המידות לחקר ההלכה, חלק ב, טז; מושג הזמןHaMiddot leCheker haHalakhah, Part II, Method XVI
א׳מושג הזמן343כפי שכתב הגהמ"ח (בהקדמה לחלק שלישי), חלקו השני של הספר עוסק ב'מהות הדברים', ולכן, וכפי שכותב שם הגהמ"ח "מדת 'מושג הזמן' מובן מאליו שהוא מושג כללי בהגיון, וכל החקירות שישנן בהמושג זמן ישנן בתורה".
1
ב׳לכל דבר יש זמן344והוא על פי לשון הכתוב (קהלת ג, א) "לכל זמן, ועת לכל חפץ תחת השמים". ואמנם תפיסת הזמן ביחס ל'מציאות' היא נושא מורכב, וכמאמר החכם (ראה פלא יועץ ערך דאגה, אך הרעיון בכללותו קדום יותר) "העבר אין והעתיד עדיין וההווה כהרף עין", וברור ששיעור ה'הרף עין' אם מורכב הוא ממשך זמן הנה גם הוא מורכב מעבר הווה ועתיד, נמצא שה'הווה' האמיתי אין לו משך זמן וממילא שאין בו תפיסה, בעקבות כך קושי התפיסה אינו רק ביחס ל'הווה' אלא גם למשך הזמן הכולל, כי הלא משך הזמן מורכב מרצף 'אין סופי' של אותם 'הווה' שכל אחד מהם הוא 'כהרף עין', וכיצד יצטרפו 'אין סוף' של 'אין' למציאות אחת של 'יש', והוא דוגמת הבעיה הניצבת בהגדרת 'נקודה' על פני המרחב של אורך, שטח וגשם.
וכיוצא בזה ביאר בספר סדר זמנים (לרי"א חבר בהקדמה), זה לשונו: "כל הדברים הנמצאים למטה הם תחת סוג הזמן אשר באמת אין בו מהות נרגש כלל, כי העבר כבר אין, חלף הלך לו, והעתיד עדיין לא בא, ואין לו רק ההווה, וגם זמן ההווה אין לו שום מהות כלל, שהרי כל רגע שבו מתחלק ג"כ לעבר ועתיד ואין לו רק האמצע שבין העבר והעתיד, והרי הרגעים הקטנים סמוכים ותכופים זה לזה, ונמצא שההווה אין לו מהות נרגש כלל, ולכן קרא אותם הבל ואין בו ממש", ועיין שם שמה שמוגדר כ'למעלה מן השמש' אינו נופל תחת הזמן.
נקודה נוספת היא שגם 'שינוי' ו'פעולה' המכריחים כביכול מציאות של זמן (ראה בהערה הבאה), הנה אם ננתח אותם נמצא שהם מורכבים מהמציאות שקודם השינוי, השינוי עצמו והמצב שלאחר השינוי, ובחלק גדול מהמקרים המעבר בין המצבים, דוגמת הריגת אדם, המורכבת מ'חי', 'הריגה', 'מת', שאליבא דאמת ניתן לומר שאין משך זמן בו לא היה האדם לא חי ולא מת, כי ברגע מסויים היה נחשב ל'חי' ורגע לאחריו הוא 'מת', וה'הריגה' לא היתה אלא החלפת המצב ולא תפסה זמן. אך תפיסת השכל היא שפעולת ההריגה נמשכת על פני הזמן. נקודה זו יכולה לתת זוית נוספת לנדונים שונים בש"ס ובפוסקים כגון הנדון של 'אינה לשחיטה אלא לבסוף', שגם שם - עד שחיטת רוב הסימנים טרם התחילה השחיטה, אם כי שם מצטרפים למפרע (לפסול או להכשיר) גם משך הזמן מתחילת חיתוך הסימנים (וראה מש"כ בזה הגהמ"ח לעיל מדה ד אות א-ג), ואכמ"ל. וגם לדיני התורה יש זמן ידוע. על יסוד זה הוא ההבדל בין מצוות עשה שהזמן גרמא ובין מ"ע שלא הזמן גרמא, אבל גם האחרונות, הנה ס"ס העשיה שלהן תופסת איזה זמן, כי בלי זה לא יתכן, כמובן345לכאורה כוונת הגהמ"ח היא במצוות שהמצוה היא 'פעולה' כי כל פעולה היא שינוי וכל שינוי יש לו משך זמן, וכפי שכתב הרמב"ם במורה נבוכים (הקדמה לחלק ב) "לא תמצא תנועה כי אם בזמן, ולא יושכל זמן אלא עם תנועה". ואולם במצוות שהן ב'העדר פעולה' כגון מצות עזיבת לקט שכחה ופאה, שם אין המצוה תופסת זמן, וכהמשך לשון הרמב"ם (שם) "וכל מה שלא תמצא לו תנועה אינו נופל תחת הזמן".
וביותר, לפי מה שהתבאר בהערה הקודמת, יש מקום לחלק במצוות עשה אשר יש להן משך זמן, בין מצוות כגון קידושין וקנינים, שאף אי נימא שהמצוה היא ה'פעולה' מכל מקום אין ל'קידושין' משך זמן, שהרי קודם נתינת הטבעת היא פנויה ולאחריה מקודשת, ונתינת הטבעת המקדשת אינה תופסת זמן, משא"כ במצות אכילה שיש לה שיעור ואף במקום שבולע 'בבת אחת' יש לזה משך זמן, ודו"ק.
זאת ועוד, גם המצוות שתלויים בפעולה, מכל מקום כאשר המצוה עצמה אינה ה'פעולה' אלא ה'פועל יוצא' שלה, גם שם אין הכרח שיהא תלוי במושג הזמן, אם כי לפעמים יש משך גם לפועל יוצא, ולדוגמה מצות כיסוי הדם המתבארת בסוף המדה הקודמת (מדה טו אות סט), שאם הגדרת המצוה היא שהדם יהיה מכוסה ונוסף על כך שאין צריך משך זמן לכיסוי, הנה אף ששגרת הלשון היא שדי אפילו ברגע אחד שיהיה מכוסה, הנה בעומק הדבר גם 'רגע' אחד אין צריך, שכל דבר שאין לו תנועה אין לו זמן, אלא שאליבא דאמת אין תפיסה ל'מציאות' בלא זמן.
אף במצוה שענינה פעולה יש לדון, וכגון במצות נטילת לולב, לסוברים דמדאגבהה נפיק ביה, שיש סוברים שגם אין צריך את ההגבהה בפועל אלא את היות הד' מינים בידו, וגם מציאות זו אינה תופסת זמן. והמבין יוכל לדמות מילתא למילתא או להפריד בין הדבקים, ואכמ"ל.
יש לציין כי תפיסה זו שאין זמן בלא תנועה היא דעתם של רוב הראשונים, אך יש ראשונים החולקים וס"ל שהזמן עומד בפני עצמו והתנועה היא בתוך הזמן, הרחבה בכל זה ראה במאמרו של הרב מ. כשר בקובץ תלפיות (שנה ה חוברת ג-ד) "מושג הזמן בתורה בספרי חז"ל ובראשונים". וע"ע להלן (אות יא והלאה) במש"כ הגהמ"ח אם הזמן ניתן לחלוקה והנפק"מ ההלכתיות הנוגעות לכך., אם כי אין להן גורם זמני346וראה להלן (אות כח) בגדר מצות עשה שהזמן גרמא ושיש חילוק בין 'זמן גורם' ל'זמן מגביל'..
וכיוצא בזה ביאר בספר סדר זמנים (לרי"א חבר בהקדמה), זה לשונו: "כל הדברים הנמצאים למטה הם תחת סוג הזמן אשר באמת אין בו מהות נרגש כלל, כי העבר כבר אין, חלף הלך לו, והעתיד עדיין לא בא, ואין לו רק ההווה, וגם זמן ההווה אין לו שום מהות כלל, שהרי כל רגע שבו מתחלק ג"כ לעבר ועתיד ואין לו רק האמצע שבין העבר והעתיד, והרי הרגעים הקטנים סמוכים ותכופים זה לזה, ונמצא שההווה אין לו מהות נרגש כלל, ולכן קרא אותם הבל ואין בו ממש", ועיין שם שמה שמוגדר כ'למעלה מן השמש' אינו נופל תחת הזמן.
נקודה נוספת היא שגם 'שינוי' ו'פעולה' המכריחים כביכול מציאות של זמן (ראה בהערה הבאה), הנה אם ננתח אותם נמצא שהם מורכבים מהמציאות שקודם השינוי, השינוי עצמו והמצב שלאחר השינוי, ובחלק גדול מהמקרים המעבר בין המצבים, דוגמת הריגת אדם, המורכבת מ'חי', 'הריגה', 'מת', שאליבא דאמת ניתן לומר שאין משך זמן בו לא היה האדם לא חי ולא מת, כי ברגע מסויים היה נחשב ל'חי' ורגע לאחריו הוא 'מת', וה'הריגה' לא היתה אלא החלפת המצב ולא תפסה זמן. אך תפיסת השכל היא שפעולת ההריגה נמשכת על פני הזמן. נקודה זו יכולה לתת זוית נוספת לנדונים שונים בש"ס ובפוסקים כגון הנדון של 'אינה לשחיטה אלא לבסוף', שגם שם - עד שחיטת רוב הסימנים טרם התחילה השחיטה, אם כי שם מצטרפים למפרע (לפסול או להכשיר) גם משך הזמן מתחילת חיתוך הסימנים (וראה מש"כ בזה הגהמ"ח לעיל מדה ד אות א-ג), ואכמ"ל. וגם לדיני התורה יש זמן ידוע. על יסוד זה הוא ההבדל בין מצוות עשה שהזמן גרמא ובין מ"ע שלא הזמן גרמא, אבל גם האחרונות, הנה ס"ס העשיה שלהן תופסת איזה זמן, כי בלי זה לא יתכן, כמובן345לכאורה כוונת הגהמ"ח היא במצוות שהמצוה היא 'פעולה' כי כל פעולה היא שינוי וכל שינוי יש לו משך זמן, וכפי שכתב הרמב"ם במורה נבוכים (הקדמה לחלק ב) "לא תמצא תנועה כי אם בזמן, ולא יושכל זמן אלא עם תנועה". ואולם במצוות שהן ב'העדר פעולה' כגון מצות עזיבת לקט שכחה ופאה, שם אין המצוה תופסת זמן, וכהמשך לשון הרמב"ם (שם) "וכל מה שלא תמצא לו תנועה אינו נופל תחת הזמן".
וביותר, לפי מה שהתבאר בהערה הקודמת, יש מקום לחלק במצוות עשה אשר יש להן משך זמן, בין מצוות כגון קידושין וקנינים, שאף אי נימא שהמצוה היא ה'פעולה' מכל מקום אין ל'קידושין' משך זמן, שהרי קודם נתינת הטבעת היא פנויה ולאחריה מקודשת, ונתינת הטבעת המקדשת אינה תופסת זמן, משא"כ במצות אכילה שיש לה שיעור ואף במקום שבולע 'בבת אחת' יש לזה משך זמן, ודו"ק.
זאת ועוד, גם המצוות שתלויים בפעולה, מכל מקום כאשר המצוה עצמה אינה ה'פעולה' אלא ה'פועל יוצא' שלה, גם שם אין הכרח שיהא תלוי במושג הזמן, אם כי לפעמים יש משך גם לפועל יוצא, ולדוגמה מצות כיסוי הדם המתבארת בסוף המדה הקודמת (מדה טו אות סט), שאם הגדרת המצוה היא שהדם יהיה מכוסה ונוסף על כך שאין צריך משך זמן לכיסוי, הנה אף ששגרת הלשון היא שדי אפילו ברגע אחד שיהיה מכוסה, הנה בעומק הדבר גם 'רגע' אחד אין צריך, שכל דבר שאין לו תנועה אין לו זמן, אלא שאליבא דאמת אין תפיסה ל'מציאות' בלא זמן.
אף במצוה שענינה פעולה יש לדון, וכגון במצות נטילת לולב, לסוברים דמדאגבהה נפיק ביה, שיש סוברים שגם אין צריך את ההגבהה בפועל אלא את היות הד' מינים בידו, וגם מציאות זו אינה תופסת זמן. והמבין יוכל לדמות מילתא למילתא או להפריד בין הדבקים, ואכמ"ל.
יש לציין כי תפיסה זו שאין זמן בלא תנועה היא דעתם של רוב הראשונים, אך יש ראשונים החולקים וס"ל שהזמן עומד בפני עצמו והתנועה היא בתוך הזמן, הרחבה בכל זה ראה במאמרו של הרב מ. כשר בקובץ תלפיות (שנה ה חוברת ג-ד) "מושג הזמן בתורה בספרי חז"ל ובראשונים". וע"ע להלן (אות יא והלאה) במש"כ הגהמ"ח אם הזמן ניתן לחלוקה והנפק"מ ההלכתיות הנוגעות לכך., אם כי אין להן גורם זמני346וראה להלן (אות כח) בגדר מצות עשה שהזמן גרמא ושיש חילוק בין 'זמן גורם' ל'זמן מגביל'..
2
ג׳והוא הדין בעבירות: יש עבירות התלויות בזמן ויש שאינן תלויות בזמן, אם כי בהן אין הנ"מ שיש במצוות, הנ"מ לענין נשים שפטורות, כמו במצוות, כידוע347כגון מלאכה בשבת ואיסור חמץ, ראה קידושין לה, א..
3
ד׳ומלבד מצוות ועבירות, הנה יש מושגים דיניים שאפשר להגבילם בזמן ויש מושגים דיניים שאי אפשר להגבילם בזמן. למשל, קדושת הגוף אי אפשר להגביל בזמן, כמו שאנו אומרים בנדרים: "קדושת הגוף לא פקעה בכדי", כמבואר בנדרים (כט, א). וככה ג"כ קדושין הם בכלל קדושת הגוף, והאומר לאשה "היום את אשתי ולמחר אי את אשתי", לא נפקא בלא גט, כמבואר שם; וככה ג"כ בגיטין, כשאומר "היום אי את אשתי ולמחר את אשתי", שכיון דפסקה פסקה, כמבואר בגיטין (פג, ב)348הנה יש כאן ה' נדונים נפרדים: קדושת הגוף וקדושת דמים; קידושין וגירושין; קנינים. והגהמ"ח מדמה ג' נדונים להדדי: א. קדושת הגוף. ב. קידושין. ג. גירושין. ומחלק (לקמיה) ג' נדונים אלו מב' נדונים אחרים: ד. קדושת דמים. ה. קנין ממון. והנה, נדון א' וב' מדמה הגמרא (נדרים שם) לחד מ"ד, והיינו תי' רבא על קושית רב המנונא שדימה גם קדושת דמים לקידושין, והשיב לו רבא מי קמדמית קדושת דמים לקדושת הגוף דקידושין הוא קדושת הגוף ולא פקעה בכדי. והדמיון בין גיטין לקידושין איתא שם בתוס' וברשב"א ועוד ראשונים, דמה דפשיטא ליה לרב המנונא דקידושין לא פקעו בכדי ילפינן לה מגט.
ואעפ"כ מה שהגהמ"ח נוקט כל זה לדבר מוסכם, אינו פשוט. חדא, דהיא פלוגתא שם בכמה ענינים בין בר פדא לעולא אם קדושת דמים פקעה בכדי, ובין רבא לאביי אם אפילו קדושת הגוף פקעה בכדי, ונהי שהרשב"א ועוד ראשונים כתבו שגם לאביי קידושין לא פקעו בכדי, מכל מקום הא אביי מחלק בזה בין קידושין לקדושת הגוף. זאת ועוד, כי דעת הרמב"ם (ראה משל"מ אישות פ"ז הי"ג) לחלק בין קידושין לגירושין, וכן ס"ל לעוד ראשונים ומחלקים בין סברת 'כיון דפסקה פסקה' לסברת 'קדושה לא פקעה בכדי'. ובקידושין גופה ראה ר"ן לחלק בין קידושי שטר שנלמדים מגט לקידושי כסף (ועיין לקמן אות לז).
גם מש"כ הגהמ"ח לחלק בין קנינים לקידושין, הוא אמנם שיטת הר"ן שם, אבל הביא שם את שיטת הרא"ה שמדמה קנינים לגירושין. ועמד על זה הגהמ"ח עצמו להלן (אות ו-ז).
וע"ע ברשב"א (שבעיקר הדבר גם הוא מדמה הנך תלתא להדדי) ולעצם הסברא כתב שם זה לשונו: "ונראה לי דטעמא דהא מלתא, דכל שאינו קנוי קנין עולם אינו אלא כקנין פירות וכו' ואשה המתקדשת לאיש קנויה לו לגמרי וקנין כספו קרינן לה וכו', וכן כשהוא מגרשה צריכה שתצא מרשותו לגמרי ולא שיהא גופה לזה ופירותיה לאחר וכו' והלכך כיון שהיא מתקדשת לו היום ולא שיירה היום בקנינו כלום הרי היא קנויה לו לעולם ושוב לא פסקה, וכהאי טעמא ממש הוה משמע ליה לרבא בכל קדושת הגוף דכיון שאין לה פדיון ה"ז כקדש גמור ובי גזא דרחמנא איתיה ולא נפיק, דאיהו סבר דקדושת הגוף יש לה הפסק ואין לה, ואביי ל"ק לי' אשה דאף הוא מודה בה דהויתה ויציאתה אין להם הפסק אלא בקדושת הגוף הוא דפליג משום דאקשיתיה הא מתניתא דשור זה עולה, ודלמא מסבר סבר דשאני קדושת הקדש דכיון דהקדש חייל לדמים כגון כל קדושת דמים אף קדושת הגוף כל שהוא מקדיש לזמן כי אתי זימניה פקע, דהא אשכחן קדושת פה פקעה בפדיון ואי נמי בזמן כדעולא ורבא, ומ"מ לרבא ורב המנונא אשכחן להו בהדיא דלא נפקא בלא גט" וכו'. הרי דאף להרשב"א יש לדמות קנינים לקדושת הגוף.
ובעיקר הדבר ובחילוקי הגדרים בין כל הנך ה' דברים, ראה: אבני מילואים (סי' כח ס"ק נג וסי' לא ס"ק כב); המקנה (קידושין נט, א); חת"ס (נדרים שם); שלמי נדרים (שם); חי' הרי"מ (גיטין שם); חי' הגר"ש שקופ (נדרים מהדו"ח סי כא וקידושין סי' יז), ומערכת הקנינים (סי' י). ומש"כ הגהמ"ח להלן (אות ז ואות לו-לז)..
ואעפ"כ מה שהגהמ"ח נוקט כל זה לדבר מוסכם, אינו פשוט. חדא, דהיא פלוגתא שם בכמה ענינים בין בר פדא לעולא אם קדושת דמים פקעה בכדי, ובין רבא לאביי אם אפילו קדושת הגוף פקעה בכדי, ונהי שהרשב"א ועוד ראשונים כתבו שגם לאביי קידושין לא פקעו בכדי, מכל מקום הא אביי מחלק בזה בין קידושין לקדושת הגוף. זאת ועוד, כי דעת הרמב"ם (ראה משל"מ אישות פ"ז הי"ג) לחלק בין קידושין לגירושין, וכן ס"ל לעוד ראשונים ומחלקים בין סברת 'כיון דפסקה פסקה' לסברת 'קדושה לא פקעה בכדי'. ובקידושין גופה ראה ר"ן לחלק בין קידושי שטר שנלמדים מגט לקידושי כסף (ועיין לקמן אות לז).
גם מש"כ הגהמ"ח לחלק בין קנינים לקידושין, הוא אמנם שיטת הר"ן שם, אבל הביא שם את שיטת הרא"ה שמדמה קנינים לגירושין. ועמד על זה הגהמ"ח עצמו להלן (אות ו-ז).
וע"ע ברשב"א (שבעיקר הדבר גם הוא מדמה הנך תלתא להדדי) ולעצם הסברא כתב שם זה לשונו: "ונראה לי דטעמא דהא מלתא, דכל שאינו קנוי קנין עולם אינו אלא כקנין פירות וכו' ואשה המתקדשת לאיש קנויה לו לגמרי וקנין כספו קרינן לה וכו', וכן כשהוא מגרשה צריכה שתצא מרשותו לגמרי ולא שיהא גופה לזה ופירותיה לאחר וכו' והלכך כיון שהיא מתקדשת לו היום ולא שיירה היום בקנינו כלום הרי היא קנויה לו לעולם ושוב לא פסקה, וכהאי טעמא ממש הוה משמע ליה לרבא בכל קדושת הגוף דכיון שאין לה פדיון ה"ז כקדש גמור ובי גזא דרחמנא איתיה ולא נפיק, דאיהו סבר דקדושת הגוף יש לה הפסק ואין לה, ואביי ל"ק לי' אשה דאף הוא מודה בה דהויתה ויציאתה אין להם הפסק אלא בקדושת הגוף הוא דפליג משום דאקשיתיה הא מתניתא דשור זה עולה, ודלמא מסבר סבר דשאני קדושת הקדש דכיון דהקדש חייל לדמים כגון כל קדושת דמים אף קדושת הגוף כל שהוא מקדיש לזמן כי אתי זימניה פקע, דהא אשכחן קדושת פה פקעה בפדיון ואי נמי בזמן כדעולא ורבא, ומ"מ לרבא ורב המנונא אשכחן להו בהדיא דלא נפקא בלא גט" וכו'. הרי דאף להרשב"א יש לדמות קנינים לקדושת הגוף.
ובעיקר הדבר ובחילוקי הגדרים בין כל הנך ה' דברים, ראה: אבני מילואים (סי' כח ס"ק נג וסי' לא ס"ק כב); המקנה (קידושין נט, א); חת"ס (נדרים שם); שלמי נדרים (שם); חי' הרי"מ (גיטין שם); חי' הגר"ש שקופ (נדרים מהדו"ח סי כא וקידושין סי' יז), ומערכת הקנינים (סי' י). ומש"כ הגהמ"ח להלן (אות ז ואות לו-לז)..
4
ה׳אכן, בנדרים שבועות ונזירות אפשר בהם גם מושג עולמי וגם מושג זמני, ויכול לקבל את הדברים הללו רק לזמן ידוע, ואע"פ שקונמות הרי הוא כהקדש ונזירות דבר מוסכם שזהו תואר קדושה349ראה דרכי משה (שמעתתא ג פרק כב), ומש"כ הגהמ"ח לעיל (מדה א אות ל; מדה ז אות יח והלאה; מדה ח אות ו והלאה; מדה יא אות נ ואות סו), ועוד מקומות (ראה גם מה שצויין לעיל מדה טו אות יא ואות סב, ולהלן אות לד)., ובתורה גופה כתוב350במדבר ו, ה. "קדוש יהיה", בכ"ז אפשר להגבילם לזמן ידוע. ועי' בר"ן נדרים (כט, א) שמביא בשם הרשב"א לחלק בין קונם כללי לקונם פרטי, שבקונם כללי ג"כ אמרינן שלא פקע בכדי.
5
ו׳ובקניני ממונא בודאי שיש גם קנין עולמי וגם קנין זמני, וזהו הציור של נכסי לך ואחריך לפלוני, שאין לשני אלא מה שמשייר ראשון, כמבואר בב"ב (קכט, ב)351היא ראית הר"ן כנגד הרא"ה, ועיין באבני מילואים (שם) וחי' הגר"ש שקופ (שם). וע"ע בציונים לתורה (כלל לט) ובמש"כ הגהמ"ח להלן (אות ז. וע"ע אות יד ואות מג)..
6
ז׳וכמו שמושג הקדושה, קדושת הגוף, הוא מושג עולמי ולא ניתן לחילוק זמני; ואע"פ שכל הקדושה באה מדעת הבעלים ודעתו היא רק על זמן ידוע, אך גם הוא - הבעלים עצמו - אינו בעלים להגבלת הזמן של הקדושה, כי קדושת הגוף והגבלת הזמן אלה המה תרתי דסתרי, ה"נ ג"כ, הדחיה של הקדושה היא ג"כ דחיה עולמית ואי אפשר להגבילה תחת מסגרת הזמן, ומתוך זה בא הכלל של "כיון שנראה ונדחה אינו חוזר ונראה"352ראה פסחים (עג, ב); סוכה (לג, א); זבחים (יב, א). ובעיקר הדימוי, היה מקום לחלק בין 'דיחוי' ל'פקיעה' או ל'כיון דפסקה פסקה', משום ש'דיחוי' אינו סתירה לקדושת הגוף, שהרי גם לאחר הדיחוי לא פקעה קדושה הימנו אלא שהוא אינו ראוי, הן כשהוא אינו ראוי מצד עצמו וכל שכן כשאינו ראוי מחמת דבר אחר שאין סברא לומר שיהיה בזה סתירה לקדושת הגוף. ועיין בית האוצר (מערכת א-כ כלל קסד) ש'דיחוי' שייך רק לענין עבודה, ולפי"ז יש לבאר כוונת הגהמ"ח שהדיחוי הוא ביחס לקדושת העבודה, היינו שאף שקדושת הגוף נשארה, מכל מקום כבר אין בו קדושה לעבודה. ובעיקר סברת הגהמ"ח (לדמות סברת דיחוי לסברת כיון דפסקה פסקה) הנה כתבה כבר הר"י ענגיל ראה ציונים לתורה (הנ"ל) וכן בגבורות שמונים (תי' סו) שהאריך בגדר דיחוי ובדימוי לסוגיין ולמחלוקת הראשונים אם לדמות קנין לזמן ולהא דכיון דפסקה פסקה וגדר אחריך לפלוני לפי זה. וראה בהערה דלקמיה שדרכו שונה בדרכו של הגהמ"ח., כי כל דחיה זמנית מביאה בהכרח דחיה עולמית353לכאורה צ"ע, דאם המה תרתי דסתרי א"כ כיצד נדחה והיאך פקע בכדי, ובאמת אף דהר"י ענגיל דימה גם הוא הסוגיות להדדי, מ"מ עיקר דבריו (אשר צויינו גם לעיל מדה יב אות עג, וראה שם אות עב) הוא באופן שונה מדברי הגהמ"ח, והיינו שלשיטתו ענין הדיחוי הוא מה דלאחר שפקעה הקדושה שוב אין לה כיצד לחול מחדש, וציין גם לגמ' במנחות (קב, א) והביא גם את לשון הגמ' במנחות לבתר דפקעה לה קדושתה במאי הדרה לה, עיין שם (בכלל לט), ויותר מפורש בספרו אוצרות יוסף (יו"ד אות כו): "דכל ענין דיחוי בקדשים הוא רק כיון דאין הקדושה דבר עצמי בתולדה רק שהושם עליו קדושה אם קדושת פה ע"י דיבור הפה או קדושת כלי ע"י הקידוש בכלי שרת, וע"כ בשעה שהיה בו הפסול הרי כבר פקעה אז קדושת דבר המקדיש אם הפה ואם הכלי דהפסול מסלק הקדושה, וע"כ גם אחר שנסתלק הפסול הרי אין כאן דבר המקדישו ונותן לו קדושה והוא כעין ש"ס מנחות (שם)". וע"ע בלקח טוב (כלל ו אות ב) הגדרה שלישית בענין דיחוי ובהא דנראה ונדחה גרע טפי מדיחוי מעיקרא, דיותר פועל ענין הגרעון אחרי שחלה הקדושה מהיכא שעדיין לא חלה, עיין שם שהוא נדון כללי ושמטעם זה יש טומאה בישראל יותר מבגוי.
ואולי יש להשוות בין כל הדרכים, יעויין כתבי הגרי"ז (זבחים יב, ב) דנראה ונדחה הוא פסול בקרבן (משא"כ בדחוי מעיקרו הוי רק קדושה דחויה) עיי"ש, ואפשר לומר, דאף דבאמת קדושת הגוף לא פקעה בכדי ולהגדרת הגהמ"ח גם אין מציאות כזו שתהיה קדושה זמנית, מכל מקום דיחוי אינו ממש הפקעת הקדושה רק פסול בקדושה, אלא שגדר הפסול עצמו אינו דבר צדדי אלא פסול בקדושה עצמה וקלקול בה, והטעם בזה נובע ממה שקדושת הגוף צריכה להיות קדושה עולמית ואי אפשר שתהיה מציאות כזו של קדושה שלא ניתנת להקרבה, וכיון שכן בודאי שעד שעת הדיחוי יש בו קדושה גמורה ועולמית, אך כיון שחל בו פסול וכפי שנתבאר אין הפסול רק חסרון ב'הקרבת' הקדושה אלא פסול המקלקל את הקדושה - והקדושה כאמור מחוייבת להיות 'עולמית' - ע"כ גם העדר הפסול וסילוקו לא יהני כיון שהקדושה גופה נפסלה. ועדיין צ"ת. וע"ע בקוב"ש (ח"ב במכתבים עמ' פג) שדן בפסול דיחוי אם הוא מחמת הפסול הקודם או דהוי פסול חדש ואם יש לחלק בזה בין נראה ונדחה לדחוי מעיקרו, וע"ע מקדש דוד (סי' לג סק"ב).. אבל בדחוי בדמים כבר יש מחלוקת, כמבואר בכמה מקומות (עי' קדושין ז, ב ובש"ד), מאחרי שהקדושה גופה, קדושת דמים, אפשר שתהיה זמנית354ראה בהערה לעיל, ולפי"ז יש לומר שקדושת דמים אינה מחוייבת להיות 'עולמית' ממילא כשנסתלק הפסול חזר להכשרו, ודו"ק..
ואולי יש להשוות בין כל הדרכים, יעויין כתבי הגרי"ז (זבחים יב, ב) דנראה ונדחה הוא פסול בקרבן (משא"כ בדחוי מעיקרו הוי רק קדושה דחויה) עיי"ש, ואפשר לומר, דאף דבאמת קדושת הגוף לא פקעה בכדי ולהגדרת הגהמ"ח גם אין מציאות כזו שתהיה קדושה זמנית, מכל מקום דיחוי אינו ממש הפקעת הקדושה רק פסול בקדושה, אלא שגדר הפסול עצמו אינו דבר צדדי אלא פסול בקדושה עצמה וקלקול בה, והטעם בזה נובע ממה שקדושת הגוף צריכה להיות קדושה עולמית ואי אפשר שתהיה מציאות כזו של קדושה שלא ניתנת להקרבה, וכיון שכן בודאי שעד שעת הדיחוי יש בו קדושה גמורה ועולמית, אך כיון שחל בו פסול וכפי שנתבאר אין הפסול רק חסרון ב'הקרבת' הקדושה אלא פסול המקלקל את הקדושה - והקדושה כאמור מחוייבת להיות 'עולמית' - ע"כ גם העדר הפסול וסילוקו לא יהני כיון שהקדושה גופה נפסלה. ועדיין צ"ת. וע"ע בקוב"ש (ח"ב במכתבים עמ' פג) שדן בפסול דיחוי אם הוא מחמת הפסול הקודם או דהוי פסול חדש ואם יש לחלק בזה בין נראה ונדחה לדחוי מעיקרו, וע"ע מקדש דוד (סי' לג סק"ב).. אבל בדחוי בדמים כבר יש מחלוקת, כמבואר בכמה מקומות (עי' קדושין ז, ב ובש"ד), מאחרי שהקדושה גופה, קדושת דמים, אפשר שתהיה זמנית354ראה בהערה לעיל, ולפי"ז יש לומר שקדושת דמים אינה מחוייבת להיות 'עולמית' ממילא כשנסתלק הפסול חזר להכשרו, ודו"ק..
7
ח׳ובמצוות אנו מוצאים ג"כ שיש מחלוקת אם יש דחוי אצל מצוות או לא (עי' סוכה לג, א), מפני שמושג המצוה יכול להיות גם מושג זמני, כי יש ג"כ מצוות שהזמן גרמא355ראה בהר"י ענגיל בכמה מקומות (ראה: גליוני הש"ס כב, א ועו"מ) שביאר לכאורה באופן אחר והוא שהנדון הוא אי מצוה היא גדר 'קדושה' או לאו. אכן למה שנתבאר יש לומר דזה גופא הנדון אם מצוה גדר קדושה יש לה והיינו שהיא צריכה להיות 'עולמית' או לאו. אכן מה שדימה זה הגהמ"ח להא דתליא במצות עשה שהזמן גרמא צ"ע, דהא נקודה זו נוגעת לגברא בלבד שיש זמן שהוא מחויב במצוה, והמצוה כשלעצמה אם היא בגדר קדושה היא עולמית, והלא גם קדשים יש מהם שחיובם תלוי בזמן רק שקדושתם אינה תלויה בזמן, ויש לחלק ואכמ"ל.
וע"ע במש"כ הר"י ענגיל בקונטרס ע' פנים לתורה (תי' סא) לדמות כללא דדיחוי במצוות לסוגיא דיבמה שנאסרה והותרה אם תחזור להתירה הראשון..
וע"ע במש"כ הר"י ענגיל בקונטרס ע' פנים לתורה (תי' סא) לדמות כללא דדיחוי במצוות לסוגיא דיבמה שנאסרה והותרה אם תחזור להתירה הראשון..
8
ט׳המושג איסור אכילה והנאה יכול להיות ג"כ מושג זמני, שאחרי הזמן עובר האיסור, אם ע"י זמן הקשור בפעולה ידועה, כמו למשל, איסור אבר מן החי שהשחיטה מתרת אפילו בזמן שעדיין שם חי על הבהמה, בשעה שהיא מפרכסת, כמבואר בחולין (ל, א), או שהזמן כשהוא לעצמו מסלק את האיסור, כמו חמץ בפסח356מש"כ הגהמ"ח שאבר מן החי הוא איסור תלוי בזמן, צ"ע, דלכאורה בין להצד ש'פעולת' השחיטה מתירה ובין להצד שה'פועל יוצא' – מה שהיא 'שחוטה' גורמת ההיתר (ראה לעיל מדה יא אות א), מכל מקום אין זה ענין ל'זמן', ואף שגם לאחר השחיטה הבהמה בגדר 'חי' אין זה שיש זמן שה'חי' אסור ויש זמן שה'חי' מותר, אלא הכל תלוי בהיתר דשחיטה.
ובמושכל ראשון לכאורה לא מצאנו כלל דבר התלוי ב'זמן' שהיתרו או איסורו באים על ידי פעולה, כי כל דבר התלוי בפעולה הנה הפעולה (או הפועל יוצא שלה) הם אלו הגורמים, כי אחר הפעולה משתנה ה'מהות' או ה'איכות' של האיסור. אכן מצינו אופנים אשר הפעולה משנה את ה'זמן' גופא, כדוגמת איסור מלאכה לפני הבדלה. (ויש לדון באיסור אכילת חדש קודם לעומר ואיסור אכילה קודם זריקה והקטרה אם הוא שינוי הזמן או שינוי האיסור, ואכמ"ל)..
ובמושכל ראשון לכאורה לא מצאנו כלל דבר התלוי ב'זמן' שהיתרו או איסורו באים על ידי פעולה, כי כל דבר התלוי בפעולה הנה הפעולה (או הפועל יוצא שלה) הם אלו הגורמים, כי אחר הפעולה משתנה ה'מהות' או ה'איכות' של האיסור. אכן מצינו אופנים אשר הפעולה משנה את ה'זמן' גופא, כדוגמת איסור מלאכה לפני הבדלה. (ויש לדון באיסור אכילת חדש קודם לעומר ואיסור אכילה קודם זריקה והקטרה אם הוא שינוי הזמן או שינוי האיסור, ואכמ"ל)..
9
י׳המושג טומאה הוא מושג עולמי בכל הדברים שיש בהם טומאה עצמית שאין בהם ציור שהטומאה תעבור זולת אם נתבטלו הדברים בעצמם, אם באופן מציאותי - שנעשו כעפרא דארעא - או באופן דיני, שנתבטלו ברוב, זולת בטומאה באדם357לכאורה מצינו כן גם בכלים ובטומאת נגעים, עיין שאילתות (שאילתא פח) דנגעים מקרי טומאה היוצאת מגופו (ונפק"מ לאסור עליו לאכול חלת חו"ל), ע"ע העמק דבר (ויקרא יג, מז) שציין גם לגמ' זבחים (צד, א) על נגעי בגדים "דמגופיה פרחה ליה". וע"ע מקור ברוך (ח"ב סי' כ) שבטומאת נגעים ל"א שבע לה טומאה כיון דהוי מגופו (וציין לתוס' חולין עב, ב). ועכ"ז טומאת נגעי בגדים ובתים נמשכת לזמן גם לאחר הסתלקות הנגע וצריך כיבוס וצפרים.
ונראה שהגהמ"ח מחלק בין נגעים שעיקר הטומאה נובעת ממציאות הנגע והטהרה באה גם היא בסילוק מציאות הנגע (ועמד בעיניו ב' שבועות חשיב כסילוק הנגע, וצ"ת), אלא שגם לאחר שמסתלקת סיבת הטומאה נמשכת הטומאה וכעין טומאת מגע עד שיעשה מעשה המטהר, לא כן בטומאת אדם אשר לא המציאות טמאה אותו אלא ה'ראיה' ואעפ"כ טומאתו נמשכת.
וע"ע אור החיים (ויקרא יד, ז) שאפילו בנגעי אדם כתב לחלק בין טומאת נגע הצרעת הפוקעת לאחר שמסתלק הנגע לבין טומאת ה'מצורע' שנמשכת עוד שבעה ימים, ודו"ק. אף בטומאה היוצאת מגופו כמו נדה וזבה, תמיד הטומאה היא רק זמנית, אם כי גם אחרי הזמן איננה עוברת בלי פעולה ידועה, פעולת הטהרה במקוה358ואופני טהרה נוספים כגון הזיה, תגלחת, קרבנות וכדומה..
ונראה שהגהמ"ח מחלק בין נגעים שעיקר הטומאה נובעת ממציאות הנגע והטהרה באה גם היא בסילוק מציאות הנגע (ועמד בעיניו ב' שבועות חשיב כסילוק הנגע, וצ"ת), אלא שגם לאחר שמסתלקת סיבת הטומאה נמשכת הטומאה וכעין טומאת מגע עד שיעשה מעשה המטהר, לא כן בטומאת אדם אשר לא המציאות טמאה אותו אלא ה'ראיה' ואעפ"כ טומאתו נמשכת.
וע"ע אור החיים (ויקרא יד, ז) שאפילו בנגעי אדם כתב לחלק בין טומאת נגע הצרעת הפוקעת לאחר שמסתלק הנגע לבין טומאת ה'מצורע' שנמשכת עוד שבעה ימים, ודו"ק. אף בטומאה היוצאת מגופו כמו נדה וזבה, תמיד הטומאה היא רק זמנית, אם כי גם אחרי הזמן איננה עוברת בלי פעולה ידועה, פעולת הטהרה במקוה358ואופני טהרה נוספים כגון הזיה, תגלחת, קרבנות וכדומה..
10
י״אואגב אורחא: מכאן מוסר השכל, שהאדם יכול לקדש את עצמו לעולם, ואפשר לו לקבוע על עצמו את התואר "קדוש יהיה" לעולם, אבל אינו יכול בשום אופן להביא על עצמו טומאה עולמית.
11
י״בובענין איסורים בכלל באיסורים שמצד עצמם אינם תלויים בזמן, אם יכולים להפך להיתר ע"י איזו סבה שהיא כלומר: אם גם באיסורים יש הגדר דחוי, שכיון שנאסרו פעם כבר אינם חוזרים ונתרים, - בענין זה כבר האריכו האחרונים. ועי' יבמות (עו, א) "וזהו פסול שחוזר להכשרו, זהו למעוטי מאי? למעוטי קרום שעלה מחמת מכה דאינו קרום", ומשמע שזהו חידוש שהפסול יחזור להכשר, אבל בכ"מ אין ציור שכזה359כן דייק הר"י ענגיל בספרו בית האוצר (א-י כלל קמ)..
12
י״גועי' בתוס' ביצה (יז, א) ד"ה אי, "תימא, הואיל וקמחו אסור מה מועיל הקניה לאחרים, מי יכול לסלק איסור שבו שיאכל הוא עצמו אחר שנאסר"? - משמע ג"כ כנ"ל. אך באמת אין ראיה מזה כלל, דכאן אין הציור של דחוי בקדשים שאמרינן שאינו חוזר ונראה, אע"פ שהסבה שבשבילה נדחה כבר איננה מתקימת לגמרי, כמו בנשתטה וחזר ונשתפה וכדומה. אבל בשתי הדוגמאות הנ"ל זהו מפני שהסבה של האיסור עדיין לא עברה לגמרי, כי "קרום שעלה מחמת מכה אינו קרום" - ובכן, עדיין הסבה קיימת360אמנם זה בקרום שעלה מחמת מכה, ובבית האוצר הביא הראיה ממה דלא מצינו פסול החוזר להכשירו, והאחרונים האריכו טובא אם בכל טריפות אינו חוזר שוב להכשירו, או דבאמת אין זה מחמת חלות טריפה, אלא דפועל אין מציאות שיהיה חוזר ונכשר, שאם חוזר ונכשר אות וסימן הוא שמעיקרא היה עומד להירפא ואין כאן טריפה.; וג"כ כשאנו אומרים ש"הוא נאסר" במי שלא הניח עירוב תבשילין, הלא ג"כ אין הכוונה שהוא בעצמו נאסר, אלא שאוסרים את קמחו מפני הקנס, והסבה הזו - סבת הקנס - עדיין קיימת361עיי"ש ברשב"א ובר"ן דבהביאם את קושית התוס' דימו זאת לדין עירובי תחומין דמה שנאסר בבין השמשות אינו חוזר וניתר, ובר"ן שם תירץ דלענין תחומין הכל נקבע בבין השמשות, משא"כ לענין עירובי תבשילין העירוב מתיר לכל שעה ושעה דהא נאכל העירוב אסור יותר לבשל. ובדומה לחילוק זה כן איתא בתוס' עירובין (מב, א ד"ה וניטלטל) לחלק בין מחיצות האוסרות ומתירות בכל שעה לעירובי חצירות שנקבע רק בבין השמשות. ואמנם גם לדרך זו אין ראיה לנידון דידן, דשפיר יש לומר דדבר הנאסר חוזר וניתר, אלא דלענין עירוב השביתה נקבעת בין השמשות ועל כן אינו חוזר וניתר. וגם זה בגדר דהסיבה עדיין קיימת והיינו דכל שלא היתה שביתה אסור, אלא שגדר 'שביתה' נקבע בבין השמשות של כניסת שבת והאיסור שאחר כך הוא כתוצאה מהעדר השביתה..
13
י״דומביאים עוד362בבית האוצר (שם). ועיין שם בהרחבה דוגמאות נוספות. ראיה מפסחים (יז, א) "שאע"פ שמשקיא דבי מטבחיא דכן, בכ"ז בנטמא בחוץ והכניסן בפנים טמאין". ועי' ברש"י שם, "מטמאים - ואפילו לטמא אחרים, דטומאתם כבר ירדה עליהם ומי הפקיעה". וגם שם (יט, א) שמבואר, שאע"פ שלא גזרו על ספק כלים בירושלים, בכ"ז ספק כלים הבאים מחוץ לירושלים טמאים ג"כ כשנמצאים בירושלים. אכן, באמת אין להראיות הללו שום יסוד, כי בשני הדברים הללו היסוד הוא שיש הבדל בין סבה ובין העדר הסבה. למשל, מה שהיא סבה לטומאת משקין מחוץ למטבחיא איננה סבה לטמא את המשקין בבי מטבחיא; ובכן, הבית מטבחיא משמש רק בתור העדר הסבה לענין טומאה אבל אין זה אומר שהבית מטבחיא יוכל לשמש גם בתור סבה לטהר. וגם בהראיה השניה הוא ג"כ אותו הדבר, שספק טומאת כלים בירושלים לא משמש לסבה לטמאות, שזהו "לא גזרו", ובכן זהו העדר הסבה, אבל זה המקום של ירושלים, לא יוכל לשמש בתור סבה לטהר, כי תמיד יותר קל העדר הסבה מסבה לשלילת הדבר, כאשר ביארנו למדי במדת שלילה והעדר", ומה שיכול לגרום להעדר הסבה אין זה אומר שזה יכול ג"כ לגרום לסבה, לשלילה363סברא זו עצמה כתבה הר"י ענגיל בספרו אתוון דאורייתא (קו"א לכלל ט) ובכלל הנ"ל דן בהרחבה אם דנים הפקעת חלות ממניעת חלות, ובקו"א שם כתב דיש להעיר מכמה דוכתי אי דנין הפקעת חלות ממניעת חלות, ובאות א שם ציין לדברי רש"י בפסחים הנ"ל.
ובעיקר הדבר ראה חי' הגר"ש רוזובסקי (פסחים סי' י) שעמד בזה וכתב דלולי דברי רש"י היה מקום לומר דאחר שנטמאו תו לא חייל עליה דין משקין דבי מטבחיא, אמנם מרש"י מבואר כנ"ל דמשקין דבי מטבחיא מפקיעין רק מתורת קבלת טומאה ואין בכחן להפקיע את הטומאה, ועיי"ש עוד דאין לומר דהוא סברא רק בדרבנן דהתם קיימינן למ"ד אין למשקין טומאה מה"ת לטמא אחרים ובמשקין דבי מטבחיא לא גזור דוקא כשלא נטמאו מקודם, דהא ברייתא היא והיאך יפרנס אותה הסובר דהלמ"ס דמשקין דבי מטבחיא אין להם טומאה כל עיקר. והוסיף עוד דנפק"מ בזה באוכל שקיבל טומאה ונעשה משקין דבי מטבחיא, דלסברת רש"י הנ"ל משקין דבי מטבחיא אינו אלא כדי למנוע קבלת טומאה אבל לא להפקיע מציאות הטומאה. ועיי"ש שכתב ליישב לפי"ז קושית הלחם משנה (פסוהמ"ק פ"א הל"ו) על הרמב"ם שהביא קרא ד'על הארץ תשפכנו כמים' למעט דם קדשים מטומאה (שנזרק ואינו נשפך לארץ), וקשה, דהא אנן קיי"ל משקין דבי מטבחיא הלמ"ס ולמה הוצרך לקרא זה. אמנם להנ"ל אתי שפיר, דאי משום הא א"כ בנטמא כבר ואז נהפך למשקין דבי מטבחיא תו לא היה פוקע, משא"כ להנלמד מפסוק זה אין לדם קדשים טומאה כלל..
ובעיקר הדבר ראה חי' הגר"ש רוזובסקי (פסחים סי' י) שעמד בזה וכתב דלולי דברי רש"י היה מקום לומר דאחר שנטמאו תו לא חייל עליה דין משקין דבי מטבחיא, אמנם מרש"י מבואר כנ"ל דמשקין דבי מטבחיא מפקיעין רק מתורת קבלת טומאה ואין בכחן להפקיע את הטומאה, ועיי"ש עוד דאין לומר דהוא סברא רק בדרבנן דהתם קיימינן למ"ד אין למשקין טומאה מה"ת לטמא אחרים ובמשקין דבי מטבחיא לא גזור דוקא כשלא נטמאו מקודם, דהא ברייתא היא והיאך יפרנס אותה הסובר דהלמ"ס דמשקין דבי מטבחיא אין להם טומאה כל עיקר. והוסיף עוד דנפק"מ בזה באוכל שקיבל טומאה ונעשה משקין דבי מטבחיא, דלסברת רש"י הנ"ל משקין דבי מטבחיא אינו אלא כדי למנוע קבלת טומאה אבל לא להפקיע מציאות הטומאה. ועיי"ש שכתב ליישב לפי"ז קושית הלחם משנה (פסוהמ"ק פ"א הל"ו) על הרמב"ם שהביא קרא ד'על הארץ תשפכנו כמים' למעט דם קדשים מטומאה (שנזרק ואינו נשפך לארץ), וקשה, דהא אנן קיי"ל משקין דבי מטבחיא הלמ"ס ולמה הוצרך לקרא זה. אמנם להנ"ל אתי שפיר, דאי משום הא א"כ בנטמא כבר ואז נהפך למשקין דבי מטבחיא תו לא היה פוקע, משא"כ להנלמד מפסוק זה אין לדם קדשים טומאה כלל..
14
ט״וועי' ביו"ד ס' מד (סעיף ו): "יש מי שכתב שבאמרו ניטלו הכליות כשירה, היינו שנטלו ביד או שנבראו כך, אבל אם נטלו ע"י חולי, כגון שהקטינה לפחות מכשיעור, כבר נאסרה ואיך תחזור להכשירה כשגמר לכלות ולהמק". אכן, הרש"ל חולק גם ע"ז ומביא ראיה מריאה שנקבה ונסרכה בבשרה אחרי כך שכשירה, וכאן משמע שבאמת חולקים בזה, אם גם באיסורים יש מעין הכלל של כיון שנדחה אינו חוזר ונראה.
15
ט״זאכן, גם מכאן אין כל כך ראיה לכל האיסורים, ואפשר שזהו דין מיוחד בטריפות לאלה שאומרים "ואיך תחזור להכשרה", כי הטריפות מקורן ב"כל שאין כמוה חיה", וס"ל כיון שבאה הבהמה עד כדי כך ל"כל שאין כמוה חיה" - אין רפואה לזה ממה שהמחלה התפשטה עוד יותר364הנה אותם הסוברים כן הביאו ראיה מחולין (סח, ב) דאמרינן התם לענין פסול אבר היוצא שאינו ניתר גם לאחר שחזר, דמקשינן לטריפה, מה טריפה כיון שנטרפה שוב אין לה היתר אף בשר שיצא חוץ למחיצתו כיון שיצא שוב אין לו היתר, ולכאורה אם היה זה רק ענין של סברא אינו מובן ההיקש, דאין זה דין בטריפה שאינה 'חוזרת' להכשירה אלא דלא שייך כלל שתחזור להבריא.
ועיין בית שמואל אחרון (יו"ד סי' ט) שכתב דמהגמ' שם ליכא ראיה שאין מציאות של טריפה החוזרת להכשירה, דשפיר י"ל דיש טריפות החוזרות אלא דבע"כ כשהקיש הכתוב בשר יוצא לטריפה היינו דוקא לטריפה שאינה חוזרת להכשירה, דאל"ה מאי קמ"ל, אלא ששוב הוכיח מדברי הר"ן (חולין כד, ב מדה"ר) שכתב דלפי"ז אם נחתכו רגליה בצוה"ג ושוב נחכתכו למעלה, אף דאם מעיקרא הוי כך היתה כשירה, אך בהכרח דל"א כן דא"כ מצינו לטריפה שחוזרת להתירה. ועיין בר"ן שם (כו, א מדה"ר) שחזר על דבריו וביאר כהגדרת הגהמ"ח זה לשונו: דנהי שאם נחתכו רגליה מתחלה למעלה מצומת הגידין כשרה כל שנחתכו במקום צומת הגידין מחמת שהחתך מכאיב לה באותו מקום היא נטרפת בכך ושוב אין לה היתר. ודכותה נמי בטחול וכליות שאע"פ שאם נחתכו בתחלה כשרים, ניקב הטחול בסומכיה טרפה, וכן לקתה בכוליא אחת טרפה, אילו ניטלו אחר כך אינן חוזרין להכשרן שהנקב בטחול והלקותא בכוליא מכאיב הבהמה יותר מנטילתן עד שהיא נטרפת בהן ושוב אין לה תקנה. ועיין עוד שו"ת אבני נזר (יו"ד סי' לה) שלפי זה בחסר ויתר שאין לה חולשה מצד עצמה אלא דגזיה"כ הוא דכל שאם היה נוצר כשאר בהמות לא היה יכול לחיות - טריפה, ע"כ בנמצא בשור הגדול ב' וורדות ושורש אחד כעובי אצבע, אף שבוודאי בשעה שנולד לא היה שיעור אצבע והיה טריפה, מ"מ הכא חוזר להכשירו, שאין חסרון האצבע מחלישו כיון שהוא טבעו שנולד כך וכל טריפותו הוא רק שלא היה יכול לחיות אם היה נוצר כשאר בהמות והשתא שגדל לשיעור אצבע יכול לחיות..
ועיין בית שמואל אחרון (יו"ד סי' ט) שכתב דמהגמ' שם ליכא ראיה שאין מציאות של טריפה החוזרת להכשירה, דשפיר י"ל דיש טריפות החוזרות אלא דבע"כ כשהקיש הכתוב בשר יוצא לטריפה היינו דוקא לטריפה שאינה חוזרת להכשירה, דאל"ה מאי קמ"ל, אלא ששוב הוכיח מדברי הר"ן (חולין כד, ב מדה"ר) שכתב דלפי"ז אם נחתכו רגליה בצוה"ג ושוב נחכתכו למעלה, אף דאם מעיקרא הוי כך היתה כשירה, אך בהכרח דל"א כן דא"כ מצינו לטריפה שחוזרת להתירה. ועיין בר"ן שם (כו, א מדה"ר) שחזר על דבריו וביאר כהגדרת הגהמ"ח זה לשונו: דנהי שאם נחתכו רגליה מתחלה למעלה מצומת הגידין כשרה כל שנחתכו במקום צומת הגידין מחמת שהחתך מכאיב לה באותו מקום היא נטרפת בכך ושוב אין לה היתר. ודכותה נמי בטחול וכליות שאע"פ שאם נחתכו בתחלה כשרים, ניקב הטחול בסומכיה טרפה, וכן לקתה בכוליא אחת טרפה, אילו ניטלו אחר כך אינן חוזרין להכשרן שהנקב בטחול והלקותא בכוליא מכאיב הבהמה יותר מנטילתן עד שהיא נטרפת בהן ושוב אין לה תקנה. ועיין עוד שו"ת אבני נזר (יו"ד סי' לה) שלפי זה בחסר ויתר שאין לה חולשה מצד עצמה אלא דגזיה"כ הוא דכל שאם היה נוצר כשאר בהמות לא היה יכול לחיות - טריפה, ע"כ בנמצא בשור הגדול ב' וורדות ושורש אחד כעובי אצבע, אף שבוודאי בשעה שנולד לא היה שיעור אצבע והיה טריפה, מ"מ הכא חוזר להכשירו, שאין חסרון האצבע מחלישו כיון שהוא טבעו שנולד כך וכל טריפותו הוא רק שלא היה יכול לחיות אם היה נוצר כשאר בהמות והשתא שגדל לשיעור אצבע יכול לחיות..
16
י״זוכבר כתבנו במק"א365דרך הקודש (שמעתתא ט פרק ט)., שזהו ההבדל בין איסור לקודש. כי בכל קדשים, כיון שכבר נעשה הדבר הקדש אזי צריכים לסבה להתיר; ומה שאנו אומרים "אין חוזר ונראה", פירוש הדבר ג"כ על העדר הסבה, שאין כבר סבה שיכולה להתיר, ולא כן באיסורים בחולין, ששם להיפך צריכים תמיד יסוד לאיסור, ואם היסוד הזה מתבטל, ממילא מתבטל האיסור366ועיין שם מש"כ הגהמ"ח לחלק בדין קדשים עצמם בין היכא שדנים על הקדושה שבדבר או על האיסור, דלגבי האיסור לא אמרינן כללא דדיחוי, עיין שם שיישב לפי"ז את הקושי' הידועה על הרמב"ם הסובר דנפגם לאחר זריקה ליכא דחיה וכשיבנה יחזור להיתר אכילתו, ודלא כהתוס' (זבחים סא, ב), ונאמרו ונשנו בזה דרכים רבות, וגם הגהמ"ח (פרק ח-י) כתב כמה אופנים. ושם (פרק ט) כתב לפי יסוד זה, זה לשונו: 'דתיכף משהוקדש הרי הועמד איסור קודש ורק בקדושת הגוף הנה ביחד עם האיסור מתהוה גם דין המתיר, כלומר, דבכל קדשי מזבח הנה בעת ההקדש חל תיכף הדין של העבודות המתירות דיתירו גם לאכילת אדם וגם לאכילת מזבח, וביחד עם המשכת האיסור נמשך גם דין המתיר שיש בהעבודות, אבל כאן שהמתיר נפסק לרגע אחד באותה העת שהאיסור נמשך (או דלא עמד כלל המתיר למדס"ל דחוי מעיקרא הוי דחוי), אין אנו מוצאים שיוכל להתהוות המתיר מחדש, דוק ותשכח דזהו הגדר שייך בכל המקומות. ומובן דבכל האיסורים לא יתכן זאת דרק בקדשים דכיון שנדחה הדין המתיר ממילא הקדשים באיסורם הם עומדים דתיכף משהוקדש אין לנו לבקש סבות לאיסור אך אדרבא עלינו למצוא סבות להתיר וכיון דזאת נדחה הנה איסור הקדש לא פקע בכדי, אבל בכל האיסורים מאי איכפת לן שנדחה המתיר דאין לנו לבקש בזה סבות להתיר אך להיפך כיון דאין סבה לאיסור ממילא הדבר מותר והאיסור הרי נפסק כיון דנתבטלה הסבה לזה.
ועתה אחרי דברי האמת וצדק האלה הרי דעת הרמב"ם מוכרחת, דרק במזבח שנפגם קודם זריקה שייך למימר כיון שנדחה אין חוזר ונראה דנדחה המתיר ונשאר ממילא האיסור קודש, אבל במזבח שנפגם אחר הזריקה הרי כבר קרבו כל מתיריו וא"כ האיסור קודש כבר חלף והלך, ואם כי אין אוכלין בגינו שירי מנחה הוא רק איסור חדש המתהוה איסור בקדשים אך לא איסור קודש ומאי שנא האי איסור מכל האיסורין שבתורה דגם כאן כיון דאין סבה חדשה לאיסור ממילא הרי כבר ניתר הדבר'. עכ"ל הגהמ"ח, עיין שם..
ועתה אחרי דברי האמת וצדק האלה הרי דעת הרמב"ם מוכרחת, דרק במזבח שנפגם קודם זריקה שייך למימר כיון שנדחה אין חוזר ונראה דנדחה המתיר ונשאר ממילא האיסור קודש, אבל במזבח שנפגם אחר הזריקה הרי כבר קרבו כל מתיריו וא"כ האיסור קודש כבר חלף והלך, ואם כי אין אוכלין בגינו שירי מנחה הוא רק איסור חדש המתהוה איסור בקדשים אך לא איסור קודש ומאי שנא האי איסור מכל האיסורין שבתורה דגם כאן כיון דאין סבה חדשה לאיסור ממילא הרי כבר ניתר הדבר'. עכ"ל הגהמ"ח, עיין שם..
17
י״חאכן, אנו מוצאים בזה מחלוקת הראשונים, כי לפי דברי הרבה ראשונים יוצא, שבאמת אין הבדל עצמי בין הקדש, קדושין, ממונות ואיסור, אלא ההבדל בין עצם ובין מקרה, כלומר: שכל איכות המוגבלת בזמן איננה איכות עצמית אלא מקרית ובשביל כך גם בקנין לזמן אין להקונה בעלות עצמית אלא מקרית; ובלשון הראשונים, שגם בזה אין לו להקונה קנין הגוף אלא רק קנין הפירות. עי' בר"ן נדרים (כט, א) בד"ה 'אמר ליה אביי וקדושת הגוף לא פקעה' שכתב: 'ואפשר דנהי דסבירא ליה לאביי דאפילו קדושת הגוף פקעה בכדי, בהאומר לאשה, מודה דלמחר לא נפקע בלא גט, והיינו טעמא, משום דכל קנין שאינו עולמית קנין פירות לחוד מקרי, כדמוכח בסוף השולח (גיטין מו, ב) גבי המוכר שדה לחברו בזמן שהיובל נוהג, הלכך גבי הקדש, כיון דודאי חיל עליה הקדש דמים שאינו עולמית בדין הוא דתחול קדושת הגוף לזמן ידוע בלבד, שאפילו שכל כיוצא בזה אינו קנין הגוף' - כלומר: שיש רק כלל אחד בכל המושגים הנ"ל, שכל איכות הדבר המוגבלת בזמן אין זה בגוף הדבר, בין אם האיכות היא בעלות ממונית או בעלות של אישות או איכות של הקדש. ואם הוא מגביל את האיכות בזמן, אזי עלינו לראות אם אפשרית היא גם כשלא תהיה בגוף הדבר.
18
י״טולדברי הר"ן הנ"ל יוצא שהפשיטות של הגמ' "שהיום את אשתי ולמחר אי את אשתי לא נפקא בלי גט" אין זה מצד ההקדש שבדבר - ד"אסר ליה אכולי עלמא כהקדש", אלא מצד הקנין שבדבר. וההבדל מדיני ממונות ששם אפשר ג"כ קנין לזמן וכאן אי אפשר, הוא רק בזה, ששם מצוייר גם קנין פירות ובאשה אין ציור של קנין פירות. וזוהי ג"כ סברת הרא"ה שהביאה הר"ן בגיטין על הא דאמרינן שם כנ"ל, "כיון דפסקה פסקה" ש"מהכא שמעינן שהנותן קרקע לחברו גוף ופירות יום אחד, שזכה מקבל בקרקע, דהא אסיקנא כיון דפסקה פסקה" - ולא רצה לחלק בין גט שהמושג הוא מושג של אישות לבין קנין שהמושג הוא מושג ממוני. כי כאמור, לפ"ז אין כאן הבדל במושגים אלא הבדל בין גוף ובין פירות. ואם כבר יצא הגוף ממנו אפילו ליום אחד כבר יצא לעולם, שזאת אומרת ג"כ שאין איכות עצמית לזמן367ועיין לקמן מהקובץ הערות ומערכת הקנינים דהיא גופא כוונת הרא"ה דגם בקנינים אמרינן כיון דפסקה פסקה..
19
כ׳ומובן ממילא שבזה מסולקות קושיות הא"מ368סי' כח (ס"ק נג). שהרבה לתמוה על הרא"ה הנ"ל, א"כ, איך ס"ד דבר פדא ורב הונא למימר דקדושה פקעה בכדי אחרי דגם בדיני ממונות אמרינן כיון דפסקה פסקה? וגם לרב המנונא, הלא כל טעמא הוא רק משום דקדושה שבהן להיכן הלכה, ולדעת הרא"ה אין אנו זקוקים כלל לזה?
20
כ״אאך לפ"ד הנ"ל אדרבא, הרא"ה הוכיח את דינו מזה, משום שכאמור לדעתו אין כאן ההדגשה על הקדושה אלא על הגוף, כלומר: שכל איכות המוגבלת בזמן אין זו איכות הגוף; אין זו איכות עצמית, ובזה גופא היא המחלוקת בין בר פדא ורב המנונא. ואחרי שאנו פוסקים כרב המנונא, שקדושת הגוף לא פקעה בכדי, הוא הדין כל קנין הגוף אי אפשר להפקיע ע"י הגבלה זמנית369עיין קובץ שיעורים (אות מח-מט) שבעיקר הנדונים אזיל ג"כ בדרכו של הגהמ"ח אלא שכתב ביאור שונה במחלוקתם..
