יזיקו נמי חייב, דיש בזה משום מלאכת בנין ומלאכת צידה כנ"ל, אבל שמואל סובר כהר"ן דמי שפוטר במלאכה שאצל"ג הוא מפני שיש בזה סבה לפטור, וממילא מי שמחייב סובר רק שאין בזה סבה לפטור, אבל עכ"פ זה לא נקרא לצורך, וממילא זה שייך רק כשיש שם מלאכה מצד עצמה, ואז אמרינן שהאינה צריכה לגופה אין בה סבה לפטור, משא"כ בנ"ד, שכאמור, כל השם מלאכה שיש בזה הוא רק ע"י הצורך שבדבר.
209
ר״יובמחלוקת רב ושמואל לענין צידה אם חייבים בזה במלאכה שאינה צריכה לגופה כנ"ל, יש לומר ג"כ שלשיטתייהו אזלי במחלוקתם בב"מ (צ"ג ע"א) שרב סבר "משמר כעושה מעשה דמי", ושמואל סבר "משמר לאו כעושה מעשה דמי", והרמב"ם פוסק בזה כשמואל כמבואר בפ" מהל' שכירות (הל' ט'), ואמנם אם אנו סוברים משמר כעושה מעשה דמי, יש בצידה מלאכה כשהיא לעצמה, וממילא יש לחייב גם בזה מלאכה שאצל"ג כבכל המלאכות, משא"כ לפי ההלכה כשמואל הנה יש הבדל גדול בין צידה לשאר המלאכות כנ"ל981מצינו לאחרונים נוספים שדימו פלוגתא זו גם לגבי דינים נוספים, עיי"ש בגמ' גופא שדמתה זאת לענין משמר בפרה אדומה שמטמא בגדים (ומיישבת הגמ' גזירה שמא יזיז בה אבר וראה אור שמח הלכות פרה אדומה פ"ה ה"ו דהדוחה לצוק שאינו מטמא בגדים לאחר שפירש אע"פ שמשמר לראות אם הוא מת לא מטמא בגדים כיון דמשמר לאו כעושה מעשה ואינו בכלל המשלח ושם לא שייך הגזירה). עיין קצוה"ח סי' שלו סק"א שכתב שלמ"ד משמר לאו כעושה מעשה לא יהני הבטה להפקר עבור חבירו שכיון שזכיה מטעם שליחות, וכתב הרא"ש דבמידי דממילא ל"ש שליחות א"כ לא יהני הבטה בהפקר עבור חבירו. וע"ע פרמ"ג או"ח סי' רמד לענין שימור הנכרי שיחלוב דלא מקרי מלאכה בשבת כיון דמשמר לאו כעושה מעשה. וע"ע אבני נזר יו"ד סי' תמט ואה"ע סי' קיט אות עז והלאה..
210
רי״אועי' בתוס' שבת (ק"ו ע"א) שפשיטא להו להתוס' דבמוציא מרה לחפור בו את המת פטור, אע"פ אם יוציא את המרה סתם ממקום למקום בלי שום מטרה מיוחדת בודאי יהיה חייב, וע"כ ג"כ משום דמחשבת שאצל"ג מיגרע גרע מסתם.
211
רי״באכן שבתי וראיתי דזה גופא אינו ברור, מה יהיה הדין בסתם, כשלא חשב על המלאכה לא לצורך גופה ולא שלא לצורך גופה, אם יהיה חייב או לא, והספק הוא גם לר' שמעון וגם לרבנן, לר' שמעון אפשר דפוטר רק מחמת האצל"ג, אבל בסתם שפיר חייב או לא, וגם לרבנן דמחייב אפשר דוקא שמחייב כשחשב על אצל"ג, אבל ס"ס יש בזה איזה צורך אבל בלי צורך כלל אפשר דגם הם פטרי.
212
רי״גוזה כמובן תלוי ג"כ בהחקירה הנ"ל.
213
רי״דובתוספתא בפרק הנ"ל "ישב האחד על הפתח ומצא צבי בתוכו אע"פ שמתכוון לישב עד שתחשך פטור מפני שקדמה צידה למחשבה, אין לך שיהיה חייב אלא המתכוון לצוד, אבל קדמה צידה למחשבה פטור".
214
רי״הואחד מן האחרונים982אבני נזר או"ח סי' קצג אות יג, עיי"ש באות א שהסתפק אם ההיתר ביושב השני אחר שעמד הראשון הוא משום שאין כאן מעשה או משום דלא הוי צידה בדבר שכבר נצוד, ותלה זאת במחלוקת רב ושמואל הנ"ל (ועיין שער הציון ריש סימן שיט, ודו"ק). ועיין רשב"א שהקשה על הגמ' שמסתפקת אם פטור או מותר או פטור אבל אסור, תמיהה לי והיאך אפשר לומר כן שהשני יהיה אסור, אטו אילו צד הראשון ובא השני ונטלו אחר שניצוד מה איסור יש בדבר. וראה ביאור הלכה סי' שטז ד"ה ישב אחד שנסתפק באם ישב אאחד בשבת בשוגג אם מותר לו להמשיך לשבת עיי"ש מה שהביא מהראשונים ומהאחרונים. מעיר על זה, איך יהיה הדין בזורק חץ לבהמה בלי כוונה להורגה וקודם שהגיע החץ אל הבהמה נתכוון להורגה, אם גם בזה יהיה פטור? ומביא ע"ז מעין ראיה מזבחים (ט"ו ע"א) דמהניא מחשבה מדפריש דם עד דמטי לאויר המזבח אע"פ שכבר עשה מעשה והדם ניתז מאליו, ובסוף פרק ב"ש מדמה הש"ס מחשבת דשבת למחשבה דקדשים?
215
רי״וולפ"ד ההבדל מובן מאליו, דבזורק חץ הנה המלאכה הוא מלאכה אף בלי כוונה, אלא שבלי כוונה אין זו מלאכת מחשבת, וכשמתכוון אח"כ טרם שקלע החץ אל המטרה הנה הוכיח סופו על תחלתו ושפיר נקראה מלאכת מחשבת, משא"כ בצידה, שכאמור, בלי מחשבה אין זו כלל בכלל מלאכה, וכשבאה הכוונה כבר אין הפעולה של הצידה.
216
רי״זוגם מזה ראיה לדעת הרמב"ם הנ"ל דבצידה כו"ע מודים דבמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור מצד "מלאכת מחשבת", ובנ"ד כל ה"מלאכה" באה רק ע"י ה"מחשבת" כנ"ל.
217
רי״חויוצא מזה ש"מלאכת מחשבת" שבא ביחוד למעט, כלומר, שאף פעולות כאלה של ענין נזקין ועוד דברים גורמות לתוצאות חיוביות, בכ"ז פטורים עליהן בשבת מצד שאינן בכלל מלאכת מחשבת, הנה לפעמים היא באה ג"כ לרבות, כלומר, שאף פעולה שכזו שמצד עצמה איננה בכלל מלאכה אבל המחשבה שבה נותנת לה את השם מלאכה983יש לציין כאן את דברי התוס' עג, ב שהובאו לעיל דבזומר וצריך לעצים גם לר"י האוסר מלאכה שאינה צריכה לגופה לא יתחייב אלא אם כן צריך לעצים וכתבו התוס' בטעמא דמלתא דלא מקרי קוצר אלא בענין זה. וראה לעיל בהערות מה שהובא מהקה"י שבת סי' ב דוגמאות נוספות לגדר זה..
218
רי״טועוד ציור, שיטת רש"י הידועה בביצה (כ"ז ע"ב), שמה שאמרו אין שורפין תרומה טמאה ביו"ט, הנה אפילו להשליכה לכלבים אסור, וחייב על זה מטעם דרחמנא אחשבה לשריפה, ובודאי שהשלכת כלבים מצד עצמה אין בה משום מלאכה, אך דוקא משום "מלאכת מחשבת" נחשבה גם זאת למלאכה.
219
ר״כומובן, שגם שם בודאי אין מ"ד שיסבור שגם במלאכה שאינה צריכה לגופה כשישליך לפני הכלבים שלא לשלם מצות שריפה שיהיה חייב, כיון דכל המלאכה שיש בזה הוא אך ורק מצד שצריכה לגופה לשם מצוה.