21
כ״באלא שס"ס יש סתירה בין דברי הר"ן בנדרים הנ"ל ובין דברי הר"ן בגיטין, מה שמביא בשם הרא"ה, דאילו לפי דבריו בנדרים יוצא, שהמוכר לזמן אע"פ שהתנה בפירוש שהוא מוכר גם את הגוף והפירות, בכ"ז, מכיון שהגביל את זה בזמן לא מקרי זה קנין הגוף אלא אך ורק קנין פירות. ואילו לפי דברי הרא"ה יוצא, שגם בקנין לזמן הוקבע קנין עולמי? ונצטרך להגיד שהוא אומר את זה בשם הרא"ה, וליה לא סבירא ליה, כמו שאומר שם מפורש בנדרים הנ"ל: "הלכך אפילו את"ל דהלכתא כבר פדא, אפילו הכי דוקא בהקדש הוא דאמר הכי דקדושה לא פקעה בכדי, אבל דיני ממונות כיון דזכיה דממונא פקעה בכדי, כדאמרינן נכסי לך ואחריך לפלוני, אין לשני אלא מה ששייר ראשון, ומה ששייר ראשון מיהא אית ליה זכותא דפקעה זכותא דראשון בכדי, וה"נ, כי אמר שדה נתונה לך עד שאעלה לירושלים מכי עלה לירושלים פקע זכותיה"370ראה קובץ הערות (סי' נו) שכתב דלא מסתבר דהר"ן יביא את דברי הרא"ה בסתם ולא יחלוק עליהם אי לא ס"ל כן, ובהכרח דגם הר"ן ס"ל כדעת הרא"ה שכל קנין לזמן אינו אלא קנין פירות, ובודאי כל אחד שנותן לחבירו קרקע לזמן כוונתו שיהיה רק קנין פירות, וכל מה שחילק הרא"ה הוא רק בנותן לו להדיא גוף ופירות היום, שכוונתו היא דבאותו היום יהיה הקנין - קנין עולמי - גוף ופירות, וזה אי אפשר. ועל כן גם הרא"ה יודה בנותן לחבירו קרקע עד שיעלה לירושלים דהוי קנין לזמן וכמו באחריך לפלוני. וכן כתב הגר"ש שקופ במערכת הקנינים (סי' י). והגהמ"ח לא סבירא ליה כן כמבואר כאן ובאות הבאה. ועיין עוד בהרחבה במש"כ בקובץ ביאורים לגיטין (אות מו) ובקובץ שיעורים (קידושין אות מה והלאה)..
22
כ״גוהמחלוקת בזה היא ע"פ מה שביארנו במדת "עצם והסתעפות"371מדה ח (אות ד והלאה), וראה שם (אות ו) לענין 'היום את אשתי ולמחר אי את אשתי'., שהאדם הוא בעל דבר רק בעצם הדבר ולא בהסתעפות של הדבר. וזהו ג"כ הטעם ב"היום את אשתי ולמחר אי את אשתי שלא נפקא בלי גט", מפני שהזמן הבא אחרי שהדבר כבר נתהוה הוא בבחינת הסתעפות המסתעף ממילא, ולא נחוץ בזה כבר הרצון של בעל הדבר. ובשביל זה גם אי רצונו לא מעלה ולא מוריד. ועי' שם, שע"פ היסוד ההגיוני הנ"ל, אין בעל הדבר בכלל ההסתעפות של הדבר, ובזה ביארנו372שם (אות ד ואות מו). וע"ע במש"כ הגהמ"ח להלן מדת 'כאילו' (מדה כג אות לד-לח). וע"ע בספרו של הגהמ"ח דרך הקודש (שמעתתא ג פרק כג והלאה). את המושג של מתנה על מה שכתוב בתורה שמעשה קיים ותנאי בטל373וראה תוס' כתובות (נו, ב) שכל מתנה על מה שכתוב בתורה הוא דאין הדינים חלים 'לחצאין', והיינו כנ"ל שהחיובים הנובעים מקידושין או מנזירות אינם אלא הסתעפות ואי אפשר לקבל את העצם בלא לקבל את ההסתעפות., ובכ"ז בממון אנו מוצאים מחלוקת בין ר' מאיר ור' יהודא. ר' יהודא אומר בדבר שבממון תנאו קיים, והסברנו שם, מפני שלדעת ר' יהודא אי אפשר לקבוע בממון מסמרות, אחרי שבממון יש ג"כ דין של מחילה, וס"ס, כיון שהשני מרוצה לכן זה לא גרע ממחילה374האחרונים דנו בגדר זה, ראה קצוה"ח (סי' ריט ס"ק יא) אם הוא בגדר מחילה ממש דמעיקרא (ולפי"ז אם פירש שאינו רוצה שיועיל מעיקרא גם לר' יהודה לא יהני), ועיין חי' הגר"ש רוזובסקי (בבא בתרא סי' כח) שתלוי במח' ראשונים. ועיי"ש עוד בקצוה"ח שהתורה חייבה חיובי ממון רק היכא שהבע"ד שכנגדו מעונין בהם משא"כ היכא שאינו רוצה לא חייבה התורה, וכעי"ז איתא בחי' הגר"ש שקופ (כתובות סי' מט), ועיי"ש שאין לומר שהוא מטעם שיור או סילוק. ויש לדון בכוונת הגהמ"ח, ועיין נמי באות הבאה שהגהמ"ח הרחיב נקודה זו גם לנושאים שלא שייך בהם מחילה, וצ"ע..
23
כ״דובהציור הזה, כשנותן גם את הגוף והפירות ליום אחד, הנה הרא"ה ג"כ בא מתוך מדת עצם והסתעפות הנ"ל, שאע"פ שהנותן התנה בפירוש שנותן רק ליום אחד, אבל גם הוא אינו בעלים רק על עצם הנתינה, שאם רוצה הוא נותן ואם אינו רוצה - אינו נותן, אבל הוא אינו בעלים כלל על המשכת הזמן, שזה כבר מסתעף ממילא, שאגב אורחא יוצא מזה כלל הגיוני קבוע, שבכל איכות עצמית הנה הזמן איננו בבחינת חלק מהדבר אלא בבחינת דבר המסתעף. אכן, דברי הר"ן בנדרים מיוסדים ע"פ ההלכה כר' יהודא, שבדבר שבממון תנאו קיים אפילו במתנה על מה שכתוב בתורה, וה"נ ס"ס שני הצדדים הסכימו על זה שהמתנה תהיה רק זמנית, הנה זהו בבחינת מחילה כנ"ל. ולכן, אע"פ שהתנה בפירוש שמכר גם את הגוף, בכ"ז לא הוה בזה רק קנין פירות, מכיון שהסכים על הגבלה זמנית, זהו כאילו מחל לו את קנין הגוף שבדבר375לכאורה צ"ב, דמה שייך מחילה על קנין, וכיון שלא שייך שיחול הקנין כמו שהתנו מחילה לא תהני באופן זה, לא רק משום דסוף סוף הוי דבר המסתעף, אלא שמחילה מועילה רק על 'חוב' ואינה מועילה על 'מציאות'. ואם כוונת הגהמ"ח שמסתמא כיוונו שיחול על דרך האפשר, א"כ אין לזה שייכות כלל להא דממון אתיהיב למחילה וגם ר"מ יודה בזה (ואפשר נמי ר"מ לשיטתו דאמרינן יודע שאין וכו' וגמר וכו' כבערכין ה, א אך באמת אין לזה שייכות), וגם לשון הגהמ"ח מורה שהוא מטעמא דמחילה. וצ"ע. ועיין לעיל שהאחרונים סוברים דבכה"ג שמכר להדיא את הגוף גם הר"ן מודה..
24
כ״האבל עכ"פ שניהם סוברים, גם הר"ן וגם הרא"ה, שקנין הגוף לזמן זהו תרתי דסתרי376ראה מש"כ הגהמ"ח להלן (אות כ) ובהערות שם..
25
כ״ואכן, לכאורה, תוקשה להרא"ה מהראיה שמביא הר"ן מכל סוגית הגמרא בגיטין (מח, א), בהמוכר שדהו לחברו בזמן שיובל נוהג, שאע"פ שמכר גם את הגוף, בכ"ז נקרא רק קנין פירות? אבל, כמובן, שלפ"ד גם משם אין קושיא, דמיובל אפשר להוכיח רק את היסוד שגם הר"ן וגם הרא"ה מודים בזה, וזהו: שקנין הגוף לזמן אלו המה תרתי דסתרי כנ"ל, ובשביל כך נקרא כל מכירת שדה בזמן שיובל נוהג רק קנין פירות, כי שם לא נוכל להגיד להיפך כהרא"ה, שישאר קנין הגוף עולמי, כי ס"ס יש מצות יובל על זה.
26
כ״זוכאשר כבר ביארנו במדת "סבה והעדר הסבה"377מדה ב (אות לו והלאה)., שבאמת אין המושג במכירה בזמן שיובל נוהג שהיא רק מכירה זמנית, אלא שבאמת היא מכירה החלטית, והחזרה ביובל היא רק מצד המצוה, ובכ"ז נקרא קנין פירות, כמו שאומר שם רב חסדא (מח, א), שכל המחלוקת היא ביובל שני. והטעם הוא, כמו שאמרנו במדה הנ"ל, מפני שס"ס מכיון שהמוכר והקונה ראו איך שהמצוה נוהגת למעשה, שחוזרת ביובל, ממילא אין כבר גמירת דעת רק על מכירה זמנית378ועיין שם בהערות (לאות לז) שצויין לדברי האחרונים באבני נזר (אה"ע סי' שצב) ומערכת הקנינים (סי' ט) שהוכיחו כן נמי משיטת רב חסדא הנ"ל, ובשאר האחרונים שצויינו שם..
27
כ״חאבל עכ"פ החזרה ביובל אין זה מצד המושג המשפטי שבדבר אלא מצד מושג המצוה, אם כי מתוך המצוה מתהוה גם מושג משפטי, כי ע"י זה אין גמירת דעת רק למכירה זמנית; ובאופן שבאמת להרא"ה, הנה בלי מצות יובל, לא רק כשמוכר סתם לא היה צריך להחזיר ביובל, אלא אפילו אם מכר בפירוש עד היובל לא היו צריכים לחזור מטעם הנ"ל, דכיון דפסקה פסקה379וע"ע בקובץ ביאורים גיטין (שם) שאכן הקשה על הר"ן דמה ראיה הביא מהא דיובל, הא להדיא מחלקינן שם בין יובל ראשון ליובל שני. עיי"ש מה שכתב. וע"ע להלן (אות יז)..
28
כ״טוהנה הרא"ש380סוכה פ"ג סי' ל. ג"כ סובר בזה כהר"ן, ובשביל כך כתב במתנה ע"מ להחזיר שבאתרוג יצא ידי חובתו: "וצריך שיתנהו לו במתנה גמורה ע"מ להחזיר ואחר שיצא בו צריך להחזיר וליתן לו במתנה בשעת חזרה, אבל אם אמר לו יהא במתנה עד שתצא ואח"כ יהיה שלי כבתחילה - לא יצא בו, דהוה כמו שאול". ומזה ברור דג"כ לא סבר כהרא"ה הנ"ל, דאל"כ בודאי היה יוצא בו, כיון דע"י כך להיפך נעשה מתנה חלוטה. וברור ג"כ דסובר כהר"ן הנ"ל, שאין במציאות קנין הגוף לשעה.
29
ל׳ואין אנו מוצאים חולק על זה אלא אחד מן הקדמונים, זהו רבינו אביגדור כהן שהרא"ש מביאו בתשובותיו (כלל לה סי' ח), שכתב בהדיא דמתנה ע"מ להחזיר זהו קנין הגוף לשעה381כן הבין בדבריו הקצוה"ח (סי' רמא סק"ד) והגהמ"ח דן בדבריו לקמן (אות יג). אך עיין חזו"א (אה"ע סי' עד ס"ק יח) שכתב שמהמשך דברי הר"א כ"ץ מוכח דאין זה קנין הגוף לזמן, דהא כתב שם שאיש שקיבל מתנה מאשה ע"מ להחזיר וחזר וקידשה בו הרי זו מקודשת ומוחזר, ואי נימא דהוי קנין לזמן הרי לא קבלה ממנו כלום. והרחיב קושיה זו בקה"י (ליקוטים ח"א סי' כה), עיין שם דרך אחרת בהבנת דבריו. וע"ע בפירוש הגרי"פ פרלא לרס"ג (ח"ג פרשה כג-כה, דף קנב ע"ד) שדעת התוס' רי"ד (סוכה מא, ב) גם היא שקנין על מנת להחזיר הוא קנין לזמן.. והא דצריך להתנות עמ"נ להחזיר, מפני שבלי זה היה יכול לאוכלו או למכרו במשך השעה שקנוי לו קנין הגוף, כמו באחריך לפלוני שאין לשני אלא מה ששייר ראשון. ועכ"פ המחלוקת הזו נראה ברור שהיא מחלוקת במושג הזמן בכלל.
30
ל״אוהמחלוקת היא מחלוקת ביסוד ההגיוני הנ"ל382לעיל (אות ו)., שהר"ן, הרא"ה והרא"ש כולם סוברים שכל איכות המוגבלת בזמן אין זו איכות עצמית אלא מקרית כנ"ל, ור' אביגדור כהן חולק על זה וסובר, שגם איכות זמנית יכולה להיות איכות עצמית383ולשיטתו החילוק בין קידושין לממונות יהיה כמש"כ הגהמ"ח בתחילת דבריו (אות א והלאה), דהמושג קידושין והקדש לא יכול להתחלק לזמנים, משא"כ קנין ממון שיכול להיות ב'עצם' גם אם הוא רק לזמן..
31
ל״בועלינו להוסיף, שמחלוקת זו נובעת ממחלוקת יותר עמוקה בעצם המושג זמן384חקירה זו חקרו הראשונים, ראה רמב"ם מורה נבוכים (ח"א פע"ג) ששלל את שיטת ה'מדברים' הסוברים שחומר אינו יכול להתחלק לאין סוף, וממילא סוברים שכן הוא גם בזמן, זה לשונו: 'ההקדמה השלישית הוא אמרם (של המדברים הנ"ל) שהזמן מחובר מעתות, רוצים בזה שהם זמנים רבים לא יקבלו החלוקה לקוצר מדותם, וזאת ההקדמה ג"כ הכרחית להם מפני ההקדמה הראשונה, וזה שהם ראו בלא ספק מופתי אריסט"ו אשר הביא ראיה בהם, שהדרך והזמן והתנועה המקומית, שלשתם שוים במציאות, ר"ל שערך קצתם אל קצתם ערך אחד הוא, ובהחלק אחד מהם יחלק האחר על ערכו. וידענו בהכרח שאם היה הזמן נדבק ויקבל החלוקה אל לא תכלית, יתחייב בהכרח שיתחלק החלק אשר שמוהו בלתי מתחלק. וכן כשתשים הדרך מדבקת, יתחייב בהכרח התחלק העתה מן הזמן אשר הושם בלתי מתחלק, כמו שבאר אריסט"ו בספר הנקרא השמע הטבעי, ולזה חייבו שהדרך בלתי מתדבק אבל מחובר מחלקים אליהם תכלה החלוקה, וכן הזמן יגיע אל עתות לא יקבלו החלוקה, והמשל בו שהשעה האחת אל דרך המשל ששים דקים, והדק ששים שניים, והשניי ששים שלשיים, ויגיע באחרונה הענין אצלם אל החלקים, אם עשיריים על דרך משל או יותר דקים מהם, לא יחלקו כלל ולא יקבלו החלוקה, כמו הדרך, הנה שב הזמן א"כ בעל הנחה וסדר, ולא יאמתו מהות הזמן כל עיקר. ובדין להם זה, שאם מהירי הפילוסופים כבר בלבלם ענין הזמן, וקצתם לא השכילו ענינו, עד שגאלינו"ס אמר שהוא ענין אלהי לא תושג אמתתו, כל שכן אלה אשר לא יביטו לטבע דבר מן הדברים. ושמע מה שיתחייב להם לפי אלו הג' הקדמות והאמינוהו, אמרו התנועה היא העתק עצם פרדי מן החלקים ההם מעצם הפרדי אל עצם פרדי סמוך לו, ויתחייב שלא תהיה תנועה ממהרת מתנועע'. עכ"ל הרמב"ם.
הרלב"ג בספר מלחמת ה' (מאמר ו פרק י-יא) האריך גם הוא בענין הזמן, וחקר שם בין יתר החקירות אם הזמן יכול להתחלק לאין סוף ואם הוא אחד או מורכב, ומסקנתו גם היא שהזמן יכול להתחלק עד אין סוף, ראה שם בהרחבה חקירות נוספות בענין הזמן.
מאידך, יש שנקטו שהזמן הוא מודבק ואינו מתחלק, ראה: רמ"ע מפאנו (עשרה מאמרות מעמר העתים סי' יד) "לא כמחשבת אנשי המחקר המגדירים את הזמן שהוא כמות מתפרד ואינו אלא מתדבק באמת", וע"ע בכל זה בדעת ר"י קרשקש בספרו אור השם (מאמר א פרק א-ג ופרק יג-טז; כלל ב פרק א והלאה; מאמר ב כלל א, ועוד מקומות) ובמש"כ במבוא לספר הנ"ל (מהדורת צילום דפו"ר פירארה שט"ו). ועוד בדומה לזה כתב המהר"ל (תפארת ישראל פרק מ) "והזמן הוא מודבק ורגע שהוא סוף יום השישי הוא התחלת היום השביעי, כי אין הזמן מחובר מעתות רק הזמן הוא מודבק", ע"ע לעיל שם (פרק כה) "כי הזמן הוא מדובק ומחובר", אלא שהמהר"ל עצמו שם מחלק בין זמן שהוא ג' חדשים שהוא מחובר ליותר מג' חדשים שהוא נפרד (עיי"ש מדוע הורחקה קבלת התורה מיציאת מצרים ג' חדשים.
וראה בספר מפענח צפונות להגר"מ כשר (פרק ג – הזמן, סי' ב) שדעת הצ"פ שיש בכל זה מחלוקת בגמ' נזיר (ז, א) כמו שמביא הגהמ"ח לקמיה (אות יב), וזה לשונו בצ"פ בהשלמות (דף ג, א, ציינו גם הגרש"י זוין בסקירתו 'סופרים וספרים' וציין גם לתנינא דף כ"ו ודף נ"א) "עכ"פ זמן אם הוא מחובר מפרטים או עצם פשוט הוי מחלוקת ועי' נזיר" וכו', וכ"כ בעוד מקומות, לעומת זאת במקומות רבים נקט הצ"פ שזמן הוא 'מחובר'. וראה מש"נ בהערות הבאות מח' הגר"מ כשר והגהמ"ח בהבנת דעת הצפנת פענח.: אם זמן זהו צירוף מחלקים זמניים, וכמו שכל דבר ניתן להתחלק, מפני שכל דבר באמת בא מצירוף חלקים המתחלקים גם הם לאין שיעור, ככה ג"כ מושג הזמן הוא צירוף של רגעים, והרגעים ג"כ מתחלקים לחלקים עוד יותר קטנים; או שהזמן הוא עצם בלתי ניתן להתחלק, והחלוקה שלנו היא רק חלוקה דמיונית385כיו"ב כתב הגהמ"ח ב'מבוא' לספרו זה (פרק ז 'הנתוח ההגיוני' אות יב) "יש לחקור אם הזמן הוא בכלל עצם בלתי ניתן להתחלק והחלוקה שלנו רק דמיונית, או להיפך: שהזמן אינו לכשעצמו רק צירוף מרגעים הבאים זה אחרי זה, ולא רק שהוא ניתן להתחלק אלא כל עיקרו הוא צירוף מחלקים, חלקי הזמן השונים". וראה בהערות להלן שהגהמ"ח שם תלה בחקירה זו את המחלוקת דידן אם קנין לזמן הוא קנין הגוף או קנין פירות.
והנה הגם שהגהמ"ח נוקט את שני הצדדים באופן החלטי, נראה כי כי כוונת הגהמ"ח היא רק ביחס למושגים ההלכתיים, שהרי בהכרח ישנה מציאות של חלוקת זמן הלכתית לענין דינים שונים, ואין צד לומר שכיון שהזמן הוא אחד ע"כ כשחל על חלק ממנו חל לעולם, וקדושת הזמן והל' נזירות וכדומה יוכיחו. וחקירת הגהמ"ח והגדרתו הם מנקודת המבט ההלכתית המסויימת.
ובזה יתיישב מה שהשיג הגר"מ כשר בספר מפענח צפונות (שם) על הגהמ"ח שכאילו השגותיו של הגהמ"ח על הצפנת פענח (במבוא פרק ד, הובא בהערה לקמיה אות יב) נובעות מהבנה לא נכונה של הצ"פ, משום שאין כוונת הצ"פ לדמות לגמרי את הנדון הפילוסופי בהגדרת הזמן ואת מחלוקת הראשונים הנ"ל, אלא שהוא משתמש בזה בתורת דוגמה ומשל לנדונים ההלכתיים.
והגר"מ כשר שם מאריך בכל דברי הגהמ"ח וטורח להשיב ולהשיג עליו שמעולם לא עלתה על דעת הצ"פ לדמות את המחלוקת בענין הזמן הטבעי למחלוקתם לענין הזמן ההלכתי. ומביא שם הוכחות רבות לכך, ראה למשל: מש"כ בצפנת פענח (שו"ת צ"פ ח"ב סי' לב), זה לשונו: "גם בשל תורה יש נ"מ בין שבת ליוה"כ בגדר הזמן, דשבת הוה הזמן דבר מצטרף וכל רגע ורגע זמן פרטי וזה נקרא הרכבה שכנית, ומרבים במכילתא מחלליה כל רגע ורגע, ונ"מ, קטן שהגדיל בסוף שבת רגע אחת הביא ב' שערות חייב מיתה על רגע וכו'. אבל יוה"כ הוא הזמן עצם ואין מתחלק כלל ונקודה אחת כל היום, ואם קטן נתגדל באמצע יוה"כ אין צריך מן התורה להתענות דעצם אין מתחלק, וגדר הרכבה מזגית. ולכן יש כרת פרטי על הלילה והיום, עי' יומא (דף פ"א) ע"ש בתוס' ישנים. ובאמת נעלם מהם דברי המכילתא פר' יתרו ותשא רק גמרא דילן לא הביאו, זה רק דגבי שבת כל רגע ורגע מציאות בפ"ע א"צ קרא, אבל ביוה"כ דהוה נקודה בלא חלוקה צריך לחלוק בין לילה ליום". וע"ע הרחבה בשיטתו בצ"פ כללי התורה והמצוות (ח"א אות ז ס"ק טו והלאה). וראה מש"כ הגהמ"ח לקמן (אות יג) ובהערות שם. הרי לנו שאפשר לתפוס גם בהלכה עצמה את שתי הגישות יחדיו.
אכן, גם מלשונו של הגהמ"ח מוכח שלא נתכוין לדמות ענין זה לגמרי, וכאילו ישנה רק הגדרה אחת למושג זמן. וע"ע במש"כ הגהמ"ח ב'מבוא' שם לעיל מיניה (פרק ד ההרכבה ההפרדה וההגדרה אות ד, והביאה גם הגר"מ כשר שם) שם נקט הגהמ"ח חקירה זו בסגנון שונה, זה לשונו: איך להביט על הזמן, אם מתוך הפרט אל הכלל או מתוך הכלל אל הפרט, זאת אומרת: אם לתפוס כל רגע בתור עצם מיוחד אלא שמצירוף כל הרגעים האלה מתהווה הזמן בתור מושג מופשט, או להיפך, שהזמן הוא ראשית כל מושג מופשט, אין סופי, וכל רגע הוא חלק ממנו.
וכמובן שמנקודת מבט זו אפשר להפריד בין הלכות שונות אשר בחלק מהם יש לתפוס את הזמן כך ובאחרים יש לתפוס את הזמן אחרת.
ועם כל זה נראה שישנו חילוק בין הבנת הגהמ"ח להבנת הגר"מ כשר, להבנת הגר"מ כשר אין הדמיון למחלוקת הטבעית באה רק בתורת משל בעלמא, ואילו להבנת הגהמ"ח גם המחלוקת הטבעית אם כי בסופו של דבר היא מחלוקת במציאות (האם יש 'אטום' של מקום וזמן), מכל מקום ב'דעת' היא מחלוקת בתפיסה ובהגדרה והם שתי נקודות מבט על אותה מציאות וביחס למציאות ההלכתית היא אינה מוחלטת וכנ"ל.
ובהדגשת נקודה נוספת, כי הנה הראשונים שהובאו לעיל (וכן הוא במש"כ הגהמ"ח כאן) דנו על ה'רגע' עצמו האם הוא ניתן לחלוקה אין סופית (ואז הזמן הוא אחד וממילא א"א לדון את הרגע המסויים כיחידה אלא כחלק מדבר שלם) או שהוא מורכב ממספר מסויים של רגעים, וזו גם המחלוקת הטבעית הן בחלוקת החומר עצמו והן בחלוקת הזמן, ואילו שם דן הגהמ"ח מצד אינסופיות משך הזמן כלפי העתיד ומנדון זה הוא בא לדון על כל רגע ורגע ממנו, נקודה זו היא ענין של הגדרה בלבד (מהכלל אל הפרט או מהפרט אל הכלל), וניתן להשליך ממנה גם על חלוקת הרגע עצמו שוב ושוב (עד אותו חלק שאולי בלתי ניתן לחלוקה ושם היא כבר מחלוקת במציאות), דו"ק.. כי הנה אם נימא כהצד הראשון, אז כמו שאפשר איכות עצמית בחלק מן הדבר, ככה יכול להיות איכות עצמית בחלק מן הזמן, ואם מכר, למשל, קרקע גם קנין הגוף ופירות לזמן ידוע, הנה, כמו שיכול למכור חלק מן הקרקע בתור קנין הגוף, ככה יכול ג"כ למכור לחלק מן הזמן, שבחלק זמני זה יהיה קנין הגוף ממש להלוקח, ואין בזה שום סתירה מה שלאחר זמן כבר לא יהיה לו קנין הגוף, כמו שאין סתירה בדבר אם מוכר רק חלק אחד מן הקרקע ומשייר את החלק השני לעצמו. אבל אם נימא כהצד השני, שהוא עצם בלתי ניתן להתחלק, הנה ממילא, מכיון שאחרי איזה זמן ידוע יחזור הדבר אל הנותן, זהו סימן שגם בזמן ששייך זה להמקבל אין זה קנין עצמי אלא קנין מקרי, כנ"ל386וזה לשונו במבוא (פרק ז שם): ובמחלוקת בולטת הנקודה הנ"ל, דבודאי יכול כל אחד למכור לא רק את שדהו אך גם כן חלק משדהו, מפני שגם ה'כל' בא מחלקים שונים וכל חלק הוא שוב סך הכל מחלקים עוד יותר קטנים עד לאין סוף, ובכן אם אנחנו אומרים שגם הזמן הוא צירוף חלקים, הנה כמו שיכול למכור חלק במקום כך יכול למכור חלק בזמן, וזהו ההסבר של אלה הסוברים שאפשר למכור קנין הגוף לזמן. אבל אם אנחנו אומרים שהזמן הוא עצם הבלתי ניתן להתחלק, הנה כשמתחלק זהו סימן שאיננו עצם כלל, כלומר אם יש הגבלה בזמן שאחרי הזמן חוזר הדבר מאליו לרשות המוכר ש"מ שגם בזמן שיצא מרשותו לא יצא הדבר לגמרי ויצא רק בנוגע קנין הפירות אבל קנין בגוף עדיין נשאר רשותו. עכ"ל.
חידוש זה שניתן לחלק את הבעלות על החפץ לזמנים, כתבו גם אחרונים נוספים בסגנונות שונים, ראה: הגר"ש שקופ במערכת הקנינים (סימן ח והלאה) זה לשונו: "דכמו דאפשר כל חפץ להתחלק בתשמישים שתשמיש זה יהיה לאחד ותשמיש אחר לשני, כ"כ ודאי דאפשר לחלקו לזמנים שיהיה תשמיש זמן זה קנוי לזה וזמן השני לאחר, ועיי"ש שהאריך באיזה אופן הוי רק קנין פירות ובאיזה אופן ייתכן שיהיה גם קנין הגוף", ושם (בפרק י) דן גם בדברי הר"ן והרא"ה ולדרכו שם אין סתירה מדברי הר"ן לרא"ה. וכיוצא בזה כתב גם בקובץ הערות הנ"ל ובאבן האזל (הל' אישות פ"ה הכ"ד).
וראה מה שנכתב לעיל שהגדרת הגהמ"ח וחקירתו אינם מוחלטים, והדבר תלוי בכל נושא ונושא בשני נדונים: א. אם עכ"פ הזמן המוגבל והמסויים הינו אחד וניתן לחלוקת זמן אם לאו, דוגמה לדבר, מה שהובא לעיל מהצ"פ על קדושת שבת וקדושת יוה"כ, שאף שהקדושה היא רק לזמן אך יש לדון זמן זה גופא אם הוא אחד וממילא הלכה הנוגעת לחלקו מחייבת נפק"מ בכולו או שניתן לחלק את הזמן עצמו לרגעים. ב. המציאות הדינית אם היא ניתנת לחלוקה או שהיא אחידה, ולמשל ענין אישות, שאף אם ניתן היה לחלק את הקנין לזמן אך עכ"פ 'אישות' היא מציאות שלא ניתנת לחלוקה ולכן אמרינן כיון דפסקה פסקה. והגהמ"ח יוצא מנקודת הנחה שבזה חלוק קנין מטלטלין מקנין אישות, כי האישות היא מוחלטת וא"א שיהיה לאדם קנין באשה לזמן, משא"כ החפץ שהרי אפשר לחלק את החפץ עצמו חציו לראובן וחציו לשמעון (זוהי דוגמת הגהמ"ח) וכן אפשר לחלק את החפץ לתשמישים (דוגמת הגר"ש שקופ דלעיל), וע"כ אפשר לחלק את החפץ גם לזמנים, ובתנאי שאנו דנים את הזמן כחלק ממשי מהחפץ שאל"כ אין זה אלא 'מקרה' ואינו ניתן לחלוקה. וראה מה שנכתב לעיל בשיטת הגהמ"ח..
הרלב"ג בספר מלחמת ה' (מאמר ו פרק י-יא) האריך גם הוא בענין הזמן, וחקר שם בין יתר החקירות אם הזמן יכול להתחלק לאין סוף ואם הוא אחד או מורכב, ומסקנתו גם היא שהזמן יכול להתחלק עד אין סוף, ראה שם בהרחבה חקירות נוספות בענין הזמן.
מאידך, יש שנקטו שהזמן הוא מודבק ואינו מתחלק, ראה: רמ"ע מפאנו (עשרה מאמרות מעמר העתים סי' יד) "לא כמחשבת אנשי המחקר המגדירים את הזמן שהוא כמות מתפרד ואינו אלא מתדבק באמת", וע"ע בכל זה בדעת ר"י קרשקש בספרו אור השם (מאמר א פרק א-ג ופרק יג-טז; כלל ב פרק א והלאה; מאמר ב כלל א, ועוד מקומות) ובמש"כ במבוא לספר הנ"ל (מהדורת צילום דפו"ר פירארה שט"ו). ועוד בדומה לזה כתב המהר"ל (תפארת ישראל פרק מ) "והזמן הוא מודבק ורגע שהוא סוף יום השישי הוא התחלת היום השביעי, כי אין הזמן מחובר מעתות רק הזמן הוא מודבק", ע"ע לעיל שם (פרק כה) "כי הזמן הוא מדובק ומחובר", אלא שהמהר"ל עצמו שם מחלק בין זמן שהוא ג' חדשים שהוא מחובר ליותר מג' חדשים שהוא נפרד (עיי"ש מדוע הורחקה קבלת התורה מיציאת מצרים ג' חדשים.
וראה בספר מפענח צפונות להגר"מ כשר (פרק ג – הזמן, סי' ב) שדעת הצ"פ שיש בכל זה מחלוקת בגמ' נזיר (ז, א) כמו שמביא הגהמ"ח לקמיה (אות יב), וזה לשונו בצ"פ בהשלמות (דף ג, א, ציינו גם הגרש"י זוין בסקירתו 'סופרים וספרים' וציין גם לתנינא דף כ"ו ודף נ"א) "עכ"פ זמן אם הוא מחובר מפרטים או עצם פשוט הוי מחלוקת ועי' נזיר" וכו', וכ"כ בעוד מקומות, לעומת זאת במקומות רבים נקט הצ"פ שזמן הוא 'מחובר'. וראה מש"נ בהערות הבאות מח' הגר"מ כשר והגהמ"ח בהבנת דעת הצפנת פענח.: אם זמן זהו צירוף מחלקים זמניים, וכמו שכל דבר ניתן להתחלק, מפני שכל דבר באמת בא מצירוף חלקים המתחלקים גם הם לאין שיעור, ככה ג"כ מושג הזמן הוא צירוף של רגעים, והרגעים ג"כ מתחלקים לחלקים עוד יותר קטנים; או שהזמן הוא עצם בלתי ניתן להתחלק, והחלוקה שלנו היא רק חלוקה דמיונית385כיו"ב כתב הגהמ"ח ב'מבוא' לספרו זה (פרק ז 'הנתוח ההגיוני' אות יב) "יש לחקור אם הזמן הוא בכלל עצם בלתי ניתן להתחלק והחלוקה שלנו רק דמיונית, או להיפך: שהזמן אינו לכשעצמו רק צירוף מרגעים הבאים זה אחרי זה, ולא רק שהוא ניתן להתחלק אלא כל עיקרו הוא צירוף מחלקים, חלקי הזמן השונים". וראה בהערות להלן שהגהמ"ח שם תלה בחקירה זו את המחלוקת דידן אם קנין לזמן הוא קנין הגוף או קנין פירות.
והנה הגם שהגהמ"ח נוקט את שני הצדדים באופן החלטי, נראה כי כי כוונת הגהמ"ח היא רק ביחס למושגים ההלכתיים, שהרי בהכרח ישנה מציאות של חלוקת זמן הלכתית לענין דינים שונים, ואין צד לומר שכיון שהזמן הוא אחד ע"כ כשחל על חלק ממנו חל לעולם, וקדושת הזמן והל' נזירות וכדומה יוכיחו. וחקירת הגהמ"ח והגדרתו הם מנקודת המבט ההלכתית המסויימת.
ובזה יתיישב מה שהשיג הגר"מ כשר בספר מפענח צפונות (שם) על הגהמ"ח שכאילו השגותיו של הגהמ"ח על הצפנת פענח (במבוא פרק ד, הובא בהערה לקמיה אות יב) נובעות מהבנה לא נכונה של הצ"פ, משום שאין כוונת הצ"פ לדמות לגמרי את הנדון הפילוסופי בהגדרת הזמן ואת מחלוקת הראשונים הנ"ל, אלא שהוא משתמש בזה בתורת דוגמה ומשל לנדונים ההלכתיים.
והגר"מ כשר שם מאריך בכל דברי הגהמ"ח וטורח להשיב ולהשיג עליו שמעולם לא עלתה על דעת הצ"פ לדמות את המחלוקת בענין הזמן הטבעי למחלוקתם לענין הזמן ההלכתי. ומביא שם הוכחות רבות לכך, ראה למשל: מש"כ בצפנת פענח (שו"ת צ"פ ח"ב סי' לב), זה לשונו: "גם בשל תורה יש נ"מ בין שבת ליוה"כ בגדר הזמן, דשבת הוה הזמן דבר מצטרף וכל רגע ורגע זמן פרטי וזה נקרא הרכבה שכנית, ומרבים במכילתא מחלליה כל רגע ורגע, ונ"מ, קטן שהגדיל בסוף שבת רגע אחת הביא ב' שערות חייב מיתה על רגע וכו'. אבל יוה"כ הוא הזמן עצם ואין מתחלק כלל ונקודה אחת כל היום, ואם קטן נתגדל באמצע יוה"כ אין צריך מן התורה להתענות דעצם אין מתחלק, וגדר הרכבה מזגית. ולכן יש כרת פרטי על הלילה והיום, עי' יומא (דף פ"א) ע"ש בתוס' ישנים. ובאמת נעלם מהם דברי המכילתא פר' יתרו ותשא רק גמרא דילן לא הביאו, זה רק דגבי שבת כל רגע ורגע מציאות בפ"ע א"צ קרא, אבל ביוה"כ דהוה נקודה בלא חלוקה צריך לחלוק בין לילה ליום". וע"ע הרחבה בשיטתו בצ"פ כללי התורה והמצוות (ח"א אות ז ס"ק טו והלאה). וראה מש"כ הגהמ"ח לקמן (אות יג) ובהערות שם. הרי לנו שאפשר לתפוס גם בהלכה עצמה את שתי הגישות יחדיו.
אכן, גם מלשונו של הגהמ"ח מוכח שלא נתכוין לדמות ענין זה לגמרי, וכאילו ישנה רק הגדרה אחת למושג זמן. וע"ע במש"כ הגהמ"ח ב'מבוא' שם לעיל מיניה (פרק ד ההרכבה ההפרדה וההגדרה אות ד, והביאה גם הגר"מ כשר שם) שם נקט הגהמ"ח חקירה זו בסגנון שונה, זה לשונו: איך להביט על הזמן, אם מתוך הפרט אל הכלל או מתוך הכלל אל הפרט, זאת אומרת: אם לתפוס כל רגע בתור עצם מיוחד אלא שמצירוף כל הרגעים האלה מתהווה הזמן בתור מושג מופשט, או להיפך, שהזמן הוא ראשית כל מושג מופשט, אין סופי, וכל רגע הוא חלק ממנו.
וכמובן שמנקודת מבט זו אפשר להפריד בין הלכות שונות אשר בחלק מהם יש לתפוס את הזמן כך ובאחרים יש לתפוס את הזמן אחרת.
ועם כל זה נראה שישנו חילוק בין הבנת הגהמ"ח להבנת הגר"מ כשר, להבנת הגר"מ כשר אין הדמיון למחלוקת הטבעית באה רק בתורת משל בעלמא, ואילו להבנת הגהמ"ח גם המחלוקת הטבעית אם כי בסופו של דבר היא מחלוקת במציאות (האם יש 'אטום' של מקום וזמן), מכל מקום ב'דעת' היא מחלוקת בתפיסה ובהגדרה והם שתי נקודות מבט על אותה מציאות וביחס למציאות ההלכתית היא אינה מוחלטת וכנ"ל.
ובהדגשת נקודה נוספת, כי הנה הראשונים שהובאו לעיל (וכן הוא במש"כ הגהמ"ח כאן) דנו על ה'רגע' עצמו האם הוא ניתן לחלוקה אין סופית (ואז הזמן הוא אחד וממילא א"א לדון את הרגע המסויים כיחידה אלא כחלק מדבר שלם) או שהוא מורכב ממספר מסויים של רגעים, וזו גם המחלוקת הטבעית הן בחלוקת החומר עצמו והן בחלוקת הזמן, ואילו שם דן הגהמ"ח מצד אינסופיות משך הזמן כלפי העתיד ומנדון זה הוא בא לדון על כל רגע ורגע ממנו, נקודה זו היא ענין של הגדרה בלבד (מהכלל אל הפרט או מהפרט אל הכלל), וניתן להשליך ממנה גם על חלוקת הרגע עצמו שוב ושוב (עד אותו חלק שאולי בלתי ניתן לחלוקה ושם היא כבר מחלוקת במציאות), דו"ק.. כי הנה אם נימא כהצד הראשון, אז כמו שאפשר איכות עצמית בחלק מן הדבר, ככה יכול להיות איכות עצמית בחלק מן הזמן, ואם מכר, למשל, קרקע גם קנין הגוף ופירות לזמן ידוע, הנה, כמו שיכול למכור חלק מן הקרקע בתור קנין הגוף, ככה יכול ג"כ למכור לחלק מן הזמן, שבחלק זמני זה יהיה קנין הגוף ממש להלוקח, ואין בזה שום סתירה מה שלאחר זמן כבר לא יהיה לו קנין הגוף, כמו שאין סתירה בדבר אם מוכר רק חלק אחד מן הקרקע ומשייר את החלק השני לעצמו. אבל אם נימא כהצד השני, שהוא עצם בלתי ניתן להתחלק, הנה ממילא, מכיון שאחרי איזה זמן ידוע יחזור הדבר אל הנותן, זהו סימן שגם בזמן ששייך זה להמקבל אין זה קנין עצמי אלא קנין מקרי, כנ"ל386וזה לשונו במבוא (פרק ז שם): ובמחלוקת בולטת הנקודה הנ"ל, דבודאי יכול כל אחד למכור לא רק את שדהו אך גם כן חלק משדהו, מפני שגם ה'כל' בא מחלקים שונים וכל חלק הוא שוב סך הכל מחלקים עוד יותר קטנים עד לאין סוף, ובכן אם אנחנו אומרים שגם הזמן הוא צירוף חלקים, הנה כמו שיכול למכור חלק במקום כך יכול למכור חלק בזמן, וזהו ההסבר של אלה הסוברים שאפשר למכור קנין הגוף לזמן. אבל אם אנחנו אומרים שהזמן הוא עצם הבלתי ניתן להתחלק, הנה כשמתחלק זהו סימן שאיננו עצם כלל, כלומר אם יש הגבלה בזמן שאחרי הזמן חוזר הדבר מאליו לרשות המוכר ש"מ שגם בזמן שיצא מרשותו לא יצא הדבר לגמרי ויצא רק בנוגע קנין הפירות אבל קנין בגוף עדיין נשאר רשותו. עכ"ל.
חידוש זה שניתן לחלק את הבעלות על החפץ לזמנים, כתבו גם אחרונים נוספים בסגנונות שונים, ראה: הגר"ש שקופ במערכת הקנינים (סימן ח והלאה) זה לשונו: "דכמו דאפשר כל חפץ להתחלק בתשמישים שתשמיש זה יהיה לאחד ותשמיש אחר לשני, כ"כ ודאי דאפשר לחלקו לזמנים שיהיה תשמיש זמן זה קנוי לזה וזמן השני לאחר, ועיי"ש שהאריך באיזה אופן הוי רק קנין פירות ובאיזה אופן ייתכן שיהיה גם קנין הגוף", ושם (בפרק י) דן גם בדברי הר"ן והרא"ה ולדרכו שם אין סתירה מדברי הר"ן לרא"ה. וכיוצא בזה כתב גם בקובץ הערות הנ"ל ובאבן האזל (הל' אישות פ"ה הכ"ד).
וראה מה שנכתב לעיל שהגדרת הגהמ"ח וחקירתו אינם מוחלטים, והדבר תלוי בכל נושא ונושא בשני נדונים: א. אם עכ"פ הזמן המוגבל והמסויים הינו אחד וניתן לחלוקת זמן אם לאו, דוגמה לדבר, מה שהובא לעיל מהצ"פ על קדושת שבת וקדושת יוה"כ, שאף שהקדושה היא רק לזמן אך יש לדון זמן זה גופא אם הוא אחד וממילא הלכה הנוגעת לחלקו מחייבת נפק"מ בכולו או שניתן לחלק את הזמן עצמו לרגעים. ב. המציאות הדינית אם היא ניתנת לחלוקה או שהיא אחידה, ולמשל ענין אישות, שאף אם ניתן היה לחלק את הקנין לזמן אך עכ"פ 'אישות' היא מציאות שלא ניתנת לחלוקה ולכן אמרינן כיון דפסקה פסקה. והגהמ"ח יוצא מנקודת הנחה שבזה חלוק קנין מטלטלין מקנין אישות, כי האישות היא מוחלטת וא"א שיהיה לאדם קנין באשה לזמן, משא"כ החפץ שהרי אפשר לחלק את החפץ עצמו חציו לראובן וחציו לשמעון (זוהי דוגמת הגהמ"ח) וכן אפשר לחלק את החפץ לתשמישים (דוגמת הגר"ש שקופ דלעיל), וע"כ אפשר לחלק את החפץ גם לזמנים, ובתנאי שאנו דנים את הזמן כחלק ממשי מהחפץ שאל"כ אין זה אלא 'מקרה' ואינו ניתן לחלוקה. וראה מה שנכתב לעיל בשיטת הגהמ"ח..
32
ל״גוכבר הבאנו ב"המבוא" לספרנו זה (פרק ד) שבזה היא ג"כ המחלוקת בין הרמב"ם והראב"ד בפ"ד מהל' שבועות (הלכה י) אם הוספת זמן בשבועה על שבועה, אם זה נקרא איסור כולל כמו תמיד בכולל דברים המותרים עם דברים האסורים, שהרמב"ם סובר דזה לא נקרא כולל; והראב"ד חולק על זה387זה לשון הרמב"ם שם: "שבועה שלא אוכל היום וחזר ונשבע על הככר שלא יאכלנה ואכלה כולה באותו היום אינו חייב אלא אחת וכו' שאין שבועה חלה על שבועה", ובהשגות הראב"ד: "גם זה שיבוש הוא שבתחילה לא נשבע אלא ליומו ולבסוף נשבע על אותו ככר לעולם".. - כי גם שמה המחלוקת סובבת על ציר זה. כי כולל, כאמור, נקרא כשכולל דברים המותרים עם דברים האסורים, ואם נימא שמושג הזמן הוא כהצד הראשון, שזהו צירוף מחלקים זמניים, הנה כל רגע ורגע הוא דבר בפני עצמו, וכשמוסיף בשבועה השניה על הזמן של השבועה הראשונה, הוא כולל דברים המותרים עם דברים האסורים - וזהו דעת הראב"ד388אכן ראה מש"כ הגהמ"ח בסוף המדה (אות עח), סברא שאם נימא שהזמן נפרד לחלקים, א"כ הקושיא מעיקרא ליתא, כי בכה"ג לא שייך כלל איסור מוסיף, עיי"ש באריכות ובמצויין שם.. אבל אם אנו סוברים כהצד השני, לא שייך כלל בזה כולל, כי כל "כולל" פירושו שכולל פרטים שונים, והזמן לפ"ז הוא רק עצם פשוט, אין סופי, שאינו ניתן להתחלק ואינו ניתן לפירוט389ואף שסו"ס בשבועתו הראשונה הגביל את הזמן אין זה 'עצם' האיסור אלא 'נבדל' ממנו (ראה להלן בהערות בשם הרלב"ג) ולענין איסור כולל בעינן שיוסיף על עצם האיסור. ועיין כסף משנה (שם) שכתב ואיני רואה כאן שיבוש דמה לנו אם לבסוף נשבע על אותו ככר לעולם דגבי היום אין כאן תוספת ולפיכך אם אכלה באותו היום אינו חייב אלא אחת, עכ"ל. ולכאורה דבריו תמוהים וכפי שתמה גם בשו"ת אבני מילואים (סי' טו) דבודאי כל כה"ג הו"ל איסור כולל או מוסיף. ובדרכו של הגהמ"ח מבוארת כוונת הכס"מ, שכיון שאין חלוקת ה'זמן' מציאות בפני עצמה על כן לגבי היום אין כאן תוספת, ודו"ק.
ובאבני מילואים שם תירץ דלענין כולל להתחייב שתים בעינן שיוכל לעבור על שני האיסורים באותו הזמן, וכאן לא יוכל לעבור על האיסור של מחר רק אחרי עבור האיסור של אתמול (עיי"ש דלכך אם הוסיף חליצה על יבום לא מקרי כולל דאי אפשר גם לחליצה וגם ליבום), וכתב דבשער המלך (הל' איסורי ביאה פי"ז) תי' כעין זה בשם הרדב"ז (והוא בשו"ת ללשונות הרמב"ם). ויש לדייק כתי' זה ממה שהוסיף הכס"מ דלפיכך אם אכלה באותו היום אינו חייב אלא אחת, דלכאורה הוא פטומי מילי, אך לדרך זו אתי שפיר, דהיא עיקר הנקודה מה שלא שייך להתחייב בבת אחת בשני האיסורים. ועיי"ש ברדב"ז בהרחבה.
והנה בשו"ת אבני מילואים (שם) הקשה מנשבע שלא אחרוש כלל דחל עליו איסור שבועה גם ביו"ט במיגו דחול, וכן מנשבע שלא יאכל מצה כלל דמקרי כולל כלפי ליל פסח ומ"ש מכיכר (וראה באור שמח מה שיישב). ולמה שנתבאר יש ליישב דאיסור יו"ט ומצות אכילת מצה בודאי שהם בזמן בעצם וזהו כל ענינם ובכה"ג שפיר הוי כולל. וצ"ת. וראה חי' הגר"ח מטעלז (נדרים טז, א)..
ובאבני מילואים שם תירץ דלענין כולל להתחייב שתים בעינן שיוכל לעבור על שני האיסורים באותו הזמן, וכאן לא יוכל לעבור על האיסור של מחר רק אחרי עבור האיסור של אתמול (עיי"ש דלכך אם הוסיף חליצה על יבום לא מקרי כולל דאי אפשר גם לחליצה וגם ליבום), וכתב דבשער המלך (הל' איסורי ביאה פי"ז) תי' כעין זה בשם הרדב"ז (והוא בשו"ת ללשונות הרמב"ם). ויש לדייק כתי' זה ממה שהוסיף הכס"מ דלפיכך אם אכלה באותו היום אינו חייב אלא אחת, דלכאורה הוא פטומי מילי, אך לדרך זו אתי שפיר, דהיא עיקר הנקודה מה שלא שייך להתחייב בבת אחת בשני האיסורים. ועיי"ש ברדב"ז בהרחבה.
והנה בשו"ת אבני מילואים (שם) הקשה מנשבע שלא אחרוש כלל דחל עליו איסור שבועה גם ביו"ט במיגו דחול, וכן מנשבע שלא יאכל מצה כלל דמקרי כולל כלפי ליל פסח ומ"ש מכיכר (וראה באור שמח מה שיישב). ולמה שנתבאר יש ליישב דאיסור יו"ט ומצות אכילת מצה בודאי שהם בזמן בעצם וזהו כל ענינם ובכה"ג שפיר הוי כולל. וצ"ת. וראה חי' הגר"ח מטעלז (נדרים טז, א)..
33
ל״דושם הבאנו גם כן את דברי הגמרא בנזיר (ז, א), שמחלקים בין "האומר הריני נזיר כעפר הארץ, כשער ראשי וכו' הרי זה נזיר עולם ומגלח אחת לשלושים יום" ובין "האומר הריני נזיר כל ימי חיי וכו' אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם" - וההבדל ביניהם הוא "שאני שערות, הואיל ומובדלות זו מזו, התם גבי זמן לאו דמיפסקי מהדדי הוא"390ראה להלן (אות כז). וב'מבוא' שם כתב לדחות דברי הצפנת פענח שמביא ראיה מרש"י סוכה (מו, א) שמשמע דאף אם לא יצא מסוכה כל החג בכ"ז צריך לברך בכל יום, וע"כ דסובר דהזמן הוא דבר מצורף ובסוכה שהמצוה היא לשבת שבעה ימים הנה כל יום ויום הוא חיוב חדש, דאם נסבור דהזמן הוא בבחינת עצם הנה כל השבעה ימים הוא רק חיוב אחד, ומביא ג"כ ראיה מהגמ' ב"ב (סו, א) דהגמ' מדמה שם שכירות פועל למאה יום לכור בשלשים סאה בסלע, דאם שם ראשון ראשון קנה ה"נ כאן "כל יום ויום חשובה שכירות בפני עצמה", כך הוא לשון הרמב"ם, וחזינן גם מזה דהזמן הוא בבחינת דבר המצטרף - לא בחינת עצם. עכ"ד הצפנת פענח.
והגהמ"ח דחה דבריו, זה לשונו: אך באמת אין הנדון דומה לראיה, דבשני המקומות הללו אנו מדברים לא על עצם הזמן אלא על פעולות ידועות בזמן ידוע כמו ישיבת סוכה במשך של ז' ימים או פעולות הפועל במשך של מאה יום, דאז בודאי אנו מביטים על זה בתור דבר המצטרף מהפרטים של הפעולות הנ"ל, וכל חקירתנו בזמן הוא רק כשאנו מדברים בשב ואל תעשה כמו למשל בשבועה שלא יאכל ככר היום וחזר ונשבע שלא יאכלנו לעולם שיש לנו עסק רק עם מושג שלילי שמהותו הוא רק הזמן לבד וזהו הזמן המופשט, שפיר בבחינת עצם ולא בבחינת דבר המצטרף. ועיין לקמן (אות כד ולה) שגם כאשר מתייחסים לזמן עצמו (ולא לפעולות שנעשות בו), יש לחלק בין הזמן לכשעצמו לשינויים על פני ציר הזמן., שג"כ נראה כדעת הרמב"ם ושאר הראשונים הנ"ל, הרא"ש, הרא"ה והר"ן שהזמן הוא עצם פשוט שאינו ניתן להתחלק391כן תלה גם בצ"פ המצויין לעיל (אות יא). והנה זה לבד לא מהני, שהרי אף אם הזמן ניתן להתחלק אך מהיכי תיתי שיתחלק לימים ולא לחלקים הקטנים יותר שבזמן יהיה נזיר עולם ומגלח כל ל' יום. ואיך שיהיה החלוקה לימים הוא משום שכך היא מדידת המרחק והרי הוא לא אמר אלא הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני (או עד סוף העולם) אלא שספק הגמ' דלמא כוונתו להיות נזיר כמנין הימים שלוקח ללכת מכאן עד מקום פלוני (כפרש"י, ולהתוס' כמנין הפרסאות עד סוף העולם, ראה משל"מ הל' נזירות פ"ג ה"ה). אך יש לומר בדעת הגהמ"ח שאם ניתן להפריד את הזמן לחלקים, ממילא ניתן גם ליצור יחידות גדולות יותר של זמן, משא"כ אם הזמן הוא אחד, כשם שאי אפשר לחלקו לזמנים קטנים כך אי אפשר לחלקו ליחידות של ימים.
והנה פשוט שאם יאמר הריני נזיר כימי השבת שיהיה נזיר ז' פעמים ומגלח כל ל' יום, וכן הוא להדיא בתוספתא (פ"א ה"ג) "הריני נזיר כשעות יום כחדשי שנה - הרי זה נזיר שתים עשרה, כימות השבת כשני שבוע וכשמיטי יובל - הרי זה נזיר שבע", ולא אמרינן דלא מפלגי שעות או ימים או שנים מהדדי ויהיה נזיר אחת (ועיי"ש ובגירסת המשנה דף ח, א וברייתא בערכין ט, ב לענין נזיר כימות החמה, ואכמ"ל), ובהכרח שאנו דנים את הימים או את השעות כמופרדים לענין מניינם, ורק בסוגיין שלא תלה נזירותו במספר השעות אלא שאמר מכאן ועד מקום פלוני ואנו רוצים להפריד את המרחק האחד לחלקים כמנין הימים שצריכים בשביל לעבור אותו, ס"ל לגמ' שהלא גם סדנא דארעא רצופה היא ומה מעלת הימים בזה להפוך אותה ליחידות, ודו"ק.
ובעיקר ביאור הגמ', ראה מהר"ץ חיות (שם) שכתב שהימים גופא אינם מופרדים אחד מהשני דבבחינת הכדור כולו תמיד ערב ובקר יחד בלי הפסק, ערב ליושבי חצי הכדור הזה ובוקר ליושבי חצי הכדור השני וכן יתמיד הדבר בתנועת הגלגל על פני כל הארץ בכ"ד שעות שכל רגע מהם הוא בקר במקום זה וערב במקום שכנגדו, ובחינת כל הכדור אין הפסק מאומה בין ערב ובקר, וזהו כוונת הש"ס כאן יום ולילה חד יומא ולא מפסקי מהדדי, דבכל רגע ורגע הוא אור וחושך וזה אמת, עכ"ל., באופן שיש לנו מחלוקת בזה בין הרמב"ם, הר"ן, הרא"ש והרא"ה מצד אחד, ובין הראב"ד ור' אביגדור כהן מצד השני392בצ"פ בכמה מקומות ציין לגמ' נזיר הנ"ל, אכן מה שכותב הגהמ"ח שמגמ' זו מוכח דלא כהראב"ד, ראה שו"ת צפנת פענח (החדשות סי' ל) שכתב דהראב"ד עצמו גם הוא סובר כחילוק הנ"ל, וכדמוכח מדבריו (בהשגותיו על בעל המאור סוף פסחים) לענין שבועה שלא אוכל מצה שתלוי אם נשבע קודם פסח או לאחר שכבר חל פסח, ולכאורה הראב"ד סותר דבריו ממש"כ (בהל' שבועות הנ"ל) דזמן הוי כולל (וראה אבני נזר יו"ד סי' שט מה שתירץ), ועיין שם בצ"פ שהזמן עצמו אם הוא מחובר או צירוף תלוי באיסורי התורה עצמם ובגדרם.
וע"ע אבני נזר (יו"ד סי' שצה) שהביא את סברת הגמ' הזו לומר שכיון שכל הימים הם רצף אחד לא חשיב מעביר על המצוות אלא שהדבר תלוי במצוה עצמה, שאם אין זמנים חלוקים למצוה כמו בפדיון הבן לא חשיב מעביר על המצוות משא"כ אם יש חילוקי זמנים כבמגילה באדר ראשון ואדר שני (ועיין מש"כ האבני נזר לחלקת יואב באו"ח סי' תנט לענין אין מעבירין בבנית סוכה כשיש שבת בין יוה"כ לסוכות), ובמה שהשיג הגהמ"ח (במבוא פרק ד שם) על הצ"פ לענין מפסקי לילות מימים גבי סוכה, ואכמ"ל. וע"ע שדה צופים (נזיר שם) מח' האחרונים בהתחיל לצום במקום פלוני ועבר למקום אחר בו שוקעת החמה מאוחר יותר אם אזלינן בתר מקום שיצא משם או דלמא דהצום הוא ל'יום אחד' והוא עד שקיעת החמה..
והגהמ"ח דחה דבריו, זה לשונו: אך באמת אין הנדון דומה לראיה, דבשני המקומות הללו אנו מדברים לא על עצם הזמן אלא על פעולות ידועות בזמן ידוע כמו ישיבת סוכה במשך של ז' ימים או פעולות הפועל במשך של מאה יום, דאז בודאי אנו מביטים על זה בתור דבר המצטרף מהפרטים של הפעולות הנ"ל, וכל חקירתנו בזמן הוא רק כשאנו מדברים בשב ואל תעשה כמו למשל בשבועה שלא יאכל ככר היום וחזר ונשבע שלא יאכלנו לעולם שיש לנו עסק רק עם מושג שלילי שמהותו הוא רק הזמן לבד וזהו הזמן המופשט, שפיר בבחינת עצם ולא בבחינת דבר המצטרף. ועיין לקמן (אות כד ולה) שגם כאשר מתייחסים לזמן עצמו (ולא לפעולות שנעשות בו), יש לחלק בין הזמן לכשעצמו לשינויים על פני ציר הזמן., שג"כ נראה כדעת הרמב"ם ושאר הראשונים הנ"ל, הרא"ש, הרא"ה והר"ן שהזמן הוא עצם פשוט שאינו ניתן להתחלק391כן תלה גם בצ"פ המצויין לעיל (אות יא). והנה זה לבד לא מהני, שהרי אף אם הזמן ניתן להתחלק אך מהיכי תיתי שיתחלק לימים ולא לחלקים הקטנים יותר שבזמן יהיה נזיר עולם ומגלח כל ל' יום. ואיך שיהיה החלוקה לימים הוא משום שכך היא מדידת המרחק והרי הוא לא אמר אלא הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני (או עד סוף העולם) אלא שספק הגמ' דלמא כוונתו להיות נזיר כמנין הימים שלוקח ללכת מכאן עד מקום פלוני (כפרש"י, ולהתוס' כמנין הפרסאות עד סוף העולם, ראה משל"מ הל' נזירות פ"ג ה"ה). אך יש לומר בדעת הגהמ"ח שאם ניתן להפריד את הזמן לחלקים, ממילא ניתן גם ליצור יחידות גדולות יותר של זמן, משא"כ אם הזמן הוא אחד, כשם שאי אפשר לחלקו לזמנים קטנים כך אי אפשר לחלקו ליחידות של ימים.
והנה פשוט שאם יאמר הריני נזיר כימי השבת שיהיה נזיר ז' פעמים ומגלח כל ל' יום, וכן הוא להדיא בתוספתא (פ"א ה"ג) "הריני נזיר כשעות יום כחדשי שנה - הרי זה נזיר שתים עשרה, כימות השבת כשני שבוע וכשמיטי יובל - הרי זה נזיר שבע", ולא אמרינן דלא מפלגי שעות או ימים או שנים מהדדי ויהיה נזיר אחת (ועיי"ש ובגירסת המשנה דף ח, א וברייתא בערכין ט, ב לענין נזיר כימות החמה, ואכמ"ל), ובהכרח שאנו דנים את הימים או את השעות כמופרדים לענין מניינם, ורק בסוגיין שלא תלה נזירותו במספר השעות אלא שאמר מכאן ועד מקום פלוני ואנו רוצים להפריד את המרחק האחד לחלקים כמנין הימים שצריכים בשביל לעבור אותו, ס"ל לגמ' שהלא גם סדנא דארעא רצופה היא ומה מעלת הימים בזה להפוך אותה ליחידות, ודו"ק.
ובעיקר ביאור הגמ', ראה מהר"ץ חיות (שם) שכתב שהימים גופא אינם מופרדים אחד מהשני דבבחינת הכדור כולו תמיד ערב ובקר יחד בלי הפסק, ערב ליושבי חצי הכדור הזה ובוקר ליושבי חצי הכדור השני וכן יתמיד הדבר בתנועת הגלגל על פני כל הארץ בכ"ד שעות שכל רגע מהם הוא בקר במקום זה וערב במקום שכנגדו, ובחינת כל הכדור אין הפסק מאומה בין ערב ובקר, וזהו כוונת הש"ס כאן יום ולילה חד יומא ולא מפסקי מהדדי, דבכל רגע ורגע הוא אור וחושך וזה אמת, עכ"ל., באופן שיש לנו מחלוקת בזה בין הרמב"ם, הר"ן, הרא"ש והרא"ה מצד אחד, ובין הראב"ד ור' אביגדור כהן מצד השני392בצ"פ בכמה מקומות ציין לגמ' נזיר הנ"ל, אכן מה שכותב הגהמ"ח שמגמ' זו מוכח דלא כהראב"ד, ראה שו"ת צפנת פענח (החדשות סי' ל) שכתב דהראב"ד עצמו גם הוא סובר כחילוק הנ"ל, וכדמוכח מדבריו (בהשגותיו על בעל המאור סוף פסחים) לענין שבועה שלא אוכל מצה שתלוי אם נשבע קודם פסח או לאחר שכבר חל פסח, ולכאורה הראב"ד סותר דבריו ממש"כ (בהל' שבועות הנ"ל) דזמן הוי כולל (וראה אבני נזר יו"ד סי' שט מה שתירץ), ועיין שם בצ"פ שהזמן עצמו אם הוא מחובר או צירוף תלוי באיסורי התורה עצמם ובגדרם.
וע"ע אבני נזר (יו"ד סי' שצה) שהביא את סברת הגמ' הזו לומר שכיון שכל הימים הם רצף אחד לא חשיב מעביר על המצוות אלא שהדבר תלוי במצוה עצמה, שאם אין זמנים חלוקים למצוה כמו בפדיון הבן לא חשיב מעביר על המצוות משא"כ אם יש חילוקי זמנים כבמגילה באדר ראשון ואדר שני (ועיין מש"כ האבני נזר לחלקת יואב באו"ח סי' תנט לענין אין מעבירין בבנית סוכה כשיש שבת בין יוה"כ לסוכות), ובמה שהשיג הגהמ"ח (במבוא פרק ד שם) על הצ"פ לענין מפסקי לילות מימים גבי סוכה, ואכמ"ל. וע"ע שדה צופים (נזיר שם) מח' האחרונים בהתחיל לצום במקום פלוני ועבר למקום אחר בו שוקעת החמה מאוחר יותר אם אזלינן בתר מקום שיצא משם או דלמא דהצום הוא ל'יום אחד' והוא עד שקיעת החמה..
34
ל״הועל יסוד זה ג"כ חדשו האחרונים, שכל האיסורים הזמניים, כמו איסור אכילה ביוהכ"פ, או איסור חמץ בפסח אינם איסורי חפצא אלא איסורי גברא. וכוונתם, כמו שכבר אמרנו במדת "בעצם ובפועל"393אות כא (ועיין שם אות כד), וראה מה שנכתב שם בהערות. ולהלן (אות לד) הרחיב הגהמ"ח בנקודה זו., שאינם איסורים בעצם רק איסורים בפועל, כי איסור הוא ג"כ איכות הדבר, וכל איכות המוגבלת בזמן כנ"ל אינה איכות עצמית, כנ"ל394הרלב"ג במלחמות השם (שם) חקר אם הזמן הוא 'בנושא' או שהוא 'נבדל', עיין שם שהזמן איננו נבדל ואיננו בנושא אלא שהוא מציאות ממוצעת ביניהם, וממילא הוא מוסיף חקירה נוספת האם הזמן הוא 'בכח' או 'בפועל' או ממוצע בין שניהם. עיין שם..
35
ל״ובאופן שיוצא, שכלל גדול יש לנו במדת הזמן הכולל גם הקדשות גם קדושי אשה גם עניני ממונות וגם עניני איסור. כי בכל אלה הדברים יש הגדרות מיוחדות לאיכות בעצם ולאיכות שאיננה בעצם. בקדשים יש לזה השמות של קדושת הגוף, שזהו קדושה בעצם הדבר וקדושת דמים שאיננה בעצם; בממון יש קנין הגוף שזהו בעלות בעצם כמובן וקנין פירות שגם זה מובן; ובאיסור ג"כ ההגדרה של איסור חפצא ואיסור גברא, שג"כ מיוסדת על ההבדל בין איכות שבעצם ובין איכות שאיננה בעצם, וכל איכות מהאיכויות הללו המוגבלות בזמן, אינה איכות עצמית, כנ"ל, מלבד קדושי אשה שבכלל לא ניתנים לזמן395הנה בקדושת הגוף גופא איתא בירושלמי (קידושין פ"ג ה"א) והובאה ברשב"א ובר"ן (נדרים שם) 'הרי זו עולה שלושים יום - כל ל' יום הרי זו עולה לאחר ל' יום יצאת לחולין מאליה וכו' הרי את מקודשת לי ל' יום הרי זו מקודשת, מה בין הקדש ומה בין אשה, מצינו הקדש יוצא בלא פדיון ולא מצינו אשה יוצאה בלא גט'. והיינו דס"ל דקדושת הגוף פקעה בכדי. אך ראה רמב"ם (מעה"ק פט"ו ה"ז) שהעמיד הלכה זו באומר הרי דמי פרה זו לעולה כל ל' יום ולאחר ל' יום שלמים, וביארו המפרשים (כס"מ ולח"מ) דדוקא נקט הרמב"ם 'דמי' משום דקדושת הגוף ממש לא פקעה בכדי, ואף דבדמי שור זה ממילא חייל עליו קדושת הגוף מ"מ אין זה כקדושת הגוף ממש..
36
ל״זוהנה הקצוה"ח בסי' רמא (סק"ד) מביא ראיות לר' אביגדור כהן הנ"ל נגד הראשונים הנ"ל החולקים עליו:
37
ל״חא) מהא דב"ב (קלז, א) שיוצאים באתרוג גם כשנתן לו במתנה של "ואחריך לפלוני" - ובכן, מאי נ"מ אי אמר אחריך לפלוני או אחריך לעצמי?
38
ל״טב) מפסק הב"י באו"ח (ס' תרנ"ח), שמביא בשם הרשב"א בתשובותיו, דיוצאין באתרוג של הקהל, משום דבשותפין הלכה היא שאמרינן ברירה, כמבואר בר"ן נדרים ריש פרק השותפין396מה, ב., ואמרינן, שהוברר הדבר שכל אחד בשעה שנוטל את האתרוג לצאת בו - שלו הוא, אע"פ שזהו ג"כ קנין לשעה, וחזינן שאפשר גם קנין הגוף לשעה?
39
מ׳אכן, לפי הסברנו בזה מובן שאפשר בקל לסלק את שתי הראיות והקושיות הללו. דלפ"ז כל המדובר הוא כשההגבלה הזמנית היא מצד הזמן גרידא אבל לא במקום שההגבלה באה מצד איזה מעשה, אם כי המעשה גופא תלוי בזמן. כי אמנם גם הר"ן ושאר הראשונים שסוברים כוותיה כנ"ל לא באים להשוות לגמרי את המושג הממוני למושג הקדש של קדושת הגוף, כי בזה בודאי שיש הבדל עצמי: מושג קדושת הגוף הוא מושג שבלתי ניתן להשתנות בשום אופן397היינו למ"ד קדושת הגוף לא פקעה בכדי, ועיין לעיל., בעוד שמושג ממוני הנה כל עיקרו הוא מושג שניתן תמיד להשתנות, ואם היום הוא ממונו של ראובן יכול להיות מחר של שמעון.
40
מ״אועל יסוד זה מסבירים בתוס' את ההבדל בין מכירה ומתנה וקדושת דמים שאינה מפקיעה מידי שיעבוד, וקדושת הגוף כן מפקיעה מידי שיעבוד (עי' בתוס' גיטין מ, ב ד"ה הקדש), מפני שבכל הדברים הראשונים אפשר שינוי רשות, שמשתנה ויוצא מרשות אחת לשניה. ולא כן בקדושת הגוף, שאין שם ציור של שינוי רשות בשום אופן, ובודאי לא נגיד על מי שהיה לו דבר ומכר אחר כך, שאיגלאי מלתא למפרע שלא היה לו בזה רק קנין פירות. אלא רק בזה דמי גם קנין ממוני לקנין הקדש, כשיש הגבלה זמנית מצד הזמן גרידא כנ"ל, מפני שזה כבר בא לא מצד המושג הקדש אלא מצד המושג זמן כנ"ל. אבל באומר נכסי לך ואחריך לפלוני; או בשותפות באתרוג - לפי ההלכה דיש ברירה בזה - הנה כאן ההגבלה כבר אינה באה מצד הזמן גרידא אלא מצד המעשה שבדבר; במקרה שימות. ואם גם יחיה אלף שנים אין שום הגבלה בזה וכל ימי חייו - שלו הוא. וככה ג"כ בשותפות שהברירה היא שכל ימי שמושו של אחד - שלו הוא, בין אם ישתמש בזה זמן מרובה או מועט398דברי הגהמ"ח לענין שותפות לא נתבררו כל צרכם, כי מלבד מה שאפשר שהברירה תהיה מעיקרא לזמן מוגבל, כמו שמצינו עובד יום זה את אחד ויום אחר את השני וכך גם לגבי שותפות של אתרוג שניתן לחלקו לימים או לשעות. ובאמת שלגבי אתרוג של שותפין יש לומר שאם מעיקרא קנאוהו בשותפות בודאי הוי קנין הגוף לשניהם שמעיקרא כך חילקוהו ותליא בברירה, וכל הנדון כאן אינו אלא באחד שהיה לו קנין הגוף גמור שאינו יכול להקנות לזמן. ואולם לשיטת הגהמ"ח אי אפשר לחלק בהכי. וע"ע מערכת הקנינים (סי' ט) שכתב לדרכו שניתן לחלק החפץ לזמנים וע"כ מהני בזה ברירה, ולא דמי למתנה על מנת להחזיר. אך זה לא יהני לדרכו של הגהמ"ח שלשיטת הרמב"ם הזמן הוא אחד., - שם בודאי יצוייר קנין הגוף אע"פ שבמציאות לא יצוייר קנין עולמי. כי הלא באמת בכלל אין שום ציור של קנין עולמי, כי אין קנין רק בחייו, וכשמת - פקעה ליה רשותיה, אלא מכיון שאין לזה הגבלה מצד הזמן כשהוא לעצמו, אלא מצד איזה מעשה שמוכרח לבוא בזמן מן הזמנים, אין זו מגבלת את עצם הבעלות כ"ז שהמעשה לא בא; וה"נ גם בזה כנ"ל399ועיי"ש במערכת הקנינים שהוקשה לו לדרכו מהא דאחריך מאי שנא אחריך לפלוני מאחריך לעצמי, ועיין שם מה שיישב. והבדל יסודי ישנו בין שיטתו של הגהמ"ח לשיטת הגר"ש שקופ, להגהמ"ח אי אפשר שיהיה קנין לזמן כלל, כי הזמן הוא 'אחד' ואי אפשר לחלקו, אלא שכאן ולהלן מחלק הגהמ"ח בכמה אופנים שאין הזמן גורם את השינוי ולכן ליכא לחסרון זה. ואילו לשיטת הגר"ש שקופ, אין חסרון כלל בקנין לזמן מצד עצמו, ומאידך גיסא בוודאי שניתן לחלק את הזמן לחלקים, ואדרבה, היא הנותנת שקנין לזמן לא הוי קנין הגוף משום שהבעלים הראשון לא הסתלק לגמרי ושייר לעצמו את הזמן שלאחר מכן, ותירוציו של הגר"ש שקופ הם באופן שהראשון לא שייר לעצמו כלום וממילא לא אכפת לן שלשני יש קנין לזמן..
41
מ״בציור לזה ההבדל של הרמב"ם הידוע, בין אם אמר הרי זה גיטך עמ"נ שתתני לי מאתים זוז במשך י"ב חודש ומת, אז אחרי הי"ב חודש, שהגט בטל ודאי; ובין כשאמר את זה בלי זמן מוגבל, שאע"פ שמת וידוע לנו בודאי שלא יקיים את התנאי, מפני שקי"ל לי ולא ליורשי, בכ"ז הוא ספק גט, כמבואר בפ' ח' מהל' גירושין (הלכה כא-כב), אע"פ שגם באופן השני יש ודאות כשקבע את התנאי שהוקבע לכתחילה רק על זמן ידוע, כי אי אפשר לה לקיים את התנאי רק בחיי האיש, והאיש לא יחיה לעולם, - בכ"ז זה נקרא תנאי שאין זמן לקיומו וממילא אין זמן לבטולו ותמיד הוא ספק קיום וספק בטול400ראה מש"כ הגהמ"ח לעיל (מדה טו אות א) ובהערות שם. ומש"כ להלן (אות ל) עומק נוסף בדברי הרמב"ם ומה שצויין שם., וה"נ ההבדל, בין אם נתן מתנה על זמן ידוע - אפילו הזמן הוא על מאה שנה, ובין נתן מתנה והתנה שאחריך לפלוני, אע"פ שידוע שלא יחיה לעולם, כנ"ל401ועכ"פ לדברי הגהמ"ח באחריך לעצמי יהני דסו"ס המכירה היתה עולמית וביטול המכירה אינו כתוצאה מ'הזמן' אלא מחמת דבר אחר. ויש שנקטו שאין החסרון בקנין לזמן מצד עצם הבעלות שהיא זמנית, אלא מצד המכירה שכל שהיא לזמן לא יצאה לגמרי מרשות המוכר ובזה חילקו בין 'קנין לזמן' שהמוכר משייר לעצמו את הבעלות של אחר כך ולא יצא מרשותו לגמרי, לקנין 'אחריך' שמצד המוכר יצא מרשותו לגמרי והוא קנין עולם, אלא שהיציאה מתמשכת מהראשון לשני וכו', ולפי"ז באחריך לעצמי לא יהני כיון דהוי שיור, ודו"ק. וע"ע מערכת הקנינים (שם); חזון איש כתובות (סי' עד ס"ק יד והלאה)..
42
מ״גוהבדל שכזה יש לנו ג"כ באיסורים, שכבר אמרנו שהרבה מן האחרונים מניחים שכל איסור זמני אינו איסור חפצא אלא איסור גברא, שלפי דברינו הנ"ל ג"כ היסוד הוא מפני שאיכות המוגבלת בזמן אינה איכות עצמית.
43
מ״דועל יסוד זה אמרנו ג"כ בח"א במדה ה (אות יח), שבזה ניחא מה שאוכל נבילה ביום הכפורים פטור (שבועות כד, א) אפילו בנתנבלה ביוהכ"פ, ואין אנו אומרים שאיסור נבלה ויוהכ"פ באים בבת אחת? מפני שאיסור נבילה יכול לחול על איסור יוהכ"פ, מפני שאיסור חפצא כן חל על איסור גברא ואיסור יוהכ"פ לא חל על איסור נבילה, כי אין איסור גברא חל על איסור חפצא. וכיון שעל כל שני איסורים בבת אחת מקשה התוס' שם, מדוע לא נימא הכלל של כל שאינו בזה אחרי זה אפילו בבת אחת אינו? והתירוץ הוא, משום דהי מינייהו מפקית, וכל זה הוא רק כששני האיסורים עומדים בבחינה אחת. אבל כאן מובן שאנו מפקיעים את האיסור שאינו יכול לחול על השני ומשאירים את האיסור שכן יכול לחול על השני - וזהו איסור נבילה, ובכ"ז אמרו בחולין (קג, א) דמי שסובר "בהמה בחייה לאיברים עומדת איסור טריפה ואיסור אבר בהדי הדדי קאתי" - ולא נגיד ג"כ בזה דגם באיסור בת-אחת של טריפה ואבר מן החי ישאר רק איסור טריפה, שהוא איסור בלי זמן מוגבל ולא איסור אבר מן החי, שס"ס זמן של האיסור הזה מוגבל, דאי אפשר שיהיה האיסור רק בחיים ובהמה לא תחיה ס"ס לעולם? - וג"כ הלא אנו אומרים שם בפירוש "ואב"ע בהמה בחייה לאו לאיברים עומדת, וכגון שנטרפה לאחר מכאן, ובמייתי איסור טריפה חייל אאיסור אבר קא מיפלגי, מר סבר אתי וחייל ומר סבר לא אתי וחייל". והמחלוקת היא, אם בכלל איסור חל על איסור, ואמאי לא נבוא בזה מצד איסור חפצא - של טריפה שהוא איסור בלתי מוגבל בזמן - חל על איסור גברא, על איסור אבר מן החי שמוגבל בזמן, כנ"ל?
44
מ״האלא ש"מ שאיסור אבר מן החי אע"פ שברור שלא יוכל להמשך לעולם כנ"ל, אבל בכ"ז אין זה נקרא הגבלה זמנית, כיון שלא הזמן בעצמו מפקיע את האיסור אלא פעולה ידועה, פעולת השחיטה או המיתה, אע"פ שגם הפעולה הזו בהכרח שתבוא בזמן מן הזמנים402ולפי"ד יש ליישב קושית הכוכב מיעקב (ח"א סי' קפט) שעל מה שכתב שם ליישב קושית התוס' (פסחים כג, א ד"ה קצירכם) על פי דברי הירושלמי (פסחים פ"ב ה"א) הסובר, דמה דחדש אין צריך פסוק להתירו בהנאה הוא משום שהוא איסור לזמן ודבר האסור לזמן לא נאסר בהנאה, חזר להקשה דא"כ מ"ט אבר מן החי היה נאסר בהנאה הא גם זה איסור לזמן (והוא הקשה כן דהאיסור ניתר ע"י שחיטה כמו דחדש ניתר ע"י עומר, אך בלא"ה יש להקשות דחדש ניתר בט"ז וכן בזמן בלבד, והאחרונים דנו אם כן הוא גם בזמן המקדש ואכמ"ל, וגם אבר מן החי יותר כשימות), ולמש"כ הגהמ"ח ניחא, דחדש כל איסורו הוא לזמן משא"כ אבר מן החי איסורו הוא עולמי אלא שידוע שבסופו של דבר יותר. ובלא"ה יש להעיר דלא דמי אבר מן החי שנשחטה או שמתה שתו ליכא 'אבר מן החי' (ובאמת מה שנתלש בעודו חי אסור לעולם ואין לו היתר, וכמש"כ שם בכוכב מיעקב), משא"כ 'חדש' דע"י העומר אינו נעשה 'ישן' אלא שהעומר או האיר המזרח מתירו, וכבר העיר כיו"ב בליקוטי הערות על כוכב מיעקב (מובא בכוכב מיעקב ח"ב הערות מספרים שונים לסי' קפט. ועיי"ש בדברי הירושלמי אם הכוונה לאיסור התלוי בזמן או לאיסור התלוי במעשה), דו"ק. וע"ע באור שמח חמץ ומצה פ"ו ה"ז..
45
מ״וונחזור לענינינו, לענין קושית הקצוה"ח הנ"ל, שמקשה מאחריך לפלוני ומאתרוג של ציבור, שאע"פ שגם שם הבעלות מוגבלת על ידי פעולות ידועות שבהכרח תבואנה באחד מן הזמנים, אבל מכיון שאין ההגבלות מצד הזמן כשהוא לעצמו אלא מצד פעולות הקשורות בזמן שפיר יש בזה קנין הגוף ולאו דוקא קנין פירות כנ"ל403אכתי יש להבין, כי הגם שהגהמ"ח מחלק בין קנין המתבטל ע"י זמן לקנין המתבטל ע"י מעשה, הלא סוף סוף גם כשהביטול הוא ע"י מעשה אין צריך השני לעשות 'מעשה קנין' ובהכרח שכבר מעיקרא היתה בעלות הראשון - מוגבלת ואילו לשני היתה לו איזו בעלות שבשבילה אינו צריך לקנין, ומה לי אם הגבלתו היא לזמן או שצריכה היא לפעולה, וצריכים אנו לומר שמעיקרא בעלותו של הראשון לא היתה 'לעולם' ושוב לא מקרי קנין הגוף לסברת הגהמ"ח.
ואפשר שטעם הגהמ"ח הוא שאף שבעלות צריכה להיות 'לעולם', מכל מקום יש לחלק בין היכא שבעלות השני היא 'בכח' או 'בפועל', שאם לאחד ישנה בעלות שהיא רק 'בכח' נחשבת בעלות הראשון כבעלות לעולם משא"כ בבעלות 'בפועל' שמגרעת מבעלות הראשון. והשתא יש לומר שכל שאנו רואים שבהגיע הזמן פוקעת בעלות האחד ממילא, אות הוא שבעלותו היתה מוגבלת אף בפועל ואי אפשר להחשיבה כבעלות עולמית. משא"כ אם היא צריכה למעשה, נהי שכבר היתה 'סיבה' לבעלות השני, מכל מקום 'בפועל' היתה בעלות הראשון בעלות עולמית וקנין הגוף מקרי, אלא שעל ידי הסיבה והמעשה המחודשים יוצאת בעלותו של השני מן הכח אל הפועל והפקעת בעלותו של הראשון נחשבת כדבר מתחדש. וצ"ת..
ואפשר שטעם הגהמ"ח הוא שאף שבעלות צריכה להיות 'לעולם', מכל מקום יש לחלק בין היכא שבעלות השני היא 'בכח' או 'בפועל', שאם לאחד ישנה בעלות שהיא רק 'בכח' נחשבת בעלות הראשון כבעלות לעולם משא"כ בבעלות 'בפועל' שמגרעת מבעלות הראשון. והשתא יש לומר שכל שאנו רואים שבהגיע הזמן פוקעת בעלות האחד ממילא, אות הוא שבעלותו היתה מוגבלת אף בפועל ואי אפשר להחשיבה כבעלות עולמית. משא"כ אם היא צריכה למעשה, נהי שכבר היתה 'סיבה' לבעלות השני, מכל מקום 'בפועל' היתה בעלות הראשון בעלות עולמית וקנין הגוף מקרי, אלא שעל ידי הסיבה והמעשה המחודשים יוצאת בעלותו של השני מן הכח אל הפועל והפקעת בעלותו של הראשון נחשבת כדבר מתחדש. וצ"ת..
46
מ״זועי' בא"מ סי' כח (ס"ק נג) שמקשה על הרא"ש הנ"ל דלא מהני קנין הגוף לזמן, מהא דאמרינן בגמרא סוכה (לא, א) שגזל עצים וסיכך בהן - דברי הכל אין לו אלא דמי עצים, משום תקנת מריש, ומסקנת הגמרא שם, שזהו רק בגו שבעה, אבל לבתר שבעה הדר בעינא. ושם מבואר דגם לר"א דבעינן גם בסוכה לכם כמו באתרוג, בכ"ז יוצא הגזלן בסוכה שכזו, ואמאי יוצא לפ"ז לר"א, הא אין בזה "לכם", כיון דאין לו בזה רק קנין פירות ולא קנין הגוף כנ"ל?
47
מ״חומובן שלפי דברינו הנ"ל אין כאן קושיה כלל404ראה בהערה לקמן שהחילוק בו נוקט הגהמ"ח אינו תלוי בהכרח בסברא זו, אלא כל שהשינוי אינו מידי דממילא וצריך להתחדשות, שוב הוי המציאות הקודמת מציאות עולמית, ורק היכא שהשינוי בא ממילא וללא פעולה סברא היא שמה שהיה קודם לכן 'ארעי' ואינו קבוע, ודו"ק. ולפי"ז גם אם השינוי אינו תלוי בזמן ובכל זאת הוא אינו קבוע - יהיה עראי, ולכן הוקשה לאחרונים מאחריך לפלוני או מאתרוג השותפין, משא"כ לסברת הגהמ"ח כל שאינו תלוי ב'זמן' אין את החסרון.. דכל היסוד שקנין לזמן נחשב רק לקנין פירות, מפני שהזמן הוא עצם פשוט שבלתי ניתן להתחלק, ואם הוא חלוק, שהיום הוא של ראובן ואח"כ לתמיד הוא של שמעון, ואין שום סבה להשינוי רק השינוי של הזמן, זהו סימן שגם בזמן שהוא של ראובן אינו שלו באופן החלטי כנ"ל, א"כ כל זה כשהשינוי בהבעלות בא רק מתוך הזמן גרידא, אבל לא כן בסוכה הנ"ל, שהשינוי בא מתקנת חכמים, ועל יסוד של הפקר ב"ד הפקר, ובשעה שהפקירו את העצים מרשות הנגזל להגזלן - הפקירו את הדבר לגמרי שהגזלן קונה אז קנין הגוף ממש, ואחר כך, אחרי הסוכות, שוב מפקיעים את הדבר מרשות הגזלן להנגזל405הנה הא דהגזלן זוכה מטעם הפקר ב"ד מפורש בראשונים, ראה: ריטב"א (סוכה ט, א); ר"ן (שם יב, ב מדה"ר) ובמאירי (שם כז, ב). אכן מש"כ הגהמ"ח שיש ב' פעמים הפקר בחג עצמו לגזלן ושוב לאחר החג לנגזל, כן כתב הגר"ש שקופ במערכת הקנינים (סי' ט), ולכאורה מוכרח הוא, שהרי ביבמות (פט, ב) כתבו התוס' דלא אמרינן הפקר בית דין היכא שהוא רק לזמן (וכמו שהוכיח האבני מילואים סי' ל סק"ה), וכבר תמה כן במהר"ם שיק (או"ח סי' שכא) והוכיח מזה גופא דגם הגזלן אינו זוכה מטעם הפקר, וצ"ע עליו מדברי הראשונים הנ"ל, וכן הק' באבני יעקב (סי' קלו) אלא שהוא פירש דברי התוס' הנ"ל באופן אחר, וע"ע באר חיים (מליניק, סי' טז) שסברת התוס' ביבמות היא רק בסוגיא דהתם גבי תרומה דרבנן מוכרחים להחזירו לרשותו כדי לא להפקיע אח"כ ממעשר וזה אין סברא, אבל בשאר דוכתא לא אכפת לחז"ל להפקיר רק לזמן ואח"כ יהיה ממילא שלו.
נמצא שאם ננקוט בדעת התוס' דלא מהני הפקר ב"ד לזמן, בהכרח שיש כאן הפקר ב"ד ב' פעמים, וממילא הוי באמת קנין לעולם וכמש"כ הגהמ"ח. ועיין אבן ישראל (ח"ח סי' קג) שהאריך בזה ותלה נדון זה בעיקר ההפקר אם הוא שייך לזמן ותלוי במח' רעק"א (קמא סי' קמג) והאור שמח (הל' מכירה פ"א ה"ח) בהא דל"מ גוף מהיום ופירות לאחר מיתה, עיי"ש וע"ע בבאר חיים הנ"ל..
נמצא שאם ננקוט בדעת התוס' דלא מהני הפקר ב"ד לזמן, בהכרח שיש כאן הפקר ב"ד ב' פעמים, וממילא הוי באמת קנין לעולם וכמש"כ הגהמ"ח. ועיין אבן ישראל (ח"ח סי' קג) שהאריך בזה ותלה נדון זה בעיקר ההפקר אם הוא שייך לזמן ותלוי במח' רעק"א (קמא סי' קמג) והאור שמח (הל' מכירה פ"א ה"ח) בהא דל"מ גוף מהיום ופירות לאחר מיתה, עיי"ש וע"ע בבאר חיים הנ"ל..
48
מ״טוכמו בהילך אתרוג זה עמ"נ שתחזירהו לי, להרא"ש שהאתרוג חוזר להבעלים ע"י קנין, אע"פ שהוא מוכרח להחזיר עפ"י התנאי, בכ"ז זה נקרא קנין הגוף, מכיון שהחזרה באה לא מכח הזמן לבד אלא מכח הקנין החדש, אע"פ שסבת הקנין גופא, מה שמכריח אותו, את המקבל להקנות לו מחדש, זהו הזמן, לא איכפת לן בזה, וה"נ ההפקר ב"ד זהו במקום הקנין, והם שהקנו מקודם להגזלן והם שמקנים את הדבר מחדש - אחרי הסוכות - להנגזל406כפי שנתבאר לעיל חילוק זה אינו מוכרח דוקא לסברת הגהמ"ח, כי כל שהדבר מצד עצמו מוחלט וצריך לשינוי אין בזה חסרון של קנין לזמן ודו"ק. וכן הוא במערכת הקנינים (שם)..
49
נ׳ואעפ"כ בהמוכר שדהו לחברו בזמן שהיובל נוהג, נחשב זה רק לקנין פירות, אע"פ שכפי שביארנו במדת "הסבה והעדר הסבה"407מדה ב (אות לו והלאה). וע"ע לעיל (אות ט)., שגם שם היא רק אפקעתא דמלכא, כלומר: שאין המכירה רק לזמן קצוב אלא שהתורה מפקיעה את הקרקע, כשבא היובל, מרשות הלוקח לרשות המוכר? אכן, כפי שביארנו שם, שבשביל כך אנו אומרים בגיטין (מח, א) שכל המחלוקת היא רק ביובל שני, שמכיון שיודעים - גם המוכר וגם הלוקח - שביובל יוחזר, אזי ממילא אין גמירת דעת רק על אופן זמני. אכן כמובן, זה שייך רק במוכר ולוקח, אבל לא כן בנ"ד, בגזלן ונגזל שאין אנו באים בזה מצד גמירת דעת אלא מצד הפקר ב"ד, הנה כמו שהפקירו מקודם להגזלן כך מפקירים אח"כ להנגזל408כיו"ב כתב הגר"ש שקופ לדרכו הנ"ל במערכת הקנינים (שבקנין לזמן משייר את הזמן של אחר כך והוא היפך סברת הגהמ"ח דאדרבה הזמן הוא אחד ולא ניתן לחלוקה), ועוד הוסיף משמיה דגיסו הרה"ג הצדיק מוהרש"ז זצ"ל בביאור הגמ' הנ"ל, ואמר ליישב בזה קושית האחרונים על הרמב"ם ז"ל דפסק ק"פ לאו כקנין הגוף דמי ואחים שחלקו לקוחות, וקשה עליו איך משכחת דמייתו ביכורים כמו שאמר רב יוסף שם בגמ'. ולפ"ז י"ל דאף אם אחים יחזירו זה לזה ביובל מ"מ לא מיקרי דבשעת חלוקה אינם גומרים להקנות לעולם לכל אחד חלקו משום חזרת יובל, דהחזרה הוא רק למצוה לקיים הדין, אבל מ"מ הקרקע נשארת אח"כ לכל אחד כפי חלוקתם, כמ"ש רש"י ז"ל בגיטין דף כה, יעו"ש כיון דהוא רק מטעם ספק, וכיון דמקנים לגמרי - מטעם הפקעת התורה לא מיקרי ק"פ. ורב יוסף דאמר לא משכחת לה דמייתי בכורים ע"כ פליג על זה, והרמב"ם דהביא דין ר"ח להלכה ע"כ לא פסק כרב יוסף, ודפח"ח, עכ"ל שם.
אלא שהקשה על עצמו מהא דמקדיש שדה מקנה דחוזר ביובל, שלפי דבריו היה צריך להיות רק ביובל שני, אבל ביובל ראשון שמצד עצמו הקנה לעולם אלא שהוא אפקעתא דמלכא שוב הוי קנין הגוף ומ"ט חוזר ביובל, ונשאר בצע"ק להעמיד הפסוקים רק ביובל שני. וקושיה זו קשה כמובן גם על הגהמ"ח.
עוד צ"ב לשיטת הגהמ"ח דלפי"ד מה ראיית הר"ן מיובל דקנין לזמן הוי קנין פירות, הא התם רק משום דלא סמכה דעתייהו ורק לפירות הם מתכוונים.
וצריך לומר שאין כוונת הגהמ"ח שרק קביעתם היא שעושה את הקנין לזמן (וגם לולי התורה היתה המכירה חלוטה לגמרי אלא שאח"כ התורה היא שמפקיעתו כדרך הפקר ב"ד), דבאמת יובל לא דמי לגמרי להפקר ב"ד הפקר, ואין זו הפקעה מחודשת רק כך הוא מצד המכירה מעיקרא שהארץ לא תמכר לצמיתות, וע"כ לא הוי לגמרי קנין הגוף גמור שיוכל הלוקח להקדישו, ואף שדעתם היתה למכירה עולמית, מ"מ התורה עצמה לא נתנה למכור לצמיתות והוי מתנה עמשכ"ב, ומכל מקום מועילה דעתם הן ביובל ראשון והן ביובל שני שתהיה נחשבת המכירה למכירת גוף או פירות, וראה נמי במש"כ הגהמ"ח (מדה ב אות לז), ויש לעיין בכל זה עוד, ואכמ"ל..
אלא שהקשה על עצמו מהא דמקדיש שדה מקנה דחוזר ביובל, שלפי דבריו היה צריך להיות רק ביובל שני, אבל ביובל ראשון שמצד עצמו הקנה לעולם אלא שהוא אפקעתא דמלכא שוב הוי קנין הגוף ומ"ט חוזר ביובל, ונשאר בצע"ק להעמיד הפסוקים רק ביובל שני. וקושיה זו קשה כמובן גם על הגהמ"ח.
עוד צ"ב לשיטת הגהמ"ח דלפי"ד מה ראיית הר"ן מיובל דקנין לזמן הוי קנין פירות, הא התם רק משום דלא סמכה דעתייהו ורק לפירות הם מתכוונים.
וצריך לומר שאין כוונת הגהמ"ח שרק קביעתם היא שעושה את הקנין לזמן (וגם לולי התורה היתה המכירה חלוטה לגמרי אלא שאח"כ התורה היא שמפקיעתו כדרך הפקר ב"ד), דבאמת יובל לא דמי לגמרי להפקר ב"ד הפקר, ואין זו הפקעה מחודשת רק כך הוא מצד המכירה מעיקרא שהארץ לא תמכר לצמיתות, וע"כ לא הוי לגמרי קנין הגוף גמור שיוכל הלוקח להקדישו, ואף שדעתם היתה למכירה עולמית, מ"מ התורה עצמה לא נתנה למכור לצמיתות והוי מתנה עמשכ"ב, ומכל מקום מועילה דעתם הן ביובל ראשון והן ביובל שני שתהיה נחשבת המכירה למכירת גוף או פירות, וראה נמי במש"כ הגהמ"ח (מדה ב אות לז), ויש לעיין בכל זה עוד, ואכמ"ל..
50
נ״אוהנה עד כאן דברנו בבעלות בזמן, בזמן ההוה, שבשעה זו הוא בעלים ולאחר שעה תפקע כנ"ל, אבל יש ג"כ ציור אחר, ציור של בעלות בזמן, בזמן העתיד, שבעתיד תהיה לו בעלות על זה ולע"ע בהוה אין לו בעלות, שהספק נופל אם העתיד משפיע על העבר?
51
נ״בוע"ז אנו מוצאים גמרא מפורשת בפסחים (כט, א-ב), בהאוכל חמץ של הקדש במועד - מעל, שאע"פ שעכשיו, בפסח אין זה ממון, בכ"ז מעל מצד "דבר הגורם לממון כממון דמי", ובכן על זה, על בעלות בעתיד, יש שם מיוחד, גורם לממון409בעיקר הגדר בחסרון בעלות באיסורי הנאה ובהא דהעתיד גורם לשיווי ממון, עיין בשערי יושר (שער הספיקות פרק ט) (ובדומה לזה בחי' לקידושין סי' ח וב"ק סי' טז), שכתב שהסברא נותנת שחפץ שיש לו איזה שיווי בעתיד יש לו דין 'ממון' אף שכעת או במצב מסויים אין לו שיווי, מכל מקום השווי של השתא נמדד גם לפי שימושי העתיד וכאילו החפץ גופו נשתבח ונמצא שכבר עתה הוא ראוי. ומה דחמץ בפסח לא מקרי 'ממון' הוא משום: "שאיסור התורה מאבד מן החפץ כל תורת ממון, משו"ה בחמץ של הקדש דכל תשמישו הוא אכילת ישראל ועכשיו נאבד ממנו תשמיש זה דהתורה עשתה את זה כסם המזיק לאכילת ישראל הוי כחפץ שאין בו צורך כלל ובטל ממנו דין ממון, ואף דלאחר הפסח ישובח ויוחזר לתורת אוכל הראוי לישראל הוי רק כדבר הגורם לממון, דלא דמי לחפץ שאינו ראוי עכשיו וראוי לאחר זמן מחמת השתנות הטבע בחפץ או חלוף זמן הטבע, דשם כלול בחפץ של עכשיו השתנותו הטבעי ונמצא דגם עכשיו הוא דבר הראוי לאדם ע"י כח הנמצא בחפץ שראוי להנות ממנו בהשתנות טבעו או זמן הטבעי, אבל חמץ שאסור עכשיו לישראל ליתא בחמץ עכשיו כח וחלק שיהיו ראוי לאחר הפסח דלא שינוי זמן הטבעי גורם היתר לאחר הפסח, ונמצא דמה שיהיה מותר לאחר פסח הוא ענין מחודש דאינו כח וחלק המתיפה ומשתבח על פי דרכי הטבע ורק בידיעת השכל אנו יודעים שיהא מותר לאחר הפסח, משו"ה לא הוי רק כדבר הגורם לממון ועכשיו אינו ממון"..
52
נ״גאכן, נראה לי דהא בהא תליא, כלומר: שגם מכאן ראיה שמושג הזמן הוא מושג עצם הבלתי ניתן להתחלק ולא מושג של צירוף חלקים, ועל כן כמו שהבעלות איננה בעלות בעצם אם היא רק זמנית של ההוה לחוד ובעתיד תפקע, ככה ג"כ להיפך; שאע"פ שבהוה אין בעלות, בכ"ז יש בזה בעלות של גורם לממון, שהגורם בזה הוא העתיד. אבל אם נימא שהזמן הוא מושג של צירוף חלקים ואנו מביטים על כל חלק וחלק לחוד, ומה"ט לא איכפת לן כלל מה שבעתיד לא יהיה בעלים, הלא לא יועיל ג"כ שלמחר יהיה בעלים, כיון שס"ס היום אין בזה בעלות.
53
נ״דבאופן, שגם מזה תהיה ראיה לשיטת הראשונים הנ"ל, שכל קנין שאיננו רק לזמן - קנין פירות הוא, וכהסברנו הנ"ל410לכאורה יש להעיר, דהא הנדון של גורם לממון אינה התחדשות בעלות גמורה, ובהכרח קיימת איזו בעלות 'בכח' עכשיו, שאם אכן פקעה בעלותו לגמרי מהיכן תחזור לו בעלות זו, אלא שבזמן שהוא אסור בהנאה פקע מחפץ זה דין ממון לגמרי ואין לו בעלות 'בפועל', וכיון שכן יש לומר שלמרות שהזמן מחולק לחלקים רבים, בכל זאת ישנה השפעה מהעתיד בו תצא הבעלות מהכח אל הפועל להחשיבו כבר כעת, כשבעלותו היא רק בכח, כבעלים גמורים. וכפי שביאר הגהמ"ח במדת 'בכח' (לקמן מדה יח אות ו ואות צח והלאה) ובמקומות נוספים. ולכאורה בכה"ג ליכא לכל החסרונות שהעמיד הגהמ"ח בבעלות זמנית, משום שבעלות בכח היא בעלות עולמית וההגבלה בזמן היא רק בהוצאה שמהכח אל הפועל.
ונקודה נוספת, עיין עוד במש"כ הגהמ"ח לעיל (מדה ט 'במקום העצם' אות לב) אחרי שהביא קושיות האחרונים בדין גורם לממון כתב זה לשונו: והנ"ל לחדש, דר"ש אומר רק דגורם לממון כממון הוא, אבל רק הממון, כלומר, שווי הדבר נחשב לשלו, אבל לא עצם הדבר, דהנה מושג הבעלות כולל שלשת חלקים, שלו, ברשותו וממונו. ציור לשנים הראשונים: "גזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אינם יכולים להקדיש זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו". ציור להשלישי הוא "חמש פרוטות הן", ואי אפשר לומר שפחות משוה פרוטה יש חסרון בה"שלו" או בה"ברשותו", אלא שיש כאן חסרון בה"ממונו", דזה לא נכנס בכלל ממון, מאחרי דאין לזה שווי ממוני, ונוסיף עוד, דכשם שיש לו וברשותו ואינו ממונו בהנ"ל, כך יש גם ציור של ממונו אע"פ שאינו שלו, והציור הזה הוא בגורם לממון לר"ש, שהוא מחדש רק שגורם לממון גם זה נכנס בכלל ממונו אבל לא שעצם הדבר נעשה שלו.
ובזה תתישבנה כל הסתירות, וכלל זה נקוט בידך, דבכל מקום שבעינן בעלות בגוף הדבר, שם אי אפשר לנו להשתמש בכלל של דבר הגורם לממון, אך במקום שאנו בעינן רק ממונו, מבלי נ"מ מהו גוף הדבר, שם אפשר לנו שפיר להשתמש בכלל של גורם לממון. עיי"ש בהרחבה ומה שצויין שם בהערות לקובץ שיעורים (פסחים שם), וע"ע חי' הגר"ש שקופ (ב"ק סי' טז). ולפי"ד שם בעלות בדבר הגורם לממון לא רק שאינה קנין הגוף אלא שאפילו קנין פירות אינה נחשבת וכל הבעלות היא רק על השיווי שהוא 'אינו בעין', ולכאורה כלפי השווי הממוני ליכא לכל החסרונות שהעמיד הגהמ"ח בבעלות זמנית..
ונקודה נוספת, עיין עוד במש"כ הגהמ"ח לעיל (מדה ט 'במקום העצם' אות לב) אחרי שהביא קושיות האחרונים בדין גורם לממון כתב זה לשונו: והנ"ל לחדש, דר"ש אומר רק דגורם לממון כממון הוא, אבל רק הממון, כלומר, שווי הדבר נחשב לשלו, אבל לא עצם הדבר, דהנה מושג הבעלות כולל שלשת חלקים, שלו, ברשותו וממונו. ציור לשנים הראשונים: "גזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אינם יכולים להקדיש זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו". ציור להשלישי הוא "חמש פרוטות הן", ואי אפשר לומר שפחות משוה פרוטה יש חסרון בה"שלו" או בה"ברשותו", אלא שיש כאן חסרון בה"ממונו", דזה לא נכנס בכלל ממון, מאחרי דאין לזה שווי ממוני, ונוסיף עוד, דכשם שיש לו וברשותו ואינו ממונו בהנ"ל, כך יש גם ציור של ממונו אע"פ שאינו שלו, והציור הזה הוא בגורם לממון לר"ש, שהוא מחדש רק שגורם לממון גם זה נכנס בכלל ממונו אבל לא שעצם הדבר נעשה שלו.
ובזה תתישבנה כל הסתירות, וכלל זה נקוט בידך, דבכל מקום שבעינן בעלות בגוף הדבר, שם אי אפשר לנו להשתמש בכלל של דבר הגורם לממון, אך במקום שאנו בעינן רק ממונו, מבלי נ"מ מהו גוף הדבר, שם אפשר לנו שפיר להשתמש בכלל של גורם לממון. עיי"ש בהרחבה ומה שצויין שם בהערות לקובץ שיעורים (פסחים שם), וע"ע חי' הגר"ש שקופ (ב"ק סי' טז). ולפי"ד שם בעלות בדבר הגורם לממון לא רק שאינה קנין הגוף אלא שאפילו קנין פירות אינה נחשבת וכל הבעלות היא רק על השיווי שהוא 'אינו בעין', ולכאורה כלפי השווי הממוני ליכא לכל החסרונות שהעמיד הגהמ"ח בבעלות זמנית..
54
נ״האכן, מובן שכל דברינו הנ"ל נאמרים לפי ההלכה שקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי, אבל למי שסובר קנין פירות כקנין הגוף דמי, על כרחך שחולק בכלל על היסוד ההגיוני הנ"ל, דהא בהמוכר שדהו לפירות, הנה מלבד מה שיש לו להלוקח רק קנין פירות הלא גם הקנין פירות גופא הוא קבוע רק לזמן, ואיך יש לו בזה קנין הגוף, אם נניח כנ"ל, שכל איכות זמנית אין זו איכות עצמית כנ"ל, אלא ש"מ שהוא סובר שהזמן הוא מושג של צירוף חלקים ואנו מביטים על כל חלק וחלק בתור עצם מיוחד, ואין אנו מתחשבים כלל עם המחר שלא יהיה עוד בעלים, אך אנו מתחשבים עם היום411יש לדון בהוכחת הגהמ"ח, שהרי הבעלות על הפירות עצמם היא 'עולמית' וההגבלה לזמן היא רק על משך הזמן בו יוכל להוציא מהגוף פירות אלו, ולהסובר שהמודד לבעלות הוא מי שיש לו את הפירות של אותו הזמן אם כן גם ה'איכות' של הגוף היא איכות עולמית משום שהיא תולדה מהבעלות על הפירות. ובגדר 'קנין 'פירות' ע"ע במש"כ הגהמ"ח ב'מבוא' (פרק ח אות ז ופרק יא אות ב)..
55
נ״ווע"י זה אפשר ליישב את קושית הקצוה"ח412סי' שפו (סק"ז). וראה מש"כ הגהמ"ח אודות קושיה זו בספרו דרך הקודש (שמעתתא ח פרק יג); ולעיל (מדה ח אות ל)., שמקשה במחלוקת בב"ק (צ, א) ב"המוכר עבדו לאחר ופסק עמו עמ"נ שישמשנו שלושים יום, שרבי מאיר אומר, הראשון ישנו בדין יום או יומים, מפני שהוא תחתיו, קסבר קנין פירות כקנין הגוף דמי". ומקשה - הלא ר"מ סבר דבר הגורם לממון כממון דמי, ולפי המבואר בגמ' פסחים הנ"ל, שבכה"ג שעכשיו אין בזה בעלות ולאחר זמן תהיה בזה בעלות, נקרא גורם לממון, א"כ ה"נ מדוע אין בזה דין יום או יומים להשני, דאף אם עכשיו אינו בעלים מפני קנין פירות כקנין הגוף דמי, אבל הלא אחרי זמן, אחרי השלושים יום, יהיה בעלים, ובכן - גם עכשיו נחשב לו העבד לגורם לממון413ב'מבוא' (פרק ד אות ב) הביא הגהמ"ח כדוגמה לאופן הניתוח ההגיוני בין השאלה והתשובה, וכך הוא מנסח שם את הקושיה (בתיקוני לשון הכרחיים): קושיא זו באה עפ"י הנחות הללו: א-ב) ר"מ סבר גורם לממון כממון דמי. ג) כל דבר שאינו ממון עכשיו ויהיה ממון לאחר זמן, אז גם עכשיו נקרא גורם לממון. ד) אם נימא שקנין פירות כקנין הגוף הלוקח עבד ופסק וכו' נחשב העבד לגבי הלוקח כגורם לממון. ומזה תבוא הקושיא דלר"מ יהיה גם הלוקח בשלושים יום האלו בדין יום או יומים. וההגיון הוא כך: א - ב, ג - א, ד - ג, ובכן יוצא שד' הוא ב' ובגמרא אנו מוצאים סתירה לכך (כי ר"מ סובר שקנין פירות כקנין הגוף ואפ"ה הלוקח השני אין לו בעבד דין ממון).
הגהמ"ח מבאר כיצד יש ליישב את הסתירה, ושם הוא הולך בדרך הקצוה"ח והוא מעמיד תריס בין ד' לג', כי אף שכל ההנחות הראשונות יש להן מקור בגמרא, מ"מ הקשר בין ד' לג' הוא קשר שניתן להפריכו משום דלא אמרינן גורם לממון בדבר שהוא בעין.
ואילו דרך התירוץ כאן היא ע"י שהגהמ"ח מגביל את ההנחה של אות ג', ולדעתו הסובר שקנין פירות כקנין הגוף אינו מסכים עם ההנחה באות ג' וממילא אין כאן סתירה, ודו"ק.?
הגהמ"ח מבאר כיצד יש ליישב את הסתירה, ושם הוא הולך בדרך הקצוה"ח והוא מעמיד תריס בין ד' לג', כי אף שכל ההנחות הראשונות יש להן מקור בגמרא, מ"מ הקשר בין ד' לג' הוא קשר שניתן להפריכו משום דלא אמרינן גורם לממון בדבר שהוא בעין.
ואילו דרך התירוץ כאן היא ע"י שהגהמ"ח מגביל את ההנחה של אות ג', ולדעתו הסובר שקנין פירות כקנין הגוף אינו מסכים עם ההנחה באות ג' וממילא אין כאן סתירה, ודו"ק.?
56
נ״זאכן, לפ"ז מיושבת הקושיה בנקל: כי הא בהא תליא, ולמי שסובר קנין פירות כקנין הגוף דמי לא סבר כלל ההנחה הזו שבכה"ג נחשב גורם לממון, כי ס"ס לא דמי האי גורם לממון לכל גורם לממון שבש"ס, ששם גם הגורם לממון הוא מצד העכשיו, ולא כן כאן, שכל הגורם לממון הוא מצד העתיד414ביאור כוונת הגהמ"ח, כי בד"כ גורם לממון החיוב אחריות על הממון שאינו שלו נותן לו בעלות היום, משא"כ בחמץ בפסח (או בבעלות על עבד למחר) אין כלל בעלות היום ולא שייך לדון אותה, וכל מה שאנו רוצים הוא לדון את הבעלות מחר כבעלות השתא, ובשלמא באם ה'זמן הוא אחד' אנו יכולים לצרף את מציאות העתיד ולדון את בעלותו השתא, משא"כ אם הזמן מורכב וכל רגע הוא בפני עצמו, הרי השתא אין לו בעלות כלל וכה"ג לא אמרינן גורם לממון (וראה בהערה הבאה)..
57
נ״חבקצור: כמו שחולקים מי שסובר קנין פירות כקנין הגוף דמי על ההנחה הנ"ל, שקנין הגוף לזמן ידוע אין לו בזה קנין הגוף, מאחרי שהוא אינו מבדיל בין קנין פירות לקנין הגוף ואיננו מתחשבים כלל עם המחר שלא יהיה עוד בעלים, ככה ג"כ איננו מתחשבים כלל עם המחר שיהיה בעלים, אלא מתחשבים רק עם היום שאין בזה אף גורם לממון415לכאורה יש להקשות דאינו דומה מה דסגי בבעלות על זמן פרטי להיחשב בעלים אף שאין לו בעלות עולמית, לשלילת בעלות ממי שכעת אין לו את הבעלות, וכפי שהובא בהערות לעיל ממערכת הקנינים שס"ל הא גופא שהבעלות מתחלקת לזמנים וכבר היום הוא הבעלים על ה'מחר'.
והיה מקום לומר, דהנה זה פשוט שאף אי נימא שלדעה זו מועילה בעלות על הזמן של מחר, מ"מ בשביל זה לא מקרי 'לכם', דלענין הנך דינים שצריכים הבעלות 'בפועל' אין מועילה בעלותו של היום על הזמן שאחר כך שאינה אלא 'בכח', וקנין פירות הוא בעלות השתא על הפירות, והגם שהיא רק על חלק מהזמן לא אכפת לן, כי לדעה זו הזמן נחלק ומורכב מרגעים ואינו 'אחד' וסו"ס כעת הוא בעלים בפועל על הפירות. משא"כ קנין על העתיד שהוא רק בעלות בכח ולא בפועל, ולכן לא מהני במה שצריך 'לכם' וה"ה לענין יום או יומיים שם אנו צריכים לדון מי נחשב ל'אדון' ולא סגי הבעלות בכח כדי להחשיבו כבעלים השתא. וכעי"ז כתב הברכת שמואל (יבמות סי' יט) וע"ע חי' הגר"ח מטעלז (ב"ק צ, ב). וראה סברא הפוכה מזו (להפקיע את הבעלות מהראשון כיון שהבעלות 'בכח' על הזמן שאח"כ גורעת מהבעלות 'בפועל' לענין 'קנין כספו'), במש"כ הגהמ"ח במדת 'בכח' (מדה יח אות עב).
אך מדברי הגהמ"ח כאן ולהלן מוכח, שלסברא זו אין לה לבעלות אלא מקומה ושעתה ואין להתחשב בבעלות עתידית או לשעבר וכל הבעלות נקבעת 'באשר הוא שם' כלשון הגהמ"ח לקמיה..
והיה מקום לומר, דהנה זה פשוט שאף אי נימא שלדעה זו מועילה בעלות על הזמן של מחר, מ"מ בשביל זה לא מקרי 'לכם', דלענין הנך דינים שצריכים הבעלות 'בפועל' אין מועילה בעלותו של היום על הזמן שאחר כך שאינה אלא 'בכח', וקנין פירות הוא בעלות השתא על הפירות, והגם שהיא רק על חלק מהזמן לא אכפת לן, כי לדעה זו הזמן נחלק ומורכב מרגעים ואינו 'אחד' וסו"ס כעת הוא בעלים בפועל על הפירות. משא"כ קנין על העתיד שהוא רק בעלות בכח ולא בפועל, ולכן לא מהני במה שצריך 'לכם' וה"ה לענין יום או יומיים שם אנו צריכים לדון מי נחשב ל'אדון' ולא סגי הבעלות בכח כדי להחשיבו כבעלים השתא. וכעי"ז כתב הברכת שמואל (יבמות סי' יט) וע"ע חי' הגר"ח מטעלז (ב"ק צ, ב). וראה סברא הפוכה מזו (להפקיע את הבעלות מהראשון כיון שהבעלות 'בכח' על הזמן שאח"כ גורעת מהבעלות 'בפועל' לענין 'קנין כספו'), במש"כ הגהמ"ח במדת 'בכח' (מדה יח אות עב).
אך מדברי הגהמ"ח כאן ולהלן מוכח, שלסברא זו אין לה לבעלות אלא מקומה ושעתה ואין להתחשב בבעלות עתידית או לשעבר וכל הבעלות נקבעת 'באשר הוא שם' כלשון הגהמ"ח לקמיה..
58
נ״טועי' בבעל המאור בסוגית הגמרא שם בפסחים416ז, ב מדה"ר., שפירש באופן אחר לגמרי, ואומר: "ואשכחן חמץ בפסח שהוא גורם לממון, כגון גזל חמץ ועבר עליו הפסח ובא אחר ואכלו או שגנבו דגרם לו הפסד ממון, שאילו לא אכלו היה זה הגזלן אומר לו הרי שלך לפניך, והכי נמי אם אכל חמץ של הקדש דהבעלים חייבים באחריותו, שהוא גורם לבעלים תשלומי ממון, - הלכך בר דמים הוא ובר מעילה הוא - וכו' - ואע"ג דלקמי חזי וכו' כיון דהשתא מיהא לא חזי, בתר השתא אזלי"417משפט זה כתב הבעה"מ למ"ד דגורם לממון לאו כממון דמי, ומ"מ הביאו הגהמ"ח שהרי לעיל מיניה כתב דכל מה דהוי גורם לממון הוא רק מחמת שהוא גורם לממון של אחריות הבעלים עליו, נמצא דאף למ"ד גורם לממון כממון לא מהני מה שיהיה שוה אחר כך ובעינן שיהא שוה השתא (אלא שאם גורם לממון לאו כממון לא נחשב ממון מה שהפסיד את הבעלים), ובביאור דברי הבעה"מ ראה מה שהק' בקצוה"ח (שם) ומה שכתב בהבנת דבריו בשו"ת עונג יום טוב (סי' כו)..
59
ס׳ונראה, שבעה"מ סובר כשיטת הסוברים דגם קנין לשעה נמי הוה קנין הגוף ואין אנו מתחשבים אלא עם הדבר "באשר הוא שם"; וג"כ אין אנו מתחשבים מה שבעתיד יהיה ממון, כיון שעכשיו אינו ממון - וע"כ פירש באופן הנ"ל.
60
ס״אוהרא"ה שסובר כנ"ל, שכשנותן מתנה גם את הגוף והפירות ליום אחד שכיון דפסקה פסקה418ראה לעיל (אות ו)., ע"כ ג"כ סובר בזה כבעל המאור, דאל"כ לא שייך להגיד כיון דפסקה פסקה, מאחר שגם באותו היום שזה שייך למקבל המתנה ג"כ יש להנותן זיקה בזה מצד גורם לממון. אי אפשר להגיד להיפך: שכיון שיש דין של "כיון דפסקה פסקה" ממילא איננו כלל גורם לממון419הגהמ"ח מקשה כן לשיטתו (באותיות דלעיל) שהביאור היחיד בהא דזמן העתיד משפיע על הבעלות בהוה הוא משום שהזמן הוא אחד והבעלות דגורם לממון שוה לגמרי לבעלות דממון גמור. אך לכאורה יש לחלק באופנים אחרים: חדא, מש"כ הגהמ"ח לקמן לחלק בין 'בעלות' ל'ממון', והשני, הוא מש"כ בעונג יו"ט (שם) וכ"כ האחיעזר (יו"ד סי' מו סק"ט), וכן יישב הגהמ"ח עצמו (לעיל מדה ה אות ל) דלא אמרינן גורם לממון מצד העתיד רק כשאין בעלות אחרת הסותרת (כגון חמץ בפסח) משא"כ הכא שיש את בעלות הראשון. והסברא בזה יש להוסיף, כי בחמץ בפסח מה שמונע את בעלותו על החמץ הוא מה שפקע מהחמץ 'דין ממון', וע"ז אמרינן דאם גורם לממון כממון זה לבד יש בו כדי להחשיב ל'דין ממון' ושוב אין מניעה להחשיבו כבעלים כבר השתא דהלא בעלותו 'בכח' מעולם לא פקעה (וכדלעיל) וגורם לממון משוי ליה 'בעלים בפועל', משא"כ היכא שכעת היא בבעלות השני ובפועל ואנו רוצים להחשיבו כבעלים מחמת זמן העתיד, הלא בהכרח גם אחר הסברא לא יהיה אלא בעלים 'בכח' ולא 'בפועל' ושוב אתי סברת כיון דפסקה פסקה לומר שאם לא חל הקנין בפועל לא מהני בעלות 'בכח'. והדבר יוטעם יותר דוקא עם סברת הגהמ"ח שאם אנו נוקטים שהזמן הוא 'אחד' אי אפשר לדון כעת בעלות משותפת ולכן לא שייך קנין לזמן, לא כן בענין חמץ בפסח שהבעלות היא 'אחת' מתחילתה לסופה (והעדר אפשרות ההשתמשות בחלק מהזמן אינו פוגע בכח הבעלות כיון שגם בזמן זה הוא 'גורם לממון')..
61
ס״באך מסתבר יותר כפי שאמרנו, שהרא"ה סובר כבעה"מ, דהא ס"ס הוא לא נתן את המתנה רק ליום אחד, אלא שאנו מסלקין אותו לחלוטין מצד שנפסקה רשותו לזמן, ואם העתיד עושה את הדבר לגורם לממון גם בהוה, הרי נמצא שלא הופסקה רשותו לחלוטין אף לשעה אחת420דברי הגהמ"ח סותרים לכאורה את הנקודה ההגיונית שהעמיד באותיות דלעיל (ראה ריש אות ט וסוף אות י) שכל הסיבה דאמרינן 'כיון דפסקה פסקה' הוא רק משום שהזמן הוא אחד ואי אפשר שתהיה בעלות לזמן, ואילו כל סברת בעל המאור היא רק באם נאמר שהזמן מתחלק לרגעים ואנו דנים כל חלק ממנו בפני עצמו. ובלא"ה אינו מובן מש"כ כאן הגהמ"ח שמצד גורם לממון יש לו בעלות עולמית ורק ההלכה דכיון דפסקה מוציאה אותו מרשותו, כי לשיטת הגהמ"ח אם ננקוט שהזמן מתחלק לרגעים אין מקום להלכה הזו דכיון דפסקה פסקה בדיני ממונות ואשר זו היא גופא סברת ר' אביגדור ששייך קנין לזמן. וצ"ע..
62
ס״גאכן, לאלה המפרשים שהגורם לממון בפסחים הנ"ל הוא, מה שיהיה שוה לאחר זמן, כפירוש כל המפרשים ודלא כפירוש בעה"מ, אין מזה סתירה לשיטת ר' אביגדור כהן הנ"ל, שאין אנו מביטים בבעלות אלא על ההוה ולא על העתיד, כי בעלות לחוד וממון לחוד. כי בפסחים הנ"ל, באכל חמץ של הקדש, הנה גם בפסח שאסור בהנאה, הלא איסה"נ כידוע לא מפקיע את עצם הבעלות כאשר כבר האריכו האחרונים בזה, אלא שאין לזה שווי ממוני ואין בזה חסרון בעצם, וע"י הממון שלאחר זמן זהו גורם שגם עכשיו יש בזה כבר שווי ממוני וזהו ה"כממון דמי", מפני שכל החסרון הוא בממון ולא בבעלות. אבל למשל, רבא האומר "הילך אתרוג זה עמ"נ שתחזירהו לי" שלשיטת ר' אביגדור כהן הנ"ל הוא יוצא בזה מטעם קנין לשעה, הנה הדין הזה יהי' אף למי שסובר דגורם לממון כממון דמי, מפני שכאן בשעה ששייך למקבל, אין להנותן שום בעלות בזה.
63
ס״דוממילא מתורצת קושית הקצוה"ח הנ"ל מהמוכר את עבדו ופסק עמ"נ שישמשנו שלושים יום, שכיון שר"מ סובר קנין פירות כקנין הגוף דמי, ממילא בשלושים יום אין להמוכר שום בעלות, ולא דמי לחמץ של הקדש שגם בזמן הפסח יש בעלות כנ"ל421וראה לעיל שבדרך זו יש מקום לחדש עוד, שאפילו אי נימא שאיסורי הנאה מפקיעים את הבעלות, מכל מקום לענין 'שלך' דפסח סגי בדין 'ממון', ובפרט למה דאמרינן בפסחים ה, א דבחמץ בפסח גזיה"כ דלכו"ע גורם לממון (באופנים מסויימים) כממון דמי, ואכמ"ל, וא"כ דוקא לענין חמץ בפסח סגי בממון ולא בעי בעלות על ה'גוף', משא"כ בדין יום או יומים שצריך להיות 'אדון' ואדון הוא על גוף..
64
ס״הוקרוב לאותה המחלוקת של בעה"מ ולשאר הראשונים הנ"ל בפסחים בדבר שאינו ממון עכשיו ויהיה ממון לאחר זמן, הוא ג"כ מחלוקת הרמב"ם והרא"ש בהא "דחיישינן שמא שוה פרוטה במדי" בקדושין (יב, א), שהרמב"ם פסק להלכה בפ"ד מהלכות אישות (הלכה יט) "קדשה באוכל או בכלי וכיוצא בו ששוה פחות מפרוטה הרי זו מקודשת מספק וצריכה גט מספק, שמא דבר זה שוה פרוטה במקום אחר, הא למדת, שכל המקדש בשוה כסף, אם היה באותה המדינה שוה פרוטה הרי אלו קדושי ודאי, ואם אינו שוה פרוטה הרי אלו קדושי ספק. יראה לי, שאם קדש בתבשיל או בירק וכיוצא בהם, אם לא היו שוה פרוטה באותו מקום אינה מקודשת כלל שהרי דבר זה אינו מגיע למקום אחר עד שיופסד ויאבד ולא יהא בו שוה פרוטה".
65
ס״וומדבריו משמע להדיא, דאם היינו יודעים בודאי שבמדי שוה פרוטה היו הקדושין קדושי ודאי מדברי תורה, וכל הספק הוא מפני שלא ידעינן אם באמת זה שוה פרוטה במדי422הרא"ש (דלקמיה) כתב שכן משמע מהרמב"ם אלא שהוא הביא רק את הסיפא של הרמב"ם, והאחרונים דנו מהיכן דייק כן הרא"ש, בעצמות יוסף (קידושין שם) כתב שהדיוק הוא מהרישא, ממש"כ הרמב"ם דמקודשת מספק שמא שוה פרוטה במדי, וכן נראה שהבין הגהמ"ח. אך יש אחרונים שחולקים ומתרי טעמי, חדא, דא"כ הו"ל להרא"ש להקדים את תחילת דברי הרמב"ם והעיקר חסר מהספר, ועוד כי יש לדחות שכוונת הרמב"ם לחדש שאפילו שיש רק ספק דלמא שו"פ במדי אפ"ה מקודשת מספק, ראה: קרבן נתנאל (על הרא"ש אות ל); שו"ת נחפה בכסף (אה"ע סי' א וסי' ז); שו"ת אמרות טהורות (סי לא), והם כתבו שההוכחה היא מהסיפא של הרמב"ם.
ובעיקר הדיוק, ראה מגיד משנה שכתב דמלשון הרמב"ם משמע דאף בכה"ג שהוא ספק לא הוי אלא ספק, ועיין אמנם לקמן (אות כב) סברת הגהמ"ח ששווי עתידי מסופק אינו יוצר כלל שויי עכשווי. ועוד בדעת המ"מ, ראה: עצמות יוסף (שם); לחם משנה על הרמב"ם (שם) בשם היש"ש ומה שנו"נ בדבריו; תפארת שמואל (על הרא"ש הנ"ל)..
ובעיקר הדיוק, ראה מגיד משנה שכתב דמלשון הרמב"ם משמע דאף בכה"ג שהוא ספק לא הוי אלא ספק, ועיין אמנם לקמן (אות כב) סברת הגהמ"ח ששווי עתידי מסופק אינו יוצר כלל שויי עכשווי. ועוד בדעת המ"מ, ראה: עצמות יוסף (שם); לחם משנה על הרמב"ם (שם) בשם היש"ש ומה שנו"נ בדבריו; תפארת שמואל (על הרא"ש הנ"ל)..
66
ס״זאכן הרא"ש423קידושין פ"א סי' יז. חולק על זה ואומר שאין בכסף אלא מקומו ושעתו, ואפילו אם בודאי שוה פרוטה במדי אין כאן קדושין אלא מדרבנן, וממילא אין הפרש אם זהו דבר המתקיים או דבר שאינו מתקיים.