220
רכ״אועלינו להוסיף עוד בזה להשלמת הציור:
221
רכ״בא) דעת הרא"ש בהדקיה באנדרונא דדוקא הכניסו בחדר וסגר עליו הדלת חייב, אבל אם נכנס מאליו וסגר עליו הדלת פטור דאינו אלא גרמא, וכן הוא פסק ההלכה בש"ע ח"מ, וא"כ למה מתחייב כשנכנס הצבי מאליו והוא רק נעל את הדלת הא כתיב "לא תעשה כל מלאכה" ואין זה בכלל מלאכה? אלא כנ"ל דזהו בכלל "מלאכת מחשבת", שהמחשבה נותנה לזה שם מלאכה כמו שאמרינן בב"ק (ס' ע"א) לענין זורה ורוח מסייעתו דחייב בשבת אע"פ שלענין נזקין הוא פטור מהטעם "כי אמרינן זורה ורוח מסייעתו הנ"מ לענין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל הכא גרמא בעלמא הוא וגרמא בנזקין פטור"984כך דימה גם בחידושי הגר"ש שקאפ כתובות שם עיי"ש בסו"ד שכתב וזה לשונו, ונראה להוסיף טעם לדבר זה מה שחידש הרשב"א לענין צידה לחלק בין שאר מלאכות דבצידה דאינו עושה מעשה בגוף בע"ח לצודו בכה"ג על ידי נעילת דלת והוה רק כגורם אלא דמלאכה זו נעשה בכה"ג וכעין דאמר ר"א בב"ק לענין זורה ורח מסייעתו יעו"ש, בכה"ג אין פסיק רישא וגם כוונה משותפת לא מחשיבו להקרא על מעשה נעית דלת לשם צידה אם לא שעושה בכוונה לשם צידה גרידא ובלא"ה אין שם המעשה מחשבת על שם צידה..
222
רכ״גב) מדברי הרמב"ם מבואר, דנעילה לבד בלי ההכנסה בידים נחשבת לתולדה דצידה, ובשביל כך כתב דין נעילה אחרי שכתב תולדה לצד, וזה משמע גם מתחילת דבריו שכתב "הצד חיה ועוף - וכו' - כיצד? רדף אחר צבי עד שהכניסו לחדר ונעל בפניו, או שצד צפור למגדל ונעל בפניו חייב", ואם הנעילה לבדה היא אב מלאכה, א"כ הכניסה לא הועילה כלום, דהא כניסה בלי נעילה בודאי איננה צידה ואם יש נעילה כבר אין אנו צריכים לכניסה ולמה מדגיש הרמב"ם את הכניסה? אלא ש"מ דהאב מלאכה שבזה בא רק ע"י כניסה ונעילה ביחד כנ"ל985ראה אבני נזר סי' קצה שכתב דלאב בעינן הכנסה ונעילה יחד דומיא דמה שהיה במשכן, אך גם בנעילה לחוד הוי צידה אך דלא חשיב אב אלא תולדה. ועיין פרי מגדים סי' שטז א"א סק"י שהביא בזה סתירות מדברי רש"י. וראה מה שכתב האבני נזר מהיראים., ונ"מ לענין קלב"מ, דאם יזיק בשעת הכניסה יהיה פטור כמו שאמרינן בכתובות (ל"א ע"א) בהזורק חץ וקרע שיראין בהליכתו פטור מפני שעקירה צורך הנחה היא986ראה מה שכתב הגאון המחבר לעיל מדה ד אות ט והלאה בגדר עקירה צורך הנחה ושם איזה חלק מהוה את המלאכה העקירה או גם ההולכה ובזה יהיה תלוי גם לענין קלב"מ עיי"ש מה שהובא מהגר"ח, ואכמ"ל. וראה גם לעיל במדה זו לענין גדר הוצאה אם המלאכה היא בעקירה או בהנחה או בשתיהם, ראה גם מה שנכתב בהערות. ולפי זה יש לחקור גם כאן שההכנסה והנעילה הם חלקי מלאכה, אך עכ"פ האם ההכנסה היא בגדר עקירה או לא.
ובשבת קו, ב הצד ארי בשבת אינו חייב עד שיכניסו לגורזקי שלו. ובשפת אמת שם נסתפק היכא דאחד צד את הארי והשני הכניסו לגורזקי אם השני חייב או דהוי כשנים שעשאוהו. וראה ערוה"ש סי' שטז סעיף ה על הדין שהצד לתוך ביבר גדול אינו חייב כיון שאינו יכול לצוד בשחיה אחת שאפילו הכי מסתפק לומר הצד מהביבר גדול גם כן אינו חייב שאף שהראשון לא גמר את מלאכת הצידה מ"מ אי אפשר לקורא צידה לשני כיון שהבע"ח אינו חופשי (אכן במשנ"ב כתב בפשיטות שחייב ונחלקו בגדר צידה, ודו"ק. ובערוה"ש שם הביא דבתוספות להדיא שחייב, אך בדברי הרמב"ם הוא מסופק), ועיי"ש שאם הראשון עשה גם את ההכנסה לביבר וגם את התפיסה בביבר חייב בודאי משום דממה נפשך עביד את כל המלאכה. ובספיקות אלו יש להסתפק גם כן כדברי הגאון המחבר אם יהיה קלב"מ על הצד ארי ומכניס לגוהרקי בזמן הצידה. וכן לדעת הערוה"ש במכניס לביבר גדול ואחר כך תופסו אם יהיה קלב"מ על ההכנסה לביבר הגדול. וכן יש להסתפק בקלב"מ בכתיבת אות הראשונה או באורג חוט ראשון, ויש לחלק בין הנושאים ודו"ק..