67
ס״חוג"כ הוא מעין מחלוקת אם אנו מתחשבים עם השווי של העתיד, שלדעת הרא"ש אין לנו בענינים כאלה אלא מקומו ושעתו, והרמב"ם נראה שחולק על זה424מלבד החילוקים שמחלק הגהמ"ח לקמיה, הנה גם אם נתפוס את נקודת המחלוקת ביניהם כיצד לדון שווי ממון כשאינו לפנינו, מכל מקום לכאורה אין הנדון כאן נוגע כלל לסוגית 'זמן', ובייחוד כפי שהגדירה הגהמ"ח אם הזמן הוא 'אחד' או 'מחולק', דהלא אין הנדון ב'שוה פרוטה במדי' מצד ש'כעת' הוא לא שוה ורק 'לאחר זמן' כשיגיע ל'מדי' יהיה שוה, כי נראה בסברא שגם אם יוכל לעשות בחפץ קנין חליפין כאן עם אחד מתושבי מדי, גם אז יש מקום לדון שכל שאינו שוה 'כאן' פרוטה, אין לו תורת ממון (וצ"ת לדון שאם יש כאן אחד מתושבי מדי הוא עצמו מחשיבו לתורת ממון, דלכאורה ל"ה אלא בגדר 'לדידי שויא לי', ודו"ק), כמו כן אין נראה להרחיב את הגדרת הגהמ"ח גם למושג 'מקום' ולדון אם ה'מקום' הוא 'אחד' ואז מהני מה ששוה פרוטה במדי, או שהמקום נחלק למקומות רבים וכל אחד מהם נדון בעצמו. ושעל זה התבטא הרא"ש שאין לו אלא 'מקומו' ו'שעתו'. ודוחק.
ועיקר הנדון נראה כי הוא בגדרי 'ממון', שענין הממון הוא מה שניתן להוציא ממנו והשוויות שקבעה התורה שתיחשב ממון הוא שוה פרוטה, ועל זה בא הכלל של הרא"ש בדוגמת אין להקדש אלא מקומו ושעתו, שגם לענין השווי יש לדון את המציאות כפי שהיא כאן במקום המסחר, ולא מהני המציאות במקום אחר לקבוע את פני המציאות במקום זה, וה"ז בגדר 'פנים חדשות באו לכאן' (בדומה לאפר איסורי הנאה, ודו"ק). וא"כ אין לדמות כלל מחלוקת הרא"ש והרמב"ם למחלוקת בגדרי זמן..
ועיקר הנדון נראה כי הוא בגדרי 'ממון', שענין הממון הוא מה שניתן להוציא ממנו והשוויות שקבעה התורה שתיחשב ממון הוא שוה פרוטה, ועל זה בא הכלל של הרא"ש בדוגמת אין להקדש אלא מקומו ושעתו, שגם לענין השווי יש לדון את המציאות כפי שהיא כאן במקום המסחר, ולא מהני המציאות במקום אחר לקבוע את פני המציאות במקום זה, וה"ז בגדר 'פנים חדשות באו לכאן' (בדומה לאפר איסורי הנאה, ודו"ק). וא"כ אין לדמות כלל מחלוקת הרא"ש והרמב"ם למחלוקת בגדרי זמן..
68
ס״טאכן כפי שאמרנו הנה מחלוקת זו היא רק מעין מחלוקת של בעה"מ ושאר הראשונים, כי אמנם אפשר, שאפילו לבעה"מ שאין זה נקרא אפילו גורם לממון בכ"ז סובר כאן הרמב"ם שזה נחשב אפילו לממון ממש, מפני שלענין חמץ שאסור בהנאה בהוה, בזמן הפסח, הנה האיסור הנאה שולל את כל המושג ממון שיש בזה, וגם את ההנאה שיש לו מהשווי שיהוה ליה בהעתיד425והוא כדוגמת מש"כ במערכת הקנינים הנ"ל, שעל ידי איסור התורה פקע מהחפץ כל דין ממון, ונצטרך לומר לדעת בעה"מ שבזה גם אין מחלוקת אם גורם לממון כממון דמי דלכו"ע בכה"ג לאו כממון דמי והסיבה היחידה שייחשב ממון הוא מה שהוא 'מחזיק' ממון לבעלים שחייבים באחריותו., וזו היא הסברא של בעה"מ הנ"ל, שאי אפשר לתת לזה אפילו את השם של גורם לממון. אבל לענין פחות משוה פרוטה, אפשר שכיון שלאחר זמן יהיה שוה גם עכשיו נחשב לממון, כי אינו דומה חסרון בעצם לחסרון בשווי.
69
ע׳ולהיפך, הרא"ש יכול לסבור ככל הראשונים שכן נחשב גורם לממון, אבל ראשית, אין ההלכה כר' שמעון שגורם לממון כממון דמי. ושנית, אפילו לר' שמעון זהו רק בליתא בעינא ולא כשאיתה בעינא426כן כתב הקצוה"ח (סי' שפו סק"ז), ציינו הגהמ"ח לעיל (אות יט), וראה שם בהערות מה שצויין מדברי הגהמ"ח ב'מבוא' אודות תירוץ זה., ובכל האופנים אי אפשר לקדש אשה בדבר שהוא רק כזה גורם לממון כמו שלא יכול למכור באופן שכזה.
70
ע״אוהמחלוקת של הרמב"ם והרא"ש כפי שביארנו במק"א427דרכי הקנינים (שמעתתא ח פרק ד). היא בזה, אם פחות משוה פרוטה לא הוי בכלל כסף או דזהו רק בגדר של פחות מכשיעור, דהנה זה ודאי, דדבר שיש לו איזה שווי גם עכשיו ולאחר איזה זמן יהיה שוה יותר שבודאי השווי של העתיד מכריע גם כן על ההוה, אלא שכל המחלוקת היא מפני שעכשיו אין בזה גם שוה פרוטה והמחלוקת היא כנ"ל428עיין שם בהרחבה, וזה לשונו שם בקיצור: יש לחקור בהא ד"חמשה פרוטות הן" (בבא מציעא נה, א) אם פחות משו"פ לא יחשב כלל לכסף ולדבר ממשי, או דהוה כסף ודבר שאין בזה הקפדת והנאת בני אדם, ומצינו בזה מחלוקת הראשונים וכו'. ובזה נוכל ליישב דברי הרמב"ם וכו' והקשה עליו הרא"ש וכו' ונאמר בזה, דבאמת גם הרמב"ם יודה דאין בכסף ובשוה כסף אלא מקומו ושעתו, אבל זה רק אם נתפוס דפחות משוה פרוטה לאו כסף הוא ואין לנו לחוש מה דבמדי הוי זאת כסף, אכן הרמב"ם לשיטתו, דכסף מקרי גם כלשהו, והא דאינה מקודשת הוא משום דהנאה אין כאן, א"כ אין זה חסרון עצמיי, אך ורק חסרון מקריי, ומובן דבזה לא שייך לקבוע גדרים ד"אין לך אלא מקומו ושעתו" דהא סו"ס מקרה יש כאן דיהיה לה הנאה מזאת. וזה הוא שהבדיל הרמב"ם בין דבר המתקיים לדבר שאינו מתקיים, דשם גם ה'מקרה' - אין.
וע"ע בר"ן שכתב טעם נוסף דמהני מדין לדידי שויא לי, והק' עליו האבני מילואים (סי' לא סוס"ק ז) דהא הר"ן לעיל נסתפק אם מהני לדידי שויא לי בפחות משו"פ. ובקהילות יעקב (סי' ב) כתב שהרמב"ם והר"ן משלימים זה את זה, וגם הרמב"ם ס"ל דבעינן נמי לסברת לדידי שויא לי, והיינו משום דבפחות משו"פ איכא ב' חסרונות. חדא, שאין לו תורת ממון, והשני מה שאין בו הנאה. וזהו דבעינן כאן לתרי טעמי, חדא שיהיה שו"פ במדי כדי לתת לו 'תורת ממון', וכן הא דלדידי שויא לי בשביל שייחשב הנאה. עיין נמי: אבן האזל (על הרמב"ם שם); זכרון שמואל (סי' מט); חי' הגר"ש היימן (ח"ב סי' סה).
והאחרונים האריכו בסברות אלו, בדעת בית שמאי שמתקדשת רק בדינר אם בכה"ג בעינן לסברת 'שוה דינר במדי' או דבכה"ג דבלא"ה יש לו תורת ממון לא שייך נדון זה, ואכמ"ל..
וע"ע בר"ן שכתב טעם נוסף דמהני מדין לדידי שויא לי, והק' עליו האבני מילואים (סי' לא סוס"ק ז) דהא הר"ן לעיל נסתפק אם מהני לדידי שויא לי בפחות משו"פ. ובקהילות יעקב (סי' ב) כתב שהרמב"ם והר"ן משלימים זה את זה, וגם הרמב"ם ס"ל דבעינן נמי לסברת לדידי שויא לי, והיינו משום דבפחות משו"פ איכא ב' חסרונות. חדא, שאין לו תורת ממון, והשני מה שאין בו הנאה. וזהו דבעינן כאן לתרי טעמי, חדא שיהיה שו"פ במדי כדי לתת לו 'תורת ממון', וכן הא דלדידי שויא לי בשביל שייחשב הנאה. עיין נמי: אבן האזל (על הרמב"ם שם); זכרון שמואל (סי' מט); חי' הגר"ש היימן (ח"ב סי' סה).
והאחרונים האריכו בסברות אלו, בדעת בית שמאי שמתקדשת רק בדינר אם בכה"ג בעינן לסברת 'שוה דינר במדי' או דבכה"ג דבלא"ה יש לו תורת ממון לא שייך נדון זה, ואכמ"ל..
71
ע״בואפשר להביא ראיה לדעת הרמב"ם ממכירת שט"ח לאלה שסוברים דהמכירה היא מדאורייתא, וראיה גם מזה שאנו ממעטינן שטרות מאונאה כמבואר בתוס' ב"מ (כו, ב), ועכ"פ יכול לקדש אשה בשט"ח לולא הטעם של המוכר שט"ח לחברו וחזרו ומחלו מחול כמבואר בקדושין (מח, א), ושם הא ג"כ הניר אינו שוה פרוטה אלא השווי הוא מה שיבוא לגוביינא, ואע"פ שבשעת המכירה עדיין השטר הוא לפני זמנו, אלא מפני שס"ס יש לו שווי מפני העתיד לבוא, ואמנם אנו אומרים בשטר "שאין גופו ממון", אבל ס"ס אין זה מונע ממכירה ומלקדש בו, וחזינן מזה שאין כל כך כלל החלט שבשווי ממונו אמרינן "אין לך אלא מקומו ושעתו", ואם כי יש מעט לחלק בזה ולומר ששאני שטר שכל עיקרו הוא בא בשביל הראיה, והשווי שלו מעיקרו הוא עפ"י ערך הראיה שלו וזהו כבר ענין הווה, משא"כ בקדשה בתמרה שהשווי שלה היא בגופה, בכ"ז החילוק הזה איננו כל כך נתפס בסברא429ולבד מזאת הלא שווי השטר משתנה בין תוך זמנו ללאחר זמנו. אמנם מאידך, יש לציין מש"כ במערכת הקנינים שודאי שחפץ שאין לו שימוש כעת ויש לו שימוש לאחר זמן יש לו תורת ממון כבר מהשתא, שהשינוי מונח בחפץ, ולא דמי לאיסורי הנאה שהפקיעו ממנו תורת ממון. ונראה בסברא כן, שהרי חפצים רבים אין להם שימוש אלא במקום מסויים או בזמן מסויים ובוודאי ששויים לא משתנה, ואין ספק כי המזיק חפץ האסור לשימוש בשבת משלם לו דמים מעליא (ואכמ"ל אי הוי איסור גברא או חפצא), וכן לאידך גיסא המזיק אתרוג קודם סוכות משלם דמים מעליא אף שקודם החג אין לו שימוש, כיון שכך הוא המחיר בשוק, וכל הנדונים הם רק באופן שה'שוק' דהשתא קובע מחיר אחר מהמחיר שלאחר זמן, כגון אינו שוה פרוטה במדינה זו; איסורי הנאה; יומי ניסן ויומי תשרי וכיו"ב, ודו"ק.
ועיין קהלות יעקב (ב"ק שם) שדן בכל הנך דלקמיה ובדוגמאות נוספות, והביא גם הך דערכין (כד, א) לענין פרה ששווה יותר כשמעלים אותה לאיטליז, וכן שומת מרגלית ששערה יקר יותר בעיר מבכפר, שזהו מקור הכלל אין להקדש אלא מקומו ושעתו, ודן שם אם יש לדמות דין ממון דהקדש לשאר דיני ממון..
ועיין קהלות יעקב (ב"ק שם) שדן בכל הנך דלקמיה ובדוגמאות נוספות, והביא גם הך דערכין (כד, א) לענין פרה ששווה יותר כשמעלים אותה לאיטליז, וכן שומת מרגלית ששערה יקר יותר בעיר מבכפר, שזהו מקור הכלל אין להקדש אלא מקומו ושעתו, ודן שם אם יש לדמות דין ממון דהקדש לשאר דיני ממון..
72
ע״גועי' בב"ק (ז, ב) "דביומי דניסן יקרי ארעתא וביומי תשרי זיל ארעתא, דכו"ע נטרי עד ניסן ומזבני, והאי הואיל ואיצטריכא ליה זוזי זבין כדהשתא, עד פלגא אורחא למיזל - וכו' - אי איכא לדמויי לכתובת אשה מדמינן, דהא כתובת אשה דינה בזיבורית, ואי אמרה ליה איהי הב לי בינונית בציר פורתא, אמר לה, אי שקלת כדינך שקול כדהשתא ואי לא שקיל כיוקרא דלקמיה" - ועכ"פ אנו רואים דהדחיה של "שקיל כיוקרא דלקמיה" הוא רק במקום שיש דרישה מצד התובעת לקחת יותר מהדין, אבל לולא זה אי אפשר לדחות על יוקרא דלקמיה, וגם לענין מעשר עני430בסוגיא שם אהא דתניא הרי שהיו לו בתים שדות וכרמים ואינו מוצא למוכרן, מאכילין אותו מעשר עני עד מחצה, וקאמר רבה עלה, לא צריכה אלא דביומי ניסן יקרא ארעתא וביומי תשרי זל ארעתא, דכ"ע נטרי עד ניסן ומזבני, והאי הואיל ואצטריכא ליה זוזי זבין כדהשתא (ועד פלגא אורחיה למיזל, טפי לאו אורחיה למיזל). אנו מביטים על הזול של עכשיו ולא על היוקר שלהבא. אך כמובן, שאין מכאן ראיה גמורה לשיטת הרא"ש הנ"ל, דבמעשר עני שהדבר נוגע לאכילה שאין לו מה לאכול, בודאי שבזה אנו מוכרחים להתחשב עפ"י השער ההוה431בגמ' שם נראה סברא הפוכה, דבאמת היינו צריכים לדון לפי שער היוקר, ועיי"ש בגמ' שמדמה דין זה לגביית נזיקין. ולמש"נ לעיל הנה עיקר ה'שוק' הוא שער היוקר דכולי עלמא ממתינין לו, והנדון הוא רק שכיון שהדחוק במעות מוכר בשער הזול שייחשב 'שער' גם לשאר דברים. ועיין דברי יחזקאל (סי' מו סק"ג) אם יש לחלק בין שער דניסן ותשרי לשאר שינויי שערים. ובעיקר הגדר דניסן הוי השער האמיתי שהכל מוכרים בו, ראה: חי' הרי"מ (ב"ק שם); חזון איש (ב"ק סי' ג סק"ג); אבן האזל (הל' שכירות פ"ג ה"ג); קהלות יעקב (ב"ק שם). וע"ע בחי' הגר"נ פרצוביץ' (אות רלז) שדייק מלשון הרמב"ם בהלכות מתנות עניים (פ"ט הט"ז) מי שהיו לו בתים וכו' ואם מוכרן עתה בימי הגשמים מוכרן בזול ואם הניחן עד ימות החמה מוכרן בשוויהן אין מחייבים אותו למכור, ומבואר דימי ניסן הוא השוויות האמיתית וימי הגשמים הוא מחיר הזול..
73
ע״דוכן ג"כ לגבי כתובת אשה הוה נמי שאי אפשר לו לדחות את התשלום לאיזה זמן שירצה, שם אי אפשר לדחות עד היוקר דלקמיה, משא"כ לענין קדושין כשקדשה בתמרה, מכיון שאין זמן קבוע לעצם הקדושין, אפשר שפיר להגיד כהרמב"ם שאנו מתחשבים בזה לא רק עם זמן ההוה אך גם עם העתיד432אחרונים נוספים דימו בין הסוגיות הללו, ראה: חי' הרי"מ (שם); דברי יחזקאל (שם); משאת משה (קידושין סי' כו); קהילות יעקב (שם). ובעיקר הסברא שיהיה תלוי אם יוכל להמתין אם לאו, ראה בבא מציעא (סה, א) אמר רב פפא טרשא דידי שרי, מ"ט, שכראי לא פסיד זוזי לא צריכנא אנא הוא דעבידנא מילתא קמי לוקח, ופרש"י שרב פפא היה עושה שכר תמרים, ומוכר לו בזמן הזול בתשרי כשער של ניסן, וממתין לו עד ניסן, ואפ"ה לא הוי רבית כיון שיכול להמתין ולמכור כשער של ניסן. אמנם שם בגמ' הק' רב ששת מ"ט אזלינן בתר דידך ולא בתר הלוקחים ולהם הוי אגר נטר. ולפי"ז שוב יש לחלק בין שערי ניסן ותשרי של קרקע שהמחיר האמיתי הוא יומי דניסן, משא"כ בשער של שיכר שם יש לדון מהו השער האמיתי (או דלמא ששני השערים נכונים), וראה קהילות יעקב (שם) מה שכתב בזה..
74
ע״האולם מהדין של רבה "האי מאן דגזל חביתא דחמרא מחבריה, מעיקרא שויה זוזא ולבסוף שוה ארבעה זוזי, תברה או שתיה משלם ד' זוזי איתבר ממילא משלם זוזי" בב"ק (סה, א), יש לכאורה ראיה לשיטת בעה"מ והרא"ש הנ"ל, דמה ששוה לאחר זמן אין זה אפילו בכלל גורם לממון, דאם לא כן היה צריך לומר בזה "באנו למחלוקת ר"ש ורבנן", דאם כי כל הגזלנים משלמים כשעת הגזלה, אמנם בשעת הגזלה גופה היה גורם לממון על ד', כאן באיגלאי מלתא למפרע דלולי הגזלה היה מתיקר אצל הנגזל433צ"ע הראיה מגמ' זו, שהרי התם היא התייקרות מחודשת ומהיכ"ת לדון אותה כבר מהשתא. וראה לקמיה מה שחילק הגהמ"ח בין עומד להתייקר לספק אם יתייקר ובהערה שם שכן חילקו האחרונים ודנו בזה (וציין גם לדין הולכת הגזילה אם צריך לחוש שמא יתייקר). אבל לכאורה צ"ע דבלא"ה אינו דומה לחמץ בפסח שההתייקרות היא מיניה וביה ואינה מחודשת (אלא שכעת אסור בהנאה) וכן יש לדון כששינוי השער הוא מחמת המקום או הזמן, משא"כ בגזילה שמתייקרת אף אם ידוע בודאי שעומד להתייקר כל שההתייקרות היא חיצונית (ואינה באה מחמת שינויי שער של זמנים או מקומות) לכאורה אין מקום לדון את השווי דלקמיה. וצ"ע..
75
ע״ואכן ראיה גמורה אין זה מכאן לפי מה שיתבאר אצלנו להלן434אות כג ועז. דכל דבר שנדון על שם העתיד הלא זהו רק כשהמצב על העתיד הוא בבחינת ודאי, אבל אם זהו גופא הוא בבחינת ספק, אז בההוא אין כלל אפילו ספק435אמנם לעיל (אות כא) נקט הגהמ"ח בדעת הרמב"ם ששווי במקום אחר אף כשהוא רק ספק יוצר ספק קידושין. (ועיי"ש מהמ"מ דהיא גופא קמ"ל הרמב"ם וליכא למידק מינה לקידושי ודאי)., וזהו ההפרש בין האוכל חמץ דהקדש, שהדבר הוא ודאי שלאחר הפסח יהיה ממון, ובין האי דגזל חמריה דחבריה שמעיקרא שויה זוזי ולבסוף שויה ארבעה הנ"ל, ש"הלבסוף" איננו כל כך ודאי436הגהמ"ח מחלק בין עומד להתייקר בודאי לספק אם יתייקר, וכ"ה להדיא בקצוה"ח (סי' דש סק"א) דבעומד להתייקר אינו משלם כשעת הגזילה, ודימה זאת לדינא דגורם לממון ושבכה"ג גם רבנן מודו, וציין נמי לב"מ (צט, ב) בשקולאי דתברו חביתא דחמרא וביומא דשוקא מזדבן בחמש ושאר יומי בארבע, עיין שם שתלוי באיזה יום מחזיר (ושם הנדון אם יכול לשלם ביין או בכסף אך בכל מקרה אזלינן בתר יומא דשוקא, ונחלקו שם הראשונים אם מיירי כששבר ביום השוק או גם בשאר ימים, ראה רש"י ורא"ש שם ועיין נמי במש"כ הקצוה"ח (סי' קעו סק"ז). ובנתיה"מ השיג על הקצוה"ח דשאני חמץ של הקדש שהיה שייך לחייב עליו מדינא דגרמי, ובשו"ת מראה יחזקאל (פאנט, ח"ב סי' קיא) תמה דלא דמי לגורם לממון שהוא במה שיכל לסלק חובו משא"כ הכא דהוי רק מניעת ריוח. וע"ע דברי יחזקאל (שם) שציין לגמ' ב"מ הנ"ל וציין נמי לב"ק (קה, א) בקרן פחותה משו"פ והגזילה קיימת אי צריך להוליכה אחריו למדי, אם ניחוש דלמא תתייקר..
76
ע״זוהנה עד עכשיו דברנו בדברים שבהוה איננו ממון, אלא שבעתיד יהיה זה ממון, אבל יש ג"כ דברים להיפך שבהוה זה ממון, אלא שבעתיד הקרוב זה לא יהיה ממון.
77
ע״חלמשל, האי דינא של רבה "זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור, מאי טעמא? מנא תבירא תבר" בב"ק (יז, ב), שאע"פ שבשעת השבירה עדיין הכלי שלם בכ"ז נדון הדבר על שם סופו.
78
ע״טאכן כמובן ששם אפשר לומר, שכיון שבשעת השבירה הכלי הוא באויר, כבר גם בהוה איננו ממון, ומכאן הוא הפשיטות בגמ' ב"ק שם "דבתר מעיקרא אזלינן" - וכפי' רש"י שם "אלמא דבתר מעיקרא אזלינן והואיל וסופו לישבר לכשינוח כמו ששברו הוא דמי", שזאת אומרת שאין הפטור מצד מה שבעתיד אין זה ממון, אלא מפני שבהוה כבר נחשב הכלי לשבור.
79
פ׳והדברים עתיקים שיש בזה מחלוקת הראשונים, אם הראיה דבתר מעיקרא אזלינן, הוא מזה שפטור המשבר או מזה שחייב הזורק, והרמב"ן במלחמות437ב"ק (יא, ב מדה"ר), וע"ע בקונטרס דינא דגרמי, ובמש"כ הגהמ"ח לעיל (מדה ג אות כח) ובהערות שם. מאריך בזה ואומר, שמזה שפטור המשבר אין מזה שום ראיה, דבכל האופנים פטור המשבר מפני שאין לזה דמים, אלא כל הראיה הוא ממה שמחייב הזורק, וגם מלשון רש"י משמע נמי כן, ויוצא דאנו דנים בממון ע"ש סופו438בפשוטו י"ל שאין הנדון כלל על שם סופו אלא כפי ההווה, שכיון שכח השבירה טמון בחפץ אנו רואים את איבוד השוויות כבר בשעת השבירה ולא כדבר העתיד להתחדש. וראה מה שצויין להלן מדברי הגהמ"ח בכמה מקומות שהגדרת 'כל העומד' עומדת תחת ההגדרה של 'בכח', וסברא פשוטה היא שאף אם אנו דנים 'על שם סופו', מכל מקום הוא מוגבל להיותו כבר כעת 'בכח' אבל ידיעת העתיד בעלמא לא תשנה את הגדרתו של הדבר השתא.
ולכאורה יש להוכיח כן, ואדרבה, אם בתר 'העתיד' אזלינן מ"ט כשהיו כרים וכסתות וקדם הוא וסילקם פטור, הא סו"ס ה'סופו' בא ע"י מעשיו, משא"כ אם אנו צריכים לדון רק 'באשר הוא שם' לא אכפת לן מה שבסופו של דבר הנזק בא מפעולותיו כיון שבשעת פעולתו לא היה כאן 'מעשה היזק'. ועכ"ז יש לחלק דגם כשדנים 'על שם סופו' אין לנו אלא את ה'על שם סופו' כלומר כפי שהוא נתפס כעת ולא לפי 'סופו' האמיתי, ודו"ק..
ולכאורה יש להוכיח כן, ואדרבה, אם בתר 'העתיד' אזלינן מ"ט כשהיו כרים וכסתות וקדם הוא וסילקם פטור, הא סו"ס ה'סופו' בא ע"י מעשיו, משא"כ אם אנו צריכים לדון רק 'באשר הוא שם' לא אכפת לן מה שבסופו של דבר הנזק בא מפעולותיו כיון שבשעת פעולתו לא היה כאן 'מעשה היזק'. ועכ"ז יש לחלק דגם כשדנים 'על שם סופו' אין לנו אלא את ה'על שם סופו' כלומר כפי שהוא נתפס כעת ולא לפי 'סופו' האמיתי, ודו"ק..
80
פ״אועפ"ז לכאורה לא יהיה הבדל בין זורק ממון לזורק חץ, דתמיד פטור המשבר, אכן שאר הראשונים חולקים וסוברים שכל הפטור הוא מצד דבתר מעיקרא אזלינן, ובזורק חץ באמת חייב הזורק, שזאת אומרת שאין אנו מתחשבים עם העתיד בזה אלא רק עם ההוה439והיינו לסברת הגהמ"ח שהטעם שאין לו דמים הוא על שם סופו, אכן אם מצד הסברא שהובאה לעיל יש מקום לחלק וכפי שחילקו האחרונים ובכללם גם הגהמ"ח, ראה: מדה ד (אות כ), וע"ע מדה טו (אות ז), שכשהחפץ עצמו נזרק 'סיבת' איבוד הממון נמצאת בחפץ עצמו והוא מאבד משוויו, לא כן כשהסיבה היא 'מחוץ' לחפץ אין זה אלא ידיעת העתיד, ואדרבה השווי בעתיד אינו משפיע על ההווה..
81
פ״באכן באמת גם להראשונים הסוברים, שהפטור הוא מטעם שאין לזה ממון, ג"כ מובן ההבדל בין זורק כלי לזורק חץ, לפי שאומרים בתוס' שם "וסברא פשוטה היא לחלק בין זורק כלי לזורק חץ" והסברא הפשוטה היא כמו שאומר הפנ"י דבזורק חץ אין ודאות גמורה שהחץ יקלע אל המטרה.
82
פ״גאכן גם הסברא הפשוטה הזו מיוסדת על כלל הגיוני במושג הזמן, וזהו שכל דבר הנידון ע"ש סופו בבחינת "כל העומד", אין זה אלא במקום שהמצב בעתיד הוא בגדר הכרח ודאי בלי שום ספק, אבל במקום שגם העתיד מוטל בספק אז בהוה אין אפילו בחינת ספק. וגם סברא זו היא "סברא פשוטה", דכיון שבהוה הרי ברור לנו הדבר שעדיין אין בהדבר המצב החדש, אלא רק אנו באים מטעם שהמצב החדש הוא בבחינת "כל העומד", אין זה נקרא "כל העומד", זו הרמיזה הודאית שבדבר וההכרחיות שבזה, אבל מכיון שגם בזה יש ספק, הרי ההוה איננו כלל ספק440וכן כתב הגהמ"ח בספרו דרך הקודש (שמעתתא יא פרק ב) ליישב קושית הלח"מ אמש"כ הרמב"ם דשעיר המשתלח טריפה פסול דכתיב 'יעמד חי' דמ"ט בעינן קרא הא בלא"ה פסול ד'אינו ראוי לשם', עיין שם מה שפלפל (בגדר טריפה אינה חיה בספק טריפה ובודאי טריפה), ובתו"ד כתב זה לשונו: "נראה לי מסברא, דכיון דהספק הוא לא על הדבר 'באשר הוא שם', וכל עיקר הגדר ד'כל העומד' הוא משום שנדון הדבר 'על שם סופו', הנה כל עיקר ההשפעה שיש להעתיד על ההוה הוא רק מצד ההכרחיות דלא יתכן שיסובב באופן אחר א"כ הוי 'בכח' - כאילו כבר נעשה בהוה; אבל כיון שהעתיד גופא עודנו מכוסה בספק, א"כ הרי זאת ודאי דאין בזה הכרחיות וממילא הרי אין כאן הגדר דכל העומד מצד ודאי ולא מצד ספק". ועיי"ש שהביא אחד מהאחרונים שאדרבה בגוונא ד'ודאי' גם לרבנן אמרינן 'כל העומד', ועיין שם שדחה דבריו. וע"ע להלן (אות עז), ובסוף מדה יז (אות נג), וכן במדה כב (אות קלא).
על כלל זה שהוציאו הגהמ"ח מסברא, כתב הגרש"י זוין (בסקירתו את הספר בחיבור 'סופרים וספרים'), שכלל זה יש לו מקור מפורש בב"ח (יורה דעה סי' מ) "כל העומד להנקב טריפה, אבל ספק עומד להנקב אינו ספק טריפה אלא כשר ודאי", וציין שם לשו"ת חלקת יואב (יו"ד סי' ו) שהוכיח כן מהרשב"א והר"ן, ושיש להביא ראיה נוספת לכלל זה מרש"י חולין (קכז, א ד"ה וצריכים הכשר)..
על כלל זה שהוציאו הגהמ"ח מסברא, כתב הגרש"י זוין (בסקירתו את הספר בחיבור 'סופרים וספרים'), שכלל זה יש לו מקור מפורש בב"ח (יורה דעה סי' מ) "כל העומד להנקב טריפה, אבל ספק עומד להנקב אינו ספק טריפה אלא כשר ודאי", וציין שם לשו"ת חלקת יואב (יו"ד סי' ו) שהוכיח כן מהרשב"א והר"ן, ושיש להביא ראיה נוספת לכלל זה מרש"י חולין (קכז, א ד"ה וצריכים הכשר)..
83
פ״דוזהו ההבדל בין זורק כלי לזורק חץ. כי אם אמנם בזורק כלי שפטור מטעם ש"מנא תבירא תבר", ג"כ איננו מנא תבירא בהוה, אלא בעתיד, ואנו חושבים העתיד להוה, ובזורק חץ שיש בזה איזה ספק שהוא כנ"ל, כבר בהוה אין אפילו ספק כלל שעדיין איננו מנא תבירא441ובספרו הנ"ל הביא הגהמ"ח דוגמה זו, ועיין להלן שם (פרק ג) בקושית השטמ"ק (ב"ק שם) בזורק גט לדליקה שכבר קיימת דלא אמרינן קלוטה כמי שהונחה כיון שהדבר עומד להשרף, וחזינן ד'בתר מעיקרא אזלינן', עיין שם שתירץ דבמקום שאנו צריכים את העתיד בפועל אי אפשר לנו לבוא מטעם כל העומד, עיי"ש, וראה להלן (מדה יט אות ז)..
84
פ״הוזהו ג"כ ההסבר שבדבר שיש לו מתירים אנו מבדילים בין אם יש "מצוה לאיתשולי" אי לא442נדרים נט, א. - כי לפי שיטת הר"ן443שם נב, א. הטעם של "יש לו מתירין" הוא מפני שבאופן שכזה נקרא מין במינו, דלרבנן לא מביטים על עצם הדבר אלא על איכותו של הדבר, ואמנם יש הבדל כי זה איסור וזה היתר, ולא שאנו דנים גם בזה על שום הסוף, אך כאמור, שזה שייך רק במקום שיש הכרחות בדבר וזהו ה"מצוה לאיתשולי", אבל אם אין מצוה לאיתשולי כבר אין הכרחיות בדבר444ראה מש"כ הגהמ"ח בספרו 'עזר אל עמי' חלק 'אישים' (על הרמב"ם פרק ב), זה לשונו: 'ובכל זאת גם בזה אנו מוצאים חילוק בין כשההיתר הוא רק בכח ובין כשההיתר הוא בפועל ממש, כמו שמסיק שם הר"ן דאם רק "סופו להיות היתר" אז נהי דבמין במינו לא בטיל אבל בשאינו מינו בטל שפיר משום דזהו רק היתר בכח ולא בפועל, לא כן היתר בהיתר ממש כמו בהא דביצה (לט, א) במים ומלח לענין עירובי תחומין ששם אפילו מין בשאינו מינו לא בטיל משום ששם ההיתר הוא בפועל ולא בכח לבד. ואמנם ההגיון התלמודי מגדיר זאת במכוון בשם 'כל העומד' ולא בשם 'בכח' לבד, כי הבכח הפילוסופי הוא האפשרות לבד בעוד שה'כל העומד' שבתלמוד מדבר תמיד במקום שיש מצוה בכך, וזהו הלשון 'כל העומד' כלומר שהמצוה היא בכך כמו בזריקה שיש מצוה, ולכן גם ביש לו מתירין נמי אנו זקוקים למצוה ולכן מחלקינן בין קונמות ותרומה כדאמרינן בנדרים (נט, א) בשלמא קונמות שנקרא דבר שיש לו מתירין מצוה לאיתשולי עליהן אבל תרומה מאי מצוה לאיתשולי עלה'..
85
פ״וגם הספק של המלמ"ל בפ"ד מהל' אישות (הלכה ז), אם חסרון בזמן נקרא דבר שלא בא לעולם, מפני שאפשר שזמן ממילא קא אתי ולא דמי לחסרון מעשה, - גם הספק הזה אפשר להכניס בחקירה הנ"ל במהות הזמן. כי אם נגיד שהזמן הוא צירוף של חלקים, הנה כל רגע ורגע טרם שנעשה להוה והוא בבחינת העתיד, עדיין הוא בכלל דבר שלא בא לעולם. אבל אם נגיד שהזמן הוא בבחינת עצם פשוט שלא ניתן להתחלק, לא שייך להגיד על זה דבר שלא בא לעולם. כי לפ"ז גם העבר, ההוה והעתיד ביחד הוא רק בבחינת דבר אחד, ואם כי העתיד עדיין לא בא לעולם, אבל אי אפשר להגיד שזהו דבר שלא בא לעולם, כי אין בכל חלק זמן, גם בחלק העתיד בכלל, דבר חדש, כנ"ל445לכאורה אין הדברים כפשוטם לדון את ה'זמן' גופא אם כבר בא לעולם או לא, שאם כן לצד קמא לא היה מהני כלל 'הרי את מקודשת לי לאחר שלושים', דהזמן העתיד לא בא לעולם ומ"ט לא מקרי דבר שלא בא לעולם, ופשיטא שלכל הדעות אם באנו לדון את ענין הזמן בפני עצמו אין בזה את החסרון של 'דבר' שלא בא לעולם אפילו אם העבר מחולק מהעתיד, וספק המשנה למלך הוא ב'גדלות וקטנות' שאם כי הם שינוי בעצם - מכל מקום הם שינוי התלוי רק בזמן (אך הגהמ"ח דוחה זאת דהוי שינוי גמור ודשלב"ל), וכך היא גם הדוגמה שנקט הגהמ"ח לקמיה במוכר חמץ בפסח שיחול לאחר פסח, שיש שינוי אלא שהשינוי תלוי בזמן גרידא, והגהמ"ח מבאר את ספיקו של המשנה למלך לדרכו, כי באם הזמן הוא 'אחד' הרי שהשינוי שיבוא לאחר זמן (וללא מעשה) נמצא כביכול גם כעת ואינו בכלל דבר שלא בא לעולם, משא"כ אם הזמן נפרד אי אפשר לתפוס כאילו השינוי נמצא גם כאן. ועיין היטב במש"כ הגהמ"ח להלן (אות לה) שם דן הגהמ"ח בהערה הפוכה, באם הזמן הוא עצם אחד מאי טעמא לא נימא שהמקדש לאחר ל' יחולו הקידושין למפרע. ועיי"ש לחלק בגדרי 'כל העומד' ביחס לזמן.
וראה שם בהערות שהחילוק הוא מהו הדיון העומד לפנינו, האם הזמן עצמו, או מה שקורה על ציר הזמן, כי כאשר דנים את הזמן עצמו אע"פ שהוא עצם אחד, סו"ס יש לו תחילה וסוף, ויכול אדם להגביל את מעשיו לתחילתו או לסופו, משא"כ כשאנו דנים על השינויים לאורך ציר הזמן, או אז יש מקום 'לתפוס' דבר שיקרה בעתיד כאילו קיים כבר עכשיו (בגדרי כל העומד, ועיי"ש היטב בהערות). וה"ה בגוונא דידן, שהנדון בדשלב"ל הוא רק על מה שקורה לאורך ציר הזמן אבל לא כשדנים על הזמן עצמו, ודו"ק. וע"ע במש"כ הגהמ"ח (במבוא פרק ד הובא בהערה לעיל אות יב) להשיג על הצ"פ ולחלק בין היכא שדנים את הזמן לבין היכא שדנים את הפעולה, אך לא דמי להנדון כאן, ודו"ק..
וראה שם בהערות שהחילוק הוא מהו הדיון העומד לפנינו, האם הזמן עצמו, או מה שקורה על ציר הזמן, כי כאשר דנים את הזמן עצמו אע"פ שהוא עצם אחד, סו"ס יש לו תחילה וסוף, ויכול אדם להגביל את מעשיו לתחילתו או לסופו, משא"כ כשאנו דנים על השינויים לאורך ציר הזמן, או אז יש מקום 'לתפוס' דבר שיקרה בעתיד כאילו קיים כבר עכשיו (בגדרי כל העומד, ועיי"ש היטב בהערות). וה"ה בגוונא דידן, שהנדון בדשלב"ל הוא רק על מה שקורה לאורך ציר הזמן אבל לא כשדנים על הזמן עצמו, ודו"ק. וע"ע במש"כ הגהמ"ח (במבוא פרק ד הובא בהערה לעיל אות יב) להשיג על הצ"פ ולחלק בין היכא שדנים את הזמן לבין היכא שדנים את הפעולה, אך לא דמי להנדון כאן, ודו"ק..
86
פ״זואמנם עצם הספק של המלמ"ל הנ"ל, שהוא בקטן המקדש את האשה לאחר שיגדל, באמת איננו על המקום, כאשר כבר ביארנו במק"א446דרכי הקנינים (שמעתתא ח פרק יב ופרק יג), עיי"ש בהרחבה. וע"ע עונג יום טוב (סי' קלו בהגהה ד"ה וראיתי במל"מ)., כי בציור שכזה אין כאן רק חסרון הזמן, אלא העיקר חסר, כי עדיין איננו בכלל איש. ובציור זה, לא הזמן הוא הדבר שנגיד על זה ש"זמן ממילא קא אתי" אלא הזמן משמש כאן רק בתור גורם לדבר, וס"ס כל עוד שהזמן לא בא חסר עצם הדבר447בשערי יושר (שער ה פרק כ) כתב סברא זו ושמטעם זה מקרי דבר שלא בא לעולם, דבקטן וקטנה יחודש בהגעת זמן כח חדש שמעיקרא לא היו להם דין קדושין ולאו בר קנין הם, וע"י הגעת זמן והשלמת שנותיהם ישיגו כח ודין מחודש וזה דבר שלא בעולם הוא..
87
פ״חאלא שהנ"מ יהיה מזה, כשימכור חמץ בפסח שהקנין יחול לאחר הפסח, אם זה נקרא דבר שלא בא לעולם448בשערי יושר הנ"ל כתב שכדי ש'זמן' לא ייחשב דבר שלא בא לעולם בעינן שכבר עתה יהיה לו את הכח הזה, ולכן במשכן שדה לי' שנים יכול להקדישו באופן דזמן ממילא קאתי דגם היום יש לו את כח ההקדש (קודם שמשכנה) והמניעה היא זמנית. ויש לדון לפי"ד בדוגמת הגהמ"ח שאף שקודם הפסח היתה לו בעלות והיא גם הבעלות שתגיע לו לאחר הפסח, מכל מקום הלא סברת הגר"ש שקופ במערכת הקנינים (סי' ט) שבאיסורי הנאה הפקיעה התורה דין ממון מהדבר, וא"כ מקרי דבר שלא בעולם מה שאחר כך יהיה ממון. ואמנם לסברת הגהמ"ח אין הגדר דהוי דשלב"ל אלא דזמן איננו חסרון שאנו דנים אותו כאחד, וא"ש מה שדן הגהמ"ח בחמץ בפסח..
88
פ״טאכן, מהגמ' בפסחים (כט, א-ב) הנ"ל, אנו רואים שיש על זה הגדרה מיוחדת, הגדרה של גורם לממון, ובמקום שיש רק גורם לממון אי אפשר למכור; ובשביל כך פירש רש"י בב"מ (נו, ב) שמה "קדשים שחייבים באחריותם יש להם אונאה" - הוא רק שמכרם אחרי שהוממו, אבל לפני זה בודאי שלא יכל למכור, אע"פ שיש בזה משום גורם לממון449כן הוכיח בקצוה"ח (סי' שפו סק"ז) דלא כמו שנראה מדברי הפני יהושע (ב"ק סו, ב) שכתב דאליבא דר"ש דס"ל גורם לממון כממון דמי - יכול למכור את עולתו, והק' עליו הקצוה"ח מדברי רש"י אלו דמוכח שרק אחר שהוממה הרי היא במכירה, משא"כ קודם שהוממה אפי' לר"ש אינה במכירה דדבר הגורם לממון לא משויהו ממון לענין מכירה. וע"ע אחיעזר (יו"ד סי' מ), ומש"כ בחקר הלכה (בענין גורם לממון) ליישב שיטת הפני יהושע.
ובסו"ד כתב הקצוה"ח עוד: "והגע עצמך המקבל פקדון מחבירו באחריות היעלה על הדעת שיוכל הנפקד למכור דבר שאינו שלו, וא"כ ה"ה בקדשים שחייב באחריותן ודאי ליתנהו במכירה, ודלא כהפני יהושע", וראה תורת אליהו (פסחים ו) וחוף ימים (סוף סי' סד) שכתבו לחלק בין היכא שיש בעלים אחרים שבודאי מעכב את ה'גורם לממון' מלמכור, משא"כ הכא. וע"ע שדה יצחק (סי' ז) שס"ל כהקצוה"ח ותמה על הרש"ש (זבחים קיד, א) שאם הוי גורם לממון לא מקרי אוסר דבר שאינו שלו, וציין נמי לרש"ש בבא מציעא שם..
ובסו"ד כתב הקצוה"ח עוד: "והגע עצמך המקבל פקדון מחבירו באחריות היעלה על הדעת שיוכל הנפקד למכור דבר שאינו שלו, וא"כ ה"ה בקדשים שחייב באחריותן ודאי ליתנהו במכירה, ודלא כהפני יהושע", וראה תורת אליהו (פסחים ו) וחוף ימים (סוף סי' סד) שכתבו לחלק בין היכא שיש בעלים אחרים שבודאי מעכב את ה'גורם לממון' מלמכור, משא"כ הכא. וע"ע שדה יצחק (סי' ז) שס"ל כהקצוה"ח ותמה על הרש"ש (זבחים קיד, א) שאם הוי גורם לממון לא מקרי אוסר דבר שאינו שלו, וציין נמי לרש"ש בבא מציעא שם..
89
צ׳ובכלל משמע מזה, שאין אנו משתמשים בסברא של "זמן ממילא קא אתי" ואין אנו מבדילים בין מחוסר מעשה "כיון כאילו מיגניב או מיתבד", שטרם לא בא מעשה הגניבה והאבידה, ובין מחוסר זמן כנ"ל, וגם במחוסר זמן גורם לממון מיקרי ולא ממון ממש450אכן, יש לחלק בין הנדון ב'דבר שלא בא לעולם' שם ישנה לסברת המשנה למלך דזמן ממילא קאתי וליכא להחסרון דדשלב"מ, לבין גורם לממון שאנו צריכים לדון את השוויות העכשווית, ואף דזמן ממילא קאתי מכל מקום השתא אינו שוה ול"ה אלא גורם לממון..
90
צ״אוהנה, המלמ"ל מביא שם ראיה דבמחוסר זמן אין בזה משום דשלב"ל משום דזמן ממילא קא אתי כנ"ל, מהא דבכורות (מט, א), דאפשר לפדות את הבן לפני שלושים יום שיחול הפדיון לאחר שלושים ואין בזה משום חסרון של דשלב"ל. אך באמת אין זה משום השם, לא מיבעי לשיטת רש"י שם, דמה שלפני שלושים יום אין פדיון זהו משום דלא ידעינן שמא נפל הוא, הנה אח"כ כשבאו שלושים, איגלאי מלתא למפרע שלא היה מחוסר זמן451ואמנם גם לפי"ז אם אמר 'מעכשיו' לא מהני מה דאגלאי מלתא דל"ה נפל דהוי מתנה בעלמא כמבואר בסוגיא שם, וכוונת הגהמ"ח רק דבכה"ג לא מקרי 'מחוסר זמן' אלא 'מחוסר גילוי', ודו"ק, עיין עונג יו"ט (הנ"ל).. אלא אפילו אזיל לשיטת התוס', שגזה"כ הוא "מבן חודש תפדה"452ראה מהריט"א בכורות (פ"ח אות סט) שביאר כך מח' רש"י ותוס' הנ"ל, אך ע"ע בעונג יו"ט (שם) כתב דאף להתוס' (ב"ק יא, ב) לא נחלק בזה על רש"י שעיקר הטעם הוא להוציאו מחשש נפל אלא שס"ל להתוס' שאחר שקבעה התורה זמן להוציאו מחשש נפל ממילא קודם הזמן אינו בר פדיון, והנפק"מ בזה היא כפי שנכתב בהערה הקודמת דבכה"ג שנתגלה שלא היה נפל לא מקרי מחוסר זמן אלא מחוסר גילוי.
וזה לשון הגהמ"ח לעיל (מדה יד אות סב): 'ולפי מה שיתבאר אצלנו במדת "זמן", שיש להסתפק בהדין של פדיון הבן, שהחיוב הוא רק לאחר שלושים, אם הכוונה שלפני שלושים אין כלל חיוב, ואפילו חיוב בכח אין עליו; או שכל הדין של שלושים הוא לענין חיוב בפועל, אבל החיוב בכח מתהוה תיכף, כלומר, שמתחייב תיכף משעת לידת הבן וכשיבוא היום האחרון - יום השלושים - עליו לשלם בפועל, ויהיה זה כמו הציור של מלוה לזמן ידוע, שבודאי גם לפני זמן הפרעון יש עליו חיוב בכח'. ויש לציין שנדון הגהמ"ח שם הוא במת האב אם יש שעבוד נכסים (כדלקמיה מה'מבוא', ולהלן אות עד-עה). - הנה לפי מה שיתבאר אצלנו להלן453אות כח., שיש הבדל בין זמן גורם ובין זמן מגביל, ובפדיון הבן שהזמן של חודש הוא בבחינת המגביל, ובשביל זה לא נחשב למ"ע שהזמן גרמא כנ"ל, וזהו ג"כ הטעם שאין זה בכלל דבר שלא בא לעולם, אפילו בלי הסברו של "זמן ממילא קא אתי", כי אפילו אם נימא שמחוסר זמן כמחוסר מעשה דמי, אבל גם במחוסר מעשה אנו מוצאים רק במקום שהמעשה הוא הגורם לדבר, כמו למשל, לאחרי שתתגיירי, לאחר שתשתחררי וכדומה, שרק ע"י המעשים האלה בא הדבר, כמו שהגמ' אומרת בקדושין (סב, ב) "הכי השתא התם מעיקרא בהמה השתא דעת אחרת". כלומר: שע"י המעשה של הגיירות והשחרור בא הדבר; וכה"ג בזמן, אם הזמן משמש בתור גורם הדבר, משא"כ כאן, בפדיון הבן, שאין הזמן משמש בתור גורם בחיוב אלא רק בתור מגביל בשלילה, שעד השלושים אין לקיים המצוה, ובאופן שכזה אפשר שאף במחוסר מעשה לא נחשב לדשלב"ל454ועיין מש"כ הגהמ"ח בדרכי הקנינים (שמעתתא ז פרק יג) במחוסר חליצה דלא הוי דבר שלא בא לעולם. אמנם התם מבאר הגהמ"ח דבחליצה אמרינן דאגלאי מלתא דלא היה זיקה כלל, וא"כ דומה למש"כ הגהמ"ח בדעת רש"י דהיכא דאמרינן 'אגלאי מלתא' לא שייך לדון על דבר שלא בא לעולם..
וזה לשון הגהמ"ח לעיל (מדה יד אות סב): 'ולפי מה שיתבאר אצלנו במדת "זמן", שיש להסתפק בהדין של פדיון הבן, שהחיוב הוא רק לאחר שלושים, אם הכוונה שלפני שלושים אין כלל חיוב, ואפילו חיוב בכח אין עליו; או שכל הדין של שלושים הוא לענין חיוב בפועל, אבל החיוב בכח מתהוה תיכף, כלומר, שמתחייב תיכף משעת לידת הבן וכשיבוא היום האחרון - יום השלושים - עליו לשלם בפועל, ויהיה זה כמו הציור של מלוה לזמן ידוע, שבודאי גם לפני זמן הפרעון יש עליו חיוב בכח'. ויש לציין שנדון הגהמ"ח שם הוא במת האב אם יש שעבוד נכסים (כדלקמיה מה'מבוא', ולהלן אות עד-עה). - הנה לפי מה שיתבאר אצלנו להלן453אות כח., שיש הבדל בין זמן גורם ובין זמן מגביל, ובפדיון הבן שהזמן של חודש הוא בבחינת המגביל, ובשביל זה לא נחשב למ"ע שהזמן גרמא כנ"ל, וזהו ג"כ הטעם שאין זה בכלל דבר שלא בא לעולם, אפילו בלי הסברו של "זמן ממילא קא אתי", כי אפילו אם נימא שמחוסר זמן כמחוסר מעשה דמי, אבל גם במחוסר מעשה אנו מוצאים רק במקום שהמעשה הוא הגורם לדבר, כמו למשל, לאחרי שתתגיירי, לאחר שתשתחררי וכדומה, שרק ע"י המעשים האלה בא הדבר, כמו שהגמ' אומרת בקדושין (סב, ב) "הכי השתא התם מעיקרא בהמה השתא דעת אחרת". כלומר: שע"י המעשה של הגיירות והשחרור בא הדבר; וכה"ג בזמן, אם הזמן משמש בתור גורם הדבר, משא"כ כאן, בפדיון הבן, שאין הזמן משמש בתור גורם בחיוב אלא רק בתור מגביל בשלילה, שעד השלושים אין לקיים המצוה, ובאופן שכזה אפשר שאף במחוסר מעשה לא נחשב לדשלב"ל454ועיין מש"כ הגהמ"ח בדרכי הקנינים (שמעתתא ז פרק יג) במחוסר חליצה דלא הוי דבר שלא בא לעולם. אמנם התם מבאר הגהמ"ח דבחליצה אמרינן דאגלאי מלתא דלא היה זיקה כלל, וא"כ דומה למש"כ הגהמ"ח בדעת רש"י דהיכא דאמרינן 'אגלאי מלתא' לא שייך לדון על דבר שלא בא לעולם..
91
צ״בובאמת אין אנו מוצאים בכל הציורים של דשלב"ל רק ציורים שכאלה, או שהדבר לגמרי אינו בעולם, כמו פירות דקל וכדומה; או שהמעשה נותן להדבר איכות חדשה, שרק זוהי הגורמת והחלות הבאה בהדבר כנ"ל; כמו למשל, "שדה זו לכשאקחנה קנויה לך מעכשיו" - או - "לאחר שימות בעלך ולאחר שיחלוץ לך יבמיך" - שכל המעשים הללו המה גורמים לאיכות חדשה, איכות של בעלות להמוכר, או איכות של פנויה, כמובן.
92
צ״גומלבד זה אין שום השגה מפדיון הבן, כי כל הענין של אין אדם מקנה דשלב"ל הוא, כמו שהלשון מוכיח, בדברים שיש בהם מושג קניני, כמו קניני ממון אישות ועבדות, משא"כ בפדיון הבן אין בזה מושג קניני אלא רק מצוה של פריעת חוב, כאשר כבר ביארנו בכמה מקומות455ראה דרכי הקנינים (שמעתתא ח פרק ג). וראה מה שכתב הגהמ"ח לעיל (מדה ח אות לו) ובהערות שם באריכות במה שדנו האחרונים בגדר פדיון הבן, וכן במדה הקודמת (מדה טו אות ח-ט) ציינו הגהמ"ח לקמיה., שמתנות כהונה ולויה לא צריכים לקנין אלא רק לנתינה לבד, כי אלה המה דברים שגם לפני הנתינה המה קניני השבט, ולהבעלים יש בזה רק טובת הנאה שאיננה ממון ולא שייך בזה כלל המושג הקנאה, שכל הקנאה פירושה, שמה שיוצא מכח המקנה נכנס לרשות הקונה, וכן מהנותן יוצאת רק טובת הנאה ולהמקבל, הכהן או הלוי, נכנס עצם הדבר, באופן שבכלל אין בזה שום מושג של דשלב"ל, כנ"ל456לכאורה יש לחלק, דדוקא במתנות כהונה שיש חיוב הפרשה כדי להתיר הטבל וממילא נעשה ממון השבט ותו לא בעי אלא נתינה, משא"כ בפדיון הבן שלא חל עד שעת נתינה והנתינה היא גופא הקנין. וכיו"ב כתב בצפנת פענח (מהדו"ת מז ע"ד) זה לשונו, 'אם לאחר שפדאו האב נמצא הכהן חלל אז אף למ"ד בירושלמי (תרומות פ"ח) דאף בקדש הגבול מהני בדיעבד בחלל וקיום הפעולה עיי"ש, אבל גבי פדיון הבן לא מהני מחמת שני גדרים. א. משום דרק בתרומה ומתנות כהונה דכבר חל עליהם גדר המציאות שפיר י"ל דבדיעבד הוי נתינה, אבל גבי פדיון הבן וכן ראשית הגז דכל זמן שלא באו ליד כהן לא חל עליהם כלל שם הדבר עדיין, וא"כ י"ל דמה מועיל שבא ליד חלל הא עדיין לא בא ליד הכהן ולא חל הדבר כלל, וגם משום' וכו'. ואמנם גם בפדיון הבן מצינו הפרשה, ראה בכורות (מז, ב) והאחרונים האריכו בגדר זה דהפרשה, ואכמ"ל. ועכ"פ הגהמ"ח מדמה פדיון הבן לפריעת חוב, ובפריעת חוב גופא ג"כ אין צריכים לקנין לדעת רבים מהאחרונים וסגי במעשה נתינה ודו"ק..
93
צ״דואותו הדבר מוכרח ג"כ מהא של מכירת שט"ח, לאלה הסוברים שהמכירה היא דאורייתא; או לאביי שסבר שבע"ח למפרע הוא גובה. ואם מכר המלוה או הקדיש מקודשים, אע"פ שמכר או הקדיש לפני זמן הפרעון, וע"כ ג"כ, כי אין הזמן משמש בזה בתור גורם של הדבר, אלא רק בתור מגביל, שלפני הזמן אין גובין457יש להעיר, דלפי"ז הדר הנדון הקודם של חמץ בפסח, דהא לכאורה באומר לחבירו חמץ זה שביד נכרי לכשאקחנו ה"ז מכור לך מה דלא מהני הוא משום דבר שלא בא לעולם, וא"כ בחמץ שלו רק שאסור בהנאה אין הזמן האסור בגדר 'זמן גורם' אלא 'זמן מגביל', ומאי טעמא לא מהני מכירה (וכמש"כ לעיל בהערות מהאחרונים). אכן יש לומר דמה דלא מהני מכירה אינו מצד דבר שלא בא לעולם אלא דהשתא אין עליו דין ממון וכפי שנתבאר בהערות דלעיל. ולפי"ז יש לומר עוד דזמן דלאחר הפסח אם כי כלפי ה'בעלות' אינו אלא 'מגביל' ולא 'גורם' שהרי לא יצטרך מעשה קנין אחר הפסח, אך מכל מקום כלפי השם ו'תורת ממון' יש לומר שאיסור חמץ בפסח אינו רק הגבלה אלא שינוי בחפץ, וממילא הזמן שלאחר הפסח אינו רק 'זמן מגביל' אלא שהוא 'גורם' בחיוב ואינו מגביל, וצ"ת.
וראה חקר הלכה (אות ד דבר שלא בא לעולם) במח' הקצוה"ח והנתיה"מ (סי' רט) אם ולד מקרי בא לעולם או דהוי חתיכת בשר בעלמא, והוכיח כדעת הקצוה"ח, דאי נימא כהנתיבות דהוי כחתיכת בשר א"כ בנגח פרה מעוברת אין לחייב על דמי ולדות רק על חתיכת בשר בעלמא, והוסיף שם זה לשונו: 'דאי משום שהזיק מה שעתיד להיות ולד מעליא הא אמרינן בפסחים גבי האוכל חמץ של הקדש במועד דאי חמץ מותר לאח"פ תלוי בפלוגתא דגורם לממון אי כממון דמי, והא שם בודאי יהיה ממון לאחר פסח דאינו חסר רק זמן ומחוסר זמן לא הוי אפי' דשלב"ל, ואעפ"כ אי גורם לממון לאו כממון דמי פטור מלשלם דאזלינן בתר השתא והשתא אינו שוה ממון, כל שכן בולד דתלוי בלידה דהיה לנו לומר דהוי רק גורם לממון לענין דישלם דמי ולד'.
ולהנ"ל דבחמץ בפסח איכא ב' נדונים, חדא ענין הבעלות והשני התורת ממון, וכלפי הבעלות הוי הזמן רק מגביל וכלפי התורת ממון הזמן הוא גורם, א"כ יש לחלק בין ולד לחמץ, דדוקא חמץ בפסח דלענין התורת ממון שבו אין הזמן בבחינת מגביל אלא בבחינת גורם, דבפסח אין לו תורת ממון וכשמסתלק איסור חמץ חל עליו תורת ממון, על כן הוי רק גורם לממון ודמי לדשלב"ל. משא"כ בולד, נראה פשוט דודאי יש לו 'תורת ממון' גם קודם לכן דמצד המציאות שלו הוא בודאי חפצא בפני עצמה, אלא שהיותו בבטן אמו מחשיבתו לחלק מהאם והוא כחתיכת בשר, נמצא שאין מציאות האם אלא הגבלה במציאותו הוא, וכשיוצא מבטן אמו לא הוי דבר שלא בא לעולם. אמנם כל זה לענין ה'תורת ממון' שבו, משא"כ לענין מעשה קנין בו או הקדש ס"ל להנתיבות דודאי הוי פנים חדשות ואם לא מהני בדשלב"ל לא מהני גם בעובר..
וראה חקר הלכה (אות ד דבר שלא בא לעולם) במח' הקצוה"ח והנתיה"מ (סי' רט) אם ולד מקרי בא לעולם או דהוי חתיכת בשר בעלמא, והוכיח כדעת הקצוה"ח, דאי נימא כהנתיבות דהוי כחתיכת בשר א"כ בנגח פרה מעוברת אין לחייב על דמי ולדות רק על חתיכת בשר בעלמא, והוסיף שם זה לשונו: 'דאי משום שהזיק מה שעתיד להיות ולד מעליא הא אמרינן בפסחים גבי האוכל חמץ של הקדש במועד דאי חמץ מותר לאח"פ תלוי בפלוגתא דגורם לממון אי כממון דמי, והא שם בודאי יהיה ממון לאחר פסח דאינו חסר רק זמן ומחוסר זמן לא הוי אפי' דשלב"ל, ואעפ"כ אי גורם לממון לאו כממון דמי פטור מלשלם דאזלינן בתר השתא והשתא אינו שוה ממון, כל שכן בולד דתלוי בלידה דהיה לנו לומר דהוי רק גורם לממון לענין דישלם דמי ולד'.
ולהנ"ל דבחמץ בפסח איכא ב' נדונים, חדא ענין הבעלות והשני התורת ממון, וכלפי הבעלות הוי הזמן רק מגביל וכלפי התורת ממון הזמן הוא גורם, א"כ יש לחלק בין ולד לחמץ, דדוקא חמץ בפסח דלענין התורת ממון שבו אין הזמן בבחינת מגביל אלא בבחינת גורם, דבפסח אין לו תורת ממון וכשמסתלק איסור חמץ חל עליו תורת ממון, על כן הוי רק גורם לממון ודמי לדשלב"ל. משא"כ בולד, נראה פשוט דודאי יש לו 'תורת ממון' גם קודם לכן דמצד המציאות שלו הוא בודאי חפצא בפני עצמה, אלא שהיותו בבטן אמו מחשיבתו לחלק מהאם והוא כחתיכת בשר, נמצא שאין מציאות האם אלא הגבלה במציאותו הוא, וכשיוצא מבטן אמו לא הוי דבר שלא בא לעולם. אמנם כל זה לענין ה'תורת ממון' שבו, משא"כ לענין מעשה קנין בו או הקדש ס"ל להנתיבות דודאי הוי פנים חדשות ואם לא מהני בדשלב"ל לא מהני גם בעובר..
94
צ״הועי' בה"מבוא" לחלק א מספרנו בפרק ז (אות ז), ששם הבאנו מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בבכורות כשמת האב לפני ל' יום, שלהרמב"ם גם בכה"ג נשתעבדו הנכסים; והרמב"ן חולק על זה458ראה רמב"ם הל' בכורים (פי"א ה"כ) ובנושאי כלים, רמב"ן בכורות (פרק ח), וראה מהרי"ט אלגאזי שם (אות סט) באריכות.. שהמחלוקת היא בזה, שלהראשון ישנו חיוב בכח גם לפני הזמן, ולהשני, להרמב"ן, הנה לפני הזמן אין חיוב אפילו בכח459וכן ביארו האחרונים, ראה: זכר יצחק (סי' לה); קובץ שיעורים ב"ב (אות שפא), ועוד. וע"ע לקמן (אות עד).. אבל אפילו גם לשיטת הרמב"ן אין ראיה שהזמן הוא הגורם של החיוב, ויותר מסתבר שהזמן בא רק להגביל את החיוב, כנ"ל460לכאורה תלוי בהא דלעיל, אם מה שאינו פודה בתוך ל' הוא מחשש נפל או דלא חל חיוב כלל מגזיה"כ (ובאמת דהמהריט"א הנ"ל תלה מח' הרמב"ם והרמב"ן במח' רש"י ותוס' הנ"ל)..
95
צ״ואמנם הדבר אינו פשוט כל כך שבפדיון הבן יש רק מושג של פרעון חוב, וכבר איסתפק בזה המנ"ח461מצוה שצב סק"א. ואיבעי מיבעי ליה, אם יש לפדיון הבן מושג של חוב או מושג של קנין. ועי' מה שדברנו על זה בהמדה הקודמת, מדת "פועל, פעולה ופועל יוצא"462שם..
96
צ״זואמנם גם מדברי הר"ן, שמחלק בקדושין463דף ו, א מדה"ר. בין פדיון הבן, ששייך בהו לומר "לדידי שוי לי" כמבואר בקדושין (ח, א) ובין פחות משוה פרוטה בקדושין, שבודאי לא שייך שם לומר "לדידי שוי לי", משום דבפחות משוה פרוטה לאו כסף הוא כלל, ולא יכול לעשות יש מאין, משמע ג"כ דיש בפדיון הבן משום קנין. דאם יש בזה רק משום פריעת חוב, הלא ההבדל הוא פשוט, דבחוב בודאי בכ"מ יכול לומר לדידי שוה לי464צ"ע מנא ליה, ומה דיכול לומר 'לדידי שוה לי' אינו משום שסגי בזה להחשיבו כפרעון על החוב אלא דמהני מטעם מחילה, וא"כ בפדיון הבן דלא מהני מחילה (ובודאי לא לקיום המצוה) שוב לא מהני 'לדידי שוה לי' לולי סברת הר"ן. ועיין אבן האזל (נזיקין, השמטות ומילואים מכתב להגרא"מ שך אות ג) אם במכירת עבד עברי יכול לומר לדידי שויא לי ודו"ק. ואמנם עיין בתומים ונתיה"מ (חו"מ סי' קיד) בהא דיכול המלוה לומר על הקרקע לדידי שוה לי ככל החוב, ומשמע דלא רק מטעם מחילה אתינן עלה., משא"כ קדושין דיש בזה משום קנין, אלא ש"מ דתפס דגם בפדיון הבן יש משום קנין.
97
צ״חאולם במדה הקודמת הנ"ל הבאנו ג"כ ראיות להיפך כנ"ל והוכחנו שם דיש בפדיון הבן גם משום חוב וגם משום קנין, שעל זה שיש בזה גם משום קנין - מעיד גם השם פדיון, דעל פריעת חוב סתם לא שייך להגיד שע"י פריעת החוב הוא פודה את הנכסים, דהא גם מקודם היה שלו, והלשון פדיה מורה שע"י נתינת הה' סלעים הוא קונה את הבן. אלא שאין הכוונה שבעצם הפדיון יש בזה משום שני מושגים, גם מושג של פריעת חוב וגם מושג קניני, כי אם שעצם המושג של פדיון הבן הוא מושג של פריעת חוב, והקנין שבדבר כבר מסתעף ממילא, שזהו דין התורה שע"י תשלום החמשה סלעים נעשה בנו פדוי ממילא465ראה שערי יושר (שער ה פרק כה) אחר שהביא כמה ראיות שמצות פדיון הבן אין ענינה פריעת חוב גרידא ומסיק וזה לשונו: "מוכרח שמלבד פריעת הכסף ה' סלעים צותה תורה לפדות הבכור מה שיש בו איזה ענין קדושת בכורה אף שלא גלתה לנו תורה שום דין בבכור אדם שהיה איזה הבדל בהנהגה מקודם שנפדה עד לאחריה, אבל כיון דכתיב בתורה בלשון פדיון מוכרח שכן הוא שע"י הפדיון נעשה איזה ענין חדש בבן הבכור הכסף פודהו ומחדש בו איזה ענין של הסתלקות קדושה"..
98
צ״טויש בזה גם נ"מ לדינא, דאם היה בפדיון הבן משום שני מושגים, אז אם היה נותן לכהן בע"כ, היינו צריכים להגיד דלא נפטר ע"י זה רק משום החוב שבדבר אבל עדיין לא יצא בזה משום פדיון הבן דיש בזה ג"כ מושג קניני עפ"י היסוד של הרשב"א בגיטין (עה, א) דבפריעת חוב כו"ע מודים דנתינה בע"כ שמה נתינה. והפר"ח466שו"ת מים חיים (סי' ד ועיי"ש סי' ה). פסק דבפדיון הבן מהניא נתינה בע"כ, ובודאי כהנ"ל, דעצם המושג של פדיון הבן הוא פריעת חוב והקנין נעשה ממילא, ומכוון שע"י נתינה בע"כ הוא יוצא משום פריעת בע"ח ממילא גם קנין יש בדבר467בקצוה"ח (סי' רמג סק"ד) הביא דברי הפר"ח ודן בדבריו, דשמא יש לומר דבמתנות כהונה בעי 'דרך נתינה' ולא מהני בעל כרחו. ובעיקר הדברים האחרונים דנו בזה אם ניתן לחלק בין המצוה לפרעון החוב, ולומר שהחוב נפרע ומ"מ לא קיים את המצוה, עיי"ש בקצוה"ח ואכמ"ל..
99
ק׳ואפשר שבזה גופא היא המחלוקת של רב ושמואל הנ"ל, בפודה את בנו לפני ל' שיחול לאחר ל' יום ונתאכלו המעות כנ"ל, דשמואל סובר שיש בפדיון הבן משום שני מושגים ומצד המושג הקניני שבדבר אין בנו פדוי, דהוה דבר שלב"ל, ורב שהלכה כמותו בזה סובר באמת שיש בזה רק מושג אחד, מושג של פריעת חוב והקנין שבדבר נעשה כבר ממילא כנ"ל468עיין בשערי יושר (שם)..
100
ק״אההבדל בין זמן קצוב ובין זמן עולמי איננו רק הבדל כמותי, שהזמן העולמי נמשך גם אחרי הגמר של הזמן הקצוב, אלא בעיקר הבדל מהותי. כי זמן עולמי זוהי מהות בפני עצמה, באופן שיוצא כי אין ההבדל רק בנוגע לעתיד, שלזמן עולמי יש עתיד יותר ארוך, אלא שההבדל הוא גם בהוה וגם בהעבר המשותפים גם לזמן הקצוב וגם לזמן העולמי. למשל, זמן של אלף שנים וזמן עולמי - אין ההבדל רק בזה שהזמן העולמי ימשך גם אחרי האלף שנה, אלא שגם בתוך האלף שנה הם שתי מהויות מיוחדות.
101
ק״בואת זה אנו מוצאים בהבדל בין נזיר עולם לבין נזיר לאלף שנה, כמבואר בנזיר (ח, ב) וברמב"ם פ"ג מהל' נזירות (הלכה יא) שהראשון מגלח אחת לשלושים יום, והשני אסור לגלח עד סוף ימי נזרו. ואע"פ שידוע שהאדם לא יחיה אפילו אלף שנה, בכ"ז לא נקרא נזיר עולם469זה לשון הרמב"ם (שם): "מי שאמר הריני נזיר לעולם או הריני נזיר כל ימי חיי הרי זה נזיר לעולם, ואם אמר הריני נזיר אלף שנה הרי זה נזיר לזמן קצוב, ואף על פי שאי אפשר שיחיה האדם אלף שנה", הרי שלא רק נזירות 'עולמית' ממש אלא גם נזירות לכל החיים נחשבת נזירות עולמית, ומכל מקום אלף שנה אף שא"א שיחיה האדם כך, מ"מ הנזירות קצובה. ועיין שם בראב"ד שהשיג לפי גירסת גמ' דידן שיש הבדל בין נזיר 'עולם' לנזיר 'לעולם', ובצ"פ (שם) ביאר דלדעת הרמב"ם נזיר לעולם אינו נזיר כי עיקר הנזירות היא הזמן ואם אין לו זמן - אינו נזיר, אלא שיש מין נזיר הנקרא נזיר עולם שהוא מין נזירות בפני עצמו, ולכן האומר הריני נזיר לעולם נעשה נזיר עולם, שהכניס עצמו לגדר נזירות זו. ובדעת הראב"ד כתב הצ"פ (תנינא דף כז ע"ב) דזמן הנזירות הוי דבר נפרד מהנזירות, אלא שכתב דלכאורה כל ענין הנזירות הוא בשביל להשלים את הנזירות ולהביא קרבן, חוץ מנזיר עולם שהיא הלכה מיוחדת, ועיין נמי בצ"פ על הרמב"ם (שם הלכה יב).
וראה חי' מרן הגרי"ז (על הרמב"ם שם) דלדעת הראב"ד (וכן מבואר בפי' הרא"ש) יוכל שתהיה נזירות עולמית וכל זאת תהיה דינה כסתם נזירות ולא כדין נזיר עולם. וכתב הגרי"ז דהטעם בזה נראה פשוט דהם ב' מיני נזירויות והכל תלוי במאי קיבל עליו, ולשון הריני נזיר 'לעולם' משמע שקיבל עליו נזירות סתם אלא שמשך הזמן שלה הוא לעולם, משא"כ להרמב"ם מין הנזירות אינו תלוי בקבלה לבד אלא בגדר הנזירות, כי נזירות סתם איננה אלא לזמן קצוב, וכל שהנזירות היא לעולם אינה יכולה להיות נזירות סתם אלא בגדר נזירות עולם, ולדעת הרמב"ם כך נגמר בעצם ההלכה נזירות לזמן קצוב ונזירות עולם ולכן אין נפק"מ בלשון קבלת הנזירות אלא בענינה.
אלא שהגרי"ז הק' על הראב"ד, דהא על כרחך נזירות צריכה להיות תלויה בימים ונזירות שאין לה מנין ימים - אינה נזירות, מלבד אם תהיה בגדר נזירות עולם (והיא כסברת הצ"פ הנ"ל), וא"כ היה צריך להיות שלדעת הראב"ד האומר הריני נזיר לעולם אינו נזיר כלל, ועיי"ש מה שפירש בדעת הראב"ד והרא"ש דגם הוא ליסוד זה דב' מיני נזירות עיי"ש בביאור מחלוקתם ושלפי"ז הדק"ל מה נחלק עליהם הרמב"ם.
ועיי"ש עוד שהרמב"ן והרא"ש אזדו לטעמייהו, והוא אם ישנו מושג של 'נזירות אריכתא' ונפק"מ בנודר מלא הבית חרדל שכיון שלא ידעינן מנינא הוי נזירות ארוכה ונזיר לכל ימי חייו, אבל הרמב"ם (שם) פסק דהוא נזיר עולם, והוא כנ"ל שליכא אלא ב' מיני נזירויות, האחת נזירות קצובה והיא נזירות סתם והשניה נזירות עולם, אבל א"א שתהיה נזירות ארוכה שאין לה קצבה, עיי"ש בהרחבה. (וראה רבינו פרץ נזיר ז, א - ח, ב) דג' מיני נזירויות איכא בנזיר עולם.
ובסו"ד מסיק הגרי"ז נמי כהצ"פ, שכשאמר הריני נזיר לעולם ליכא לנזירות כזו ומפרשינן דבריו שנתכוין להיות נזיר עולם, ואילו הראב"ד פליג וס"ל דהוי נזירות ארוכה. ועיין תורת יחיאל (סי' יז) שכתב נמי כגדר זה והוסיף עוד שאפילו יקבל עליו נזירות של שלושים שלושים אלא שלא יקצוב את מנין הפעמים, שממילא ישוב להיות נזיר עולם כיון שאין קצבה לנזירותו, ורק בקיבל עליו מאה אלף נזירויות (ראה שם הלכה ו) שיש לו קצבה, מגלח כל ל' יום, משא"כ כשליכא קצבה (ודמי בזה למלא הבית חרדל וכהגרי"ז). וע"ע חזו"א (סי' קלז ס"ק יג) שפירש כוונת הרמב"ם רק מצד אומדנא..
וראה חי' מרן הגרי"ז (על הרמב"ם שם) דלדעת הראב"ד (וכן מבואר בפי' הרא"ש) יוכל שתהיה נזירות עולמית וכל זאת תהיה דינה כסתם נזירות ולא כדין נזיר עולם. וכתב הגרי"ז דהטעם בזה נראה פשוט דהם ב' מיני נזירויות והכל תלוי במאי קיבל עליו, ולשון הריני נזיר 'לעולם' משמע שקיבל עליו נזירות סתם אלא שמשך הזמן שלה הוא לעולם, משא"כ להרמב"ם מין הנזירות אינו תלוי בקבלה לבד אלא בגדר הנזירות, כי נזירות סתם איננה אלא לזמן קצוב, וכל שהנזירות היא לעולם אינה יכולה להיות נזירות סתם אלא בגדר נזירות עולם, ולדעת הרמב"ם כך נגמר בעצם ההלכה נזירות לזמן קצוב ונזירות עולם ולכן אין נפק"מ בלשון קבלת הנזירות אלא בענינה.
אלא שהגרי"ז הק' על הראב"ד, דהא על כרחך נזירות צריכה להיות תלויה בימים ונזירות שאין לה מנין ימים - אינה נזירות, מלבד אם תהיה בגדר נזירות עולם (והיא כסברת הצ"פ הנ"ל), וא"כ היה צריך להיות שלדעת הראב"ד האומר הריני נזיר לעולם אינו נזיר כלל, ועיי"ש מה שפירש בדעת הראב"ד והרא"ש דגם הוא ליסוד זה דב' מיני נזירות עיי"ש בביאור מחלוקתם ושלפי"ז הדק"ל מה נחלק עליהם הרמב"ם.
ועיי"ש עוד שהרמב"ן והרא"ש אזדו לטעמייהו, והוא אם ישנו מושג של 'נזירות אריכתא' ונפק"מ בנודר מלא הבית חרדל שכיון שלא ידעינן מנינא הוי נזירות ארוכה ונזיר לכל ימי חייו, אבל הרמב"ם (שם) פסק דהוא נזיר עולם, והוא כנ"ל שליכא אלא ב' מיני נזירויות, האחת נזירות קצובה והיא נזירות סתם והשניה נזירות עולם, אבל א"א שתהיה נזירות ארוכה שאין לה קצבה, עיי"ש בהרחבה. (וראה רבינו פרץ נזיר ז, א - ח, ב) דג' מיני נזירויות איכא בנזיר עולם.
ובסו"ד מסיק הגרי"ז נמי כהצ"פ, שכשאמר הריני נזיר לעולם ליכא לנזירות כזו ומפרשינן דבריו שנתכוין להיות נזיר עולם, ואילו הראב"ד פליג וס"ל דהוי נזירות ארוכה. ועיין תורת יחיאל (סי' יז) שכתב נמי כגדר זה והוסיף עוד שאפילו יקבל עליו נזירות של שלושים שלושים אלא שלא יקצוב את מנין הפעמים, שממילא ישוב להיות נזיר עולם כיון שאין קצבה לנזירותו, ורק בקיבל עליו מאה אלף נזירויות (ראה שם הלכה ו) שיש לו קצבה, מגלח כל ל' יום, משא"כ כשליכא קצבה (ודמי בזה למלא הבית חרדל וכהגרי"ז). וע"ע חזו"א (סי' קלז ס"ק יג) שפירש כוונת הרמב"ם רק מצד אומדנא..
102
ק״גואת זה אי אפשר להבין רק עפ"י היסוד הנ"ל, כי ההבדל בין נזיר לשלושים יום ובין נזיר לאלף שנה איננו רק הבדל כמותי, הבדל בנוגע לעתיד, שבאופן השני יש עתיד יותר ארוך, אבל לאותו הזמן של העבר וההוה יש אותה המהות, וכמו שבשלושים יום אסור לו לגלח באמצע, ככה ג"כ בזמן של אלף שנה - בעוד שבנזיר עולם הנה גם לשלושים יום הראשונים יש מהות מיוחדת, וממילא יש לזה גם דינים מיוחדים ולא הדין של זמן קצוב בכל מקום470ולמש"נ לעיל מהצ"פ והגרי"ז אין זה רק גדר מהות מיוחדת בכל שלושים יום אלא שאין זה כלל גדר נזירות סתמא, ובפרט למש"כ הצ"פ שכל ענין הנזירות הוא להביא קרבנות, ועיין שם שזהו הטעם שנזיר עולם ליתא בשאלה, משום שנזירות זו היא הלכה ודין ואינה בכלל נדרים שישנן בשאלה.
אמנם ראה חזון יחזקאל על התוספתא (נזיר פ"א ה"ד) דהאומר הריני נזיר יום אחד קודם מיתתי דינו כנזיר עולם שהרי נזר לכל ימי חייו, והלא התם נזירותו ידועה לל' יום וע"כ ד'כל ימי חייו' זהו גופא גדר של 'עולם', ולכאורה לא סבירא ליה להחזון יחזקאל כהגדר הנ"ל בנזיר עולם ונזיר סתם, אלא שהוא ב' מיני נזירויות ו'ימי חייו' הוא מין נזירות עולם, דלהגרי"ז והצ"פ הנ"ל מסתבר שבכה"ג מקרי דאיכא קיצותא והוי נזיר סתם. ולא דמי לנזיר כל ימי חייו שאין לו קיצותא (ואף להראב"ד לא דמי למלוא הבית חרדל דהתם מה שאין קיצותא הוא במנין הנזירויות משא"כ בכל ימי חייו שאין קיצותא לנזירות עצמה), והגהמ"ח סבירא ליה כהחזון יחזקאל ע"כ לא נחית להנ"ל. ועיין נמי במש"כ הגהמ"ח בדרך הקודש (שמעתתא ג פרק כט ופרק מד)..
אמנם ראה חזון יחזקאל על התוספתא (נזיר פ"א ה"ד) דהאומר הריני נזיר יום אחד קודם מיתתי דינו כנזיר עולם שהרי נזר לכל ימי חייו, והלא התם נזירותו ידועה לל' יום וע"כ ד'כל ימי חייו' זהו גופא גדר של 'עולם', ולכאורה לא סבירא ליה להחזון יחזקאל כהגדר הנ"ל בנזיר עולם ונזיר סתם, אלא שהוא ב' מיני נזירויות ו'ימי חייו' הוא מין נזירות עולם, דלהגרי"ז והצ"פ הנ"ל מסתבר שבכה"ג מקרי דאיכא קיצותא והוי נזיר סתם. ולא דמי לנזיר כל ימי חייו שאין לו קיצותא (ואף להראב"ד לא דמי למלוא הבית חרדל דהתם מה שאין קיצותא הוא במנין הנזירויות משא"כ בכל ימי חייו שאין קיצותא לנזירות עצמה), והגהמ"ח סבירא ליה כהחזון יחזקאל ע"כ לא נחית להנ"ל. ועיין נמי במש"כ הגהמ"ח בדרך הקודש (שמעתתא ג פרק כט ופרק מד)..
103
ק״דיש זמן המגביל וזמן הגורם. זמן הגורם נקרא כשהזמן משמש בתור סבה לחיוב המעשה. לפעמים בתור הסבה היחידה ולפעמים בהצטרפות עם עוד סבה, בתור "זה וזה גורם"; וזמן מגביל נקרא כשהזמן איננו אפילו בתור "זה וזה גורם" וסבה אחרת לגמרי יש לחיובו של המעשה, אלא שהזמן רק מגביל את האפשרות, מתי אפשר למלאות את החובה הזו.
104
ק״הוהבחינה לדעת אם הזמן משמש בתור מגביל או בתור גורם הוא בזה, שאם החיוב של המעשה הוא חיוב נמשך בכלל, ובכ"ז יש זמן ידוע לחיובו - זהו סימן שלכה"פ גם הזמן משמש בתור סבה להחובה, אם אפילו איננו בתור הסבה היחידה. אבל אם החיוב של המעשה הוא חד פעמי, אז אם אי אפשר לו לעשות את המעשה רק בזמן ידוע, אין זה אומר שהזמן משמש בזה בתור גורם אלא יותר קרוב לאמר שמשמש בתור מגביל, להגביל שמוכרח לעשות את המעשה החד פעמי הזה רק בגבולות זמן ידוע.
105
ק״וובזה אפשר לתרץ את קושית התוס' בקדושין (כט, א ד"ה אותו), שמקשים, למה לן קרא דנשים פטורות ממילה משום דכתיב: אותו ולא אותה, תיפוק לן דמצות עשה שהזמן גרמא היא, משום דאין מלין אלא ביום? - וקושיתם שם (לו, א), שלמה לן קרא שעבודות הקרבנות אין נוהגות אלא באנשים ולא בנשים, תיפוק דמ"ע שהזמן גרמא הן דאין מקריבין אלא ביום?
106
ק״זאך לפ"ז התירוץ הוא, דרק מצוות עשה ש"הזמן גרמא" נשים פטורות, וזמן גרמא פירוש הדבר שהזמן משמש בתור הסבה להמצוה - ואם לא בתור הסבה היחידה, עכ"פ בתור "זה וזה גורם" כנ"ל, למשל סוכה, לולב ושופר, ששם בודאי הזמן משמש בתור הסבה היחידה לחיוב, כי אין סבה לחייבן זולת סבת הזמן.
107
ק״חותפלין וציצית, אע"פ שבזה אי אפשר להגיד שסבת חיובם היא רק הזמן, כי אלה לא באים רק מסבת הזמן, כמו סוכה, לולב ושופר, אבל עכ"פ גם אלה נחשבות למ"ע שהזמן גרמא, כי ס"ס הזמן משמש בזה לכה"פ בתור "זה וזה גורם" כנ"ל471דשבת לאו 'זמן' תפילין ולילה לאו 'זמן' ציצית הוא בעצם חיוב המצוה, והגהמ"ח כאן מבאר שהנידון תלוי אם המצוה נמשכת או לאו, וראה בהערה דלקמיה.. כי החיובים הללו: תפלין וציצית, המה חיובים הנמשכים, ואם המה נמשכים רק ביום ולא בלילה זהו סימן שגם הזמן משמש כאן בתור גורם לחיוב, מה שאין כן במצוות מילה וקרבנות, שהן רק מצוות חד פעמיות, ואם הן נוהגות רק ביום, הנה גם ביום גופא אינן נמשכות כל היום אלא רק פעם אחת. וההבדל בין יום ולילה הוא בזה, שכשעושין ביום הוא יוצא די חובתו ובלילה לא יוצא, וזה גופא מראה דוקא שאין הזמן משמש כאן בתור גורם אלא בתור מגביל, להגביל את הזמן שהוא יוצא ידי חובתו במעשה שעושה, אבל הסבה גופא איננה כלל בזמן אלא בגוף הדבר, כמו במילה, שהסבה היא מה שהאב מצוה למול את ערלת בנו, או בקרבנות הסבה היא הנדר והנדבה בעולה ובשלמים, או החטא שעשה בחטאת ואשם472זה לשון הגהמ"ח (לעיל מדה ד אות טז): 'ולפי דרכנו ההבדל הוא בולט, דהמושג של מ"ע שהזמן גרמא הוא שהזמן זהו סבת החיוב - כי בלשון הגמ' גורם או גרמא זהו סבה - אבל לא במקום שהזמן משמש לנו רק בתור הגבלה, להגביל את ה"בשעת" שעל האדם להוציא את המצוה מכח אל הפועל. וזהו ההבדל בין כל המצוות שפרט שם בקדושין, שהן בכלל מ"ע שהזמן גרמא, כמו סוכה, לולב, תפילין וכדומה שאין סבה אחרת לחיובו של האדם אלא הזמן בלבד, מה שאין כן במילה, שעצם סבת החיוב היא בודאי הבן, שהוא צריך להיות מהול, והזמן מיום השמיני והלאה, ומה שצריך להיות דוקא ביום ולא בלילה, זהו רק הגבלת זמן קיום המצוה. ועי' בתוס' קדושין (לד, א ד"ה מעקה) שמצות שריפת קדשים יש אף בנשים אע"פ שג"כ השריפה היא דוקא ביום, ובכ"ז לא נחשבת בשביל כן למ"ע שהזמן גרמא, ומזה ג"כ ראיה שאם הזמן מגביל רק את ה"אימתי" של המצוה זה לא הוי בכלל מ"ע שהזמן גרמא', עכ"ל הגהמ"ח.
והנה במצות שריפת קדשים המצוה היא נמשכת (כל זמן שיש נותר) ומ"מ מגדיר אותה הגהמ"ח כהגבלה בזמן החיוב. ובאמת שבמילה עצמה דנו האחרונים אם המצוה היא להיות 'מהול' ומצוה זו בודאי מצוה נמשכת היא, וכן דחה באתוון דאורייתא (כלל כב), עיי"ש שהתחבט בזה. (אלא שחלק זה במצוה בודאי שאינו תלוי דוקא ביום ומתקיים גם בלילה, ודו"ק).
ונראה בעומק סברת הגהמ"ח, כי החילוק הוא בין זמן החיוב לזמן הקיום, וראה מש"כ הגהמ"ח במדת אמצעי ותכלית (לעיל מדה י אות כה) ומה שנתבאר שם בהערות מהקרן אורה מנחות (סב, א) שתמה על התוס' הנ"ל דא"כ קרבן לא ליתי, דכל קרבן מצות עשה שהז"ג הוא, אלא נראה דכל הני לאו בכלל זמן גרמא הוא, ולא מיקרי זמן גרמא אלא חובה הקבוע לה זמן, כמו שופר ולולב וציצית ותפילין וכל כיוצא בזה, אבל כל הני אינו למצוה זמן קבוע, אלא דלהכשירה יש זמן ביום ולא בלילה לא מיקרי זמן גרמא, דאין הזמן גורם לחיובא, וסיים הקרן אורה דבראשונים לא משמע כן, ועיי"ש בהערות שהביאור הוא כנ"ל, דמי שנדר או נתחייב להביא קרבן אין הזמן גורם לחיוב המצוה דהמצוה היא בכל רגע ורגע, אלא שאם רוצה שהקרבן יהיה כשר ועל ידי זה לצאת ידי חובתו, מתחייב לעשותה ביום, ובזה לא אמרינן דהוי מצות עשה שהזמן גרמא. ועיי"ש שיש להעמיס כוונתו בתירוץ הריטב"א שם.
ולפי"ז יש לדון במצוות רבות שדנו בהן האחרונים דהוי זמן גרמא (ובפרט באותן מצוות שמוגבלות לזמן רק מחמת איסור כגון מלחמה בשבת או פרו ורבו ביוה"כ) שלפי גדר זה פשיטא שאין זה בכלל זמן גרמא, דהזמן לא גורם לחיוב אלא שהוא זמן הקיום, ודו"ק. וידועה נמי מח' המקנה ורע"א במילה בשבת, אם בעינן שעכ"פ בדיעבד יהיה מילה או אפי' אם גם בדיעבד לא מהני אך עכ"פ סגי במה שגם בשבת הוא מחוייב רק שאינו יכול לקיים, עיין במה שצויין להלן (אות לב), ואכמ"ל.
והגהמ"ח כאן נקיט לכללא על דרך הכלל, שהמודד לבדוק אם הזמן גורם או מגביל הוא במשך המצוה אבל איה"נ דאינו תלוי בזה לגמרי..
והנה במצות שריפת קדשים המצוה היא נמשכת (כל זמן שיש נותר) ומ"מ מגדיר אותה הגהמ"ח כהגבלה בזמן החיוב. ובאמת שבמילה עצמה דנו האחרונים אם המצוה היא להיות 'מהול' ומצוה זו בודאי מצוה נמשכת היא, וכן דחה באתוון דאורייתא (כלל כב), עיי"ש שהתחבט בזה. (אלא שחלק זה במצוה בודאי שאינו תלוי דוקא ביום ומתקיים גם בלילה, ודו"ק).
ונראה בעומק סברת הגהמ"ח, כי החילוק הוא בין זמן החיוב לזמן הקיום, וראה מש"כ הגהמ"ח במדת אמצעי ותכלית (לעיל מדה י אות כה) ומה שנתבאר שם בהערות מהקרן אורה מנחות (סב, א) שתמה על התוס' הנ"ל דא"כ קרבן לא ליתי, דכל קרבן מצות עשה שהז"ג הוא, אלא נראה דכל הני לאו בכלל זמן גרמא הוא, ולא מיקרי זמן גרמא אלא חובה הקבוע לה זמן, כמו שופר ולולב וציצית ותפילין וכל כיוצא בזה, אבל כל הני אינו למצוה זמן קבוע, אלא דלהכשירה יש זמן ביום ולא בלילה לא מיקרי זמן גרמא, דאין הזמן גורם לחיובא, וסיים הקרן אורה דבראשונים לא משמע כן, ועיי"ש בהערות שהביאור הוא כנ"ל, דמי שנדר או נתחייב להביא קרבן אין הזמן גורם לחיוב המצוה דהמצוה היא בכל רגע ורגע, אלא שאם רוצה שהקרבן יהיה כשר ועל ידי זה לצאת ידי חובתו, מתחייב לעשותה ביום, ובזה לא אמרינן דהוי מצות עשה שהזמן גרמא. ועיי"ש שיש להעמיס כוונתו בתירוץ הריטב"א שם.
ולפי"ז יש לדון במצוות רבות שדנו בהן האחרונים דהוי זמן גרמא (ובפרט באותן מצוות שמוגבלות לזמן רק מחמת איסור כגון מלחמה בשבת או פרו ורבו ביוה"כ) שלפי גדר זה פשיטא שאין זה בכלל זמן גרמא, דהזמן לא גורם לחיוב אלא שהוא זמן הקיום, ודו"ק. וידועה נמי מח' המקנה ורע"א במילה בשבת, אם בעינן שעכ"פ בדיעבד יהיה מילה או אפי' אם גם בדיעבד לא מהני אך עכ"פ סגי במה שגם בשבת הוא מחוייב רק שאינו יכול לקיים, עיין במה שצויין להלן (אות לב), ואכמ"ל.
והגהמ"ח כאן נקיט לכללא על דרך הכלל, שהמודד לבדוק אם הזמן גורם או מגביל הוא במשך המצוה אבל איה"נ דאינו תלוי בזה לגמרי..
108
ק״טאם שלילת המעשה, באיזה זמן שהוא, מביאה לתוצאות חיוביות, אז אפילו אם המעשה הוא מעשה חד פעמי נחשב הזמן בתור זמן גורם. כי אם אפילו המעשה הוא רק חד פעמי, אבל שלילת המעשה בזמן ידוע פירוש הדבר, השלילה של כל הזמן, מן ההתחלה ועד הסוף. ועוד דבר, כי איך יוצא לכאורה, חיוב משלילה? אם לא שיש בזה גם מציאות חיובית וזהו הזמן.
109
ק״יוזהו היסוד ההגיוני בתירוצי שתירצתי - ושהובא התירוץ גם במדת "סבה אריכתא" (מדה ד אות יג) על קושית הקצוה"ח473סי' נה (סק"א). ועיין נמי במש"כ הגהמ"ח במדת סבה והעדר סיבה (מדה ב אות לה)., בהא שחידש האגודה474גיטין פ"ז סי' קלב. דאונס ביום האחרון לא היה אונס, מקשה מריש כתובות (ב, ב) ב"ההוא גברא דאמר אי לא אתינא עד תלתין יומין להוי גיטא, ופסקא מברא ואמרו חזו דאתאי", שמשמע, שאי לאו התקנה שאין אונס בגיטין היה הגט בטל, אע"פ שנאנס ביום אחרון? ותירצתי שמה שהזמן שהאגודה מדבר, הוא זמן שבא רק בתור "מאימתי" שמגביל את הפעולה, אימתי היא צריכה להעשות, בעוד שבזה דאמר "אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש", הנה כל הי"ב חודש משמשים לנו בתור סבה אריכתא. ועי' שם שהרחבתי בזה את הדברים475ז"ל הגהמ"ח שם: יש לפעמים סבה אריכתא בזמן, כלומר, דיש זמן מוגבל וידוע להתהוות הסבה, וגם שם יש לחקור כמו כן אותה החקירה: אם כל הזמן נחשב בתור סבה גורמת.
ואנו מוצאים דיש הבדל בין זמן שבא רק לסמן את ה"אימתי" של הפעולה באיזה משך זמן היא צריכה להעשות, ובין זמן שהוא בעצמו מסבב את הפועל יוצא, דבאופן הראשון בודאי לא שייך לומר דכל הזמן משמש בתור סבה, אבל באופן האחרון משמש באמת כל הזמן מתחלתו ועד סופו בתור סבה, ואם איזה חלק מן הזמן לא יוכל לשמש באופן ידוע בתור סבה גורמת, מעכב זה לחלות התוצאות. והביא שם את קושית הקצוה"ח הנ"ל וכתב בהמשך, אבל, באמת, ההבדל בולט וניכר, אחרי ההנחה דכל הגדר דאונס רחמנא פטריה הוא רק בשלילה ולא בחיוב, כלומר, שכל מעשה או אי-מעשה שבא ע"י אונס אינו מביא לשום תוצאות וישאר המצב כמו שהיה בלי המעשה או אי-המעשה, אבל אי אפשר שהאונס יחדש איזו תוצאות חדשות וכו', וממילא, באומר הר"ז גיטך אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש, הנה כל הזמן הזה, מתחלתו ועד סופו, משמש בתור סבה של קיום התנאי, כלומר, דשלילת ביאתו בכל משך של י"ב חודש זו היא הסבה התנאית לקיום המעשה של הגט, וכשחלה או מת באמצע, הלא מזמן הזה, מזמן החולי או המיתה, נשללות כל התוצאות הצריכות לבוא מאי-הביאה שלו, וממילא הלא חסרה הסבה של קיום התנאי שזהו י"ב חודשים תמימים, וכמו באומר עמ"נ שתתני לי מאתים זוז ונתנה לו רק קצ"ט דלא נתקיים התנאי, ה"נ כאן שקיום התנאי הוא זמן של י"ב חודש צריך להיות זמן מלא דוקא, משא"כ בדינא דהאגודה, כשנדר לעשות דבר בתוך י"ב חודש ומת באמצע, דשם הזמן הזה בא רק להגביל את ה"אימתי" של המעשה, הנה שם אי אפשר להשתמש בגדר דאונס רחמנא פטריה רק כשהוא אונס בעצם המעשה, אבל לא במקום שהוא אונס רק בחלק של הזמן, בשלמא כשהוא אונס בכל הזמן מתחלתו ועד סופו, הוא נחשב לאונס בעצם המעשה, מאחרי דס"ס יש גבול בזמן למעשה ולא היתה לו יכולת, מטעם האונס, לעשות זאת במשך הזמן ההוא, אבל כשהוא אונס רק בחלק מן הזמן, אפילו במקום שהחלק הזה הוא החלק האחרון, אי אפשר לבוא בזה מטעם "אונס רחמנא פטריה", שזאת אומרת, שאינו מביא לידי תוצאות, דס"ס לא הזמן הוא המביא להתוצאות, אלא הוא משמש רק בתור "אימתי".
בקיצור: יש הבדל בין זמן שבא רק לסמן את ה"אימתי" של הפעולה, באיזה משך זמן היא צריכה להעשות, ובין זמן שהוא בעצמו מסבב את הפועל יוצא..
ואנו מוצאים דיש הבדל בין זמן שבא רק לסמן את ה"אימתי" של הפעולה באיזה משך זמן היא צריכה להעשות, ובין זמן שהוא בעצמו מסבב את הפועל יוצא, דבאופן הראשון בודאי לא שייך לומר דכל הזמן משמש בתור סבה, אבל באופן האחרון משמש באמת כל הזמן מתחלתו ועד סופו בתור סבה, ואם איזה חלק מן הזמן לא יוכל לשמש באופן ידוע בתור סבה גורמת, מעכב זה לחלות התוצאות. והביא שם את קושית הקצוה"ח הנ"ל וכתב בהמשך, אבל, באמת, ההבדל בולט וניכר, אחרי ההנחה דכל הגדר דאונס רחמנא פטריה הוא רק בשלילה ולא בחיוב, כלומר, שכל מעשה או אי-מעשה שבא ע"י אונס אינו מביא לשום תוצאות וישאר המצב כמו שהיה בלי המעשה או אי-המעשה, אבל אי אפשר שהאונס יחדש איזו תוצאות חדשות וכו', וממילא, באומר הר"ז גיטך אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש, הנה כל הזמן הזה, מתחלתו ועד סופו, משמש בתור סבה של קיום התנאי, כלומר, דשלילת ביאתו בכל משך של י"ב חודש זו היא הסבה התנאית לקיום המעשה של הגט, וכשחלה או מת באמצע, הלא מזמן הזה, מזמן החולי או המיתה, נשללות כל התוצאות הצריכות לבוא מאי-הביאה שלו, וממילא הלא חסרה הסבה של קיום התנאי שזהו י"ב חודשים תמימים, וכמו באומר עמ"נ שתתני לי מאתים זוז ונתנה לו רק קצ"ט דלא נתקיים התנאי, ה"נ כאן שקיום התנאי הוא זמן של י"ב חודש צריך להיות זמן מלא דוקא, משא"כ בדינא דהאגודה, כשנדר לעשות דבר בתוך י"ב חודש ומת באמצע, דשם הזמן הזה בא רק להגביל את ה"אימתי" של המעשה, הנה שם אי אפשר להשתמש בגדר דאונס רחמנא פטריה רק כשהוא אונס בעצם המעשה, אבל לא במקום שהוא אונס רק בחלק של הזמן, בשלמא כשהוא אונס בכל הזמן מתחלתו ועד סופו, הוא נחשב לאונס בעצם המעשה, מאחרי דס"ס יש גבול בזמן למעשה ולא היתה לו יכולת, מטעם האונס, לעשות זאת במשך הזמן ההוא, אבל כשהוא אונס רק בחלק מן הזמן, אפילו במקום שהחלק הזה הוא החלק האחרון, אי אפשר לבוא בזה מטעם "אונס רחמנא פטריה", שזאת אומרת, שאינו מביא לידי תוצאות, דס"ס לא הזמן הוא המביא להתוצאות, אלא הוא משמש רק בתור "אימתי".
בקיצור: יש הבדל בין זמן שבא רק לסמן את ה"אימתי" של הפעולה, באיזה משך זמן היא צריכה להעשות, ובין זמן שהוא בעצמו מסבב את הפועל יוצא..
110
קי״אוהיסוד ההגיוני שבדבר הוא זה הנ"ל, דהאגודה מדבר לענין בתי ערי חומה שצריך המוכר לגאול בתוך י"ב חודש. כי משם הוא מביא ראיה דאונס ביום אחרון לא הוי אונס ששם זהו מעשה חד פעמי שצריך לעשות את זה במשך זמן ידוע, במשך י"ב חודש, וכנ"ל שם הזמן משמש לנו רק בתור מגביל ולא בתור סבה, וכיון שאונס משמש לשלילת הסבה, הנה זה לא שייך באונס ביום אחרון לבד, שהיום הזה הוא רק המגביל את הזמן אבל לא הגורם שבדבר. אבל כשאמר אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש, שהסבה לקיום התנאי הוא שלילת המעשה, אע"פ שזהו רק מעשה חד פעמים, אבל כנ"ל שכאן השלילה של כל הזמן זהו הגורם, כלומר: שזהי הסבה, סבה אריכתא, וכשהיה נאנס אפילו ביום אחרון והאונס מבטל את הסבה, הלא ס"ס חסרה הסבה לקיום התנאי והוה כמו אחד שנתן גט לאשתו והתנה עמ"נ שתתני לי מאתיים זוז והיא נתנה רק קצ"ט, וה"נ כנ"ל476ובחי' הגר"ח (כתובות ב, א) הובאה סברא זו בתוספת ביאור, עיי"ש שחקר בבתי ערי חומה מה גורם שייחלט ללוקח, אם אם זה משום דהדין זכות שנתנה התורה למוכר לגאול היא שנה ראשונה, ולאחר שנה אין לו הזכות בזה, או דנימא דזה גופא מה שאין גואל בי"ב חודש שיש לו דין גאולה הוא המחליט, דהמעשה דאי גאולה י"ב חודש הוא המחליט ללוקח, וכתב לדייק מדברי הרמב"ם (בפרק יב מהל' שמיטה ויובל הל"ח) 'המקדיש בית ערי חומה וגאלו אחר מיד ההקדש כיון שעלתה לו שנה משעה שנגאל מיד ההקדש ולא גאלו בעליו נחלט ביד הגואל, שאין ההקדש חולט אלא הלוקח שנאמר לקונה אותו לדורותיו', עכ"ל. והנה מה שהוסיף הרמב"ם טעם, הוא ליישב מה בין מקדיש למוכר שמוזכר שם (בהלכה ד) דאילו מכר לאחר והלוקח מכר בתוך י"ב חודש לשני, דמונין מן המכירה הראשונה, ולמה בהקדש מונין משעת הפדיה. ולכאורה היה אפשר לומר דאין ההקדש חשיב מכירה ולכן מחשבין משעת הגאולה ולא משעת ההקדש, אכן מדכתב הרמב"ם שאין ההקדש חולט, הרי דסובר דגם ההקדש חשיב מכירה, והא דאין זמן ההקדש נחשב לי"ב חודש, משום דלהקדש לא ניתן דין חליטה ומהקדש יכול לגאול לעולם, וע"כ אין מחשבין הזמן שהי' ביד ההקדש לזמן הי"ב חודש שהי' בידו לגאול ולא גאל שיחלט הבית לפודה, וזהו טעם שאין ההקדש חולט, וע"כ רואים אנו מזה דהאי גאולה מהמוכר משך שנה תמימה הוא המחליט הבית ללוקח, דאי נימא דהוא זכות גאולה למוכר בשנה ראשונה א"כ מה לי שהיה ביד הקדש הרי גם הקדש מכירה היא ועבר הי"ב חודש משעת ההקדש ואיבד את זכותו. וביאר לפי"ז וכחילוק הגהמ"ח מאי שנא בתי ערי חומה מהא דכתובות בההוא גברא וכו'. וכעי"ז בחי' העילוי ממיצ'יט (סי' צ) דלא אמרינן אונס ביום אחרון ל"ה אלא אונס אלא במתנה לעשות בתוך ל' יום פעם אחת, משא"כ בגוונא שמשך הזמן הוא על כל הל' יום גם אונס על רגע אחד מקרי אונס. וראה מש"כ הגהמ"ח בענין זה לעיל (מדה ב אות לה).
ועיין בכל זה במש"כ בשערי חיים (כתובות סי' ח) דרך אחרת בהבנת האגודה..
ועיין בכל זה במש"כ בשערי חיים (כתובות סי' ח) דרך אחרת בהבנת האגודה..
111
קי״בומזה תחודש לנו עוד הנחה הגיונית, ששלילת המעשה שהיה צריך להעשות בלי שום זמן מוגבל אינה יכולה לשמש בתור גורם לאיזו שהן תוצאות.
112
קי״גוזה כבר כלול בהנחות הקודמות, כי מכיון שכל שלילת המעשה בזמן מוגבל, אם זה מביא לתוצאות, אז הזמן משמש בתור גורם, וכיון שהזמן הוא בלתי מוגבל ואין לזה סוף ואי אפשר בשום זמן מן הזמנים להגיד שהזמן כבר עבר, אזי ממילא אין באופן הזה הגורם הזמני.
113
קי״דואת היסוד ההגיוני הזה אנו מוצאים באמת מפורש בדברי הרמב"ם הידועים, בפ' ח מהלכות גירושין (הלכה כא-כב), שכשאומר הר"ז גיטך עמ"נ שתתני לי מאתים זוז - ומת, וההלכה היא "שלי ולא ליורשי" בכ"ז, אם לא קבע זמן להנתינה אז היא ספק מגורשת, ואין אנו אומרים שבודאי נתבטל הגט מאחרי שאין אפשרות מציאותית שהיא תקיים בזמן מן הזמנים את התנאי. ואמנם כבר דברנו על דברי הרמב"ם הזה באיזה מקומות477וע"ע במדה זו גופא לעיל (אות טו)., אבל נוסף על כל הדברים שכבר דברנו בזה, יש להוסיף שבזה כלולה גם ההנחה ההגיונית הנ"ל, ששלילת הנתינה של מאתים זוז, מכיון שאין לכך זמן סופי לא תוכל לשמש בתור גורם לביטול הגט. ועל כרחך יש גם בזה היסוד הנ"ל, ששלילת מעשה באיזה זמן, אז הזמן משמש בתור גורם. דאם נימא ששלילת המעשה לבד הוא כל הגורם, הנה באופן שכזה ששלילת המעשה היא ודאית בהחלט, מדוע לא יבטל הגט בודאי. אלא שמע מינה כנ"ל, שמכיון שאי אפשר לתפוס שלילת פעולה בלי זמן, אז הזמן משמש בתור גורם; ובזמן בלתי מוגבל לא יצוייר הדבר הנ"ל.
114
קי״הובאופן כזה לא נצטרך ג"כ לדברי המ"מ הידועים, שתולה את זה בהבעיא של הגמ' בסוף פרק מי שאחזו בגיטין (עו, ב) כשנתן גט עמ"נ שלא יבוא מכאן ועד י"ב חודש ומת בתוך י"ב חודש, אם היא מותרת להנשא תיכף או רק בגמר י"ב חודש, שהתוס' מפרשים שהספק הוא רק מדרבנן. ולשיטת הרמב"ם יהיה הספק מדאורייתא, כי שמא אנו צריכים דוקא לקיום התנאי בפועל; וכמו שיש ספק על קיום התנאי, ככה ג"כ הספק על ביטול התנאי שנצטרך אולי דוקא לביטול בפועל. והדברים עתיקים478זה לשון המגיד משנה (הלכה כב): 'ויגעתי לבקש מאין לו זה, ומצאתי סברת רבינו שהיתה בזה ממה שיתבאר פ"ט שהאומר ה"ז גיטך מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש ומת בתוך הזמן, שאע"פ שאי אפשר שיבא והרי היא מגורשת לא תנשא במקום יבם עד אחר הזמן כשיתקיים התנאי, וזה הדין הוא בעיא דלא אפשיטא בגמ' דילן אם היא מותרת תיכף שמת או לאחר זמן והולכין בו להחמיר וכו', ומתבאר מזה שאע"פ שאי אפשר שיתבטל התנאי בשום פנים, דכיון שמת ודאי לא יבא, אף על פי כן אינה מותרת ואין מחזיקין אותה בגרושה עד שיהיה מקויים בפועל, ואף כאן אף על פי שאי אפשר שיתקיים התנאי בשום פנים כיון שמת הבעל, אין מחזיקין הגט בבטל כדי שתוכל להתיבם עד שיהיה התנאי מבוטל בפועל, ואי אפשר להיותו מבוטל בפועל כיון שלא קבע זמן לפיכך חולצת ולא מתיבמת, וזה דקדוק נפלא מורה על שכל רבינו'..
115
קי״ואכן, ג"כ נודעת הפליאה, איך יתכן הדבר, הלא הרמב"ם בעצמו פוסק בפ"ח מהלכות גירושין (הל' א) שאם מתנה תנאי של מעכשיו, אז אפשר לה להנשא אפילו טרם שנתקיים התנאי על סמך שברור שיתקיים התנאי אחר כך, וכיון שברור בלי שום ספק שהתנאי יתקיים בודאי - תהיה אסורה להנשא479ראה: כסף משנה (שם הלכה א); שער המלך (פ"ח הכ"ב) בשם מכתב מאליהו; תפארת יעקב (גיטין עד, א); שו"ת רע"א (סי' קכו) בשם בנו הגר"ש איגר; שערי יושר (שער ב פרק י); אבן האזל (פ"ט מהל' גירושין הי"א).?
116
קי״זאכן, לפ"ז נגיד שבאמת, בענין הר"ז גיטך מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש - ומת בתוך י"ב חודש, שמדאורייתא אין בזה שום איסור שתנשא תיכף, כי אין אנו צריכים קיום התנאי בפועל וגם קיום בכח סגי, אלא מתי סגי קיום בכח, כשהדבר עומד לצאת אח"כ לפועל, כי כל בכח פירוש הדבר מה שעומד לצאת בפועל. ובכן, בתנאים אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש כשמת, ובודאי עומד התנאי להתקיים בפועל אחרי י"ב חודש, אזי היא מותרת להנשא תיכף.
117
קי״חאכן כל זה כשהזמן הוא מוגבל, וכשיעבור הזמן יהיה קיום התנאי בפועל כנ"ל, אבל כשהדבר מדובר על זמן אין סופי, כמו למשל, בהרי זה גיטך עמ"נ שתתני לי מאתים זוז בלי שום הגבלת הזמן, שאי אפשר לעולם לבוא לידי בטול בפועל, הנה אפילו כשמת אי אפשר לבוא בזה מצד בכח, כי כאמור הבכח בא ע"י הבפועל הראוי לבוא, וכשאין אפשרות של בפועל ממילא אין בכח480וראה מש"כ הגהמ"ח בהרחבה (והביא דברי שער המלך ושו"ת רע"א הנ"ל, ודן בדבריהם) בדרכי הקנינים (שמעתתא ה פרק ה). וראה אבן האזל שם..
118
קי״טועיין במדת "שתי סבות המתנגדות זו לזו" (מדה ה' אות כ), ששם חפצנו להסביר את זה על פי שיטת הראב"ד באוכל נבלה ביום הכפורים, שבכלל בזמן אין המושג של בכח ולא נגיד שכבר בהוה יש הבכח של העתיד, עיין שם, אבל לפי דברינו הנ"ל אין הדבר כל כך מוכרח481ז"ל הגהמ"ח שם: הנה ביסודו של שיטת הראב"ד הנ"ל הוא דאנו מביטים על הקדימה בכח ולא על הקדימה בפועל, כי אע"פ כשנתנבלה ביוהכ"פ הנה בפועל איסור יוהכ"פ קדים, אבל בכח איסור נבלה קדים, מפני שאף טרם שבאה נבלה זו לידו הנה בדרך כלל יש כמה נבלות. ועלינו להסביר עוד, דלכאורה הלא אפשר להגיד ככה גם בנוגע ליוהכ"פ, שאף טרם שבא יוה"כ בפועל הנה ס"ס בכח יש האיסור של יוהכ"פ עליו.
אכן באמת יש הבדל בין הדבר התלוי בפעולה ובין הדבר התלוי בזמן, שדבר התלוי בפעולה הנה אף טרם שנעשית הפעולה, אם היא איננה בפועל אבל אפשר להגדירה בתור עומדת בכח, לא כן דבר התלוי בזמן, הנה טרם שבא הזמן אין בזה אפילו המושג של בכח, זאת אומרת, שלא שייך להגיד על הזמן שטרם שבא הזמן בפועל הוא זמן בכח.
ודבר זה אנו למדים מדרך הקודש אשר להרמב"ם במשפטי התנאים, שמצד אחד הוא פוסק (בפ"ח מהל' גרושין הלכה כב) ש"אם אמר לה הרי את מגורשת מעכשיו או מהיום על תנאי כך וכך וכו', ויש לה להנשא לכתחילה, אע"פ שעדיין לא נתקיים התנאי, ואין חוששין שמא לא יתקיים הואיל והיה התנאי במעכשיו או בעל מנת", שמזה אנו רואים שלא בעינן קיום התנאי בפועל, אלא שדי אפילו קיום בכח, אבל מאידך גיסא פסק בהאומר "הרי זה גיטך שמעכשיו אם לא באתי מכאן עד י"ב חודש ומת בתוך י"ב חודש דאסורה להנשא עד י"ב חודש" (בפ"ט מהל' גירושין הלכה יא), וידוע הסבר המ"מ בזה שהוא, מפני שס"ס אין קיום התנאי בפועל אע"פ שיש ידיעה ברורה שהתנאי מוכרח להתקיים, ולכאורה הרי יש בזה סתירה, דהא הוא בעצמו סובר דדי גם בקיום התנאי בכח. אבל זהו ההבדל, דרק בפעולה אף טרם שיצאה אל הפועל היא בבחינת בכח, אבל על זמן, אי אפשר להגיד שטרם שבא הזמן בפועל ישנו בכח, וכאן שקיום התנאי הוא בהזמן, שלילת הביאה במשך י"ב חודש, הנה לפני הזמן אין אפילו הבכח, וזהו גם הסבר הראב"ד בהבדל שבין איסור נבלה, שהאיסור ישנו בכח תיכף כשנעשה גדול, ובין איסור יוהכ"פ, שכל האיסור הוא בזמן, שלפני יוהכ"פ איננו אפילו בכח..
אכן באמת יש הבדל בין הדבר התלוי בפעולה ובין הדבר התלוי בזמן, שדבר התלוי בפעולה הנה אף טרם שנעשית הפעולה, אם היא איננה בפועל אבל אפשר להגדירה בתור עומדת בכח, לא כן דבר התלוי בזמן, הנה טרם שבא הזמן אין בזה אפילו המושג של בכח, זאת אומרת, שלא שייך להגיד על הזמן שטרם שבא הזמן בפועל הוא זמן בכח.
ודבר זה אנו למדים מדרך הקודש אשר להרמב"ם במשפטי התנאים, שמצד אחד הוא פוסק (בפ"ח מהל' גרושין הלכה כב) ש"אם אמר לה הרי את מגורשת מעכשיו או מהיום על תנאי כך וכך וכו', ויש לה להנשא לכתחילה, אע"פ שעדיין לא נתקיים התנאי, ואין חוששין שמא לא יתקיים הואיל והיה התנאי במעכשיו או בעל מנת", שמזה אנו רואים שלא בעינן קיום התנאי בפועל, אלא שדי אפילו קיום בכח, אבל מאידך גיסא פסק בהאומר "הרי זה גיטך שמעכשיו אם לא באתי מכאן עד י"ב חודש ומת בתוך י"ב חודש דאסורה להנשא עד י"ב חודש" (בפ"ט מהל' גירושין הלכה יא), וידוע הסבר המ"מ בזה שהוא, מפני שס"ס אין קיום התנאי בפועל אע"פ שיש ידיעה ברורה שהתנאי מוכרח להתקיים, ולכאורה הרי יש בזה סתירה, דהא הוא בעצמו סובר דדי גם בקיום התנאי בכח. אבל זהו ההבדל, דרק בפעולה אף טרם שיצאה אל הפועל היא בבחינת בכח, אבל על זמן, אי אפשר להגיד שטרם שבא הזמן בפועל ישנו בכח, וכאן שקיום התנאי הוא בהזמן, שלילת הביאה במשך י"ב חודש, הנה לפני הזמן אין אפילו הבכח, וזהו גם הסבר הראב"ד בהבדל שבין איסור נבלה, שהאיסור ישנו בכח תיכף כשנעשה גדול, ובין איסור יוהכ"פ, שכל האיסור הוא בזמן, שלפני יוהכ"פ איננו אפילו בכח..
119
ק״כידועה היא שיטת ה"אגודה"482גיטין פ"ז סי' קלב, ראה לעיל (אות כט)., ד"אונס ביום האחרון לא הוי אונס", כלומר: כשהיה לו לאדם לעשות איזו פעולה במשך זמן מסויים, ואם לא היה אונס בכל הזמן רק ביום האחרון הוי אונס - אין זה ולא כלום.
120
קכ״אאולם נראה לי בזה לחדש, שכל זה רק במקום שהיום האחרון משמש רק להגביל את זמן הפעולה, כמו למשל, המקור שממנו מביא ראיה לכך, מבתי ערי חומה שצריך הלוקח לפדות עד שנים עשר חודש, אבל לא במקום שכל הדין מתהוה רק מאיזור הזמן, שאז הרגע האחרון זהי כל הפעולה שמזה אנו רוצים להוציא איזה דין, וכיון שברגע זה היה אונס - ממילא לא מתהוה הדין.
121
קכ״בלמשל, הלאו ד"בל תאחר" בקרבנות, שכל העבירה על הלאו הזה באה מהזמן - מאיחור הזמן - כי הלא עובר את העבירה אף אם מביא הקרבן אח"כ שהוא מרצה באמת, באופן שהוא עובר את הלאו הזה לא מצד שלילת הפעולה כשהיא לעצמה, אלא כאמור, רק מצד איחור הזמן, שם אם נאנס ברגל האחרונה כו"ע יודו שהוא פטור מטעם אונס רחמנא פטריה483באמת האחרונים הביאו מהירושלמי ראיה להיפוך דגם בכה"ג לא מקרי אונס, דאיתא בירושלמי (ר"ה פ"ה ה"א) שאם שלמו ג' רגלים בעצרת עובר בבל תאחר אף שבעצרת גופא הוא אנוס שאינו יכול להקריב, ראה: אור שמח (הל' שכירות פי"א ה"ב), לענין בל תלין כשנשלם הזמן בשבת לתמוה על החינוך (מצוה תקפח) שאם כלה הזמן בשבת פורע לו מדאורייתא ביום ראשון; נזר הקודש (שו"ת סי' כז). והגהמ"ח לקמיה הביא ירושלמי זה וכתב דאדרבה מירושלמי זה ראיה להיפוך..
122
קכ״גוההבדל בין הגאולה של בתי ערי חומה שהזמן הוא עד י"ב חודש, ובין "בל תאחר", ההבדל מורגש, כי שם אם לא גאל עד י"ב חודש ונחלט הבית להמוכר, הנה בודאי הסבה הגורמת העיקרית לחליטת הבית היא: אי הגאולה, והזמן ניתן רק להאפשרות של הגאולה, שלאחר י"ב חודש אין לו אפשרות כזו וממילא נחלט הבית מצד לא גאל וגם לא יגאל עוד, משא"כ ב"בל תאחר", שכאמור, כל הסבה של עבירת הלאו היא האיחור, ואם היה אונס באיחור - סוף סוף אי אפשר לחייבו484בעיקר הדין גבי בל תאחר לכאורה תלוי במה שדנו האחרונים (ראה חי' הגרנ"ט נדרים סי' מח) אם החיוב הוא מיד רק יש משך זמן לאיחור, או דהוא משך זמן לאיחור, דלצד קמא אין סברא כלל שיהני אונס שהרי זמנו היה מיד. וע"ע בית אברהם (להג"ר אברהם מצ'כנוב, נדרים ג, ב) שדימה דינא דבל תאחר לאונס ביום אחרון..
123
קכ״דויש להביא ראיה על כך מירושלמי ר"ה (פ"א הל' א): ר' בון בר חייה בעי, שלמה שנתו בעצרת אפשר לומר הוא אינו כשר ועובר? כהדא "לא ילין חלב חגי עד בקר"; ואימורי חול קריבין ביום טוב? א"ר אבהו, קיימתיה בשחל י"ד להיות בשבת, אין חגיגה באה עמו? אמרה תורה, הקריבהו מבעוד יום שלא תבוא לידי בל תלין והכא הקריבהו מבעוד יום שלא תבוא לידי בל תאחר", כלומר: שמסיק לבסוף, שאע"פ שהרגל השלישית היתה בחג העצרת, ובעצרת הרי אי אפשר לו להביא ובכ"ז עובר, מפני שכיון שידע שבעצרת אי אפשר לו להקריב, עליו היה להקריבהו מקודם. ומשמע, שרק מפני זה שיודע מקודם שבעצרת אי אפשר לו להקריב ואם לא הקריב עד העצרת הוא נחשב לפושע גמור, הא לולא זה נראה, שאם היה באמת אונס ביום אחרון ולא ידע על זה מקודם - שכן היה בכלל אונס, דאל"כ היה לו להגיד בפשטות, שאונס ביום אחרון לא הוי אונס485וכן דחה הגר"י ענגיל בבית האוצר (מערכת א-ו כלל כה), ולפי זה בנדון האור שמח איה"נ דעובר כיון שידע מעיקרא שזמן התשלום הוא בשבת, אך מאידך גיסא הלא קודם לשבת לא נתחייב כלל ולא דמי לבל תלין דקרבנות ובל תאחר, וכן דחו הפוסקים (הערות להגריש"א ב"מ קי, ב; שבט הלוי ח"ז סי' רלא). ואמנם באו"ש הנ"ל ציין נמי לדברי השו"ע (סי' עג ס"ז) בנשבע לפרוע ביום פלוני והיה שבת שצריך לפרוע קודם, הרי שאף שלא הגיע הזמן קודם שבת מחוייב לדאוג שלא יעבור. ועיין בהערות להגריש"א שם שאמדינן דעתיה שמתחייב לפרוע באופן שלא יעבור הזמן וא"כ גם קודם לכן הוא זמן חיובו. אמנם עיין ספר הזכרון להגר"י הוטנר (סי' נב) שס"ל דעיקר החיוב הוא בזמן הפעולה ואם היה לו מעות אז אע"פ שנאנס בלילה ה"ז עובר ולפי"ז אתי שפיר ראית האור שמח, ודו"ק.!
124
קכ״הואמנם, אין מזה כל כך ראיה ברורה, שאפשר לומר שבנדון זה אין אנו צריכים כלל לבוא מצד אונס, אלא פשוט, מפני שאין כאן עבירת איחור של שלש רגלים. כי שלש רגלים פירושן, רגלים שאפשר בהן להקריב, ואם עצרת היא הרגל האחרונה עדיין לא עבר הזמן, ושאני זה מאונס סתם, שרק הוא אנוס ולא יכול להביא את קרבנו, אבל עבירת שלש רגלים יש כאן, מפני שהזמן הוא כן זמן של הקרבה אבל בכ"ז ס"ס מעין ראיה יש בזה והסברא כשהיא לעצמה היא צודקת486ועיין לקמן סוף אות לב..
125
קכ״וומהאי טעמא נראה לי עוד לחדש, דאף גם בהלאו של "לא תותירו ממנו עד בקר" אין הדין של ה"אגודה" הנ"ל, ואם יהיה באונס ברגע האחרון יהיה פטור, ואע"פ ששם כבר אין הנקודה הזו של "בל תאחר" כנ"ל, דהא בזה כבר אי אפשר לו לקיים את מצות האכילה אחר הזמן, אבל ס"ס עצם הלאו לא נאמר על שלילת האכילה בלילה אלא על "לא תותירו ממנו עד בקר", ובכן - כל עצם הלאו מתחיל רק ברגע האחרון, וכיון שברגע האחרון היה אונס זהו בכלל של אונס רחמנא פטריה487עיין קובץ תשובות (ח"ד סי' קעג) אם איסור נותר הוא חיוב אכילה קודם לכן או שהוא איסור ברגע אחרון, ושם אודות חילוק הלשונות ברמב"ם, שבהל' קרבן פסח כתב (פ"י הי"א) שחייב להשתדל שלא יותיר מבשר הפסח, ומשמע שהחיוב עליו קודם לכן, אבל בשאר קדשים כתב הרמב"ם (הל' פסוהמ"ק פי"ח ה"ט) שאסור להותיר, ועיי"ש מה שהשיב הגריש"א..
126
קכ״זוה"נ משמע ג"כ מהירושלמי הנ"ל, שגם בנוגע ל"לא ילין חלב חגי עד בקר" הוא מדגיש ביחוד את הטעם: "אמרה תורה הקריבהו מבעוד יום שלא יבוא לידי בל תלין" הא לולא זה הוא נחשב בכלל אונס, אלמא דבזה לא אמרינן הכלל שאונס ביום אחרון לא הוי אונס, והטעם הוא כנ"ל488לולי דברי האחרונים היה מקום לחלק בין גדרי אונס בכל מקום ומקום, כי בגוונא דהאגודה בבתי ערי חומה וכן מה שלמד מזה לדין נשבע (המובא ברמ"א יו"ד סי' רלב סי"ב), הלא התם כדי להפטר מטעם אונס, אין הנדון אם ה'גברא' הזיד או נאנס, אלא רק אם יכל לקיים את חיובו, והנדון הוא האם 'אי קיום הדבר' היה מוכרח מחמת אונס או שהיה אפשר לקיימו, ובכה"ג רק אם נאנס במשך כל הזמן הוי אנוס אבל כל שהיתה לו אפשרות לקיים (אף דאין בזה תביעה לגברא), לא חשיב אונס שהרי סו"ס לא קיים מה שנתחייב והיתה היכולת לקיימו. משא"כ במצוות או באיסורים שהנדון הוא כלפי הגברא, שם יש לנו לדון אם היה יכול לדחות את קיום המצוה או את מניעת האיסור, וכיון שהיה לו זמן לדחות, אף שלבסוף נאנס ברגע אחרון לא מקרי פושע אלא אנוס ואינו עובר. ובזה היה מקום לחלק בין מש"כ הנמוק"י (ב"ק י, ב מדה"ר) לענין אונס דיום אחרון בתפילה ובשבועה, דהתם קאי על הגברא לכך מקרי אנוס, משא"כ האגודה אם כי גם הוא מיירי לענין נדר, מ"מ יש לומר שהנדון אינו מצד הגברא, אלא כגון שאם לא קיים נדרו שצריך לשלם קנס וכיו"ב, שהנדון הוא כלפי הנדר והשבועה עצמם, ובהם לא היה אונס כיון שאפשר היה לקיימם. ואמנם מדברי הרמ"א (יו"ד שם) והמג"א (סי' קח סק"י) שכתבו דדברי הנמוק"י גבי תפילה סותרים את דברי האגודה, מוכח שלא כחילוק זה, וצ"ע. וע"ע בשערי חיים (כתובות סי' ח)..