ובשבת קו, ב הצד ארי בשבת אינו חייב עד שיכניסו לגורזקי שלו. ובשפת אמת שם נסתפק היכא דאחד צד את הארי והשני הכניסו לגורזקי אם השני חייב או דהוי כשנים שעשאוהו. וראה ערוה"ש סי' שטז סעיף ה על הדין שהצד לתוך ביבר גדול אינו חייב כיון שאינו יכול לצוד בשחיה אחת שאפילו הכי מסתפק לומר הצד מהביבר גדול גם כן אינו חייב שאף שהראשון לא גמר את מלאכת הצידה מ"מ אי אפשר לקורא צידה לשני כיון שהבע"ח אינו חופשי (אכן במשנ"ב כתב בפשיטות שחייב ונחלקו בגדר צידה, ודו"ק. ובערוה"ש שם הביא דבתוספות להדיא שחייב, אך בדברי הרמב"ם הוא מסופק), ועיי"ש שאם הראשון עשה גם את ההכנסה לביבר וגם את התפיסה בביבר חייב בודאי משום דממה נפשך עביד את כל המלאכה. ובספיקות אלו יש להסתפק גם כן כדברי הגאון המחבר אם יהיה קלב"מ על הצד ארי ומכניס לגוהרקי בזמן הצידה. וכן לדעת הערוה"ש במכניס לביבר גדול ואחר כך תופסו אם יהיה קלב"מ על ההכנסה לביבר הגדול. וכן יש להסתפק בקלב"מ בכתיבת אות הראשונה או באורג חוט ראשון, ויש לחלק בין הנושאים ודו"ק..
223
רכ״דוראיתי לאחד מן האחרונים שמקשה, דא"כ אפילו כשעשה שני הדברים ביחד גם הכניסה וגם הנעילה נמי לא תחשב רק תולדה, מ"ש מהא דאמרינן בב"ק (כ"ו ע"ב) ב"זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות שאפילו הוא בעצמו קדם וסלקו פטור, וכן בסנהדרין (ע"ז ב') כשזרק בו חץ וסמיו בידו ובא אחר ופזרן ואפילו קדם הוא עצמו ופזרן פטור דבעידנא דשדי ליה יכול להתרפאות הוא, והכ"ג נימא, דבשעת ההכנסה עדיין אין כאן צידה, דהא יכול לצאת והנעילה בעצמה אינה אלא תולדה?
224
רכ״האך ההבדל הוא ג"כ בזה, דגם לענין נזקין וגם לענין רציחה החיוב הוא מצד הפעולה שבדבר, ואם גם לענין רציחה בעינן כוונה, הנה הכוונה באה רק בתור מיעוט, דהפעולה מביאה לידי תוצאות רק כשהוא מתכוון אליה, ואנו צריכים לפעולה מסוימת ואחידה שהיא היא המביאה להריגת נפש ובכה"ג זה חסר, משא"כ בשבת שה"מלאכת מחשבת" הגדרתה היא שע"י המחשבה מתהוה המלאכה, וס"ס המחשבה מאחדת גם את הכניסה וגם את הנעילה ל"מלאכת מחשבת" אחת שהיא אב מלאכה.
225
רכ״וג) ברמב"ם פרק י"ד מהלכות שבת (הלכה כ"ב) "המשלח כלבים שיצודו צבאים וארנבים וכיוצא בהם וברח הצבי מפני הכלב והוא היה רודף אחר הצבי או שעמד בפניו והבהילו עד שהגיע הכלב ותפסו הר"ז תולדת צד וחייב".
226
רכ״זוברמ"א בסי' שט"ז מהלכות שבת (סעי' א') כתב בסתם "המשסה כלב אחרי חיה בשבת הוי צידה", וכבר פי' דאין סתירה מהרמב"ם שמשמע דבעינן שגם האדם יעשה איזה מעשה, כי הרמב"ם מיירי באופן שאין ודאות שישיגנו הכלב, והרמ"א מיירי באופן שיש ודאות.
227
רכ״חאבל עכ"פ גם מזה אנו רואים את ההבדל שיש בין שבת ובין נזקים, ששם "שיסה בו את הכלב שיסה בו את הנחש פטור מדיני אדם", משום דשם עיקר החיוב הוא על הפעולה, וכאן עיקר החיוב הוא מצד המלאכת מחשבת כנ"ל.
228
רכ״טתם ונשלם שבח לאל בורא עולם
229