127
קכ״חויש ג"כ לחקור, אם האיסור מפקיע שם הזמן, כלומר: דבר שיש לו זמן קבוע לעשייתו אך בחלק מן הזמן ההוא יש איסור שאוסר לעשות הדבר, אם ע"י האיסור נחשב כאילו החלק הזה איננו לגמרי בכלל הזמן, או זמן לחוד ואיסור לחוד, וכמו בכל איסור חפצא אין האיסור מפקיע את החפצא לגמרי, ככה ג"כ האיסור בזמן אינו מפקיע את שם הזמן489לכאורה כל האחרונים שדנו בכמה מקומות שייחשב מצות עשה שהזמן גרמא מחמת איסור לעשות המצוה בזמן מסויים ס"ל שהאיסור מפקיע שם הזמן, ואילו לסברת הגהמ"ח דלעיל במצות עשה שהזמן גרמא, אין בכח איסור צדדי להפקיע שם הזמן. ועיין באתוון דאורייתא (המובא לקמיה) שאכן דן במצות פו"ר למ"ד דאיסור ביאה ביוה"כ הוא מה"ת, מ"ט לא נדון אותה כמ"ע שהזמן גרמא משום שע"י האיסור יסולק הזמן (אלא שפלפל שם בגדרי פו"ר), וע"ע אבני נזר (או"ח סי' תקט) שפי' להדיא דמטעם זה גופא מחיית עמלק הוי מ"ע שהזמן גרמא, וציין להך דכריתות המובא לקמיה בדברי הגהמ"ח.
וביותר קשה מהנך מצוות שבדיעבד מתקיימים גם אם עבר על איסור, ואם בדיעבד כשר הרי שהא גופא זמנו, וכבר עמד על כך באתוון דאורייתא הנ"ל. ועיין עוד שעשועי רעיונים (כלל ט) שדן בהרחבה בכל הנ"ל והעיר מהא דשבת (פט, ב) דקרי ליה ר' יהושע למי שמל בשבת את של ערב שבת שהוא ב'קום מול' ומקרי בשל זה שלא החליף את 'זמנו'. עיי"ש. וכבר העיר משם הר"י ענגיל בגליוני הש"ס (קידושין כט, א), עיי"ש עוד.
וראה בכל זה: עצמות יוסף (קידושין כט, א) דמילה שלא בזמנה הוי זמן גרמא; מחיית עמלק מקרי זמן גרמא שאסור להרגו בשבת; שם אריה (יו"ד סי' יד וסי' לז) לענין מ"ע דשחיטה וכתיבת ספר תורה, וכן בספרו ערוגת הבשם (יו"ד סי' א); ערוך לנר יבמות (ה, ב) לענין בנין בית המקדש; מהר"י אסאד (יו"ד סי' רעט) לענין כתיבת ספר תורה; שדי חמד (מערכת כלל קלו) בשם זכר ישעיהו לענין טומאת קרובים, וכן דנו אחרונים נוספים בענינים אלו ובעוד ענינים שונים.
מאידך, דעת רבים מהאחרונים ש'זמן גרמא' הוא רק כשמצד המצוה עצמה אי אפשר לעשותה בזמן מסויים ולא במקום שהאיסור הוא צדדי, עיין מהרי"ט (קידושין כט, א) דמעקה ושילוח הקן לא מקרי זמן גרמא אף שאסור לעשותן בשבת (ומשיג על העצמות יוסף), ועיי"ש שמוכיח דהא אם עבר ומל כשר בדיעבד, אכן לסברת הגהמ"ח אין צריך לזה דדי אם החיוב בשבת אף אם אינו יכול לקיים, ודו"ק; שער המלך (פסוהמ"ק פי"ט ה"ה) לענין מילה ושריפת קדשים (וגם הוא כתב משום שבדיעבד קיים); שאלת יעבץ (ח"א סי' לו); רע"א (החדשות סי' יז) דמילה לא חשיבא מ"ע שהז"ג (וגם הוא כתב משום שבדיעבד כשר), ראה טורי אבן (חגיגה טז, ב); שאגת אריה (סי' לה לענין כתיבת ספר תורה); אתוון דאורייתא (כלל כב) לענין מילה ופו"ר; קהלות יעקב (שבועות סי' י) דבנין בית המקדש הוי זמן גרמא (אלא שגם הוא כתב משום דבדיעבד כשר, ודו"ק).
והנה כמעט כל ראיות הגהמ"ח (וכן ראיותיו של הר"י ענגיל) מיירי באופן שהאיסור הוא צדדי, אכן יש לומר דברוב הראיות אנו דנים על כוונת התורה במושג, כגון 'זמן אסיפה', 'זמן תבואה', 'עד בוקר' וכו', ברם מהוכחת הר"י ענגיל מקידוש שתי הלחם בעצרת שחל בשבת (וכן ראייתו ממגילה בשבת), קשה דבכה"ג שהאיסור צדדי, דמי למש"כ האחרונים דכמו דלא מקרי 'זמן גרמא' הכי נמי לא מפקיע שם הזמן. ויש לעיין בראייתו של הגהמ"ח מבל תאחר בעצרת, דהא ג' רגלים אמר רחמנא וחד מנהון עצרת וא"כ הוא בהגדרת הזמן דג' רגלים ואינו במקרה..
וביותר קשה מהנך מצוות שבדיעבד מתקיימים גם אם עבר על איסור, ואם בדיעבד כשר הרי שהא גופא זמנו, וכבר עמד על כך באתוון דאורייתא הנ"ל. ועיין עוד שעשועי רעיונים (כלל ט) שדן בהרחבה בכל הנ"ל והעיר מהא דשבת (פט, ב) דקרי ליה ר' יהושע למי שמל בשבת את של ערב שבת שהוא ב'קום מול' ומקרי בשל זה שלא החליף את 'זמנו'. עיי"ש. וכבר העיר משם הר"י ענגיל בגליוני הש"ס (קידושין כט, א), עיי"ש עוד.
וראה בכל זה: עצמות יוסף (קידושין כט, א) דמילה שלא בזמנה הוי זמן גרמא; מחיית עמלק מקרי זמן גרמא שאסור להרגו בשבת; שם אריה (יו"ד סי' יד וסי' לז) לענין מ"ע דשחיטה וכתיבת ספר תורה, וכן בספרו ערוגת הבשם (יו"ד סי' א); ערוך לנר יבמות (ה, ב) לענין בנין בית המקדש; מהר"י אסאד (יו"ד סי' רעט) לענין כתיבת ספר תורה; שדי חמד (מערכת כלל קלו) בשם זכר ישעיהו לענין טומאת קרובים, וכן דנו אחרונים נוספים בענינים אלו ובעוד ענינים שונים.
מאידך, דעת רבים מהאחרונים ש'זמן גרמא' הוא רק כשמצד המצוה עצמה אי אפשר לעשותה בזמן מסויים ולא במקום שהאיסור הוא צדדי, עיין מהרי"ט (קידושין כט, א) דמעקה ושילוח הקן לא מקרי זמן גרמא אף שאסור לעשותן בשבת (ומשיג על העצמות יוסף), ועיי"ש שמוכיח דהא אם עבר ומל כשר בדיעבד, אכן לסברת הגהמ"ח אין צריך לזה דדי אם החיוב בשבת אף אם אינו יכול לקיים, ודו"ק; שער המלך (פסוהמ"ק פי"ט ה"ה) לענין מילה ושריפת קדשים (וגם הוא כתב משום שבדיעבד קיים); שאלת יעבץ (ח"א סי' לו); רע"א (החדשות סי' יז) דמילה לא חשיבא מ"ע שהז"ג (וגם הוא כתב משום שבדיעבד כשר), ראה טורי אבן (חגיגה טז, ב); שאגת אריה (סי' לה לענין כתיבת ספר תורה); אתוון דאורייתא (כלל כב) לענין מילה ופו"ר; קהלות יעקב (שבועות סי' י) דבנין בית המקדש הוי זמן גרמא (אלא שגם הוא כתב משום דבדיעבד כשר, ודו"ק).
והנה כמעט כל ראיות הגהמ"ח (וכן ראיותיו של הר"י ענגיל) מיירי באופן שהאיסור הוא צדדי, אכן יש לומר דברוב הראיות אנו דנים על כוונת התורה במושג, כגון 'זמן אסיפה', 'זמן תבואה', 'עד בוקר' וכו', ברם מהוכחת הר"י ענגיל מקידוש שתי הלחם בעצרת שחל בשבת (וכן ראייתו ממגילה בשבת), קשה דבכה"ג שהאיסור צדדי, דמי למש"כ האחרונים דכמו דלא מקרי 'זמן גרמא' הכי נמי לא מפקיע שם הזמן. ויש לעיין בראייתו של הגהמ"ח מבל תאחר בעצרת, דהא ג' רגלים אמר רחמנא וחד מנהון עצרת וא"כ הוא בהגדרת הזמן דג' רגלים ואינו במקרה..
128
קכ״טומצאתי שכבר העירו בזה האחרונים490הר"י ענגיל בספרו אתוון דאורייתא (כלל כב), וכפל דבריו בבית האוצר (אות א-י כלל קכא), ובאתוון דאורייתא הביא כמה ראיות (ראה אות לג ובהערות) ובבית האוצר הביא את הראיות שמזכירם הגהמ"ח. וע"ע בית האוצר (אות א-ו, כלל כג) שם דן בחלק מהראיות כאן מצד אחר, והוא, דאיסור משוי ליה אינו ראוי ובסו"ד ציין נמי לאתוון דאורייתא הנ"ל. והביאו אילו ראיות לכך491באתוון דאורייתא (שם) הביא ראיות נוספות, ראה להלן (אות לג)., כמו למשל: א) מהא דפסחים (ה, א) "זמן שחיטה אמר רחמנא", כלומר שמחצות יום י"ד ואילך נקרא זמן שחיטת הפסח, אע"פ שאסור להקריב הפסח קודם לתמיד של בין הערבים. אכן, כמובן שמכאן אין ראיה, דס"ס זהו איסור שאינו מעכב ואפשר רק ללמוד מזה דבנוגע לזמן אנו מביטים על הדיעבד ולא על הלכתחילה492כן דחה בבית האוצר (הנ"ל כלל קכא), וציין ללקח טוב (כלל ד).. ב) מסנהדרין (יג, ב), שיש מחלוקת של תנאים אם יו"ט ראשון דחג בעי תקופה חדשה, דכתיב - חג האסיף תקופת השנה, או רק שהחוה"מ בעי תקופה חדשה. והמחלוקת היא בזה משום דכתיב חג האסיף, בזמן שיש אפשרות לאסוף וזה דוקא בחוה"מ שמותר בדבר האבוד. ומקשינן שם, לאלה שסוברים שגם יו"ט הראשון בעינן תקופה חדשה: "יו"ט הראשון חג האסיף כתיב - חג הבא בזמן אסיפה". ונראה שבזה גופא המה חולקים, אם האיסור מסלק שם הזמן או לא493עיין רש"י שם, חג הבא בזמן אסיפה דהיינו סוכות יהא בתקופה חדשה, ובפשוטו משמע מדבריו שהכוונה היא שחג סוכות שבא בזמן אסיפה (והיינו חלק ממנו) יהיה (כולו) בתקופה חדשה. ולפי"ז ליכא ראיה כלל.. אך מובן שזה לגמרי לא מן השם הוא, כי שם לא מדובר על הזמן כשהוא לעצמו אלא על הפעולה, על פעולת האסיף, והמחלוקת היא בזה גופא, אם כוונת התורה על הפעולה של אסיפה וזה אינו ביו"ט ראשון, או שהכוונה על הזמן של האסיף וזהו גם ביו"ט הראשון494נראה להוכיח כסברת הגהמ"ח, דבגמ' חגיגה (יח, א) סברה הגמ' דאסיפה בחוה"מ לא שרי ואעפ"כ קאמרה הגמ' דכשם שחג הסוכות הוא חג הבא בזמן אסיפה, הכי נמי עצרת הוא חג הבא בזמן קצירה (ולא דרשינן ליה לתשלומין), והתם ליכא למימר דהאיסור מסלק שם הזמן, דהא עצרת כולו יום טוב הוא, וע"כ שהכוונה היא ל'זמן' גופא ומשמש בזה אותו מטבע לשון דחג הבא בזמן מסויים, ודו"ק.. ג) מב"מ (קו, א), לענין מוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג דאינו מותר לגאול פחות מב' שנים, דכתיב "במספר שני תבואות ימכר לך", ובכ"ז כשיש שדפון במקום אחד ג"כ עולה מן המנין, משום דכתיב "במספר שני תבואות ימכר לך - שנים שיש בהן תבואה בעולם". ומקשינן שם: "אלא מעתה שביעית תעלה לו מן המנין דהא איכא תבואה בחוצה לארץ? אמר ליה, שביעית אפקעתא דמלכא היא"; וברש"י שם: "המלך בטלו מלזורעה והרי היא כמו שאינה ולא קראה הכתוב לישראל שנת תבואה", ואלמא, דהאיסור מפקיע את הזמן. וכמובן שגם מכאן אין ראיה, דגם כאן אין אנו דנים על הפקעת הזמן כשהוא לעצמו אלא על הפקעת התואר של הזמן, דמפקיע את התואר של שנת תבואה495והיא סברא הפוכה מהסברא דלעיל, דלעיל אמרינן שאף שיש איסור מכל מקום מקרי 'זמן אסיפה' מצד המציאות, וכאן הוא להיפך דאף שמצד המציאות הוא 'זמן תבואה', מ"מ כיון שהתורה אסרה לזרוע אינו נחשב 'זמן תבואה'.
129
ק״לאכן, את החקירה הזו אפשר למצוא בהירושלמי בר"ה הנ"ל, לענין "שלמה שנתו בעצרת", דבזה היתה השקלא וטריא, דכאמור בזה כו"ע מודים דאונס ביום אחרון הוי אונס496צ"ע, דהא לעיל כתב שכיון שידוע לו בודאי שייאנס לכו"ע בכה"ג לא הוי אונס, וכל מה שהוכיח דאונס ביום אחרון הוי אונס הוא מהא גופא שהוצרך הירושלמי להא דידוע לו שעצרת לאו זמן הקרבה.. ואם אנו אומרים שהאיסור לא מפקיע את שם הזמן הנה גם יום העצרת הוא בכלל הזמן, ונמצא שלא נשלם הזמן עד לאחר העצרת, ובעצרת הוא אנוס שלא יכול להקריב ולא יעבור על בל תאחר. והמסקנא היא שלהיפך, האיסור מסלק שם הזמן, וכיון שאסור בעצרת להקריב הנה זה לא נכנס לגמרי בהזמן ונמצא שהזמן נגמר עוד לפני עצרת וכבר עבר מערב עצרת497צ"ע לפי"ז דימוי הירושלמי לבל תלין, הא התם לא שייך הנדון של סילוק שם הזמן, דפשיטא שאין לומר שהדין הוא להקטיר בלילה שאחר ההקרבה עד שנימא שליל שבת (שאסור בהקטרת אברי חול) אינו חלק מהזמן ועובר קודם לכן, רק הגדר הוא שלא יבואו לידי לינה, ומבואר שהנדון הוא רק בחיוב ההקדמה כדי שלא ייאנס אחר כך. אמנם לקמיה ציין הגהמ"ח את סברת הירושלמי גבי בל תלין כהמשך לשיטה הנ"ל, ומבואר לכאורה דס"ל שאיסור בל תלין משנה את זמן ההקטרה, ועובר על בל תלין עוד לפני הלילה, וצ"ע..
130
קל״אועי' בתוס' יבמות (עב, א ד"ה שלא בזמנו) שכתבו - "ואם תאמר, הא דרשנין ליתן בקר שני על שריפתו, וכיון דשלא בזמנו הוא למה צריך להמתין עד בקר, ישרפנו במוצאי יו"ט דכבר נעשה נותר מקודם? וי"ל, דכיון דלא אפשר לשורפו ביו"ט קבע זמנו בבקר שני". ונראה, שהשקלא וטריא בתוס' הוא בחקירה אם האיסור מפקיע את שם הזמן. בקושיא סברו דהאיסור לא מפקיע את שם הזמן, ואע"פ שאסור לשורפו ביו"ט בכ"ז כששורפין אח"כ לאחר יו"ט זה נקרא שלא בזמנו, ובשביל כך הקשו שישרפו בלילה? ובתירוצם סברו, דהאיסור מפקיע את שם הזמן, ובכן - הזמן מתחיל דוקא ממוצאי יו"ט, וזה בכלל של "נותר בזמנו שאינו נשרף אלא ביום"498בשעשועי רעיונים שם (אות ו) הוסיף, שהרי הא דאין שורפין קדשים ביו"ט הוא גם בלא איסור יו"ט וכשמדליק בערב יום טוב, וא"כ בודאי איסור זה שלא לשרוף קדשים מפקיע שם הזמן. אכן לכאורה היא גופא הילפותא דליתן לו בוקר שני לשריפתו. ועיי"ש מה שהק' על עצמו משריפת חלה ביו"ט דפסח ומה שפלפל בדברי התוס' (יבמות ה, ב ד"ה כולה)..
131
קל״בויוצא מזה, שאמנם גם הבבלי וגם הירושלמי סוברים שהאיסור מפקיע שם הזמן, אלא שהירושלמי בא מתוך כך למסקנא שמשום כך נקרא שעבר הזמן עוד מבעוד יום: "אמרה תורה הקריבהו מבעוד יום שלא יבוא לידי בל תלין"499צ"ע כנ"ל שיעבור על בל תלין עוד קודם הלילה (ובפרט שאם עבר והקטיר בליל שבת לכאורה אינו עובר), [ואולי הוא טעות סופר והיה כתוב ב"ת בראשי תיבות ונתכוין הגהמ"ח לבל תאחר, וצ"ע.]. והבבלי בא מזה למסקנא הפוכה ממש, שדוקא מתוך כך בא זמן השריפה דוקא במוצאי יו"ט, מכיון שיום היו"ט דאסור לא בא בחשבון הזמן500והחילוק פשוט, כי בשריפת נותר לא שייך לומר שישרפהו קודם לכן, דאדרבה מצווה הוא לאכול שלא להותיר עד בוקר, ורק כשנותר 'עד בוקר' יום טוב אמרינן דהשתא לאו זמן שריפה הוא, וזמן שריפתו נדחה לבוקר יום שני, משא"כ בבל תאחר (ולהגהמ"ח כן הוא גם גבי בל תלין) שהזמן כבר החל קודם אלא שלא נסתיים וע"י האיסור מסתיים הזמן קודם..
132
קל״גאולם במכילתא (פ' בא501מסכתא דפסחא (פרשה ו).) איתא: "ולא תותירו ממנו עד בקר מה תלמוד לומר עד בקר, מגיד שאין נשרף אלא לאור ששה עשר; ר' ישמעאל אומר, מה ת"ל? הרי הוא אומר כל מלאכה לא יעשה בהם שריפה מעין מלאכה ומה ת"ל עד בקר? אלא אם חל ט"ז להיות בשבת מגיד שאינו נשרף אלא לאור י"ז". ועכ"פ שניהם סוברים ששורפים בלילה, ונראה דטעמם משום דזה נחשב לשריפה שלא בזמנה, כי לדעתם האיסור אינו מסלק שם הזמן והזמן כבר היה מדאתמול502באתוון דאורייתא (שם) הביא נמי את הראיה מדברי התוס' ובית האוצר ציין שהוא מחלוקת בין הבבלי למכילתא. ועיין מה שהובא להלן (בהערות) בשם הבית הלוי, דמש"כ שם 'אור' אין הכונה ללילה אלא לבוקר ממש. ועין בהערה לקמן שמדברי הבית הלוי מוכח לכאורה שיסוד זה דהתוס' הוא דין מסויים בשריפת קדשים וא"א ללמוד ממנו לכל התורה.
ובעיקר הדבר יש לציין עוד למש"כ הר"י ענגיל בספרו ציונים לתורה (כלל כח) שדן בכה"ג והוסיף בזה דברים, זה לשונו: ויש לי להעיר בזה מש"ס ב"מ (דף קיא, א) "הני שוקאי דסורא לא עברו משום בל תלין, מידע ידעי דעל יומא דשוקא סמיכי, אבל משום בל תשהא ודאי עובר" ע"כ. וברש"י, הני שוקאי דסורא שאין מגיעין למעות עד יום השוק לא עברו על שכר פועלין, מידע ידעי דעל יומא דשוקא סמיכי להגיע למעות הלכך אפי' אית לי' מעות גבי' לא עבר דאדעתא דהכי איתגר, ומכיון דיומא קמא לא עברו תו לא עברו כדאמרי' לעיל שאינו עובר אלא בוקר ראשון עכ"ל, ולפי דברי תוס' (יבמות) הנ"ל אין זה דומה לדלעיל כלל, דלעיל בב"מ (דף קי, ב) דאמר דאינו עובר אלא בוקר ראשון איירי כשחייב לפרוע מיד דאז הוי בבוקר ראשון זמנו, וע"כ אינו עובר אלא בוקר ראשון ואחרי בוקר ראשון מאי דעבר עבר ואינו עובר עוד בכל בוקר משום בל תלין, אבל כאן לא נתחייב לפרוע רק ביום השוק דהפועלים עצמן ירדו על דעת כן וכדברי רש"י הנ"ל, א"כ הרי יום השוק זמנו וא"כ יום השוק הוא הבוקר ראשון. ועל כרחך כיון דהפעולה כלה כבר לפני יום השוק ע"כ בוקר דכתי' גבי פעולה וכדכתיב לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר קאי רק אבוקר ראשון שאחרי כלות הפעולה, ואעפ"י שחיוב הפרעון איננו אז רק אחרי כן, וא"כ בנותר נמי דכתיב והנותר ממנו עד בקר באש תשרופו, ראוי לומר שאין זמנו רק בבוקר ראשון אחרי שנעשה נותר ואעפ"י שא"א לשרפו אז, וק"ו הדברים, דמה בשכיר שאין חיוב פרעון כלל רק ביום השוק עכ"ז לא חשיב בוקר שאחרי יום השוק זמנו כ"א בוקר ראשון שאחרי כלות הפעילה, כל שכן בנותר שחיוב השריפה ג"כ היה ביו"ט הראשון אלא דאריא דאיסורא רביע עליה שלא לשרוף, דודאי ראוי שיוחשב רק הבוקר הראשון אחרי שנעשה נותר - זמנו.
וקושייתו מבבא מציעא הנ"ל תקשי לכאורה גם על דרכו כאן, דלכאורה ק"ו הדברים, אם איסור גרידא מפקיע שם הזמן, כל שכן כשמעיקרא נקבע הזמן ליום השוק, ומ"ט לא יעבור, ומכל מקום מדבריו התם (שכתבם בימי חורפו) מבואר דגם בנותר אין האיסור מפקיע שם הזמן, עיין שם לקמיה.
ובציונים לתורה שם כתב דצריך לחלק ולומר דרק בפעולת שכיר מפרשינן דקרא דבוקר קאי אחרי כלות הפעולה, משא"כ בנותר שמצינו בקדשים הנאכלין לשני ימים ולילה אחד דנעשים נותר בשקיעת החמה ואעפ"כ מצות השריפה היא רק בבוקר כמבואר בזבחים (נו, ב) עי"ש, ולכן גם בקדשים הנאכלין ליום ולילה אין הבוקר של חיוב שריפה תלוי עוד בזמן שנעשה נותר ושפיר נחשב בוקר שני זמנו לענין מצות שריפה ואף שנעשה נותר עוד בבוקר ראשון, עכ"ל.
וגם אחר תירוצו דבריו שם סותרים לסברתו כאן, דלדבריו התם היא סברא מסויימת בשריפת קדשים ורק שם ניתן 'להעביר את הזמן'. וביותר יש לומר, דלסברתו כאן יש ליישב קושייתו מבל תלין הנ"ל, דרק 'איסור' מפקיע שם הזמן, משא"כ התם אין הכונה שהפועלים קבעו זמן אחר לפרעון, אלא שמחלו את 'זכות תביעה' עד ליום השוק, אבל עיקר זמן הפרעון נשאר כפי שקבעה התורה דהיינו בבוקר שאחרי כלות הפרעון, ולכך אינו עובר על בל תלין. ודו"ק..
ובעיקר הדבר יש לציין עוד למש"כ הר"י ענגיל בספרו ציונים לתורה (כלל כח) שדן בכה"ג והוסיף בזה דברים, זה לשונו: ויש לי להעיר בזה מש"ס ב"מ (דף קיא, א) "הני שוקאי דסורא לא עברו משום בל תלין, מידע ידעי דעל יומא דשוקא סמיכי, אבל משום בל תשהא ודאי עובר" ע"כ. וברש"י, הני שוקאי דסורא שאין מגיעין למעות עד יום השוק לא עברו על שכר פועלין, מידע ידעי דעל יומא דשוקא סמיכי להגיע למעות הלכך אפי' אית לי' מעות גבי' לא עבר דאדעתא דהכי איתגר, ומכיון דיומא קמא לא עברו תו לא עברו כדאמרי' לעיל שאינו עובר אלא בוקר ראשון עכ"ל, ולפי דברי תוס' (יבמות) הנ"ל אין זה דומה לדלעיל כלל, דלעיל בב"מ (דף קי, ב) דאמר דאינו עובר אלא בוקר ראשון איירי כשחייב לפרוע מיד דאז הוי בבוקר ראשון זמנו, וע"כ אינו עובר אלא בוקר ראשון ואחרי בוקר ראשון מאי דעבר עבר ואינו עובר עוד בכל בוקר משום בל תלין, אבל כאן לא נתחייב לפרוע רק ביום השוק דהפועלים עצמן ירדו על דעת כן וכדברי רש"י הנ"ל, א"כ הרי יום השוק זמנו וא"כ יום השוק הוא הבוקר ראשון. ועל כרחך כיון דהפעולה כלה כבר לפני יום השוק ע"כ בוקר דכתי' גבי פעולה וכדכתיב לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר קאי רק אבוקר ראשון שאחרי כלות הפעולה, ואעפ"י שחיוב הפרעון איננו אז רק אחרי כן, וא"כ בנותר נמי דכתיב והנותר ממנו עד בקר באש תשרופו, ראוי לומר שאין זמנו רק בבוקר ראשון אחרי שנעשה נותר ואעפ"י שא"א לשרפו אז, וק"ו הדברים, דמה בשכיר שאין חיוב פרעון כלל רק ביום השוק עכ"ז לא חשיב בוקר שאחרי יום השוק זמנו כ"א בוקר ראשון שאחרי כלות הפעילה, כל שכן בנותר שחיוב השריפה ג"כ היה ביו"ט הראשון אלא דאריא דאיסורא רביע עליה שלא לשרוף, דודאי ראוי שיוחשב רק הבוקר הראשון אחרי שנעשה נותר - זמנו.
וקושייתו מבבא מציעא הנ"ל תקשי לכאורה גם על דרכו כאן, דלכאורה ק"ו הדברים, אם איסור גרידא מפקיע שם הזמן, כל שכן כשמעיקרא נקבע הזמן ליום השוק, ומ"ט לא יעבור, ומכל מקום מדבריו התם (שכתבם בימי חורפו) מבואר דגם בנותר אין האיסור מפקיע שם הזמן, עיין שם לקמיה.
ובציונים לתורה שם כתב דצריך לחלק ולומר דרק בפעולת שכיר מפרשינן דקרא דבוקר קאי אחרי כלות הפעולה, משא"כ בנותר שמצינו בקדשים הנאכלין לשני ימים ולילה אחד דנעשים נותר בשקיעת החמה ואעפ"כ מצות השריפה היא רק בבוקר כמבואר בזבחים (נו, ב) עי"ש, ולכן גם בקדשים הנאכלין ליום ולילה אין הבוקר של חיוב שריפה תלוי עוד בזמן שנעשה נותר ושפיר נחשב בוקר שני זמנו לענין מצות שריפה ואף שנעשה נותר עוד בבוקר ראשון, עכ"ל.
וגם אחר תירוצו דבריו שם סותרים לסברתו כאן, דלדבריו התם היא סברא מסויימת בשריפת קדשים ורק שם ניתן 'להעביר את הזמן'. וביותר יש לומר, דלסברתו כאן יש ליישב קושייתו מבל תלין הנ"ל, דרק 'איסור' מפקיע שם הזמן, משא"כ התם אין הכונה שהפועלים קבעו זמן אחר לפרעון, אלא שמחלו את 'זכות תביעה' עד ליום השוק, אבל עיקר זמן הפרעון נשאר כפי שקבעה התורה דהיינו בבוקר שאחרי כלות הפרעון, ולכך אינו עובר על בל תלין. ודו"ק..
133
קל״דועי' בתוס' מנחות (נא, א ד"ה אפי לה מאתמול): "ותימא, היכי מוכח דאי אפי לה מאתמול איפסלה בלינה, הא כלי שרת אין מקדשין אלא בזמנן? וכו' וי"ל, כיון דלא דחו שבת א"כ מאתמול נמי הוי זמנן". וגם כאן אנו רואים שקלא וטריא בחקירה הנ"ל, שבקושיתם תפסו שהאיסור אינו מפקיע שם הזמן, ואע"פ שאסור לאפותם בשבת, אבל ס"ס הזמן שלהם הוא בשבת, וממילא כיון שאין כלי שרת מקדשין אלא בזמנן, אם אפו מאתמול לא נפסלים בלינה. ובתירוצם תפסו, שהאיסור מפקיע את שם הזמן, וממילא כיון שאסור לדחות את השבת זה מפקיע את הזמן של שבת וזמנן הוי מערב שבת503ועיין שעשועי רעיונים לדרכו שם (באות ג), דאם איסור אפיה ביו"ט הוא מטעם לכם ולא לגבוה, האיסור מפקיע שם הזמן דהוא מיעוט בהל' יו"ט גופא, משא"כ אם האיסור הוא רק בשבת ומצד מלאכה בשבת אין האיסור מפקיע שם הזמן.
באתוון דאורייתא הביא ראיה נוספת, ממה שדימו בית הלל (כריתות ז, ב) המפלת בלילה למפלת בשבת, ומבואר דשבת הוי כמו לילה דלא מקרי זמן הקרבן, ואם כי בית שמאי פליגי בסברא זו גופא, אך עכ"פ כך ס"ל לבית הלל (אמנם יש לדחות דאדרבה הגמ' מדמה לילה לשבת, דגם לילה אינו הפקעה גמורה מזמן הקרבן אלא דין הוא להקריב דוקא ביום). וציין שם שעיקר הראיה כבר כתבה בטורי אבן (חגיגה ט, א). ועיין אבני נזר (שם) שציין לגמ' זו וכתב שגם מדברי ב"ש יש להביא ראיה זו. ועיי"ש באתוון דאורייתא שהעיר ממש"כ רש"י במגילה (ה, א) דרק כיון שתקנו החכמים שאחרי כנסת הגדולה שלא לקרות מגילה בשבת - ערב שבת הוא זמן המגילה, ומשמע שמשום איסורא לבד לא הוי זמנו. ובשעשועי רעיונים (שם) כתב דאדרבה מתחילת דברי רש"י שם משמע לחלק בכלל זה, דאם כך היתה התקנה מעיקרא היה האיסור מפקיע שם הזמן כי כך הוא צורת התקנה שלא לקרות בשבת ומה אכפ"ל אם הוא דבר צדדי או לאו, משא"כ אם התקנה אינה שייכת לקביעת המצוה אלא שב'מקרה' יש איסור, אין האיסור מפקיע שם הזמן. וע"ע תוס' חולין (מ, א ד"ה חייב שלש) דשבת לא מקרי מחוסר זמן. וע"ע חי' הגר"א גוטמכר (חגיגה ט, א) שדן לדמות סוגיא זו דהמפלת למח' הראשונים (ראה רא"ש מו"ק פ"ג סי' צו) בקטן שנעשה גדול בתוך ימי אבלות, ודו"ק. אמנם בחי' הגר"מ זמבא (סי' לו ס"ק יב) כתב לחלק בין 'ראוי' ל'זמן', דאף דאיסור אינו מסלק שם הזמן מ"מ שבת מקרי 'אינו ראוי' לקרבן. ועע"ש לענין צליית הפסח בליל שבת (לר"א דמכשירין דוחין את השבת). וע"ע בחי' הגר"מ זמבא (ח"ב סי' ב ס"ק יד) דאף אם אסור להפר בשבת מ"מ מקרי זמן הפרה.
ובגליוני הש"ס (יבמות עב, ב) אחר שהביא את דברי התוס' הנ"ל כתב להביא מש"כ בשו"ת מהר"י ברונא (סי' קכא) "שמעתי שמהר"י מרופורק המתין עד יום א' ופדאו. ואין זה משום דאין מחמיצין את המצוה כיון דביום ל' בע"ש אינו בר פדיון דלא חל קודם זמנו. ונ"ל ישראל להביא לו ראיה מכל טבילות של נשים שלנו דטובלות בלילי שבת משום דחשיבי טבילה בזמנה משום דלא הוו מצו למטבל מקמי הכי משום חומרא דר' זירא". (וצ"ע דהא בדיעבד אם פדה בשבת פדוי ובכה"ג מסברא הוי זמנו, ואולי תלוי באחרונים הנ"ל גבי זמן גרמא).
ומצינו אחרונים נוספים שדנו בזה: הנה האור שמח (הובא בזרע אברהם לחתנו הגר"א לופטביר סי' ג אות ט, וראה גם בחי' רמ"ש ח"ב סי' מז) כתב זה לשונו: ע"ד אשר הערות ברש"י יבמות (דף סד, ב בד"ה איסורא וסכנתא) שאם חזקה בשני פעמים והשלישי ניתן לידחות ממנה הויא מילה שלא בזמנה ואינה דוחה את השבת יעו"ש דמבואר מזה דכל דין איסור מפקיע ממנו דין הזמן ונחשב כמילה שלא בזמנה והערות לענין כמה דברים כן. ועיי"ש שהאור שמח דחה דבריו, דמילה שאני שכל התירה הוא מדין פקו"נ דאבר אחד וא"כ בספק פקו"נ לאידך גיסא תו הוי שלא בזמנו.
וע"ע מנחת אברהם (ריינהולד, סי' לט אות ד) שדן בהא דתמיד דוחה טומאה אי ילפינן לה ממשמעותא או מגזירה שוה, דאם נאמר דהאיסור מפקיע שם הזמן לא נוכל למילף ממשמעותא ד'מועדו - אפילו בשבת אפילו בטומאה', דאדרבה אם נאמר דלא דחי שבת וטומאה א"כ לא מקרי תו 'מועדו' דהאיסור מפקיע שם הזמן וע"כ יליף מגזירה שוה, עיין שם. והוסיף עוד דפלוגתא הנ"ל תליא בפלוגתת ר"ע וראב"ע בברכות (ט, א) אם פסח נאכל כל הלילה או עד חצות, דלר"א וראב"ע שנאכל עד חצות דרשינן שם הקרא "שם תזבח את הפסח בערב כבא השמש מועד צאתך ממצרים", דבערב אתה שוחט כבא השמש אתה אוכל מועד צאתך ממצרים אתה שורף, וכתב שם רש"י דהגיע אז זמן שריפה אלא לפי שאין שורפין קרשים ביום טוב ממתינין לו עד בקר שני, וא"כ לר"א ולראב"ע ע"כ דאיסור אין מפקיע שם זמן, אבל לר' יהושע דסובר כרע"ק דפסח נאכל כל הלילה אמרינן שם דמועד צאתך ממצרים קמ"ל ועד מתי אתה אוכל עד מועד צאתך ממצרים, וא"כ לדידהו י"ל דאיסור מפקיע שם זמן ואין הכרח דאיסור אין מפקיע שם זמן. ותמה על הבית האוצר שלא הביא מכל הנ"ל, והוסיף עוד לפרש עפי"ז בדרך פלפול פלוגתת ר"א ור"ע בפסחים (סו, ב) אם הזאה דוחה שבת, עיין שם..
באתוון דאורייתא הביא ראיה נוספת, ממה שדימו בית הלל (כריתות ז, ב) המפלת בלילה למפלת בשבת, ומבואר דשבת הוי כמו לילה דלא מקרי זמן הקרבן, ואם כי בית שמאי פליגי בסברא זו גופא, אך עכ"פ כך ס"ל לבית הלל (אמנם יש לדחות דאדרבה הגמ' מדמה לילה לשבת, דגם לילה אינו הפקעה גמורה מזמן הקרבן אלא דין הוא להקריב דוקא ביום). וציין שם שעיקר הראיה כבר כתבה בטורי אבן (חגיגה ט, א). ועיין אבני נזר (שם) שציין לגמ' זו וכתב שגם מדברי ב"ש יש להביא ראיה זו. ועיי"ש באתוון דאורייתא שהעיר ממש"כ רש"י במגילה (ה, א) דרק כיון שתקנו החכמים שאחרי כנסת הגדולה שלא לקרות מגילה בשבת - ערב שבת הוא זמן המגילה, ומשמע שמשום איסורא לבד לא הוי זמנו. ובשעשועי רעיונים (שם) כתב דאדרבה מתחילת דברי רש"י שם משמע לחלק בכלל זה, דאם כך היתה התקנה מעיקרא היה האיסור מפקיע שם הזמן כי כך הוא צורת התקנה שלא לקרות בשבת ומה אכפ"ל אם הוא דבר צדדי או לאו, משא"כ אם התקנה אינה שייכת לקביעת המצוה אלא שב'מקרה' יש איסור, אין האיסור מפקיע שם הזמן. וע"ע תוס' חולין (מ, א ד"ה חייב שלש) דשבת לא מקרי מחוסר זמן. וע"ע חי' הגר"א גוטמכר (חגיגה ט, א) שדן לדמות סוגיא זו דהמפלת למח' הראשונים (ראה רא"ש מו"ק פ"ג סי' צו) בקטן שנעשה גדול בתוך ימי אבלות, ודו"ק. אמנם בחי' הגר"מ זמבא (סי' לו ס"ק יב) כתב לחלק בין 'ראוי' ל'זמן', דאף דאיסור אינו מסלק שם הזמן מ"מ שבת מקרי 'אינו ראוי' לקרבן. ועע"ש לענין צליית הפסח בליל שבת (לר"א דמכשירין דוחין את השבת). וע"ע בחי' הגר"מ זמבא (ח"ב סי' ב ס"ק יד) דאף אם אסור להפר בשבת מ"מ מקרי זמן הפרה.
ובגליוני הש"ס (יבמות עב, ב) אחר שהביא את דברי התוס' הנ"ל כתב להביא מש"כ בשו"ת מהר"י ברונא (סי' קכא) "שמעתי שמהר"י מרופורק המתין עד יום א' ופדאו. ואין זה משום דאין מחמיצין את המצוה כיון דביום ל' בע"ש אינו בר פדיון דלא חל קודם זמנו. ונ"ל ישראל להביא לו ראיה מכל טבילות של נשים שלנו דטובלות בלילי שבת משום דחשיבי טבילה בזמנה משום דלא הוו מצו למטבל מקמי הכי משום חומרא דר' זירא". (וצ"ע דהא בדיעבד אם פדה בשבת פדוי ובכה"ג מסברא הוי זמנו, ואולי תלוי באחרונים הנ"ל גבי זמן גרמא).
ומצינו אחרונים נוספים שדנו בזה: הנה האור שמח (הובא בזרע אברהם לחתנו הגר"א לופטביר סי' ג אות ט, וראה גם בחי' רמ"ש ח"ב סי' מז) כתב זה לשונו: ע"ד אשר הערות ברש"י יבמות (דף סד, ב בד"ה איסורא וסכנתא) שאם חזקה בשני פעמים והשלישי ניתן לידחות ממנה הויא מילה שלא בזמנה ואינה דוחה את השבת יעו"ש דמבואר מזה דכל דין איסור מפקיע ממנו דין הזמן ונחשב כמילה שלא בזמנה והערות לענין כמה דברים כן. ועיי"ש שהאור שמח דחה דבריו, דמילה שאני שכל התירה הוא מדין פקו"נ דאבר אחד וא"כ בספק פקו"נ לאידך גיסא תו הוי שלא בזמנו.
וע"ע מנחת אברהם (ריינהולד, סי' לט אות ד) שדן בהא דתמיד דוחה טומאה אי ילפינן לה ממשמעותא או מגזירה שוה, דאם נאמר דהאיסור מפקיע שם הזמן לא נוכל למילף ממשמעותא ד'מועדו - אפילו בשבת אפילו בטומאה', דאדרבה אם נאמר דלא דחי שבת וטומאה א"כ לא מקרי תו 'מועדו' דהאיסור מפקיע שם הזמן וע"כ יליף מגזירה שוה, עיין שם. והוסיף עוד דפלוגתא הנ"ל תליא בפלוגתת ר"ע וראב"ע בברכות (ט, א) אם פסח נאכל כל הלילה או עד חצות, דלר"א וראב"ע שנאכל עד חצות דרשינן שם הקרא "שם תזבח את הפסח בערב כבא השמש מועד צאתך ממצרים", דבערב אתה שוחט כבא השמש אתה אוכל מועד צאתך ממצרים אתה שורף, וכתב שם רש"י דהגיע אז זמן שריפה אלא לפי שאין שורפין קרשים ביום טוב ממתינין לו עד בקר שני, וא"כ לר"א ולראב"ע ע"כ דאיסור אין מפקיע שם זמן, אבל לר' יהושע דסובר כרע"ק דפסח נאכל כל הלילה אמרינן שם דמועד צאתך ממצרים קמ"ל ועד מתי אתה אוכל עד מועד צאתך ממצרים, וא"כ לדידהו י"ל דאיסור מפקיע שם זמן ואין הכרח דאיסור אין מפקיע שם זמן. ותמה על הבית האוצר שלא הביא מכל הנ"ל, והוסיף עוד לפרש עפי"ז בדרך פלפול פלוגתת ר"א ור"ע בפסחים (סו, ב) אם הזאה דוחה שבת, עיין שם..
134
קל״הואמנם, גם החקירה הזו תלויה בחקירה הכללית במהות הזמן. דהנה כבר הארכנו למדי במדת "בעצם ובפועל"504מדה יד, וראה שם (אות א) לענין אריה דאיסורא רביע עליה, ובהמשך המדה דוגמאות נוספות., שלפעמים הרבה מתחלק הדבר, שמצד ה"בעצם" שבו הוא מותר ומצד ה"בפועל" שבו הוא אסור; ולפעמים ג"כ להיפך505ראה שם (אות ב-ג) לענין אין איסור חל על איסור, וכן דין חצי שיעור, ובהמשך המדה דוגמאות נוספות., אך הספק הוא, אם החלוקה הזו שייכת גם בזמן, שנגיד למשל כאן שבעצם הדבר הזמן של אפית הלחם הוא בשבת אע"פ שבפועל צריכים לאפות בע"ש; ולענין כלי שרת אין מקדשין אלא בזמנן אנו מביטים על הזמן שבעצם ולא על הזמן שבפועל; או לענין שריפת קדשים להגיד, שעצם הזמן של שריפת קדשים הוא ביו"ט אע"פ שבפועל אי אפשר עד לאחר יו"ט וממילא כיון שלא בזמנה השריפה בין ביום ובין בלילה אפשר לעשות את השריפה במוצאי יו"ט בלילה506בבית הלוי (ח"א סי' לג ובה"ל עה"ת פרשת בא) כתב לחלק בזה בין מוצאי יום טוב למוצאי שבת, והוא סבירא ליה דודאי בין לת"ק ובין לרי"ש אין שורפין קדשים בלילה והכונה היא על בוקר ממש (ופירוש 'אור' היינו עלות השחר או הנץ עיי"ש בהרחבה), ואעפ"כ הלא בוקר ראשון שבכל שנה חל ביו"ט וא"כ בהכרח 'זמנו' הוא רק בבוקר ט"ז דאין שורפין קדשים בלילה, משא"כ דרשת ר' ישמעאל הוא כשחל בשבת ושם היה מקום לומר ד'זמנו' הוא כבר בט"ז, והנה דעת ר' ישמעאל בירושלמי שבת (פ"ב ה"א) דשלא בזמנו שורפין קדשים בלילה, ומוכח דהקרא דבא לחדש שתהיה השריפה בבוקר דוקא חדית לן ד'זמנו' הוא לא בליל שבת אלא במוצאי שבת.
אכן נראה שמדברי הבית הלוי מבואר שהוציא מדברי התוס' הנ"ל דלא כהגהמ"ח והר"י ענגיל, לא מבעיא לדעת ת"ק דלא ס"ל הכי, אלא אפילו לרי"ש הרי לולי קרא היינו אומרים דהאיסור אינו מפקיע שם הזמן, ודוחק לומר דמכאן ילפינן לכל התורה כולה, ויותר מסתבר שהוא גזיה"כ מסויים בשריפת נותר דוקא שהתורה קבעה לו זמן אחר, אבל בכה"ת כולה אין האיסור מפקיע שם הזמן, וצ"ע..
אכן נראה שמדברי הבית הלוי מבואר שהוציא מדברי התוס' הנ"ל דלא כהגהמ"ח והר"י ענגיל, לא מבעיא לדעת ת"ק דלא ס"ל הכי, אלא אפילו לרי"ש הרי לולי קרא היינו אומרים דהאיסור אינו מפקיע שם הזמן, ודוחק לומר דמכאן ילפינן לכל התורה כולה, ויותר מסתבר שהוא גזיה"כ מסויים בשריפת נותר דוקא שהתורה קבעה לו זמן אחר, אבל בכה"ת כולה אין האיסור מפקיע שם הזמן, וצ"ע..
135
קל״ווהספק הוא, כי כמובן כל החלוקה הנ"ל שייכת רק בדברים שיש להם עצמיות, כמו למשל, מתי אנו יכולים להגיד שעצם הדבר הוא באמת אסור ורק בפועל הוא מותר, אם האיסור הוא איסור בעצם הדבר, אבל אם כל האיסור הוא רק בפועל, אזי ממילא כמובן אי אפשרית החלוקה הזו, וממילא רק אז אפשר לחלק את החלוקה הנ"ל בזמן, אם נתפוס שהזמן הוא ג"כ מושג של עצם, אז אפשר ג"כ בזה לחלק את הזמן מצד עצמו ומצד הבפועל שלו, אבל אם נימא שמושג הזמן הוא רק בהכרת בני אדם, לא תצוייר חלוקה שכזו כמובן507כוונת הגהמ"ח היא שהחלוקה הזאת בין 'בעצם' ל'בפועל' ביחס לזמן (כלומר ש'בעצם' - בזמן זה ישנו הדין, אבל בפועל - איננו) - אפשרית בשני אופנים: א. ביחס לדין עצמו. ב. ביחס לזמן. ואמנם כאשר את הדין גופא ניתן לחלק בין בפועל לבעצם - אזי אין אנו צריכים לדון את הזמן, כי אפילו נימא שהזמן אינו דבר עצמי וכל כולו אינו אלא בתפיסת בני אדם - מ"מ יש לחלק כנ"ל (שבעצם הדין הוא כך, ובפועל - בזמן זה - אחרת), משא"כ באם כל הדין הוא רק 'בפועל', אזי אם אנו רוצים לחלק כנ"ל אנו מוכרחים לומר שגם הזמן הוא דבר בעצם, ואז אנו אומרים ש"בעצם בזמן זה הדין הוא כך, ובפועל הדין אחרת". אבל אם הזמן הוא רק בתפיסת בני אדם, כלומר שגם הוא רק בחינת 'בפועל', א"כ גם הדין וגם הזמן הוא רק 'בפועל' ואיך נחלק בזה בין בעצם לבפועל, ודו"ק..
136
קל״זוהנה כבר הבאנו508לעיל אות יג. שעל היסוד שהזמן הוא בבחינת עצם מופשט שבלתי ניתן להתחלק הניחו האחרונים שכל איסור זמני לא נחשב לאיסור חפצא.
137
קל״חאכן עדיין אנו צריכים להוסיף בזה עוד הנחה הגיונית, שכל זה רק אם עצם האיסור הוא תלוי בזמן, אבל אם האיסור תלוי באיזה דבר אחר, אעפ"י שהדבר הזה תלוי בזמן, בכ"ז מכיון שעצם האיסור איננו זמני לא נאמר על זה הכלל הנ"ל.
138
קל״טואת זה אנו למדים מן התוספתא תרומות פ"ז ה"א: "נזיר ששגג ושתה יין של תרומה אינו משלם חומש, האוכל תרומה ביוהכ"פ משלם חומש"509והא דנזיר נפסק ברמב"ם הל' תרומות (פ"י הי"א), והראב"ד היתה לו גירסה בתוספתא שגם בנזיר חייב חומש והשיג עליו משם. והא דביוה"כ מתחייב פסק הרמב"ם שם (הלכה ז) ודימה זאת לאוכלין ומשקין נקורים או גלויים. - ולכאורה מה ההבדל בין איסור יין בנזיר לאיסור יום הכפורים הלא בשניהם האיסור הוא רק זמני510האחרונים האריכו ביישוב קושיא זו, ועיין גם במצויין להלן. ועוד יש להביא מש"כ הכתב סופר (חולין קג, ב) דשאני נזיר שהוא אסר על עצמו והפקיע ממנו שם אוכל משא"כ בשאר איסורים. ויש להעיר עליו מתרומת הקדש דהתם נמי הוא בדה האיסור מלבו, וראה בסברא שנכתבה לקמיה בהערות וכעי"ז יש לומר גם להכת"ס דהאיסור שבדה מלבו אינו כלפי המאכל שבו אלא כלפי שמוש חול שבו ושפיר מקרי 'אכילה', משא"כ בנזיר נהי שהאיסור שבדה מלבו הוא על התואר קדושה אבל התואר קדושה הזה מסיר מהיין והענבים שם אוכל ונפקע שם אכילה. ויש אחרונים שכתבו לחלק בין יוה"כ לשאר איסורים אם האיסור הוא בהנאת גרונו או מעיו (ראה כת"ס שם וצ"פ על הרמב"ם), אכן זה לא יהני לקושיות מחמץ ומהקדש., וע"כ אנו מניחים שמכיון שהאכילה הוא איסור רק לזמן זה נחשב בכלל אכילה, ה"נ אנו צריכים לומר ששתיה בנזיר שאסורה רק לזמן נחשבת בכלל שתיה511עיי"ש בכסף משנה שמחמת האיסור לא מקרי שתיה, וראה מש"כ הגהמ"ח במדת מציאות ודין (מדה יא אות סה-סו) מ"ט לא נימא דלסברא זו יקשה דלא שייך כלל מלקות על אכילה, וביותר מדוע לא נימא להיפך שנזיר ששתה יין של תרומה לא יתחייב על איסור נזירות. וראה לקמיה. וראה קרית ספר (הל' תרומות שם) מה שכתב לחלק ומה שהשיג באמרי בינה (דיני תרו"מ סי' יב).
וברדב"ז שם הק' מאי שנא יוה"כ מנזיר, וכן הק' הרש"ש (במקורי הרמב"ם) והמנחת חינוך (מצוה רפא סק"א), והק' נמי מתרומת חמץ דפטורו הוא רק משום דלאו בר דמים, ונשארו בקושיא. ותירץ הרדב"ז דהא דנחשב אכילה ביוה"כ משום שחייב עליה קרבן משא"כ בנזיר אינו מתחייב בכלום ואינו סותר נזירותו, ולכאורה צ"ע דהא גם בנזירות מתחייב מלקות, אמנם ראה אמרי בינה (שם) שכתב ג"כ לחילוק זה והוסיף דאחשיבה רחמנא לאכילתו הוא רק היכא שיש ע"ז כפרה כמו בחטאת או בחיוב חומש משא"כ נזיר דלא מצינו חיוב כפרה. וע"ע ארץ צבי (ביצה ט, א אות מו-מז).
ובפרי מגדים (סי' רב א"א ס"ק יא) הביא בשם החמד משה שיש לחלק בין זמן איסור למאכל איסור, ובדומה לזה כתב בחסדי דוד על התוספתא דשאני נזיר שהיין עצמו אסור לגבי דידיה ואינו אוכל, משא"כ האוכל ביוה"כ המאכל עצמו מותר הוא אלא שהיום הוא הגורם האיסור, ולכאורה היינו כדברי הגהמ"ח. וכחילוק זה כתבו אחרונים נוספים, ראה: בית אברהם (צ'כנוב בסוגיא דאוכל חמץ בפסח), וסמך לזה הא דכתבו התוס' (חולין ה, ב) דאין הקב"ה מביא תקלה הוא דוקא באכילת איסור; בית יצחק (שמעלקיש, סוף חלק חו"מ דרשת שבת הגדול אות ב), וציין נמי להא דחולין וכן להכפות תמרים (יומא ריש פרק ח); קובץ שיעורים (פסחים פ"ב אות קיב). אלא שעל כולנה אכתי צריך לברר מאי טעמא נזיר לא נחשב איסור לזמן, וע"ז קאי הגהמ"ח וכדלקמיה.
ובאמרי בינה (שם) כתב תחילה דדוחק לחלק בין אכילת איסור בעצם לאכילת היתר בזמן איסור ושוב הביא תי' הקרית ספר וכתב דאולי כוונתו לחלק בין איסור חפצא לאיסור גברא אלא שהקשה דהא דנזיר איסור חפצא לא ברירא מילתא, (וכן הבין הדרך אמונה על הרמב"ם שם בדעת פמ"ג והעיר עליו כן), ובזכר יצחק (סי' ז) כתב להדיא לחלק בין איסור חפצא לאיסור גברא אלא שהעיר דאיסור חמץ לא ברירא, וע"ע חלקת יואב (תנינא סי' כ); שו"ת צפנת פענח (ח"א סי' מד), אם יש לחלק בין חפצא לגברא ודין תרומת חמץ, ומש"כ על דבריו בשו"ת שרידי אש (סי' מב ענף שביעי), ואכמ"ל.
אמנם להגדרת הגהמ"ח אין כאן קושיא, שאין החילוק בין חפצא לגברא אלא על מהות האיסור אם הוא זמני או עולמי, ויוה"כ וחמץ אינם איסורים עולמיים (וע"ע בדרך אמונה שהק' מהקדש וראה לקמיה). וע"ע בהגהות רע"א על המשניות (פסחים פ"ג מ"ה) בשם בנו הגר"ש איגר שחילק בסברת אדם קץ באכילת איסור (וכן תי' בבית יצחק או"ח סי' נט סק"ה) ומה שהעיר על תי' זה באמרי בינה הנ"ל.?
וברדב"ז שם הק' מאי שנא יוה"כ מנזיר, וכן הק' הרש"ש (במקורי הרמב"ם) והמנחת חינוך (מצוה רפא סק"א), והק' נמי מתרומת חמץ דפטורו הוא רק משום דלאו בר דמים, ונשארו בקושיא. ותירץ הרדב"ז דהא דנחשב אכילה ביוה"כ משום שחייב עליה קרבן משא"כ בנזיר אינו מתחייב בכלום ואינו סותר נזירותו, ולכאורה צ"ע דהא גם בנזירות מתחייב מלקות, אמנם ראה אמרי בינה (שם) שכתב ג"כ לחילוק זה והוסיף דאחשיבה רחמנא לאכילתו הוא רק היכא שיש ע"ז כפרה כמו בחטאת או בחיוב חומש משא"כ נזיר דלא מצינו חיוב כפרה. וע"ע ארץ צבי (ביצה ט, א אות מו-מז).
ובפרי מגדים (סי' רב א"א ס"ק יא) הביא בשם החמד משה שיש לחלק בין זמן איסור למאכל איסור, ובדומה לזה כתב בחסדי דוד על התוספתא דשאני נזיר שהיין עצמו אסור לגבי דידיה ואינו אוכל, משא"כ האוכל ביוה"כ המאכל עצמו מותר הוא אלא שהיום הוא הגורם האיסור, ולכאורה היינו כדברי הגהמ"ח. וכחילוק זה כתבו אחרונים נוספים, ראה: בית אברהם (צ'כנוב בסוגיא דאוכל חמץ בפסח), וסמך לזה הא דכתבו התוס' (חולין ה, ב) דאין הקב"ה מביא תקלה הוא דוקא באכילת איסור; בית יצחק (שמעלקיש, סוף חלק חו"מ דרשת שבת הגדול אות ב), וציין נמי להא דחולין וכן להכפות תמרים (יומא ריש פרק ח); קובץ שיעורים (פסחים פ"ב אות קיב). אלא שעל כולנה אכתי צריך לברר מאי טעמא נזיר לא נחשב איסור לזמן, וע"ז קאי הגהמ"ח וכדלקמיה.
ובאמרי בינה (שם) כתב תחילה דדוחק לחלק בין אכילת איסור בעצם לאכילת היתר בזמן איסור ושוב הביא תי' הקרית ספר וכתב דאולי כוונתו לחלק בין איסור חפצא לאיסור גברא אלא שהקשה דהא דנזיר איסור חפצא לא ברירא מילתא, (וכן הבין הדרך אמונה על הרמב"ם שם בדעת פמ"ג והעיר עליו כן), ובזכר יצחק (סי' ז) כתב להדיא לחלק בין איסור חפצא לאיסור גברא אלא שהעיר דאיסור חמץ לא ברירא, וע"ע חלקת יואב (תנינא סי' כ); שו"ת צפנת פענח (ח"א סי' מד), אם יש לחלק בין חפצא לגברא ודין תרומת חמץ, ומש"כ על דבריו בשו"ת שרידי אש (סי' מב ענף שביעי), ואכמ"ל.
אמנם להגדרת הגהמ"ח אין כאן קושיא, שאין החילוק בין חפצא לגברא אלא על מהות האיסור אם הוא זמני או עולמי, ויוה"כ וחמץ אינם איסורים עולמיים (וע"ע בדרך אמונה שהק' מהקדש וראה לקמיה). וע"ע בהגהות רע"א על המשניות (פסחים פ"ג מ"ה) בשם בנו הגר"ש איגר שחילק בסברת אדם קץ באכילת איסור (וכן תי' בבית יצחק או"ח סי' נט סק"ה) ומה שהעיר על תי' זה באמרי בינה הנ"ל.?
139
ק״מאבל בזה ההבדל, שכיון שנזירות הוא תואר קדושה, כאשר כבר הארכנו בזה בכמה מקומות512ראה דרך הקודש (שמעתתא ג פרק א ושמעתתא ו פרק ג), וכן לעיל: מדה ז (אות יח-כ); מדה ח (אות ו-יב); מדה יא (שם), ועוד מקומות רבים., וכל הפרטים האסורים בנזירות זהו מפני התואר קדושה, קדושת הגוף, הנה עצם האיסור של נזירות הוא איסור עולמי, איסור על כל מי שיש לו קדושה שכזו, ואיסור זה הוא בלתי תלוי בזמן, אם כי הקדושה כשהיא לעצמה היא תלויה בזמן, ובשביל כך האיסור של נזירות הוא איסור עצמי, ושתיית יין לנזיר אין זו בכלל שתיה, משא"כ איסור אכילה ביוהכ"פ, מכיון שעצם האיסור הוא רק זמני אין זה איסור בעצם אלא רק איסור דבר אחר, ואין זה מבטל את שם אכילה שבזה513ולפי"ז יש ליישב גם את הקושיה מהקדש, דאף שהקדש הוא איסור עולמי, מכל מקום לא דמי לנזיר, דבהקדש אין המאכל אסור אלא הקדושה אוסרת ושפיר מקרי אכילה, משא"כ בנזיר אף שהתואר קדושה סיבת האיסור מכל מקום המאכל הוא שנאסר. ואכתי צ"ע מחמץ בפסח שאף שאסור גם בהנאה מ"מ כל ענין החמץ הוא ב'מאכל' שבו והלא כופת שאור שייחדה לישיבה אינו עובר עליה (אלא שאם יאכלנה יתחייב דהוא בכלל 'אחשביה'), מה גם שיש חילוק בין אוכל לנהנה, ודו"ק.
עוד יש לציין מה שכתב הגהמ"ח לעיל (מדה יא שם) בטעמא דמילתא שנזיר ששתה יין של תרומה מתחייב על הנזירות ואינו מתחייב על התרומה, וז"ל שם: "שאי אפשר להגיד שמכיון שהיין נאסר מצד תרומה אין זה בכלל שתיה כלפי נזיר, כי האיסור תרומה בא רק על השתיה ובכן בעת ששתה עדיין שם שתיה על זה, אך איסור נזירות שאני שהוא לדברינו הנ"ל כן מונע את האיסור תרומה, מפני כי נזירות, כאשר כבר הארכנו בזה בכמה מקומות, הוא תואר קדושה, כאן שם האיסור מתהוה עוד לפני הפעולה, כי התואר קדושה התהוה עליו תיכף בעת קבלו את הנזירות ובעת קבלו את הנזירות הוצא היין אצלו מכלל שתיה, כי אין סבת האיסור בהיין אלא בהתואר קדושה שלו, וזה הוקבע כבר קודם וע"כ כבר אינו עובר מצד שתיית תרומה", עיי"ש ודו"ק..
עוד יש לציין מה שכתב הגהמ"ח לעיל (מדה יא שם) בטעמא דמילתא שנזיר ששתה יין של תרומה מתחייב על הנזירות ואינו מתחייב על התרומה, וז"ל שם: "שאי אפשר להגיד שמכיון שהיין נאסר מצד תרומה אין זה בכלל שתיה כלפי נזיר, כי האיסור תרומה בא רק על השתיה ובכן בעת ששתה עדיין שם שתיה על זה, אך איסור נזירות שאני שהוא לדברינו הנ"ל כן מונע את האיסור תרומה, מפני כי נזירות, כאשר כבר הארכנו בזה בכמה מקומות, הוא תואר קדושה, כאן שם האיסור מתהוה עוד לפני הפעולה, כי התואר קדושה התהוה עליו תיכף בעת קבלו את הנזירות ובעת קבלו את הנזירות הוצא היין אצלו מכלל שתיה, כי אין סבת האיסור בהיין אלא בהתואר קדושה שלו, וזה הוקבע כבר קודם וע"כ כבר אינו עובר מצד שתיית תרומה", עיי"ש ודו"ק..
140
קמ״אואנו מוצאים עוד הבדל בין תוצאות הבאות מתוך המעשה או משלילת המעשה בזמן מוגבל ובין תוצאות הבאות מזמן לחוד, שבאופן הראשון ס"ס אחרי עבור הזמן אפשר להגיד איגלאי מילתא למפרע, אבל באופן השני אי אפשר להגיד את זה במלוא המובן.
141
קמ״בואת ההבדל הזה אנו מוצאים בין האומר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום, ובא אחר ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרים יום וכו', ש"עולא אמר ר' יוחנן שאפילו מאה תופסין בה"514קידושין (נט, ב) פלוגתת רב ושמואל, דלרב הוי ספק אי חזרה הואי או תנאה הוי ולשמואל בודאי תנאה הוי (ולאמצעי לכו"ע אינה מקודשת, ושם (ס, א) דעת ר' יוחנן שאפילו הן מאה כולן תופסין בה דשוו נפשא כי שרגא דליבני וכל חד רווחא שבק לחבריה. ומחלוקתם קאי על המשנה הראשונה בפרק האומר (קידושין נח, ב) "הרי את מקודשת לאחר ל' ובא אחר וקידשה תוך ל' מקודשת לשני", דלרב מקודשת לכל אחד מספק, ולשמואל מקודשת רק לשני, ולר' יוחנן מקודשת בוודאי לשניהם., ובין "האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאתן לך מאתיים זוז, שאם קבלה אחרי כך אפילו שבינתיים פשטה ידה וקבלה קדושין מאחר לא הוי קדושין"515ראה קידושין (שם במשנה השניה), האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע"מ שאתן לך מאתים זוז - מקודשת ויתן, ובגמ' שם מח' רב הונא ורב יהודה, ולרב הונא מקודשת והוא יתן ולרב יהודה מקודשת לכשיתן, ופרש"י דקידושין לרב הונא חיילי למפרע משעת קידושין, וקאמרה הגמ' שם נפק"מ בפשטה ידה וקבלה קידושין מאחר, דלרב הונא מקודשת רק לראשון כיון דהקידושין חלים למפרע., והוא הדין בתנאי של שב ואל תעשה בזמן ידוע, שבודאי אחרי כלות הזמן איגלאי מילתא למפרע שהקדושין היו קיימין, ואם פשטה ידה וקבלה בינתיים קדושין מאחר שג"כ לא הוי קדושין516כוונתו להוכיח שאפילו ממקום שהגביל את התנאי בזמן כגון שאמר על מנת שתתני לי מאתים זוז (או שלילת מעשה) עד יום פלוני (וכן פירש להדיא לקמיה), ואפ"ה אם נתקיים התנאי הרי היא מקודשת למפרע, ואף אם פשטה ידה וקבלה קידושין מאחר בתוך זמן זה אינה מקודשת אלא לראשון. ועכ"ז הוכחתו של הגהמ"ח צ"ע וכדלקמיה..
142
קמ״גוההבדל ההגיוני שבזה הוא, כי כל תנאי של מעכשיו פירוש הדבר כשמתקיים התנאי לבסוף, אז איגלאי מלתא למפרע שמעכשיו כבר היה זה בכלל "כל העומד" ועמד התנאי תיכף, מעכשיו להתקיים, אבל דבר התלוי בזמן גרידא, לא שייך לומר לפני הזמן שהזמן הוא כבר בבחינת "כל העומד" - ועל כן בקדושין על תנאי שהיא תתן מאתיים זוז במשך זמן ידוע, שפיר שייך לומר כשהיא נתנה לבסוף אז כבר בשעת הקדושין זה כבר היה בבחינת "כל העומד", ומה שקבלה קדושין מאחר בינתיים לא הוי קדושין, כי שם כאמור הזמן הוא רק המגביל את הפעולה, אבל קיום המעשה בא מהפעולה לבד - וגם בתנאי של שב ואל תעשה כשמקדשה עמ"נ שלא תעשה האשה איזו פעולה במשך זמן ידוע, אעפ"י שכאמור, שבאופן שכזה גם הזמן משמש בתור גורם, אבל ס"ס אין הזמן בא כאן בתור דבר כשהוא לעצמו, אלא בתור זמן של שלילת המעשה, ובכל מה שנוגע למעשה או לשלילת המעשה שייך לבוא בזה מצד "כל העומד", וכשעבר הזמן השב ואל תעשה שייך ג"כ לומר איגלאי מלתא למפרע, אבל במעכשיו ועד ל' יום, שהדבר תלוי בהזמן גרידא, שם לא שייך לומר "כל העומד" שהזמן של סוף שלשים כבר עומד עכשיו, ובכן מעכשיו עדיין לא נגמרו כל הקדושין ויש מקום לחול לקדושין שניים517הוכחתו צריכה עיון, דמקדש מעכשיו ולאחר ל' קבע את החלות במערכת של זמן והוא כשרגא דלבני שבכל יום חל חלק אחר מהחלות, וכלשון הגהמ"ח באות הבאה (אות לו) שהנדון הוא במשך התהוות הקידושין(אלא שהוא קאי התם לרב ושמואל שיש להם גדר אחר בהתהוות זו), משא"כ בכל תנאי שהוא מלתא אחריתי והקידושין יחולו או למפרע (בתנאי של מעכשיו) או מכאן ולהבא (בתנאי של אם). ואמנם הגהמ"ח לדרכו אזיל שמחדש בדעת ר' יוחנן שהוא תנאי ולא שיור (ראה בסוף האות, ובהערות שם).
וביותר, דענין תנאי אינו שייך כלל לכללא ד'כל העומד' ואין הקידושין חלים עכשיו משום דחשבינן כאילו נתקיים התנאי עכשיו, שהרי אפילו אם יקבע את זמן קיום התנאי למצב שאיננו יכול להתקיים כעת (כגון שכעת הוא זמן שליכא מציאות או חלות כזו), גם אז תהיה מקודשת למפרע, ראה ב"ח (אה"ע סימן לח בקו"א) שהאומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שתבעלי לאחר, מקרי שיכולה לקיים התנאי כיון שיכולה להבעל לו לאחר מיתה או גירושין, ולדבריו ה"ה כשאמר על מנת שתנשאי לפלוני אף שכמובן לא שייך בזה 'כל העומד'.
וגם עצם הגדרת הגהמ"ח צריכה עיון, שהרי אין קיום התנאי מחיל את הקידושין אלא שהתנאי מגביל את רצונו שיהיו הקידושין באופן זה, ואף בתנאי ד'אם' אינו אלא דחיית חלות הקידושין לזמן קיום התנאי, אבל קיום התנאי אינו מחיל את הקידושין, וא"כ אין אנו צריכים כלל שיקרה הדבר.
ואולי יש ליישב הבנת הגהמ"ח דהנה דעת הגר"ש שקופ כתובות (סי' א) וכיו"ב כתב באבי עזרי (הל' גירושין פ"ח הכ"ב) דבתנאי דמעכשיו אין הכוונה רק לאגלאי מלתא למפרע, אלא שעל ידי קיום התנאי השתא חלים הקידושין למפרע, ובזה ביאר דברי הירושלמי (גיטין פ"ט ה"א) שהמגרש על מנת שתבעלי לאחר אסורה להבעל לו כיון שקודם לקיום התנאי הויא אשת איש, ולפי דבריו יש אולי ליתן טעם למש"כ הגהמ"ח, דאעפ"כ לענין פשטה ידה וקבלה קידושין מאחר מהני דהוי בזה כל העומד, וצ"ע..
וביותר, דענין תנאי אינו שייך כלל לכללא ד'כל העומד' ואין הקידושין חלים עכשיו משום דחשבינן כאילו נתקיים התנאי עכשיו, שהרי אפילו אם יקבע את זמן קיום התנאי למצב שאיננו יכול להתקיים כעת (כגון שכעת הוא זמן שליכא מציאות או חלות כזו), גם אז תהיה מקודשת למפרע, ראה ב"ח (אה"ע סימן לח בקו"א) שהאומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שתבעלי לאחר, מקרי שיכולה לקיים התנאי כיון שיכולה להבעל לו לאחר מיתה או גירושין, ולדבריו ה"ה כשאמר על מנת שתנשאי לפלוני אף שכמובן לא שייך בזה 'כל העומד'.
וגם עצם הגדרת הגהמ"ח צריכה עיון, שהרי אין קיום התנאי מחיל את הקידושין אלא שהתנאי מגביל את רצונו שיהיו הקידושין באופן זה, ואף בתנאי ד'אם' אינו אלא דחיית חלות הקידושין לזמן קיום התנאי, אבל קיום התנאי אינו מחיל את הקידושין, וא"כ אין אנו צריכים כלל שיקרה הדבר.
ואולי יש ליישב הבנת הגהמ"ח דהנה דעת הגר"ש שקופ כתובות (סי' א) וכיו"ב כתב באבי עזרי (הל' גירושין פ"ח הכ"ב) דבתנאי דמעכשיו אין הכוונה רק לאגלאי מלתא למפרע, אלא שעל ידי קיום התנאי השתא חלים הקידושין למפרע, ובזה ביאר דברי הירושלמי (גיטין פ"ט ה"א) שהמגרש על מנת שתבעלי לאחר אסורה להבעל לו כיון שקודם לקיום התנאי הויא אשת איש, ולפי דבריו יש אולי ליתן טעם למש"כ הגהמ"ח, דאעפ"כ לענין פשטה ידה וקבלה קידושין מאחר מהני דהוי בזה כל העומד, וצ"ע..
143
קמ״דואעפ"י שלענין דבר שלא בא לעולם הבאנו518לעיל (אות כה), עיין שם בהערה. את דעת המל"מ519אישות פ"ד ה"ז., שמחלק בין מחוסר מעשה ובין מחוסר זמן, שזמן ממילא קא אתי, הנה כל זה מפני שכאמור לעיל לא שייך להגיד על זמן דבר שלא בא לעולם, כי הזמן בכלל נחשב בתור עצם פשוט שלא ניתן להתחלק כנ"ל, ועל כן אח"כ כשבא הזמן אז חל הדבר, אבל, מאידך גיסא, מה שנוגע לאיגלאי מלתא למפרע, הנה זה שייך יותר במעשה שאחרי שנתגשם המעשה אפשר לראות את המעשה גם בתור "כל העומד" למפרע, לא כן בזמן כנ"ל520ראה מה שנכתב שם בהערה דגם גוונא הדהמשנה למלך הוא כאשר ישנו שינוי כגון במקדש לאחר שאגדיל, ואדרבה, במקדש לאחר ל' אנו תופסים את החבל בשני קצותיו, מחד, לכולי עלמא לא מקרי דבר שלא בעולם, ומאידך, לכולי עלמא הקידושין חלים רק לאחר ל', והיא סברת הגהמ"ח כאן שכאשר דנים על הזמן אפילו אם דנים אותו כ'אחד' מכל מקום יש לו תחילה וסוף, והוא הגביל את החלות לסוף הזמן ומהיכ"ת שיחול קודם לכן, משא"כ כאשר אנו דנים על שינוי לאורך ציר הזמן או חלות מתמשכת, שם מתעורר הדיון אם 'ציר הזמן' הוא עצם אחד בלתי מתחלק ונפק"מ לדבר שלא בעולם ומאידך גיסא לשרגא דליבני. וע"ע בהערה לעיל (אות יב) בהשגת הגהמ"ח על הצ"פ, ואכמ"ל..
144
קמ״הובזה מיושבת ממילא קושית התוס' שם בד"ה אפילו מאה תופסין בה, "ואם תאמר, אמאי קאמרינן הכא דמקודשת והא אמר לעיל בפ"ק (ז, א) האומר לאשה חצייך מקודשת לי דאינה מקודשת"? אבל לפי דברינו מובן שאין קושיה כלל, כי אין כאן שיור בעצם הקידושין, כי גם ר' יוחנן סובר שתנאה הוי, אלא שהוא מחדש שתנאי בזמן גרידא אי אפשר שיהיה לפני כלות הזמן גם בחינת "כל העומד" כנ"ל, וממילא תופסין הקדושין השניים מצד שעדיין לא נתקיים התנאי כבכל תנאי שלא נתקיים, ואין שם חסרון כלל מצד שיור כמובן521צ"ע דבגמ' להדיא אמרינן דלר' יוחנן שיורא הוי ולכך מקשה הגמ' מגט כה"ג דלא מהני דגט שיש בו שיור אינו כריתות, ואמנם דנו הראשונים שם בגדר השיור (עיי"ש ברשב"א וברמב"ן), ובאמת התוס' גופא מחלקים גם בין שיור דחצי אשה לשיור דלאחר ל', ומכל מקום אין זה 'תנאה' אלא 'שיורא'. ועוד צ"ע דאי תנאה הוי ולא שיור, היאך באמת חלים קידושי כולם, ואף שלא שייך אגלאי מלתא למפרע מכל מקום איה מקום הריוח בלי שיור, וצ"ע..
145
קמ״וועי' בריטב"א בהמשנה הראשונה בפ' האומר הנ"ל522דף נח, ב ועלה קאי פלוגתת רב ושמואל ור' יוחנן דלעיל., שכתב על מה שנאמר "וכן באומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום ובא אחר וקדשה בתוך ל' יום מקודשת לשני" כדברים האלה: "פי' מדלא קתני שאינה מקודשת לראשון, שמעינן דלא פקעי קדושי ראשון לגמרי, ואם גרשה שני או מת תוך ל' יום חיילי עליה קדושין, וכן מפורש בירושלמי, לפיכך אם מת השני או גירש תוך ל' יום חיילי עליה קדושין לאחר ל' יום - וכו' - ויש מן החכמים שדוחים את הירושלמי ואומרים, דודאי חזרה היא הוי, ולא חיילי בה קדושי ראשון לעולם, ושיטת הירושלמי אתיא למאן דמתני לה בגמרא לפלוגתא דרב ושמואל אהאי רישא דמתניתין, ואליבא דרב דאמר לאחר ל' יום פקעי קדושי שני וגמרי קדושי ראשון, והא דחינן לה בגמרא דילן, ואוקמינא פלוגתייהו דרב ושמואל אסיפא, ולדידי מסתבר דאדרבא, מהתם סייעתא להאי שינויא דירושלמי - וכו' - ואנן לא אקשינן להאי סברא דרב, אלא מאי דקאמר פקעי מאיליהן קדושי שני, אקשיה קדושי שני במה פקעו, דהא כל קדושין דחיילי אי אפשר דפקעי כלל בלי גט ובלי מיתה, אבל לא קשיא לן מאי דקאמרי דגמרי קדושין, מדלא פרכינן לה נמי שמע מינה דכל כמה דפקעי קדושי שני תוך ל' יום כגון מיתה או גירושין מודינן ליה לרב דגמרי קידושי ראשון".
146
קמ״זואמנם בזה חולקים גדולי הראשונים, עי' ברמב"ם פ"ז מהלכות גירושין (הלכה יא) ובמ"מ שם שג"כ סובר כדעת הריטב"א עפ"י הירושלמי הנ"ל, וכן הוא ג"כ דעת הרמב"ן, אבל הרשב"א חולק על זה וכתב ש"אין שום דין על הירושלמי בזה"523ושתי הדעות הובאו להלכה בטור ורמ"א (אה"ע סי' מ סעיף ב)..
147
קמ״חוהמחלוקת בזה בולטת אם אפשר שיחולו קידושין מתחילת התהוות רק עד הגירושין או עד המיתה, שאף על פי שבין כך ובין כך משעת הגירושין והמיתה איננה אשת איש, אבל מובן שאין פירוש הדבר שהקדושין לא חלו בהתחלה רק באופן זמני, אלא שהגירושים והמיתה משמשים בתור מתיר, כמו שנאמר תמיד גט מתיר ומיתה מתרת, אבל הספק הוא כנ"ל במקום שאנו צריכים לדון על עצם ההתהוות של הקדושין שלכתחילה יתהוו רק באופן זמני524הנה בראשונים (קידושין שם) וכן בר"ן (קידושין כג, ב מדה"ר) וכן בכל הנושאי כלים בטור ושו"ע מבואר שמחלוקתם היא אי בכה"ג שפשטה ידה הוי חזרה לגמרי ועל כן אינה מקודשת לשני, או דלמא דאינה חוזרת אלא באופן שלא תהיה אפשרות שיחולו קידושי הראשון, וכגון שיהיה השני חי ביום ל', דקידושי הראשון מוצאים אותה כשהיא אשת איש (וכלשון הרמב"ם והשו"ע), משא"כ באופן שימות או שיגרש אותה השני הניחה מקום לראשון שיחולו הקידושין, ובפשוטו הוא אומדנא בחזרה ואין כאן מחלוקת באפשרות החיוב.
ובמהרא"ל צינץ (סדר גט שלישי אות כו) ביאר דלכו"ע הוי חזרה, אך בכל חזרה דאתי דיבור ומבטל דיבור יש לדון אם היא חזרה לגמרי, ונפק"מ באם חוזר בו מהחזרה, וכגון שחזרה בה מקידושיה דלאחר ל' ושוב חזרה בה אם צריכה קידושין שניים אם לאו, ובזה הוא מחלוקת הראשונים. ובכה"ג שיש אפשרות לחלות הקידושין הוי כאילו חזרה בה מהחזרה (שהרי לא חזרה בפירוש).
וסברת הגהמ"ח היא הן כנגד הסברא הפשוטה בדעת הרמב"ן, והן כנגד לשון הרא"ש (פ"ג סי' א) והרשב"א שכתבו להדיא דהוי חזרה.
ועיין חידושי הגר"ש שקופ (קידושין סי' כד, מהדו"ח סי' לו) שכתב דדוחק לומר בדעת הרמב"ן שהוא אומדנא בחזרה שכל זמן שהיא פנויה היא רוצה באחר, וביותר דהא הרמב"ם כתב דהטעם שלא חלים קידושי הראשון (ושמכאן הוכיח הר"ן דס"ל לרמב"ם כהרמב"ן והריטב"א), הוא דהקידושין דראשון מוצאים אותה כשהיא אשת איש, ומבואר דע"י קידושיה לא נתבטלו הקידושין כלל (ואמנם עיין או"ש (אישות פ"ז הי"א) שביאר בדעת הירושלמי דאם ביום ל' היא שומרת יבם אינה מקודשת לראשון, שהוא בגדר אומדנא של הראשון שאינו רוצה קידושין שאסורים בביאה אף דחלו הקידושין, ודלא כהרמב"ן דהירושלמי לשיטתו שאין קידושין תופסין ביבמה), אמנם מדברי הרמב"ם משמע כסברת הרמב"ן שהטעם שאין קידושי ראשון הוא רק משום שביום ל' היא אשת איש והדרא קושית הגר"ש שקופ לדוכתה שלא היה כאן ביטול כלל.
ועל כן ביאר הגר"ש שקופ באמת לא הוי חזרה, דחזרה הוי עקירת המעשה וביטול סיבת החלות (וכגון כאן אם חוזרת בה היא מבטלת את מעשה הקידושין וממילא אין כאן קידושין), משא"כ הכא הרי לא חזרה בה אלא עשתה תחבולה אחרת שלא יחולו הקידושין, והוא, על ידי שקידושי הראשון יפגשו בה כשהיא אשת איש, עיי"ש בהרחבה. וראה בהערה הבאה מדברי האמרי בינה..
ובמהרא"ל צינץ (סדר גט שלישי אות כו) ביאר דלכו"ע הוי חזרה, אך בכל חזרה דאתי דיבור ומבטל דיבור יש לדון אם היא חזרה לגמרי, ונפק"מ באם חוזר בו מהחזרה, וכגון שחזרה בה מקידושיה דלאחר ל' ושוב חזרה בה אם צריכה קידושין שניים אם לאו, ובזה הוא מחלוקת הראשונים. ובכה"ג שיש אפשרות לחלות הקידושין הוי כאילו חזרה בה מהחזרה (שהרי לא חזרה בפירוש).
וסברת הגהמ"ח היא הן כנגד הסברא הפשוטה בדעת הרמב"ן, והן כנגד לשון הרא"ש (פ"ג סי' א) והרשב"א שכתבו להדיא דהוי חזרה.
ועיין חידושי הגר"ש שקופ (קידושין סי' כד, מהדו"ח סי' לו) שכתב דדוחק לומר בדעת הרמב"ן שהוא אומדנא בחזרה שכל זמן שהיא פנויה היא רוצה באחר, וביותר דהא הרמב"ם כתב דהטעם שלא חלים קידושי הראשון (ושמכאן הוכיח הר"ן דס"ל לרמב"ם כהרמב"ן והריטב"א), הוא דהקידושין דראשון מוצאים אותה כשהיא אשת איש, ומבואר דע"י קידושיה לא נתבטלו הקידושין כלל (ואמנם עיין או"ש (אישות פ"ז הי"א) שביאר בדעת הירושלמי דאם ביום ל' היא שומרת יבם אינה מקודשת לראשון, שהוא בגדר אומדנא של הראשון שאינו רוצה קידושין שאסורים בביאה אף דחלו הקידושין, ודלא כהרמב"ן דהירושלמי לשיטתו שאין קידושין תופסין ביבמה), אמנם מדברי הרמב"ם משמע כסברת הרמב"ן שהטעם שאין קידושי ראשון הוא רק משום שביום ל' היא אשת איש והדרא קושית הגר"ש שקופ לדוכתה שלא היה כאן ביטול כלל.
ועל כן ביאר הגר"ש שקופ באמת לא הוי חזרה, דחזרה הוי עקירת המעשה וביטול סיבת החלות (וכגון כאן אם חוזרת בה היא מבטלת את מעשה הקידושין וממילא אין כאן קידושין), משא"כ הכא הרי לא חזרה בה אלא עשתה תחבולה אחרת שלא יחולו הקידושין, והוא, על ידי שקידושי הראשון יפגשו בה כשהיא אשת איש, עיי"ש בהרחבה. וראה בהערה הבאה מדברי האמרי בינה..
148
קמ״טוהספק הזה מתעורר בהדוגמא הנ"ל, כי כשבא השני וקידש סתם בתוך ל' יום, שאם נימא שהקידושין מתחילת התהוותם הם באופן עולמי, והגירושין והמיתה משמשים רק בתור מתיר כבכל מקום, הלא באופן הנ"ל, הלא זה השני כבר הפקיע את הקידושין של הראשון לגמרי ואיך יחול אפילו כשמת או שגירשה בתוך ל' יום, אבל אם נימא שלכתחילה מתהוים הקדושין השניים רק עד הגירושין או המיתה, הנה כשמת או גרשה בתוך ל' יום איגלאי מלתא למפרע שהקידושין הראשונים לא נפקעו כלל ע"י הקידושין השניים525ראה אמרי בינה (גרמיזאן, קידושין שם) שדימה סברת הרמב"ן לדין שבועה חלה על שבועה שהוא מתלי תלי וקאי ואם נשאל על הראשונה חלה שניה (וכאן הוא להיפוך ופשוט). ובמושכל ראשון לכאורה הוא ג"כ כהבנת הגר"ש שקופ, שהיא רק מונעת את אפשרות החלות של קידושי הראשון, והנה לפי זה סברת הרשב"א פשוטה, שהוא ס"ל שפשיטות יד לקידושין הוא חזרה גמורה וממילא לא שייך קידושין (וכן משמעות לשונות הנו"כ בשו"ע). אכן באמרי בינה הנ"ל בהמשך דבריו לא כתב כן, שכשהוכיח מדעת הרמב"ם דלא כהרשב"א כתב זה לשונו: "דאם איתא כדברי הרשב"א הו"ל (להרמב"ם) למימר מקודשת לשני לעולם וקידושי ראשון אינן חלים לעולם שהרי כיון שקידשה שני נעשית אשת איש גמורה ופקע כח וזכות הראשון אפילו לאחר ל', כמו המקדש אשת איש לכשימות בעלך דאין תופסין בה כלל, ואע"ג דשאני הכא דכי קדשה ראשון פנויה היתה וראויה לקידושין, מ"מ כיון שקידשה שני הרי נעשית אשת איש ופקע כח וזכות הראשון, שאינו בדין שתהיה באשת איש כח וזכות לאיש אחר שיחולו בה קידושין לאחר מיתת בעלה, אלא ודאי כיון דתלי טעמא שימצאו אותה אשת איש משמע דאם ימצאו אותה פנויה חלין". עכ"ל.
מכל לשונותיו ומאריכות לשונו מוכח להדיא, שלמד בדעת הרשב"א שאין סברתו משום דע"י פשיטות היד הוי חזרה, דא"כ הול"ל בפשיטות דהא דלא מהני קידושי ראשון הוא משום שחזרה בה מהקידושין וזה לבד מוכיח דהרמב"ם לא ס"ל כהרשב"א, וע"כ דהאמרי בינה סובר דגם להרשב"א לא הוי חזרה, אלא שהוא כהגדרת הגהמ"ח שכיון שקידושי השני הם לעולם וחלים כביכול גם על היום המסויים דלאחר ל', לכן אע"פ שאם מת או גירשה היא מותרת ביום זה אין זה אלא 'מתיר' וכל זמן שלא מת או גרשה הוי אשת איש לעולם ולא שייך שיחולו קידושי ראשון וממילא פקעי. וס"ל להרשב"א ש'מעשה קידושין' שאין לו אפשרות לחול בטל לגמרי. ואף שהרשב"א נקט נמי שהטעם הוא חזרה (וצירף זה לדין אתי דיבור ומבטל דיבור), עיי"ש שהאריך ובהמשך נקט לשון דפקעו קידושי ראשון, ואפשר דב' טעמי נקט כנגד סברת הירושלמי, ודו"ק.
והנה לפי"ז בהכרח שהרמב"ן ס"ל שאין באישות השני להפקיע את מציאות קידושי הראשון, והדבר טעון ביאור (וסברא קמייתא דהוי כמו שבועה לא תהני, דמ"ט עצם מציאות קידושי השני לא תפקיע מציאות קידושי הראשון), ויש לומר בשני אופנים, א. דהרמב"ן ס"ל שאין בכח ה'אשת איש דלעולם' להפקיע את 'מעשה הקידושין' של הראשון. ב. כסברת הגהמ"ח שאין אנו רואים את אישות השני כמעכבת את קידושי הראשון, כי אין אנו דנים את קידושי השני כקידושין לעולם אלא כקידושין עד שימות.
והנה האמרי בינה דימה הסברא למקדש לאחר שימות, והלא דין זה מוסכם (לרבנן דר"מ), ואף דהתם יש לומר דכיון שתלה במיתה מקרי דבר שלא בא לעולם, אכן מסברא נראה דה"ה במקדש אשת איש לאחר ל' ואח"כ מתה שלפמש"כ הגהמ"ח לעיל (אליבא דהמשל"מ) שבדבר התלוי בזמן ליכא חסרון דדשלב"ל, ואעפ"כ מסתבר שאינה מקודשת, וצריך לחלק לדברי הגהמ"ח (בדעת הרמב"ן) דודאי אם אנו דנים את האישות השתא היא אישות עולמית ואינה רק 'עד שימות', ומכל מקום כאשר אנו רוצים לדון את מעשה קידושי השני כמפקיעים את אפשרות קידושי הראשון, בזה יש לומר שאחר שכבר נעשה מעשה קידושין כראוי, אין בקידושי השני הפקעה, וכלפי ביטול מעשה הקידושין אנו רואים את האישות כזמנית, ואכתי צ"ת..
מכל לשונותיו ומאריכות לשונו מוכח להדיא, שלמד בדעת הרשב"א שאין סברתו משום דע"י פשיטות היד הוי חזרה, דא"כ הול"ל בפשיטות דהא דלא מהני קידושי ראשון הוא משום שחזרה בה מהקידושין וזה לבד מוכיח דהרמב"ם לא ס"ל כהרשב"א, וע"כ דהאמרי בינה סובר דגם להרשב"א לא הוי חזרה, אלא שהוא כהגדרת הגהמ"ח שכיון שקידושי השני הם לעולם וחלים כביכול גם על היום המסויים דלאחר ל', לכן אע"פ שאם מת או גירשה היא מותרת ביום זה אין זה אלא 'מתיר' וכל זמן שלא מת או גרשה הוי אשת איש לעולם ולא שייך שיחולו קידושי ראשון וממילא פקעי. וס"ל להרשב"א ש'מעשה קידושין' שאין לו אפשרות לחול בטל לגמרי. ואף שהרשב"א נקט נמי שהטעם הוא חזרה (וצירף זה לדין אתי דיבור ומבטל דיבור), עיי"ש שהאריך ובהמשך נקט לשון דפקעו קידושי ראשון, ואפשר דב' טעמי נקט כנגד סברת הירושלמי, ודו"ק.
והנה לפי"ז בהכרח שהרמב"ן ס"ל שאין באישות השני להפקיע את מציאות קידושי הראשון, והדבר טעון ביאור (וסברא קמייתא דהוי כמו שבועה לא תהני, דמ"ט עצם מציאות קידושי השני לא תפקיע מציאות קידושי הראשון), ויש לומר בשני אופנים, א. דהרמב"ן ס"ל שאין בכח ה'אשת איש דלעולם' להפקיע את 'מעשה הקידושין' של הראשון. ב. כסברת הגהמ"ח שאין אנו רואים את אישות השני כמעכבת את קידושי הראשון, כי אין אנו דנים את קידושי השני כקידושין לעולם אלא כקידושין עד שימות.
והנה האמרי בינה דימה הסברא למקדש לאחר שימות, והלא דין זה מוסכם (לרבנן דר"מ), ואף דהתם יש לומר דכיון שתלה במיתה מקרי דבר שלא בא לעולם, אכן מסברא נראה דה"ה במקדש אשת איש לאחר ל' ואח"כ מתה שלפמש"כ הגהמ"ח לעיל (אליבא דהמשל"מ) שבדבר התלוי בזמן ליכא חסרון דדשלב"ל, ואעפ"כ מסתבר שאינה מקודשת, וצריך לחלק לדברי הגהמ"ח (בדעת הרמב"ן) דודאי אם אנו דנים את האישות השתא היא אישות עולמית ואינה רק 'עד שימות', ומכל מקום כאשר אנו רוצים לדון את מעשה קידושי השני כמפקיעים את אפשרות קידושי הראשון, בזה יש לומר שאחר שכבר נעשה מעשה קידושין כראוי, אין בקידושי השני הפקעה, וכלפי ביטול מעשה הקידושין אנו רואים את האישות כזמנית, ואכתי צ"ת..
149
ק״נובזה היא המחלוקת של הבבלי והירושלמי לפ"ד החכמים שמביא הריטב"א הנ"ל, שהבבלי סובר כהצד הראשון והירושלמי סובר כהצד השני.
150
קנ״אמהספק הזה נובע ספק אחר, במה שאנו אומרים ש"קדושה לא פקעה בכדי", ומתוך כך באה גם הפשיטות הזו ש"אלו אומר לאשה היום את אשתי ולמחר אי את אשתי מי נפקא בלא גט" - אם כל ההדגשה היא במה שאומר "לא פקע בכדי", שהמכוון הוא בלי סבה כלל - אבל מכיון שבין כך ובין כך יש סבה להפקיע כמו מיתה וגט אז אפשר שאנו מצמצמים את הקדושין בתחילת התהוותם שלא נתהוו רק עד הזמן הזה, ומכיון שלפני הקדושין האלה קידש איש אחר את האשה מלאחר ל' יום, הנה זה מוכיח שבהקדושין השניים לא סילק לגמרי את הקדושין הראשונים, אלא רק מצא מקום להתגדר עד שיגרש אותה או ימות בתוך ל' יום, או מה שנאמר "לא פקע בכדי" הנה הבכדי לאו דוקא אלא עיקר הוא שאי אפשר בדרך כלל שיהיו קדושין זמניים526וראה ספר הזכרון אהל חייא (גנזי האהל, קידושין שם, בשם הגר"מ שולמן) שביאר נמי כעי"ז..
151
קנ״בוגם ספק זה נובע מהספק המקורי במהות הזמן הנ"ל, אם זמן הוא בכלל מושג, עצם שבלתי ניתן להתחלק, או שזמן הוא צירוף מושג המצורף מחלקים רגעיים כנ"ל, שמובן וכנ"ל שלהצד הראשון מהות זמנית אי אפשר שתהיה מהות עצמית, ובכן אי אפשר שקדושת הגוף וגם קדושי אשה שזה מהות עצמית שיהיו זמניים - אבל להצד השני אפשר ג"כ מהות זמנית שתהיה מהות עצמית, ועלינו להדגיש רק את ה"בכדי" שאי אפשר למושגים שכאלו שיופקעו "בכדי", אבל כשיש בין כך ובין כך סבה להפקעתם, אז יצויירו שתחילת התהוותם תהיה רק באופן זמני כנ"ל527וראה מה שכתב הגהמ"ח לעיל (אות א ואות ו) ומה שצויין שם. וע"ע לקמן (אות עט)..
152
קנ״גועי' במלמ"ל בפ"ז מהל' אישות (הלכה י) שמעיר בזה ד"האומר היום את אשתי ולמחר אי את אשתי", שפשוט לה להגמרא כנ"ל, דבודאי לא נפקא בלי גט, והר"ן אומר על זה בשם הרשב"א שדבר זה מוסכם מהכל, והרא"ש מנמק את זה משום דבגט מושכל ראשון הוא באומר היום אי את אשתי ולמחר את אשתי דכיון שפסקה פסקה כמבואר בגיטין (פג, ב), ואיתקיש הויה ליציאה שגם בקידושין כן, שבאומר היום את אשתי ולמחר אי את אשתי שהדין כנ"ל, והוא המלמ"ל מעיר על זה "הא שם בגיטין (פב, ב) מסתפקא הגמרא לענין המחלוקת של ר' אליעזר ורבנן במגרש את אשתו חוץ מפלוני בקדושין האיך", והספק הוא, אם מקשינן בכל דבר הויה ליציאה, ואעפ"י שאמרינן שם ש"הדר פשטה בין לר' אליעזר ובין לרבנן בעינן ויצאה והיתה", ובכ"ז פוסק הרמב"ם בפ"ז מהל' אישות (הל' יג) דהויא ספק מקודשת528ועוד מקשה, דבגיטין אם אמר היום את אשתי ולמחר אי את אשתי באמת לא הויא מגורשת כלל, ואילו בקידושין כה"ג הוי מקודשת לעולם, ועמד בזה הגהמ"ח לקמן (אות לח)., וא"כ הרי אנו רואים דלאו לכל מילי מקשינן הויה ליציאה, ובכן קשה מאין לנו כל כך הפשיטות שבקידושין בכה"ג לא נפקא בלי גט?
153
קנ״דאכן לפי דרכנו אפשר לישב את הקושיה הזו בקל, כי אמנם גם להדין של קדושין הנ"ל, באומר היום את אשתי ולמחר אי את אשתי, וגם להדין של גיטין, באומר היום אי את אשתי ולמחר את אשתי מדה אחת יש בזה, והיא מדה במהות הזמן, וזהו, שבכל איכות עצמית נחשב הזמן בתור דבר המסתעף מהעצמיות הזו וע"י כך אנו אומרים כשמגרש אשה והוא מסבב על האשה איכות של גרושה, הנה אין הפירוש שהוא המסבב של האיכות הזו הנ"ל גם להיום וגם למחר ולמחרתיים ולאחר שנה וכו' - אלא הוא המסבב רק של עצם האיכות הנ"ל, והמשכת האיכות הזו בזמן כבר מסתעף ממילא. בקיצור, שאיננו בעל הזמן, אלא רק בעל האיכות, וע"כ אם כי הוא בעל על עצם הדבר לגרש או שלא לגרש, איננו בעל כלל של ההמשכה של הזמן, שזה כבר בא ממילא.
154
קנ״הוככה הוא ג"כ בקידושין, שאף שהוא הבעל, הוא בעל האיכות של האישות שעל ידו היא נעשית אשת איש, איננו בעל כלל על המשכת הזמן להגביל את ההמשכה ע"י "היום את אשתי ולמחר אי את אשתי" - כי גם איכות האישות שהיא איכות עצמית נחשב הזמן בתור דבר המסתעף, וכשמקדש אשה ג"כ אין הפירוש שהוא מקדשה להיום ולמחר ולמחרתיים וכו', אלא שהוא מטיל על האשה איכות עצמית של אישות, והמשכת הזמן כבר מסתעף ממילא כנ"ל.
155
קנ״וומכיון שאינו בעל על המשכת הזמן, ממילא נשארה האיכות העצמית לעולם גם בקדושין וגם בגט529ובאות הבאה (אות לח) מבאר הגהמ"ח את דעת הרמב"ם שבגירושין אינו גט ובקידושין הוי גט..
156
קנ״זוכאן לא שייך להגיד שיש ספק אם מקשינן הויה ליציאה, כי המדה הזו איננה מדה לא ביציאה ולא בהויה, אלא בזמן כנ"ל ומדת הזמן אחת היא בכל מקום כמובן530והנה בחי' הגר"ש שקופ (נדרים סי' כ [כא]) העיר, דהראשונים כתבו דמקישין קידושין לגירושין והיינו דבגירושין יותר פשיטא דהוי כריתות ובקידושין צריכים למילף מגירושין, והלא כל מה שבגירושין הוי כריתות הוא רק מסברא וכמו שאמרה הגמ' (גיטין פד, א) מסתברא וכו' כיון דפסקה פסקה, ואם היא סברא כנ"ל מה ההבדל בין גיטין לקידושין, וקושיא זו תקשי כמובן גם על הגהמ"ח, שהרי סברת הגמ' שם היא באבעיא זו גופא דהיום את אשתי ולמחר אי את אשתי. והגר"ש שקופ (שם) כתב לחלק דאף דאמרינן כיון דפסקה פסקה, מ"מ סברא היא בגירושין שאחר שפסקה מהיכ"ת שיחולו קידושין (ועיין באמת רש"י כיון דפסקה מיניה היום לגמרי אצל כל אדם, פסקה לכל אדם לעולם ושוב אינה אשתו עד שיחזור ויקדשנה וכו', אמנם רש"י פי' כן בס"ד דגמ' ואפשר דמאי דקאמרה הגמ' שוב מסתברא כיון דפסקה פסקה הוא סברא נוספת, עיי"ש בתוס' גבי ר"א ודו"ק), מה שאין כן בקידושין, אדרבה, מהיכי תיתי לומר שלא יוכל לקדש לזמן ומאיזה טעם יפקעו הקידושין, ולזה בעינן היקשא דויצאה והיתה. ולכן לולי ההיקש אי אפשר היה להקשות מסברא דכאמור שאני קידושין מגירושין, ורק דמההיקש אמרינן דלא שייך לעשות אישות לחצאין. וע"ע במש"כ הגר"ש שקופ בקידושין (סי' יא [יז]), וראה נמי קובץ הערות (סי' נו סק"ז) שכתב כעין זה.
ולסברת הגהמ"ח נצטרך לומר, לפמש"כ להלן שהרמב"ם סובר דבגיטין לא הוי גט משום שסו"ס הוא שיור, ונמצא שספק הגמ' אינו על עצם ההלכה אי מהני בכה"ג או לא, אלא שספק הגמ' הוא אם בכה"ג מקרי שיור, ובאמת ברש"י שם כתב כיון דפסקה מיניה היום לגמרי אצל כל אדם, פסקה לכל אדם לעולם ושוב אינה אשתו עד שיחזור ויקדשנה הלכך אין תנאי זה כלום, ומבואר דזהו הנידון אי הוי שיור או לאו, והגמ' קאמרה דמסתבר שכיון שפסקה פסקה ממילא כאילו לא אמר כלום ושוב אין זה שיור (והרמב"ם לא ניחא ליה בהאי 'מסתברא' ופסק דאדרבה לא הוי גירושין כלל), וא"כ עצם הדין דלא שייך לזמן הוא סברא כנ"ל וכהגהמ"ח דל"ש לפעול בזמן כיון שהזמן הוא מסתעף, משא"כ לענין 'שיור' יש מקום לחלק ביניהם..
ולסברת הגהמ"ח נצטרך לומר, לפמש"כ להלן שהרמב"ם סובר דבגיטין לא הוי גט משום שסו"ס הוא שיור, ונמצא שספק הגמ' אינו על עצם ההלכה אי מהני בכה"ג או לא, אלא שספק הגמ' הוא אם בכה"ג מקרי שיור, ובאמת ברש"י שם כתב כיון דפסקה מיניה היום לגמרי אצל כל אדם, פסקה לכל אדם לעולם ושוב אינה אשתו עד שיחזור ויקדשנה הלכך אין תנאי זה כלום, ומבואר דזהו הנידון אי הוי שיור או לאו, והגמ' קאמרה דמסתבר שכיון שפסקה פסקה ממילא כאילו לא אמר כלום ושוב אין זה שיור (והרמב"ם לא ניחא ליה בהאי 'מסתברא' ופסק דאדרבה לא הוי גירושין כלל), וא"כ עצם הדין דלא שייך לזמן הוא סברא כנ"ל וכהגהמ"ח דל"ש לפעול בזמן כיון שהזמן הוא מסתעף, משא"כ לענין 'שיור' יש מקום לחלק ביניהם..
157
קנ״חאכן הספק בגיטין הנ"ל במחלוקת של ר"א ורבנן, שם הגמרא בעצמה מנמקת מאין בא מקור הספק, וזהו "תיבעי לר"א תיבעי לרבנן, תיבעי לר"א, עד כאן לא קאמר ר' אליעזר הכא אלא משום דכתיבי קראי, אבל התם קנין מעליא בעינן - וכו' - תיבעי לרבנן, עד כאן לא קאמרי רבנן התם אלא דבעינן כריתות וליכא אבל התם קנין כל דהוא או דלמא ויצאה והיתה", כלומר שאעפ"י שמקשינן הויה ליציאה, אבל ס"ס יש הבדל עיקרי בין הויה ליציאה, וזהו הנגוד ההחלטי שביניהם, כי הויה בעיקרה זהו קנין, והיציאה זוהי כריתות, ההפך הגמור מהקנין.
158
קנ״טוממילא ההלכות המיוסדות על יסוד של כריתות בגיטין יתכן שאי אפשר לקחת את זה בתור יסוד לקידושין ששם בא במקום כריתות דבר נגוד וזהו הקנין531ומכל מקום הגמ' עצמה דנה לדמות קידושין לגירושין גם בענין 'חוץ' שהוא דינא דשיור וכתבה גם דמסתברא דויצאה והיתה הוא לגמרי, ומזה גופא למדו הרשב"א והרא"ש דגם דינא דכריתות יש לדמות להדדי. אכן, לענין מש"כ הגהמ"ח לקמיה בשיורא דהפרת נדרים וכו' יש לחלק בין שני סוגי 'כריתות', כריתות שהיא מצד עצם האישות (דהיינו אישות לזה ולא אישות לזה) שם יש סברא לדמותם להדדי ולומר שכשם שאי אפשר 'כריתות משויירת' כך אי אפשר 'אישות משויירת', משא"כ על מנת שלא תשתי יין כל ימי חייך וכדומה, התם הוא סברא באגידא גביה ושפיר יש לחלק בין קידושין לגירושין, ודו"ק..
159
ק״סוהנה הרמב"ם בפ"ח מהל' גירושין (הלכה ח) פוסק, "באומר היום אי את אשתי ולמחר את אשתי אינה מגורשת, ואעפ"י שכורת בינו לבינה היום". והמלמ"ל שואל שם, א"כ מדוע בקידושין אנו אומרים בפשיטות כל כך שבקידושין בכה"ג לא נפקא בלי גט532וראה אבני מילואים (סי' מ סק"ה) דקידושין לא פקעי בכדי גם בלא ההיקש לגירושין, אלא משום דקדושת הגוף לא פקעי בכדי. וע"ע במש"כ הגהמ"ח בספרו דרכי הקנינים (שמעתתא ח סוף פרק יז) לבאר ספק הגמ' (קידושין ט, א) אי הויות להדדי מקשינן או הויה ליציאה.?
160
קס״אאכן לפ"ד גם זה יבואר בנקל, דאמנם אם אנו מניחים בגיטין "כיון דפסקה פסקה" - שזה בודאי נכנס כנ"ל רק במסגרת של מדת זמן, הנה זהו הדין בודאי גם בקידושין, כי בנוגע למידת הזמן כשהיא לעצמה אין לחלק ביניהם - אבל אם אנו תופסים להיפך, שבגט בכה"ג לא הוה גט כלל והטעם הוא משום דאין זו כריתות גמורה, הנה בזה יחלקו לגמרי קדושין מגיטין - דבגיטין לרבנן דר"א אפילו אם יהיה שיור אפילו בהדברים המסתעפים מהגט ג"כ לאו כריתות הוא, וכמו שפסק הרמב"ם בפ"ח מהל' אישות (הלכה ו) "אמר לה הרי את מותרת לכל אדם חוץ מהפרת נדריך - וכו' - או לענין אכילת תרומה הרי זו ספק מגורשת", אעפ"י שאלו הדברים כבר מסתעפים ממילא, כי הגט בודאי לא בא במכוון לשלול את הפרת הנדרים, אלא שזה בא באופן של ממילא, ובכ"ז בשיור שכזה ג"כ יש מקום לומר דלא הוי בכלל כריתות - משא"כ לענין קדושין, ששם בודאי לא יכול המסתעף להשפיע על עצם הקדושין, כאשר ביארנו למדי במדת "סבה ומסובב ועצם והסתעפות"533מדה ח אותיות יב והלאה, ובעיקר באותיות טו, כג. - ובזה שאני קדושין מגיטין, שבזה האחרון אנו מקפידים בעיקר על הכריתות534כעין סברא זו כתב האבני מילואים שם (לדרכו) דבגט דוקא לא חל הגט כלל כיון דהוי שיור, משא"כ בקידושין הוא סברא הפוכה דקדושה לא פקעה בכדי, עיין שם..
161
קס״בויש להסביר את זה עוד ביותר עפ"י מה דמבואר בסוגית הגמרא בקדושין (ז, א) שהגמרא מקשה בחציך מקודשת לי535דאינה מקודשת משום חצי אשה., שנימא פשטה קדושה בכולה כמו באומר רגלה של זו עולה דכולה עולה? וכל התירוץ הוא "מי דמי התם בהמה הכא דעת אחרת מקנה", אכן בדבר המסתעף לא שייך לבוא מצד עכוב של "דעת אחרת מקנה", כלומר, דכיון שס"ס שניהם גם הבעל וגם האשה מתרצים בעצם הקדושין, אין כאן עכוב מה שלא רוצים בהקדושין למחר, כיון שהמחר כבר מסתעף ממילא כנ"ל536מדבריו כאן מבואר דאמנם מה שהיא מקודשת לעולם הוא בגדר 'פשטה' רק דליכא חסרון דדעת אחרת מקנה (וזהו שתירץ אחר כך דבגירושין לא שייך פשטה), ועיין היטב במערכת הקנינים (סי' יב), ושם דן הגר"ש שקופ שיועיל פשטה בזמן גם מחלק אחד על חלקו של חבירו. אכן, משמעות דברי הגהמ"ח לעיל שבדבר המסתעף לא שייך כלל ענין 'פשטה' דאחר שכבר נתהווה אי אפשר לו להתבטל מצד רצון או בעלות רק בעינן לזה מעשה חדש. ובאמת כן מבואר להדיא בדברי הגהמ"ח בספרו דרך הקודש (שמעתתא ג פרק כב) שהביא קושית האבני מילואים (סי' לא ס"ק כב) על גמ' זו, מאי טעמא אמרינן פשטה בנתרצית לזמן ולא אמרינן פשטה בנתרצית לחציה, ותירץ הגהמ"ח כחילוקו הכא והוסיף זה לשונו: ולענ"ד נראה דצד אחד יש שהוא הבדל בולט וניכר ביניהם הוא ההבדל בין חצי דבר לבין דבר המסתעף, דבכל דבר טרם שנתהוה בשלימותו נחשב המוציא אותו מכח אל הפועל לבעל הדבר שבידו להגביל ולעשות בו כחפצו, אבל אחרי שכבר נתהוה - כל התוצאות ההכרחיות להסתעף מזה מסתעפים תו ממילא בלי ידיעתו כלל. וממילא מובן דה'מחר' באישות הוא אחרי שכבר נתהוה דהוא מהמושכלות הראשונות שהמחר א"א להיות לפני היום, ולכן אינו מועיל בזה העכוב לא מצדו ולא מצדה - שרוצים שניהם שלמחר "אי את אשתי" - דהנעשה אין לשנות ומה שנתהוה היום אי אפשר להמחר לבטל מבלי מעשה חדש, אבל בחציך מקודשת לי הלא הכתוב מדבר לפני התהוות הדבר בשלימותו דחסר עדיין מחצית, הרי עדיין שניהם גם המקדש וגם המקודשת בעלים בדבר לענין המחצית השני, וכיון דקי"ל דאין אישות לחצאין ממילא אינו מתהוה האישות כלל, עכ"ל הגהמ"ח. ומבואר כנ"ל דבדבר המסתעף לא שייך פשטה, וא"כ אין חילוק בין קידושין לגירושין, דגם בגירושין איכא סברא זו שאחר שנתהוה כריתות שוב אי אפשר לה להתבטל בלא מעשה חדש, ואדרבה, בכריתות הוא סברא פשוטה יותר מאשר בקידושין, וכדלעיל מהגר"ש שקופ בנדרים (שם), עיין עוד בחי' הגר"ש שקופ בקידושין (סי' א וסי' יא [יז])., משא"כ בגט דשם לא שייך המושג של התפשטות, וזה נכנס כבר להמדות של "חיוב ושלילה", ו"שלילה והעדר"537מדה יב ומדה יג, ושם במדה יג (אות ט) כתב הגהמ"ח: "וככה ג"כ קדשים וחולין הם בבחינת דבר והעדר הדבר, דין הקדשים זהו הדבר, והחולין – העדר הדבר, וכשאין דין הקדשים ממילא הוא חולין, באופן שגם את החולין אנו תופסים במושג של העדר דין מיוחד, אבל כמובן שלא נתפוס את הקדשים במושג של העדר חולין, ובשביל כך יש דין של "פשטה קדושה בכולה" ואם אמר "רגלה של זו עולה כולה עולה", ואפילו מי שחולק על זה מודה כשמקדיש אבר שהנשמה תלויה בה שפשטה קדושה בכולה כמבואר בקדושין, ומדוע לא נאמר להיפך, שפשטו חולין בכולה, אלא ג"כ כנ"ל, שאין העדר הדבר יכול לגרור את הדבר מפני שזהו תרתי דסתרי כי ההעדר לא יכול לגרור", עכ"ל. ועיין שם בהערות. - כי הדבר החיובי יכול להתפשט אבל בהעדר לא שייך התפשטות, ובשביל כך ג"כ רק בהקדש אפשר להקדש שיתפשט ג"כ על החולין אבל לא שייך להגיד להיפך שהחולין יתפשט ג"כ על הקדשים, כי חולין זהו בבחינת העדר, וה"נ ג"כ רק לענין הקדושין, שהוא בבחינת חיוב שייך להגיד שיתפשטו, ולא כן הכריתות, שהוא בבחינת שלילה, בזה לא שייך לומר התפשטות538ראה חי' הגר"ש שקופ (גיטין מהדו"ח סי' יב בהערה) שכתב נמי לסברא זו, בהא דלא אמרינן פשטה בשחרור, וכתב שם תרי טעמי לזה (עיין נמי שערי יושר שער ה סוף פרק יג), ובטעם השני שם כתב זה לשונו: דלא מצינו דין התפשטות רק היכא דלדין הקדושה בפועל צריך דבר שלם כגון במקדיש רגלה של בהמה דא"א להקריב רגל בפ"ע וכן אשה א"א שתהא חציה מקודשת וכו' אלא הוי חסרון בשעור הקדושין באשה, דבאשה דאפשר להתקדש כולה הוי חסרון במדת שעור הקניין ומשו"ה שייך דין פשטה, אבל בשחרור הוא להיפך דמה שנסתלק קנינו בחצי ליכא בזה החצי שום גרעון, דהסתלקות הקנין הוא שלילה והחסרון הוא רק מה שנשתייר משם כריתות ומשו"ה לא אמרינן בזה התפשטות וזה ברור. וע"ע בספר הזכרון וזאת ליהודה מהגר"ש שקופ (בסוגיא דעובר ירך אמו אות ד-ה). ועיין נמי בחוסן יוסף (להר"י ענגיל, אות עא) ז"ל: והמגרש חצי אשה משום הכי אינה מגורשת (כמבואר ביבמות נב, ב ובגיטין מא, ב) וה"נ בקידושין אינה מקודשת, ובזה לא מהני פשטה קידושי בכולה דלפי מה שכתבתי כמה פעמים דבהיקש מקשינן המעשה ולא האיכות, ע"כ נהי דבאיכות אם נאמר פשטה וכו' תהיה כולה מקודשת ויהיה האיכות טוב כמו כולה מקודשת, מ"מ המעשה שלו אינה מועלת דהא קידש חצי אשה, וכהאי גונא בגירושין המגרש חצי אשה אינה מגורשת דבגירושין לא שייך פשטה וכו', ורק הפסול שמכח כי יקח איש אשה ולא חצי אשה בזה שייך פשטה דלא אמרה תורה דהמקדש חצי אשה דאינה מקודשת רק דהכתוב אמר דרך סיפור דכי יקח איש אשה ובעלה וגו' יהיה הדין כך וכך, ונלמד ממילא דלא משכחת שתהיה חצי אשה לקוחה לאיש, וא"כ כיון דאמרינן פשטה הרי כולה לקוחה, ועוד דכיון דאמרינן פשטה וכו' הוי פסיק רישי' וחשיב שלקחה כולה מפאת הפסיק רישי' וכמו שכתבתי כבר, ועכ"ז אין המעשה דומה לגירושין דכיון דבגירושין לא משכחת כהאי גונא דבגירושין לא שייך פשטה וכו', ואי אפשר שתתגרש אשה ע"י מעשה כזאת ולכן ג"כ אינה מתקדשת ע"י מעשה כזאת דבהיקש מקשינן המעשה, ועיי"ש בהמשך דבריו. וראה בציונים לתורה (כלל לט ד"ה ואולם יש לעיין), שכלל לא שייך התפשטות בגירושין, דאדרבה אחר שנעדר האישות מאין תבוא עוד, עיין שם שהאריך בגדרי 'היקש'..
162
קס״גוראיתי להגר"ש שקופ זצ"ל בקונטרסו "מערכת הקנינים"539סימן יב. שרוצה לחדש דגם דין של קדושת הגוף לא פקעה בכדי הוא ג"כ דין של התפשטות הקדושה, דכמו שיש התפשטות בגוף הבהמה והאומר רגלה של זו עולה כולה עולה, ככה יש ג"כ התפשטות בזמן והקדושה ליום אחד מתפשטת גם לעולם540וכהגדרה זו כן כתב בקובץ שיעורים (קידושין אות מג והלאה, וע"ע קובץ ביאורים גיטין אות לא), עיין שם, ועיין נמי קובץ הערות (סי' נו ס"ק יג). וע"ע בציונים לתורה (שם) באריכות..
163
קס״דורוצה לחדש דבהמה של שני שותפין שכל זמן שלא חלקו שאמרינן יש ברירה וכ"א משתמש בשלו בשעות מיוחדות, כמו שמבואר בר"ן נדרים בריש פ' השותפין541מה, ב. שאם יקדיש אחד מן השותפין בהשעות שהוא משתמש בה, לא נימא על זה דקדושת הגוף לא פקעה בכדי וישאר הקדש לעולם, כמו שאין אנו אומרים בבהמה של שני שותפין שהקדיש חציה שתתפשט הקדושה בכולה כמבואר בקדושין (ז, א).
164
קס״הוהנה עצם ההנחה הנ"ל בודאי שהונחה בטעות, ומהגמ' דקדושין הנ"ל גופא יש סתירה גלויה, דהרי שם אנו מבדילים בין בהמה ובין אשה שיש דעת אחרת המעכבת, ובכ"ז באומר היום את אשתי ולמחר אי את אשתי לא נפקא בלי גט, אעפ"י שגם שם יש דעת אחרת המעכבת, דגם האשה מצדה אינה מתרצית רק על יום אחד, וכבר העיר על זה ה"אבני מלואים"542סי' לא ס"ק כב. ועיין בחי' הגר"ש שקופ (קידושין סי' יא [יז]) שהביא דברי האבני מילואים והשיג על תירוצו, ושוב כתב כהגהמ"ח אלא שכתב לחלק עוד באופן אחר, הו"ד לקמיה., ותירצנו את זה והיסוד הוא כנ"ל שיש הבדל בין הגבלה בעצם הדבר ובין הגבלה בהפרטים המסתעפים מהדבר וזהו ההבדל בין חצייך מקודשת לי דאינה מקודשת כלל, ובין היום את אשתי ולמחר אי את אשתי דלא נפקא בלי גט, - משום דבאופן הראשון בחצייך מקודשת לי שגוף האשה הוא ג"כ עצם בלתי ניתן להתחלק, אבל כיון שההגבלה היא בגוף העצם אז ממילא לא חל כלל, אבל באופן השני באומר היום את אשתי שההגבלה היא בדבר המסתעף על זה גם הבעלים גופא אינם הבעלים להגביל וכנ"ל543וראה מש"כ הגהמ"ח בסוף המדה (להלן אות עט) שהגם שבמושכל ראשון סברא זו גופא תהיה תלויה במהות הזמן אם הוא דבר המתחלק או לא, מכל מקום יש לומר שאף אם הזמן הוא נפרד, מכל מקום אין זה 'חצי אשה' אלא הסתעפות. ועיין עוד שם לדון שמדת 'הסתעפות' שייכת רק בדבר שהוא 'עולמי' משא"כ בנזירות שאפשר להגבילה לשלושים יום שלכאורה לא שייכא מדה זו (ועיי"ש ליישב מה שמצאנו שהאומר הריני נזיר ליום אחד ה"ז נזיר לל' יום)..
165
קס״וובכן הרכיב הגאון הנ"ל שתי מדות שונות, מדת ההתפשטות ומדת ההסתעפות, כי רק באומר רגלה של זו עולה אנו צריכים להתפשטות, כי הקדושה של חלק אחד מהבהמה מובן שאינה מסתעפת מקדושת החלק השני, כי כל חלק הוא חלק מעצם הבהמה, ואנו זקוקים רק למדת ההתפשטות, שתתפשט הקדושה מחלק אחד על השני, משא"כ כשמקדיש קדושת הגוף על זמן ידוע הקדושה נמשכת גם אחרי כך לא ע"י מדת ההתפשטות אלא על ידי מדת ההסתעפות כנ"ל544והנה הגר"ש שקופ (שם) עצמו כתב מתחילה לבאר בדומה לחילוק זה, זה לשונו: ובעיקר קושיתו נראה בהשקפה ראשונה דשני עניינים נפרדים הם, דהנה בהשקפה הפשוטה מפרשינן ענין פשטה קדושה בכולה דמהני דיבורו לתפוס בכולה. וענין לא פקעה קדושה בכדי הוא דאם חלה הקדושה שעה אחת שוב אינה נפקעת בכדי. ולפ"ז החילוק פשוט, דמה דילפינן מקרא דכי יתן ממנו לה' דמהני הקדש של מקצת לחול על כולה זה רק אם הוא בעלים על כולה ולא היכא דאיכא בעלים אחרים, אבל ענין זה שקדושה אינה נפקעת בכדי, דמה שהיא קדושה הוא לעולם, אינו משום דיבור של המקדש, אלא משום דכיון דהיה הדבר מקודש זה עצמו סיבה להיות נמשך הענין גם לזמן הבא, והיכא שהקדושה עצמה מתפשטת אין לחלק בין אם באה הקדושה ע"י בעלים גמורים או לא, כיון דמ"מ הי' קדושה לשעה שוב אינה נפקעת לעולם, וזה פשוט, עכ"ל. ואמנם הגר"ש שקופ מגדיר את שני הענינים כהתפשטות אך גם הוא מחלק בין התפשטות בדבר שהוא בעלים לבין התפשטות הבאה ממילא, ועיי"ש שכתב עוד שלפמש"כ בנדרים (המובא באות לעיל) לחלק בין גדר כיון דפסקה פסקה בגיטין וקידושין לשאר דיני קדושה, א"כ אין לדמות כלל ביניהם (ונראה דעכ"פ גבי קידושין וגיטין ס"ל כהגהמ"ח דהוא ענין מיוחד של כיון דפסקה פסקה דהיינו הסתעפות, אף דלגבי קדושת הגוף אכתי ס"ל שהוא ענין התפשטות, ודו"ק). ועיין היטב במערכת הקנינים שם, ואכמ"ל.
ועיין עוד בציונים לתורה (שם ד"ה והנה ראיתי פה) שהביא ג"כ את קושית האבני מילואים הנ"ל מ"ט אמרינן פשטה בזמן ולא אמרינן פשטה בחצי אשה וכתב ליישב בדרכים רבות, עיין שם גם מעין סברות הגהמ"ח בגדרי התפשטות והסתעפות..
ועיין עוד בציונים לתורה (שם ד"ה והנה ראיתי פה) שהביא ג"כ את קושית האבני מילואים הנ"ל מ"ט אמרינן פשטה בזמן ולא אמרינן פשטה בחצי אשה וכתב ליישב בדרכים רבות, עיין שם גם מעין סברות הגהמ"ח בגדרי התפשטות והסתעפות..
166
קס״זאכן בכ"ז החידוש בדין שמחדש דבשותפות לזמן לא נגיד דקדושה לא פקעה בכדי, יש לנמק עפ"י מדה אחרת, עפ"י מדת "מציאות ודין" - ששם הוכחנו545מדה יא (אות ג-ז; אות טז ואות לח והלאה). דעל ממון של חברו אין רק דין איסור של לא תגזול, אלא שבעלות זוהי בעיקרה מציאות וממון של אחד כלפי השני כאילו אין הדבר במציאות כלל, וע"כ אם כי אין בעל הדבר גופא יכול להגביל את הדינים המסתעפים מהדבר, ובשביל זה לא יכול ג"כ להגביל את ההקדש רק לזמן ידוע, הנה כל זה בנוגע להדינים, אבל אם אחרי שעות ידועות נעשה קנינו של השני כמו בשותפין זה נחשב כאילו אחרי שעות ידועות אין כלל מציאות הדבר לגמרי, וממילא כמו שאי אפשר בזה הפשטת קדושה - וזהו הדין של בהמה של שני שותפין הקדישה חציה וכו' - כך אין בזה ג"כ הסתעפות קדושה - ורק לענין קדושת אשה יש לחלק בין הדברים הנ"ל, מפני ששמה אין העכוב מצד אחר, אלא מצד הבעלי דברים בעצמם שהמה אינם בעלים על ההסתעפות כנ"ל546כוונת הגהמ"ח, כי למרות שחילק בין הסתעפות להתפשטות ושבכח הבעלים למנוע רק את ההתפשטות ולא את ההסתעפות, עם כל זה, הן ההסתעפות והן ההתפשטות מוגבלים ל'בעלות' באותם דברים שמעיקרא לא נתנו אלא לבעלים, ולכן מי שהוא בעלים רק על חלק מהזמן והקדיש, אין ההקדש יכול להתפשט על הזמן השייך לשני, וכשם שאדם לא יכול להקדיש את החלק שבבעלות חבירו, כך לא יכול להקדיש את הזמן שבבעלות חבירו. וכל החילוק בין הסתעפות להתפשטות הוא במקום שהיה בכח הבעלות להחיל אותה על חלקה והוא הגביל אפשרות זו, או אז אמרינן שבכל הנוגע למה שנובע מהסתעפות אין לו יכולת הגבלה והוא מסתעף ממילא למרות שיש דעת אחרת, משא"כ במה שמצריך התפשטות - דעת אחרת מעכבת. ועל כן באשה אם קידש אותה לזמן - אמרינן קדושה לא פקעה בכדי וכיון שנתקדשה ליום אחד תו לא פקע שהרי בכח שניהם להחיל את הקידושין לעולם, ומה שהיא - דעת אחרת - מעכבת, אינו מונע את ההסתעפות, משא"כ כשקידש חצי אשה והוא נוגע להתפשטות, שם דעת אחרת מעכבת את ההתפשטות ולא אמרינן פשטה. וע"ע קוב"ש קידושין אות נד..
167
קס״חוממילא בכה"ג בשני שותפים כנ"ל, אם יקדיש אחד בהשעות המיוחדות לו לא יחול ההקדש בתור קדושת הגוף, אלא רק בתור קדושת דמים, ובזה דמיא ההסתעפות לההתפשטות. שכשם שבמקום שלא תוכל הקדושה קדושת הגוף להתפשט על כל הגוף, אין בזה קדושת הגוף, ככה ג"כ במקום שאי אפשר לקדושת הגוף להסתעף על כל הזמן העולמי, ג"כ אין קדושת הגוף, וכדברי הר"ן "דכל קנין הגוף שאינו רק לשעה קנין פירות מיקרי", או לפי הגדרתנו הנ"ל שכל איכות המוגבלת בזמן איננה איכות עצמית547נראה כוונת הגהמ"ח, שלמרות שמניעת ההסתעפות היא משום שכביכול אין מציאות זו קיימת ומדוע לא יהיה להקדש שלו כח של קדושת הגוף, והתשובה לכך כי אמנם כאשר אנו מביטים על חלות ההקדש בפועל שאינה יכולה לחול מכח מעשה הבעלים אלא על מה שהוא בעלים ולא כנגד בעלות אחרת (וכלפי בעלות אחרת מעולם לא היה כח לכך) ההקדש היה הקדש 'עולמי' כי הוא הקדיש כל מה שהיה ב'עולמו', אבל סוף סוף כאשר נדון את החפץ עצמו, אזי הוא קדוש רק לחלק מהזמן ואין קדושתו עולמית, וכיון שהזמן הוא 'אחד בלתי מתחלק' בהכרח שקדושה זו אינה אלא קדושת דמים ולא קדושת הגוף.
ונפק"מ יש בדבר, כי לכאורה לפי זה ישנה חלוקה בין 'עצם' מעשה ההקדש לחלותו בפועל, ומצד מעשה ההקדש היה כאן קדושת הגוף וכל מה שחל קדושת דמים הוא משום שבפועל לא חלה הקדושה על הכל, ובאם יתבטל החסרון הדרא ליה לקדושת הגוף, וראה מש"כ הגהמ"ח לעיל (מדה יג אות מד)..
ונפק"מ יש בדבר, כי לכאורה לפי זה ישנה חלוקה בין 'עצם' מעשה ההקדש לחלותו בפועל, ומצד מעשה ההקדש היה כאן קדושת הגוף וכל מה שחל קדושת דמים הוא משום שבפועל לא חלה הקדושה על הכל, ובאם יתבטל החסרון הדרא ליה לקדושת הגוף, וראה מש"כ הגהמ"ח לעיל (מדה יג אות מד)..
168
קס״טוראיה לכך גם מעבד של שני שותפין שעובד יום אחד לזה ויום אחד לזה, ולפי דברי הר"ן בנדרים בפ' השותפין הנ"ל דבזה אמרינן יש ברירה, א"כ אמאי לא יועיל שחרור של אחד מהשותפין לגמרי, דכמו דקי"ל דקדושת הגוף לא פקעה בכדי כך קי"ל ג"כ דלא מצינו עבד משתחרר וחוזר ומשתעבד, כמו שמבואר בירושלמי548פסחים (פ"ב ה"ב) וגיטין (פ"ד ה"ד). שזה הטעם מה דשחרור מפקיע מידי שעבוד549והביאו התוס' (גיטין מ, ב ד"ה הקדש). וראה מה שצויין לעיל בענין פשטה בשחרור. והאחרונים דנו אם השחרור הוא פעולת הקדש ושייך בזה פשטה, או דלמא שהוא פועל רק העדר כלומר שהוא משחרר אותו מעבדותו וממילא חל עליו קדושת ישראל, ושייך לנידון אם אמרינן פשטה רק בדיבור ופעולת המקדיש או שההתפשטות היא מצד המציאות, ואכמ"ל.?
169
ק״עאבל לפי זה מובן דלא קשה דבממון של חברו איננו בעלים אפילו בפרטים שכאלה שמסתעפים ממילא כנ"ל.
170
קע״אועיין שם בגיטין (מב, א) "נגחו שור, יום של רבו לרבו יום של עצמו לעצמו, אלא מעתה יום של רבו ישא שפחה וכו'? באיסורא לא קאמרינן" - וההסבר בזה הוא ג"כ כדברינו הנ"ל, ששחרור הוא איכות עצמית מעין קדושת הגוף, וכמו שאמרנו שכל איכות המוגבלת בזמן איננה איכות עצמית, וממילא כיון שהשחרור מוגבל בזמן, רק ליום אחד, כבר אין זה שחרור גמור550ראה קצוה"ח (סי' קעא סק"א) שדן בהא דעובד את רבו יום אחד, אם באותו הזמן יש לו קנין הגוף גמור כמו כל עבד כנעני או דהוי רק שעבוד הגוף, דלכאורה יהיה תלוי בהר"ן הנ"ל, דלראב"י שזה נכנס בתוך שלו כלומר שבאותו היום אמרינן ברירה והוי שלו ממש, א"כ הוא הדין שיש לו קנין הגוף בעבד באותו יום שעובד לעצמו, אלא שהקשה דגבי עבד זה לא ייתכן דהלא בגמ' (גיטין הנ"ל) אמרינן שאינו יכול לישא שפחה ומבואר דאינו עבד גמור ורק כלפי הממון מתחלק. וביאר הקצוה"ח דבאמת גבי עבד לא שייך למימר הכי דאם כן כיון שנשתחרר שוב אינו חוזר ומשתעבד, ובע"כ שאין זה אלא שעבוד למעשי ידים. ושוב הקשה על עצמו אם כן גבי הקדש נמי נימא דשותף שהקדיש בזמן שלו חל לגמרי, דהא זה גופא הטעם דשחרור מפקיע מידי שעבוד והכי נמי גבי הקדש, כיון שחל שעה אחת תו לא פקע ואילו אנן אמרינן דכשעשה אחד מן השותפין קונם על חבירו - זה נכנס לתוך שלו וזה נכנס לתוך שלו. ומתוך כך חידש דקונם פרטי פקע בכדי. וע"ע שם שכיון שבכל יום איכא ביה צד עבדות וצד בן חורין אסור לעבוד בו עבודת עבד גם ביום של עצמו.
ולדברי הגהמ"ח לא קשיא מידי, וזה גופא בא הגהמ"ח לדחות. דבאמת גם בעבד אין ספק שבאותו יום ששייך לבעלים יש לו בו קנין הגוף גמור והבעלות שלו קיימת על כל מה שאפשר, וביחס לבעלים זה הרי בעלותו עולמית, כשם שהחירות של העבד קיימת על כל מה ששייך לו, וביחס לעצמו באותו הזמן הינו בן חורין גמור, ועכ"ז כאשר באים לדון את האדם הזה לכשעצמו, הלא סו"ס אדם זה אין חירותו חירות עולמית וגם עבדותו אינה עולמית, וכל דבר שאינו עולמי אינו 'בעצם' אלא בגדר קנין פירות, (וכביכול גם צד העבדות וגם צד החירות הם 'בכח' ולא 'בפועל'), ודו"ק. ולפי"ז נראה שיכול האדון לעבוד בו עבודת עבד, דמצד האדון באותו יום הוא עבד עולם ואין בו צד בן חורין, ואע"פ שמצד המציאות יש בו צד חירות כנ"ל.
ובקצוה"ח במקום אחר (ס'י רמט סק"ב) דן בזה שנית, וכתב דהבבלי והירושלמי נחלקו בזה, ולדעת הירושלמי (גיטין פ"ד ה"ה) גם לענין איסור הוי צד חירות, דאמרינן התם דאם קידש ביום של עצמו הוי מקודשת, וכתב דנפק"מ לפי"ז אם אמרינן מה שקנה עבד ביום ראשון קנה רבו ביום שני, דלהירושלמי איה"נ אמרינן כן (וכן איתא להדיא שם) כיון שהעבדות נחלקת לגמרי מהחירות והוי כמו קנה חפץ ונעשה עבד, שהאדון קנה כל מה שיש לעבד, משא"כ להבבלי הרי בכל יום הוא גם חצי בן חורין וא"כ ביום שעבד לרבו 'קנה' את החצי 'עבדות' של יום שני במה שעבד לרבו בחלק החירות שלו וכבר שילם חלף עבודתו. ועיי"ש באריכות. אך לדברי הגהמ"ח יש לומר שאין בזה מחלוקת בבלי וירושלמי ולכו"ע הוא כנ"ל דביום של עצמו הוא לעצמו לגמרי, והיא גופא הטעם דחוששין לקידושין דביום זה מה שקנה הוא שלו לגמרי, ומכל מקום אינו יכול אלא לקדש ולא לבעול דסו"ס כלפי מציאותו בעצמו אינו לא עבד ולא בן חורין..
ולדברי הגהמ"ח לא קשיא מידי, וזה גופא בא הגהמ"ח לדחות. דבאמת גם בעבד אין ספק שבאותו יום ששייך לבעלים יש לו בו קנין הגוף גמור והבעלות שלו קיימת על כל מה שאפשר, וביחס לבעלים זה הרי בעלותו עולמית, כשם שהחירות של העבד קיימת על כל מה ששייך לו, וביחס לעצמו באותו הזמן הינו בן חורין גמור, ועכ"ז כאשר באים לדון את האדם הזה לכשעצמו, הלא סו"ס אדם זה אין חירותו חירות עולמית וגם עבדותו אינה עולמית, וכל דבר שאינו עולמי אינו 'בעצם' אלא בגדר קנין פירות, (וכביכול גם צד העבדות וגם צד החירות הם 'בכח' ולא 'בפועל'), ודו"ק. ולפי"ז נראה שיכול האדון לעבוד בו עבודת עבד, דמצד האדון באותו יום הוא עבד עולם ואין בו צד בן חורין, ואע"פ שמצד המציאות יש בו צד חירות כנ"ל.
ובקצוה"ח במקום אחר (ס'י רמט סק"ב) דן בזה שנית, וכתב דהבבלי והירושלמי נחלקו בזה, ולדעת הירושלמי (גיטין פ"ד ה"ה) גם לענין איסור הוי צד חירות, דאמרינן התם דאם קידש ביום של עצמו הוי מקודשת, וכתב דנפק"מ לפי"ז אם אמרינן מה שקנה עבד ביום ראשון קנה רבו ביום שני, דלהירושלמי איה"נ אמרינן כן (וכן איתא להדיא שם) כיון שהעבדות נחלקת לגמרי מהחירות והוי כמו קנה חפץ ונעשה עבד, שהאדון קנה כל מה שיש לעבד, משא"כ להבבלי הרי בכל יום הוא גם חצי בן חורין וא"כ ביום שעבד לרבו 'קנה' את החצי 'עבדות' של יום שני במה שעבד לרבו בחלק החירות שלו וכבר שילם חלף עבודתו. ועיי"ש באריכות. אך לדברי הגהמ"ח יש לומר שאין בזה מחלוקת בבלי וירושלמי ולכו"ע הוא כנ"ל דביום של עצמו הוא לעצמו לגמרי, והיא גופא הטעם דחוששין לקידושין דביום זה מה שקנה הוא שלו לגמרי, ומכל מקום אינו יכול אלא לקדש ולא לבעול דסו"ס כלפי מציאותו בעצמו אינו לא עבד ולא בן חורין..
171
קע״בכל זה במקום שהשחרור מצד עצמו לא יוכל להסתעף לעולם אבל במקום שמצד עצמו יוכל להסתעף לעולם, שם אפילו אם נשתחרר רק לזמן הוא נשאר משוחרר לעולם. וציור זה אנו מוצאים בשכ"מ שכתב כל נכסיו לעבדו ועמד, חוזר בנכסים ואינו חוזר מעבד שכבר יצא עליו שם בן חורין בגיטין (ט, א), ועי' ברש"י שם שהטעם הוא מפני "שנשתחרר שעה אחת כל זמן שלא חזר ושוב אינו יכול לחזור שקדשו השם". וכבר ביארנו במק"א551הגהמ"ח בספרו דרכי הקנינים (שמעתתא ד פרק ז) האריך בזה וכתב שהוא מחלוקת ראשונים, ודעת רש"י היא כהנ"ל, וזה לשון הגהמ"ח (שם, ובקצרה ב'מבוא' בפרק 'המונחים והמושגים' פרק ח אות יט): "הנה יש לחקור בחזרה וקנין דמן הסתם הא בהא תליא, רצוני דהיכא דהוה קנין מועיל אז יועתק הדבר לרשות הקונה והמקנה לא יוכל לחזור, והיכא דהמקנה יכול לחזור מפני שלא היה קנין מועיל ממילא לא יועתק הדבר כלל לרשות הקונה, אם הוא מושג אחד כלומר דעצם גדר הקניני יתהוה מבלי היכולת לחזור או דהוא שני מושגים נפרדים ורק עפ"י רוב המה באים בבת אחת, ונ"מ אם נוכל לצייר דיהיה קנין כלומר דיועתק הדבר לרשות הקונה ובכ"ז יהיה ביכולתו של המקנה לחזור או בהיפך דלא יהיה קנין והדבר עודנו ברשות המקנה ובכ"ז יתהוה דלא יהיה ביכולתו לחזור, דמובן דלהצד הראשון לא יתכן זאת אחרי דהוא שם אחד, אבל להצד השני שפיר יתכן אם כי עפ"י רוב המה הא בהא תליא. והביא שם מדברי רש"י בכמה מקומות, והאריך שם ובפרקים הבאים לתלות מחלוקות נוספות בחקירה זו. וע"ע גדרים נוספים בכלל זה במש"כ הגהמ"ח בדרך הקודש (שמעתתא ה פרק יב-יד, ושמעתתא ח פרק יט). ועוד בזה ראה להלן מדת 'עצם ומקרה' (מדה יז אות נד-נה) ובהרחבה במדת ה'מושג בכח' (מדה יח אות עא-צה)., שרש"י סובר שחזרה וקנין המה שני מושגים, ובשכ"מ הקנין נעשה תיכף, אלא שאפשר בחזרה כשעמד, ובשחרור שזהו מעין קדושה לא שייך זה, ואעפ"י שלכתחילה נעשה השחרור רק עד זמן של העמידה, בכ"ז נמשך השחרור לעולם ג"כ מהטעם של "לא פקעה בכדי"552וכן ביאר הגהמ"ח בספרו דרכי הקנינים (שם), וע"ע במה שכתב לעיל במדת 'שתי סבות המתנגדות זו לזו' (מדה ה' אות כג) זה לשונו: דלצד השני אע"פ שע"י החזרה מתבטל הקנין למפרע אין זה בגדר של איגלאי מלתא למפרע, אלא בגדר עקירה, שהחזרה עוקרת את הקנין. וגם שם יש לנו הציור הזה, שהנ"מ הוא, שבמקום שע"י הקנין הסתעף גם דין של קדושה, אם תועיל החזרה לבטל את הדין המסתעף הנ"ל, והדבר מבואר ברש"י וכו', דכאן מסתעף מהקנין ממון גם דין של קדושה, ש'קדשו השם', והחזרה פועלת רק לבטולו של הקנין אך אין בכחה של החזרה לבטול הקדושה. ועיין שם שבודאי אין כוונת רש"י שם שבאמת 'נשתחרר שעה אחת', והוכיח כן מב"ב (קנג, ב) שלא היה משוחרר אפילו שעה אחת (דאל"כ אז במקום ספק בחזרה איכא חזקת מר"ק למקבלים ולא לשכיב מרע), אך כל זה רק בנוגע לקנין שאכן התבטל למפרע, משא"כ לענין תואר הקדושה, וכלשונו של הגהמ"ח שם: דהכוונה ב'נשתחרר שעה אחת' הוא רק בציור, כלומר דאי אפשר לצייר עקירה בלי התהוותו של הדבר מקודם, וכיון דע"י התהוות של השיחרור בעבד באה גם הקדושה שוב אין ביכולה של החזרה לעקרה. ועיי"ש מש"כ בדעת התוס', ואכמ"ל..
172
קע״גוהא דמפקיע מידי שעבוד אעפ"י שהשעבוד הוא כבר ממונו של חברו553וא"כ אין להקדש כח לחול אלא על חלקו שלו, ושוב ל"ש בזה קדושה לא פקעה בכדי כיון שאין הקדושה עולמית.? עי' בתוס' גיטין (ד, מ' ב ד"ה הקדש), שזהו באמת דוקא לרבא דסובר דבע"ח מכאן ולהבא הוא גובה, ומשום שיכול המלוה לסלקו בזוזי, והיכא דלא יכול המלוה לסלקו בזוזי גם רבא מודה, ובכן שם גם לאחר זמן לא נעתק השדה למלוה רק אם אין הלוה מסלק להמלוה בזוזי, ועכ"פ בשעה שהקדיש לא היתה בעלות של הלוה על השדה מוגבלת כלל בזמן, וכיון שההקדש חל בלי שום הגבלה אז אפילו אם הגיע הזמן של הפרעון ואינו מסלק להמלוה בזוזי ג"כ ההקדש מפקיע מידי שיעבוד, משא"כ בהקדש שכזה שבשעה שהקדיש היתה מוגבלת בזמן, שם אין אנו אומרים דלא פקעה בכדי כנ"ל554הנה בתוס' משמע דהא דבעינן ליכול לסלקו בזוזי משום דאל"ה לא יכל להקדיש כלל דאין אדם מקדיש דבר שאינו ברשותו, ועיין בזה מערכת הקנינים (סי' יב). וראה מש"כ הגהמ"ח בדרך הקודש (שמעתתא ח פרק ג) בביאור דברי התוס' ודעת רש"י החולק ושמחלוקתם היא בגדר 'שעבוד', ע"ע להלן (מדה יח אות עט), וראה קצוה"ח (סי' קיז ס"ק ה-ו) באריכות, ובתו"ד שם דהא דהקדש מפקיע מידי שעבוד הוא משום דבאמת אינו שלו כלל רק עומד לו לגוביינא ולכך חייל, וראה לשון הר"ן (נדרים פו, ב) דהא שיכול להקריב קרבן זה ולא מקרי גזל משום דלא הוי קני ליה למלוה אלא לגוביינא, ויש לומר לפי"ז נמי הסברא בהא דבאמת חייל, כיון שעיקר הבעלות היא ללוה (ואמנם עיין בסוגיא שם וברש"י וקצוה"ח שם אי הוי 'ברשותו', ואכמ"ל)..
173
קע״דואעפ"י שאמרנו שמה שהקדש מפקיע מידי שעבוד הוא רק מפני זה שיכול לסלקו בזוזי - כנ"ל בשם התוספות, ובמקום שאי אפשר לו לסלקו בזוזי אז לא מפקיע מידי שעבוד, בכ"ז אנו מוצאים דברים שהמה כעין שעבוד, וההקדש מפקיע אותו, אעפ"י ששם לא שייך סלוק בזוזי.
174
קע״הלמשל, בהשותפין שנדרו הנאה זה מזה שאסורין ליכנס לחצר למאן דס"ל אין ברירה, שהטעם הוא ג"כ, מפני שקונמות מפקיעה מידי שעבוד, וכמו שהסביר הר"ן שם "דהיינו טעמייהו דרבנן, משום דאי אפשר לומר דכל חד קני לכוליה חצר קנין הגוף לעולם, דאי דמר לאו דמר, ואי אפשר לומר ג"כ שבשעה שמשתמש בו איגלאי מלתא למפרע שבשעת קניה קנה ליה לההוא שעתא קנין הגוף, דאין ברירה, אלא כל חד מהנך שותפין יש לו לעולם בחצר זה קנין הגוף דהיינו חלקו, וקנין שעבוד בחלקו של חברו שאין הלוה יכול לעכב עליו - וכו' - הלכך קסברי רבנן דאותו קנין שעבוד שיש לו על חלקו של חברו קונמות מפקיעה אותו".
175
קע״ווכן הוא הדין באשה שאומרת קונם ידי לעושיהן, דאף דהידים של האשה משועבדות הן לבעל לענין מעשה ידיה בכ"ז הקונמות מפקיעה מידי שעבוד.
176
קע״זוכן ג"כ מבואר שם בר"ן ולהלן (בדף מז, א) שהמשכיר יכול לאסור על השוכר אפילו כשנתן כבר השוכר את שכרו להמשכיר, וג"כ הטעם מפני שקונמות מפקיע מידי שעבוד, אעפ"י שבכל הענינים האלה כמובן אי אפשר לבוא מצד דמצי לסלוקי בזוזי.
177
קע״חאכן ההבדל הוא בין שעבוד הבא לידי גוביינא ובין שעבוד שאינו בא לידי גוביינא לעולם - כהציור של שני שותפין או ידי האשה המשועבדות למעשה ידיה - וכן משכיר לשוכר555ואמנם מצד ה'פירות' מקרי בא לידי גוביינא, ואדרבה, ראה ט"ז הל' נדרים (יו"ד סי' לד ס"ק סג) שכתב לתרץ קושית הפרישה בהא דאומרת קונם מעשי ידי לפיך שצריך להפר, דאע"פ שמשועבדת לו שמא יגרשנה ואז יחול הנדר (דהקדש וכו' מפקיע מידי שעבוד וכנ"ל) ולא יוכל להחזירה. והקשה הפרישה א"כ מאי טעמא באומרת הנאת תשמישי אין צריך להפר דמשועבדת לו (ראה סעיף סז), ואמאי לא נימא שמא יגרשנה וכו'. ותירץ הט"ז דלא אמרינן דהקדש מפקיע מידי שעבוד אלא בשעבוד כזה דאתי לידי גוביינא, וגם במעשי ידים הא יכולה לסלקו במעות ולא לעשות את המלאכה וגם יכולה לומר איני נזונית ואיני עושה. משא"כ תשמיש או רחיצת פניו ידיו ורגליו שהשעבוד הוא משום חיבה לא אתי הקדש או קונם להפקיע חוב שלו עליה.
ואפשר דכוונת הט"ז, שאף שהביא בקונם ידי לפיך שיכולה להסתלק במעות או לא להשתעבד כלל, אין הכוונה רק להוכיח שהוא חיוב 'ממון', ואין להקשות עליו מהדוגמאות האחרות של הגהמ"ח כגון בשכירות או בשותפין שאף שחייב ליתן לו דוקא ענין זה (ובאמת כן הקשה בקצוה"ח סי קיז סק"ו, וראה פני אפרים נדרים פו, ב), פשיטא שהוא 'תשלום פירות' ואינו חיוב גברא, ורק בתשמיש ורחיצת ידים שאין זה חיוב ממוני אלא חיוב על הגברא, לא אתי הקדש ומפקיע מידי חיוב..
ואפשר דכוונת הט"ז, שאף שהביא בקונם ידי לפיך שיכולה להסתלק במעות או לא להשתעבד כלל, אין הכוונה רק להוכיח שהוא חיוב 'ממון', ואין להקשות עליו מהדוגמאות האחרות של הגהמ"ח כגון בשכירות או בשותפין שאף שחייב ליתן לו דוקא ענין זה (ובאמת כן הקשה בקצוה"ח סי קיז סק"ו, וראה פני אפרים נדרים פו, ב), פשיטא שהוא 'תשלום פירות' ואינו חיוב גברא, ורק בתשמיש ורחיצת ידים שאין זה חיוב ממוני אלא חיוב על הגברא, לא אתי הקדש ומפקיע מידי חיוב..
178
קע״טכי בכל שעבוד באופן הרגיל, שזהו שעבוד בע"ח, הנה מלבד השיעבוד שבהוה יש בזה משום עומד לגבות, ואם כי גם "כל העומד לגבות לאו כגבוי דמי", וביחוד לרבא שבע"ח מכאן ולהבא הוא גובה, אבל ס"ס במקום שאי אפשר לסלוקי בזוזי הנה זהו הוה כמו ציור של שני שותפין שלכל אחד יש זמן מיוחד, שכאמור שאפילו לראב"י שיש ליה ברירה בזה, בכ"ז שום אחד מהם לא יכול להקדיש קדושת הגוף אפילו שמקדיש בזמן המיוחד לו - אבל בהציורים הנ"ל, בשותפות למאן דלא ס"ל ברירה שלכ"א יש לו קנין הגוף בחלקו ושיעבוד על חברו כנ"ל במשכיר ושוכר ובשיעבוד מעשה ידיה של האשה, שכאמור שבכל אלה הוא שיעבוד בלי גוביינא, בכל זה אין אנו מתחשבים עם בעל השיעבוד אלא עם בעל גוף הקרקע556נראה דס"ל לגהמ"ח דשעבוד הבא לידי גוביינא יש לו לבעל השעבוד כעין קנין הגוף (בצד מה), ועל כן הוקשה לו באות דלעיל מאי טעמא אמרינן דהקדש מפקיע מידי שעבוד הא בעל הקרקע אינו בעלים גמור אלא שהוא שותף עם בעל השעבוד, ועל זה תירץ דאיה"נ לולי הא דס"ל לרבא דמכאן ולהבא הוא גובה וגם יכול לסלקו בזוזי נחשבים שניהם כבעלים ואין ההקדש של בעלות אחת מפקיע את הבעלות השניה. משא"כ בשעבוד שלא עתיד לבוא לידי גוביינא, הנה כל שעבודו הוא רק על הפירות (וכמבואר בדברי הגהמ"ח באות הבאה), ועלינו לדון רק את בעלותו של בעל הקרקע, ושפיר הקדשו מפקיע מיד שעבוד הפירות. ודו"ק.
והנה היה מקום לדון בהא גופא הא סו"ס יש לו שעבוד על הפירות ומדוע חל ההקדש על זכותו בפירות. וראה משנת ר' אהרן (סי' טז ושם אות ט) שהאריך בזה ועמד נמי בנקודה זו דכאן השעבוד לא בא לידי גוביינא וא"כ אדרבה מאי טעמא לא יוכל השוכר לקיים את שעבודו על השוכר, ועיין שם (אות י) שנקט לדבר פשוט שאין 'שעבוד' נותן זכות בהקדש, וכשם שאין יכול אדם לשכור בית של הקדש ולדור בו (אפילו אם יקדים את תשלום המעות), הכי נמי לא מהני מה שהיה לו מקודם שעבוד על הקרקע לפירות אלו שיוכל להשתמש בהקדש..
והנה היה מקום לדון בהא גופא הא סו"ס יש לו שעבוד על הפירות ומדוע חל ההקדש על זכותו בפירות. וראה משנת ר' אהרן (סי' טז ושם אות ט) שהאריך בזה ועמד נמי בנקודה זו דכאן השעבוד לא בא לידי גוביינא וא"כ אדרבה מאי טעמא לא יוכל השוכר לקיים את שעבודו על השוכר, ועיין שם (אות י) שנקט לדבר פשוט שאין 'שעבוד' נותן זכות בהקדש, וכשם שאין יכול אדם לשכור בית של הקדש ולדור בו (אפילו אם יקדים את תשלום המעות), הכי נמי לא מהני מה שהיה לו מקודם שעבוד על הקרקע לפירות אלו שיוכל להשתמש בהקדש..
179
ק״פויש לנמק את זה גם עפ"י מדת "שתי סבות המתנגדות זו לזו"557מדה ה (עיין שם אות ל). - ששם קבענו את הכלל ההגיוני שזה, שאי אפשר לקבל שני מסובבים משתי סבות המתנגדות זו לזו בבת אחת, אבל אפשר לקבל בכה"ג אם אינם בבת אחת אלא בזה אחרי זה, וע"כ באופן שכזה ששניהם שותפין באופן זמני, שהיום הוא לזה ומחר להשני אי אפשר לתפוס שכ"א הוא בעלים החלטי בדבר, כי בזה אנו תופסים שני דברים המתנגדים זה לזה בבת אחת, כי המושג בעלות החלטית זהו מה שהוא אחד ואין שני לו בהבעלות, ואם אנו קובעים שזהו בעלים באופן החלטי מפני שהיום שייך לו, הרי אנו מוכרחים לקבוע ביחד עם זה שגם השני הוא בעלים באופן החלטי מפני שהמחר שייך לו, ובזה יש סתירה גמורה כנ"ל, משא"כ במקום שהדבר נוגע לבעל הגוף של הקרקע ולבעל הפירות, אין בזה שום סתירה בזה, אם אנו מניחים שבעל הגוף הוא הבעלים באופן החלטי על כל הזכויות הבאות מהבעלות, גם הזכות להקדיש ולאסור בקונם מלבד הזכות של הפירות שזה שייך להשני.
180
קפ״אוגם בזה אנו צריכים להניח, שהזמן הוא עצם פשוט בלתי ניתן להתחלק, דאל"כ הרי אפשר להגיד שכל אחד מהשותפים ביומו הוא בעלים באופן החלטי ואין בזה שום סתירה, כמו שאין שום סתירה אם השותפים נתחלקו ביניהם וכ"א קבל חלק מהשדה, וגם באופן שכזה שהזמן ניתן להתחלק הנה אין זה לגמרי בכלל בת אחת, אם אנו קובעים שהיום הזה הוא לגמרי של ראובן והיום השני הוא לגמרי של שמעון, אך בהיות שכאמור מושג הזמן הוא מושג של עצם פשוט בלתי ניתן להתחלק, הנה אם אנו צריכים להניח למפרע שכ"א ישתמש בזמן שירצה וכ"א יהיה הבעלים באופן החלטי בזמנו, יש בזה משום סתירה בבת אחת כנ"ל וע"כ סוברים רבנן בהשותפים שנדרו הנאה זה מזה שאסורים ליכנס לחצר558ודעת ראב"י שהזמן מתחלק וכדלקמיה באות הבאה..
181
קפ״בובזה נמצא תירוץ קל על הקושיה העתיקה שמקשים על הרמב"ם, שפוסק בהשותפין שנדרו הנאה זה מזה שזה נכנס לתוך שלו וזה נכנס לתוך שלו, אם כי הרמב"ם פוסק בכ"מ שאין ברירה559קושית הר"ן (נדרים מה, ב). ועיין במה שכתב הגהמ"ח לעיל מדה יב (אות לא-לב); מדה יג (אות מז-מט).?
182
קפ״גכי לפ"ז יצא שהמחלוקת של רבנן ור"א בן יעקב בעיקרה היא אם אנו זקוקים בזה לברירה, כי גם בזה אנו זקוקים להחקירה במהות הזמן, כנ"ל. ומזה מסתעף הספק אם אפשרית בעלות החלטית לזמן ידוע ואם כן אפשרית אז אין אנחנו זקוקים כלל לברירה בשני שותפים שכ"א משמש בזמן ידוע, כי מתי אנו זקוקים לברירה כשאנו צריכים לברר בין שני דברים הסותרים זה את זה, אבל בנדון זה אין כל סתירה בדבר, אלא כל אחד בזמן המוגבל לו הוא הבעלים על השדה באופן החלטי, אבל אם אנו תופסים שאי אפשרית בעלות החלטית על זמן מוגבל, אז אף אחד מהשותפין איננו בעלים באופן החלטי, ואנו צריכים להגיד כדברי הר"ן, שלכ"א יש לו רק מחצית הגוף וכשהוא משתמש הוא משתמש גם בחלק הגוף של השני בתור קנין פירות שיש לו בחלקו של השני והקונמות מפקיעה את הקנין פירות וממילא אסור560וכל זה תלוי בחקירה הידועה אם שותפות היא כולו לזה וכולו לזה או חציו לזה וחציו לזה, עיין היטב בר"ן שם בשתי הדרכים ובמה שהאריך הגהמ"ח במדות הנ"ל (יב-יג), ולהלן (אות מד). ונראה שאין הכוונה שיש לו חצי ממש, שאל"כ לכאורה היה מועיל ההקדש עכ"פ בחצי מהשדה, וההקדש בגוף היה מפקיע את הקנין פירות וכדלעיל, וכל שכן לגבי הזמן שהקנין פירות שייך לו, וצריך לומר שהגדר להגהמ"ח הוא שכישנה סיבת בעלות על הכל אלא שהיא מוגבלת לזמן אנו רואים 'בפועל' כאילו לכל אחד ישנו רק חצי, ודו"ק. ועיין להלן (אות מד) שם פתח הגהמ"ח בסברתו שבכאן (וא"כ בהכרח ששותפות היא רק חצי לזה) וממשיך את דבריו להסברא שבשותפות כולו לזה וכולו לזה, וראה שם בהערות שאין סתירה בין הדברים..
183
קפ״דואעפ"י שכאמור הרמב"ם סובר ג"כ שהזמן הוא עצם פשוט בלתי ניתן להתחלק, וממילא אין ציור של בעלות החלטית באופן זמני ובכ"ז פסק כראב"י? משום כנ"ל, שבד"א שהזמן כשהוא לעצמו הוא המגביל, לא כן בנ"ד שההשתמשות היא המגבילה אעפ"י שההשתמשות מתחלפת עפ"י זמנים ידועים.
184
קפ״הוכמו שאין אנו זקוקים לברירה בנכסי לך ואחריך לפלוני, אעפ"י שגם שם בלתי מבורר כמה זמן יהא הנכסים ברשות הראשון וכמה זמן ברשות השני, ה"נ אין אנו זקוקים בזה לברירה, אם כי לכתחילה בשעה שקנו את השדה לא ידוע מתי ישתמש האחד ומתי ישתמש השני561עיין ר"ן נדרים (שם), שכתב בדרך השניה, דחלוקת שותפין באופן דזה נכנס לתוך שלו היא כדין אחריך, ומה דנקטו לשון ברירה הוא משום שאין הזמן ידוע (ואף דבאחריך ג"כ אין הזמן המסויים ידוע, אבל הוא חד זימנא, משא"כ בחלוקה דזה נכנס וכו' שאין הזמן ידוע). ואמנם סבירא ליה להר"ן התם דתליא בברירה אלא דבאופן זה לכו"ע הוי ברירה..
185
קפ״ווכמובן שזה לא דמי לאומר הרי זה גיטך "שעה אחת קודם למיתתי", שאנו זקוקים בזה לברירה כפי המבואר בגיטין (כח, א), כי שם השעה היא הפועלת את החלות של הדבר, חלות הגט, משא"כ בנידון דידן שאין הזמן משמש בתור הפועל של החלות, אלא שזהו אופן החלוקה שלזמן זה יהיה הדבר של ראובן ולזמן האחר לשמעון, ממש כמו בנכסי לך ואחריך לפלוני כנ"ל562בר"ן שם כתב כנ"ל דהיינו טעמא דאמרינן בעלמא דאין ברירה לפי שאין ראוי שיחול דבר על הספק וכו' וכן נמי אם בא חכם למזרח ערובי למזרח למערב ערובי למערב לא מהני משום דבשעת קניית העירוב לא היה מתברר כלל איזה מהן יקנה ולפיכך כיון דבכל חד מהנך עירובי איכא למימר שמא לא יקנה כלל, אף על פי שלאחר מכן יתברר הדבר אין ברירה, וכן נמי גבי האחים שחלקו כיון דמשעה ראשונה איכא לספוקי שמא לא יזכה בחלק זה כלל נמצא שהוא ספק גמור משעה ראשונה וכל כיוצא בזה אין ברירה, אבל הכא עקרו של דבר מתברר משעה ראשונה ומיעוטו לאחר מכן, לפי שאף משעה ראשונה אין אנו מסופקים שלא יזכה כל אחד מהם בכל גוף חצר זה ואין אנו מסופקים גם כן שמא אפילו ירצה לזכות פלוני לא יזכה בה שהרי משעה ראשונה אנו יודעים שעתיד כל אחד לזכות בכל גוף חצר זה ושיזכה בו כל שעה שירצה, הלכך כיון שעקרו של דבר מתברר מתחלתו ומה שהוא מתברר לאחר מכן שלא נתבררה מתחלה אינו אלא מיעוטא דהיינו הזמן שרצה לזכות בגופה של חצר וזכה בה, כל כהאי גוונא יש ברירה, שאין המיעוט המסופק מתחילתו ומתברר לאחר מכאן מעכב את הרוב שהיה ברור מתחלתו, ומש"ה נהי דבעלמא סבירא לן דבדאורייתא אין ברירה פסקינן הכא כר' אליעזר בן יעקב דבכי הא יש ברירה, ורבנן פליגי עליה דכיון דמכ"מ אתה צריך לומר שהוברר הדבר עכשיו שבשעה פלונית היתה קנויה לו לגמרי שלא היה מתברר זה מתחלה אפילו בכי האי גוונא אין ברירה, ונמצא שאין לכל א' בחלקו של חבירו אלא קנין שעבוד שקונמות מפקיעין אותו, כך נראה לי, עכ"ל הר"ן.
ואמנם דרכו זו של הר"ן היא להצד שכל אחד זוכה בכל השדה בחלוקה לזמנים, ואילו דעת הגהמ"ח השתא שלכל אחד יש בעלות רק על חצי מהשדה, ועל כן הוצרך לתירוצו שבכה"ג שה'זמן' אינו סיבת הדבר אלא אופן של חלוקה ליכא חסרון של ברירה..
ואמנם דרכו זו של הר"ן היא להצד שכל אחד זוכה בכל השדה בחלוקה לזמנים, ואילו דעת הגהמ"ח השתא שלכל אחד יש בעלות רק על חצי מהשדה, ועל כן הוצרך לתירוצו שבכה"ג שה'זמן' אינו סיבת הדבר אלא אופן של חלוקה ליכא חסרון של ברירה..
186
קפ״זועי' עוד במדת "חיוב ושלילה"563מדה יג (שם). שתרצנו את הקושיה על הרמב"ם הנ"ל שפסק בהשותפין שנדרו הנאה זה מזה שזה נכנס לתוך שלו וזה נכנס לתוך שלו באופן אחר, שהמושג אין ברירה הוא תמיד שנשאר הצד של העדר הסבה, והמחלוקת של רבנן ור"א ב"י היא בהכלל שאדם אוסר דבר שלו ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו אם השלו משמש בתור סבה לאיסור ואינו שלו משמש בתור העדר הסבה, או להיפך, ור"א ב"י סובר כהצד הראשון וממילא כשאנו אומרים אין ברירה לא נתברר הצד של הסבה, שזהו ה"שלו" של השותף האוסר על חבירו וממילא מותר, מצד העדר הסבה564זה לשון הגהמ"ח שם, דבכ"מ שאמרינן אין ברירה פירוש הדבר שלא נתבררה הסבה החיובית של הדבר ונשאר ממילא העדר הסבה, כמו למשל, בהלוקח יין מבין הכותים וכו' שהאין ברירה מביא לזה שנשאר טבל שזהו העדר הסבה וכו', וכן ג"כ בשותפין שחלקו שע"י אין ברירה אנו מסלקין את הסבה של הירושה, ונשארה רק החלוקה מצד לקוחות, עכ"ל. וראה שם בהערות שהוא ע"פ מה שכתב הגהמ"ח (מדה יב אות כח) גדר זה של חלוקת ירושה ושותפות, דעד החלוקה הוא גדר של בירור שלילי ואמרינן זה נכנס לתוך שלו, ומהחלוקה ואילך הוי בירור של הצד החיובי וזה כבר תלוי בגדרי ברירה, וראה מדה יב (שם אות כה והלאה). ועיי"ש שאין חילוק בין חומרא לקולא בזה, וסיים הגהמ"ח וזה לשונו: ומובן שלפ"ז תירוצנו הנ"ל בהא שבשותפין שנדרו הנאה זה מזה שמותרים ליכנס לחצר לר"א בן יעקב אע"פ שההלכה היא שאין ברירה, יהיה עוד יותר בולט, ובקצור יותר נמרץ, כי גם שם בנדר לאסור איזה דבר על אחרים הנה להאיסור דרושה סבה וההיתר בא מהעדר הסבה, והאין ברירה בזה מוביל להיתר ולא לאיסור כנ"ל. ועיין שם בהערות מה שיש להעיר בזה דלכאורה עיקר הקנין חל (ויש סיבה ל'שלו') ורק החלוקה היא שלא נתבררה, וא"כ אין כאן העדר סיבה. אמנם הערה זו היא למה שנקט הגהמ"ח התם שבשותפות כולו לזה וכולו לזה, אכן למה שביאר הגהמ"ח כאן אתי שפיר, כי בכהאי גוונא גם קנינם 'בעצם' אינו מוחלט דאנו דנים שיש לכל אחד רק החצי וא"כ ה'שלו' גופא אין בכחו לאסור. ועכ"ז סובר הגהמ"ח לקמיה שמצד אחד אנו תופסים שבזמן ההשתמשות הוא 'כולו לזה' המשתמש, ועל כן יש סברא לומר שאין בכח השני לאסור כלל בקונם מה שאינו שלו, ואיסוריו חלים רק על הזמן שהוא שלו, עיי"ש. ועיין שם (באות מז) לבאר לפי הצד דכולו לזה וכולו לזה, וכתב שם: בקצור, שכאן לא שייך לגמרי המושג אין ברירה, כי אין כאן מה לברר, כי ברור שיש לכל אחד כל הבעלות, ועד כאן לא שמענו אלא שקונמות מפקיעה מידי שיעבוד מפני שלהאוסר יש גוף הדבר ולהנאסר יש רק השיעבוד, אבל במקום שגם להנאסר יש גוף הדבר, אין דין שיש כח להאוסר לאסור..
187
קפ״חוהדבר יוטעם עוד ביותר לפי מה שהנחנו בכאן565לעיל (אות מ). דשותפים לזמנים ידועים, לא יכול שותף אחד להקדיש קדושת הגוף גם בזמנו הוא, ולא אמרינן פשטה קדושה בכל הזמן, כנ"ל, וה"נ ג"כ בשותפין שנדרו הנאה זה מזה, כיון שהשותפות הוא לזמן, שבזמן ההשתמשות של כל אחד הדבר הוא שלו, לא יכול השותף לאסור בקונם על השני בזמנו הוא, שזהו בשעת ההשתמשות שלו, ולא מטעם ברירה אתינן בזה, אלא פשוט מפני שאין בכחו של כל שותף לאסור על השני בזמנו הוא כנ"ל566ויל"ע לפי מה שכתב הגהמ"ח שבכה"ג אין על ההקדש דין קדושת הגוף אלא קדושת דמים, והוא לפי מה שייסד הגהמ"ח בתחילת המדה (אות א, וראה גם אות לו והלאה) שקדושת הגוף לא שייך שתתחלק לזמנים, אם כן כיצד אכן יחול הקונם, דבקונם לכאורה הוא בגדר קדושת הגוף ואף קונם פרטי גם הוא לכאורה איסור עצמי שאינו יכול להתחלק לזמנים, וצ"ב..
188
קפ״טועלינו להוסיף על זה כי שאני איסור הקדש וקונמות מאיסור ע"ז למשל וכדומה, ששם אנו מוצאים שאע"פ שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו בכ"ז כשיש לו שותפות בגוה יכול לאסור כמבואר בחולין (מא, א) כש"ב' אוחזין בסכין ושוחטין, אחד לשום אחד מכל אלו ואחד לשום דבר כשר שחיטתו פסולה" בגוונא "דאית ליה שותפות בגווה".
189
ק״צאכן עבודה זרה שאני, כאשר כבר בארנו במק"א567מדה יג (אות מז), זה לשון הגהמ"ח שם: כשאנו אומרים "אין אדם אוסר דבר שאינו שלו" זהו בבחינת דבר השולל, כי סבת האיסור הלא ישנה בדבר, כמו למשל, בכלאים בכרם שאינו שלו, או במוקצה ונעבד וכדומה, שסבת האיסור ישנה, אלא מה שהדבר אינו שלו זהו מעכב את חלות האיסור, אבל למשל, כשיאסור בקונם דבר של חבירו על חבירו, אז זה בודאי בבחינת העדר האיסור לגמרי, כי מכיון שהדבר אינו שלו, אין כלל סבה לאיסור, כי בכל האיסור שבקונם זהו מצד "לאסור איסר על נפשו", ולאסור על אחרים דבר של אחרים בודאי אין זה בכלל "לאסור איסר על נפשו"., כי שם אין אנו צריכים לשלו ממש רק שלא תהיה על זה קפידא של הבעלים, וכשאין הקפדה מהבעלים אז נאסרים ע"י ע"ז של אחר, והראי' מגמ' (ע"ז מו, א) שאמרינן שם "ישראל שזקף לבינה להשתחוות לה ובא עכו"ם והשתחווה לה אסורה", ושם (בדף נג, ב) אמרינן הטעם, שאנו למדים את זה מתחילה של עכו"ם, דאמר רחמנא568דברים יב, ג. ואשריהם תשרפון באש וכו' - מכדי ירושה היא להם מאבותיהם ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו אלא מדפלחו ישראל לעגל גלי אדעתייהו דניחא להו - וכו' - עכו"ם שליחותא דידהו עבדי" שבודאי אין הכונה שליחות ממש דהא אין שליחות לעכו"ם אלא רק שאיגלאי מלתא שאין להם הקפדה על זה569וכן נקטו הרבה אחרונים, ראה: נודע ביהודה (מהד"ת חיו"ד סי' קמח); בית יצחק (יו"ד ח"ב סי' נב אות י); הגהות יד אברהם (יו"ד סי' ד סעיף ד); אמרי בינה (דיני שחיטה סי' יב). והגר"ש שקופ במערכת הקנינים (סי' יד) הרחיב בזה, זה לשונו שם: ע"כ מה שנאמר בגמ' לישנא דשליחות לאו דוקא, חדא דעכו"ם לאו בר שליחות הוא, ועוד דגם בישראל כה"ג ליכא שליחות כיון דליכא זכות לישראל במה שיעבוד העכו"ם האשרה. אלא ודאי ברור דהכא סגי לן אם אין הבעלים מעכבין ומניחין את העכו"ם להשתחוות לחפץ שלו הרי הוא קרבן לעכו"ם, דכיון שנעשה עבודה בחפץ באופן שעובדים בכך וליכא שום מעכב אסרה התורה ליהנות ממנו וצריך שריפה, רק היכא דהבעלים לא ניחא להו לא מיקרי ע"ז בעצמה כנ"ל, וציין לנו"ב (שם). וכהוכחות הגר"ש שקופ כן כתב באמרי בינה (הנ"ל), עיי"ש. ולפי"ז כתב במערכת הקנינים להעיר על מש"כ במחנה אפרים (הל' שלוחין סי' יד) שהוכיח מהגמ' הנ"ל דעכו"ם לעכו"ם נעשה שליח, וכתב במערכת הקנינים דזה אינו, חדא דבשלמא במעשה דעגל י"ל דודאי הוי עכו"ם לעכו"ם אבל בהאי דישראל שזקף לבנה לא נעשה עדיין מומר ואיך מהני השליחות, ועוד שהרי הוכיח לעיל דליכא בזה שליחות מתרי טעמי אחריני, ועוד ציין להגהות יד אברהם (הנ"ל) שכתב לדחות דברי המחנ"א ג"כ שהוא לא מטעם שליחות אלא גילוי דעת בעלמא. וראה בירחון כנסת ישראל (וילנא חוברת א) מהגר"ש שקופ (הובא גם במהדו"ח בחלק הליקוטים סי א אות ב) להביא ראיה מדברי הריטב"א בשם הרמב"ן שם שהוא מדין שליחות ממש, אך כתב דלחומר הקושיא אי אפשר לומר כן וביאר דאף להרמב"ן הוא גדר ניחותא ולא גדר שליחות. וע"ע חי' הגר"ש היימן (חולין סי' יא)..
190
קצ״אוטעם ההבדל בין הקדש לקונמות שאנו צריכים לשלו ממש ובין ע"ז שבעינן רק שלא תהיה הקפידא של הבעלים, ג"כ יובן כאן, כי בהקדש יש ג"כ מושג קניני וכל עיקרו של קנין הוא מה שיוצא מרשות האחד לרשות השני וממילא ה"שלו" של הנותן זהו היסוד העיקרי להקניה - ובקונמות ובנדר כשהוא אוסר דבר שלו על חברו הנה בודאי שהשלו משמש כאן להסבה היסודית להאיסור, כי לולא זה איזה כח יש לו לאסור על חברו והלא נאמר רק "לאסור איסור על נפשו"570ראה מדה יג (שם), וע"ע מדה ב (אות ה) דבהקדש משמש החלות בתור סבה לחלות ההקדש, משא"כ באיסור שהוא להיפך דמה שהוא של אחרים משמש בתור סבה לבטל את האיסור, ולכן בהקדש אינה מועילה אף ניחותא דבעלים, דס"ס חסרה הסבה לחלות ההקדש, ולא כן באיסור, שבמקום שאין הקפדת הבעלים אין סבה למניעת האיסור. ולפי דרכנו מוסברים הדברים גם מצד עצמם, דה"שלו" בהקדש בא מצד עצמו, דכל הקדש הוא ג"כ קנין וגדר קנין שאך רק בדבר שהוא שלו, וע"כ ה"שלו" בזה הוא סבת הדבר, לא כן באיסור, שלכאורה מאי ענין איסור לבעלות, אלא שזהו עכוב בדבר דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וממילא הסבה הוא בעכוב, כלומר, דמה שהוא של אחרים הוא הוא המעכב בדבר, ועיין שם מה שצויין להגר"ש שקופ במערכת הקנינים (סי' יד)..
191
קצ״במה שאין כן לענין ע"ז ששם בודאי סבת האיסור העיקרית היא העבודה זרה, ובאמת לא היינו צריכים להבדיל בין שלו ובין אינו שלו, והחידוש הוא רק כשיש הקפדה מצד הבעלים שזו מעכבת, ולפ"ז בודאי שבהפקר יכול כן לאסור ע"י ע"ז, וממילא כשיש שני שותפין שכפי שביארנו בכמה מקומות571מדת שתי סיבות המתנגדות (מדה ה אות כט-ל, עיין שם), ובהרחבה במדת שלילה והעדר (אות מה-מח), ושם צויינו מקומות נוספים בהם דן בכך הגהמ"ח. שזהו בבחינת "שתי סבות המתנגדות זה לזו" מפני שמהות השותפות היא כולו לזה וכולו לזה572וכבר התבאר שלסברת הגהמ"ח יש בשותפות שני מבטים, במבט שמצד כל אחד מהשותפים הרי כולו לזה וכולו לזה ובעלותו היא שלימה ומוחלטת, אכן זוהי רק 'סיבת הבעלות', אולם בפועל אנו מוכרחים לחלק את החפץ בין שניהם עכ"פ בחלוקה לזמני השתמשות, וחלוקה זו יוצרת ש'בפועל' אנו דנים את החפץ שלכל אחד יש כביכול מחצית מהחפץ. ועל כן אין סתירה בין מה שכתב הגהמ"ח לעיל (אות מ) שלכל אחד יש מחצית החפץ ולכן אין הקדושה גמורה, לבין מה שכותב כאן שלכל אחד יש את כל החפץ ולכן אין אחד יכול לאסור על חבירו, ודו"ק היטב., אז ממילא נשאר הצד של העדר הסבה שנאסר ואין בזה עכוב מצד הסבה של אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, משא"כ לענין הקדש וקונמות ששם הוא הדבר להיפך, שאם אין ה"שלו" משמש בתור סבה לאסור אז ממילא נשאר הדבר בהיתרו573זה לשון הגהמ"ח במדה יג (שם): וביותר בהירות בההבדל שבין "אין אדם אוסר דבר שאינו שלו" שבמקום שיש לו שותפות בגוה יכול לאסור את הכל לשיטת רש"י, ובין שותפין שנדרו הנאה זה מזה שלא אוסר כלום לר"א בן יעקב, כי שמנסך או שוחט לע"ז דבר שלו הנה אף אם נימא שהשלו משמש בתור סבה לאיסור, אבל עכ"פ לא נימא שמה שלאחרים שייך הדבר זהו ג"כ סבה לאסור, כי האיסור הוא בעצם הדבר גופא, מה שאין כן כשאוסר בקונם איזה דבר על חברו, הנה סבת האיסור הוא לא רק מה שלהאוסר הוא דבר שלו אלא בעיקר מה שלהנאסר הוא אינו שלו, וע"כ בשותפות שכולו לזה וכולו לזה, הנה כשינסך לע"ז למשל, אנו מביטים מצד מה שיש להמנסך שהוא כולו שלו ונאסר, ולא כן בקונם שאנו אומרים להיפך, מכיון, שגם להנאסר הוא כולו שלו האיסור לא חל עליו. ועיין בכל זה במערכת הקנינים (שם)..
192
קצ״גועלינו להוסיף, שאין סתירה להנחתנו הנ"ל בקונמות, מההלכה שאדם אוסר דבר שברשותו לכשיוצא מרשותו כמבואר בנדרים (מז, א), ומה"ט אפילו כשמכר או נתן לאחר אחרי שהדיר את חברו ג"כ אסור? דכמובן, דסבר בקונמות ה"שלו" משמש רק בתור סבה ולא בתור "יסוד", וזהו כבר נכנס למדת "סבה ומסובב ויסוד ובנין" שמבואר אצלנו למדי במדה ז574אות א., שההבדל העיקרי שביניהם הוא בזה שאם מתבטלת הסבה לא נתבטל המסובב אבל כשנתבטל היסוד ממילא מתבטל הבנין575ובהערות שם הובאו דברי הרמב"ם במורה נבוכים (חלק א פרק סט), זה לשונו: ודע כי קצת בעלי העיון מאלה המדברים הגיע בהם הסכלות וההתגברות עד שאמרו, שאלו היה אפשר העדר הבורא לא התחייב העדר זה הדבר אשר המציאו הבורא, ר"ל העולם, שלא יתחייב שיפסד הפעול כשיעדר הפועל אחרי אשר פעלו. ואשר זכרוהו הוא אמת אלו היה פועל לבד ולא היה לדבר ההוא הפעול צורך אליו בהמשך עמידתו, כמו שלא יפסד האוצר במות הנגר מפני שלא היה מתמיד לו עמידתו, אמנם בהיותו יתעלה צורת העולם גם כן כמו שבארנו, והוא ימשכהו העמידה וההתמדה תמיד, מן השקר שיאבד הממשיך והמקיים וישאר הנמשך והמקויים, אשר אין עמידה וקיום לו אלא במה שיקבל ממנו מן העמידה והקיום וכו', עכ"ל הרמב"ם, ודו"ק. - וזהו ההבדל בין האיסור גזל בכלל ובין האיסור קונמות, כשאוסר איזה דבר בקונמות על חברו, שבהראשון באיסור גזל, משמש ה"שלו" בתור יסוד, כמובן, אם נפסק ה"שלו" לרגע שוב אין בזה האיסור הנ"ל, לא כן בהאיסור השני בנוגע לקונמות, שאעפ"י ששם ג"כ אנו צריכים בודאי לשלו, אבל רק בתור סבה ולא בתור יסוד, וממילא אם בשעת התהוות הקונם יש הגבלה בבעלות, כי איננו בזה בעלים באופן החלטי מפני שיש עוד שותף בזה, ואפילו כשהשותפות היא על יסוד של זמנים מיוחדים לכל אחד, ג"כ לא יכול השותף האחד גם בזמנו הוא לאסור על השני כשיבוא תורו כנ"ל, מפני שאין בסבת הקונם לכתחילה לגרום איסור במה שאינו שלו, משא"כ לענין מכרו או נתנו אח"כ לאחר, שס"ס בשעת התהוות הקונם לא היתה בזה שום הגבלה בבעלותו, אז ממילא כיון שזה משמש רק בתור סבה ולא בתור יסוד כנ"ל, והקונם חל בלי הגבלה, אז אע"פ שנשתנה הדבר אחרי כן ומכרו או נתנו לאחר ג"כ אסור כנ"ל.
193
קצ״דוזו גופא היתה הבעיא שם "מהו, אדם אוסר דבר שברשותו לכשיצא מרשותו או לא", כלומר אם מה שאנו צריכים "שלו" בקונם על חברו אם זהו משמש רק בתור סבה או שזהו משמש בתור יסוד כנ"ל576ראה חי' הגר"ש שקופ (נדרים סי' יד [טו]) שביאר בדומה לזה את ספק הגמ', זה לשונו: שהספק הוא בזה, אם נאמר דכל איסור סתמי חייל השתא לעולם, כחלב וכדומה, או שחייל כל יומא ויומא. דאם חייל עכשיו איסור עולמי ודאי דמצי לאסור לכשיצא מרשותו, כיון דעכשיו הוא שלו לגמרי, אבל אם נאמר דחייל כל יומא ויומא לא מצי לאסור, דבשעה שצריך האיסור לחול אז כבר אינו שלו.
וכתב עוד שם דגם לפי מסקנת הש"ס דאדם אוסר לכשיצא מרשותו, זה דוקא אם אוסר מעכשיו, אבל אם יאסור רק לאחר ל' ובתוך הזמן יצא מרשותו לא יחול, ומכש"כ אם יפרש הזמן לכשיצא מרשותו דאז הוא ממש אוסר דבר שאינו שלו דלזמן ההוא גם עכשיו אין לו. ויש לדון אם הגהמ"ח מודה ליה בנפק"מ אלו, דאינו דומה לשותפין דמעיקרא מוגבלת בעלותו רק לזמן זה ואינה בעלות עולמית, משא"כ כשהיום הוא בעלים 'עולמי' אלא שהוא אוסר מעיקרא את הזמן שאחרי שיצא מרשותו וכל שכן כשאוסר לאחר ל' אלא שבפועל יצא מרשותו, הלא סו"ס כעת הוא בעלים גם על הזמן הזה, אלא שבפועל פסקה בעלותו, יש לדון דלמא כח ה'קונם' הוא שינוי בחפץ השתא ואף כשאוסר לאחר זמן, מ"מ השינוי נקבע השתא, (ועיין בחידושי הגרשש"ק שם סי' א, דקונם הוא שינוי בחפץ וע"כ מהני לכשיצא מרשותו), והגר"ש שקופ לשיטתו לעיל שיש לו בעלות גם על הזמן שאחר כך וא"כ הוא פועל השתא על זמן שאח"כ ואז אינו בידו, משא"כ להגהמ"ח יש לומר שהזמן הוא מציאות אחת אלא שהוא אוסר חלק ממנה והפעולה חלה כעת על הזמן שאחר כך.
ובעיקר הדבר כבר דנו כן באחרונים, ראה קרן אורה (נדרים מב, א) דפשיטא שיוכל לאסור רק מעכשיו דהאיסור התחיל כשהיה ברשותו, אבל אם אמר קונם לכשיצא מרשותי אין יכול לאסור, וציין להש"ך (יו"ד סי' רטז ס"ק יט) שכתב כן להדיא בשם הב"ח וסיים דפשוט הוא, והנה פשטות לשון הש"ך והב"ח מורה דמיירי בכל האופנים, בין באוסר "לאחר שיצא מרשותי" ובין באוסר לאחר ל' אלא שבתוך ל' עמד ומכרו, וכמש"כ הגר"ש שקופ. אמנם בב"ח שם כתב דהר"ן לא כתב כן, וע"ע בהפלאת נדרים (נדרים שם) שכתב לחלק בין היכא שאסר לאחר שיצא מרשותו לבין היכא שאסר לאחר ל' ובתוך הזמן מכרו, ולסברת הגהמ"ח יש לבאר את החילוק משום שכעת הוא בעלים 'עולמי' ואין מציאות כלל לדון 'אחר שיצא מרשותי' וגם כי נחית להא אין לו כח בעלות על זמן זה שכביכול נעדר המציאות, משא"כ באוסר לאחר ל', הלא כבר כעת הוא בעלים על הזמן של לאחר ל' ויכול לאוסרו, ומה שלבסוף פקעה בעלותו בתוך הזמן אינו מגרע את כח האיסור. וע"ע בכל זה בשיעורי ר' דוד (נדרים שם וכן בדף ב, א סי' ג), ומה יהיה הדין בהקדיש לאחר ל' ואח"כ מכרו, וכתב שם דהוי כמוכר לאחד בתוך ל' וחזר ומכרו בתוך ל' דפשיטא שפקע קנין הראשון, אך באמת בענין הקדש הוא נדון בירושלמי (קידושין פ"ג ה"א) הובא ברשב"א נדרים (כט, ב), ראה מה שכתב בזה בנחלת אליהו (דושניצר, נדרים ס"ק נב), וגם גבי מכירה האריכו בזה אם הוא מצד דהפקיעה המכירה השניה את הראשונה או דהוא חזרה מדין אתי דיבור ומבטל דיבור (וא"כ בהקדש י"ל דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, ודו"ק), ועיין עוד בירושלמי נזיר (פ"ב ה"ט). ועיין עוד בשיעורי הגר"ד הנ"ל אם לדמות נדון זה למיפר לאשתו לאחר זמן וגירשה בתוך הזמן, וציין לשו"ת רעק"א (סי' קמג)..
וכתב עוד שם דגם לפי מסקנת הש"ס דאדם אוסר לכשיצא מרשותו, זה דוקא אם אוסר מעכשיו, אבל אם יאסור רק לאחר ל' ובתוך הזמן יצא מרשותו לא יחול, ומכש"כ אם יפרש הזמן לכשיצא מרשותו דאז הוא ממש אוסר דבר שאינו שלו דלזמן ההוא גם עכשיו אין לו. ויש לדון אם הגהמ"ח מודה ליה בנפק"מ אלו, דאינו דומה לשותפין דמעיקרא מוגבלת בעלותו רק לזמן זה ואינה בעלות עולמית, משא"כ כשהיום הוא בעלים 'עולמי' אלא שהוא אוסר מעיקרא את הזמן שאחרי שיצא מרשותו וכל שכן כשאוסר לאחר ל' אלא שבפועל יצא מרשותו, הלא סו"ס כעת הוא בעלים גם על הזמן הזה, אלא שבפועל פסקה בעלותו, יש לדון דלמא כח ה'קונם' הוא שינוי בחפץ השתא ואף כשאוסר לאחר זמן, מ"מ השינוי נקבע השתא, (ועיין בחידושי הגרשש"ק שם סי' א, דקונם הוא שינוי בחפץ וע"כ מהני לכשיצא מרשותו), והגר"ש שקופ לשיטתו לעיל שיש לו בעלות גם על הזמן שאחר כך וא"כ הוא פועל השתא על זמן שאח"כ ואז אינו בידו, משא"כ להגהמ"ח יש לומר שהזמן הוא מציאות אחת אלא שהוא אוסר חלק ממנה והפעולה חלה כעת על הזמן שאחר כך.
ובעיקר הדבר כבר דנו כן באחרונים, ראה קרן אורה (נדרים מב, א) דפשיטא שיוכל לאסור רק מעכשיו דהאיסור התחיל כשהיה ברשותו, אבל אם אמר קונם לכשיצא מרשותי אין יכול לאסור, וציין להש"ך (יו"ד סי' רטז ס"ק יט) שכתב כן להדיא בשם הב"ח וסיים דפשוט הוא, והנה פשטות לשון הש"ך והב"ח מורה דמיירי בכל האופנים, בין באוסר "לאחר שיצא מרשותי" ובין באוסר לאחר ל' אלא שבתוך ל' עמד ומכרו, וכמש"כ הגר"ש שקופ. אמנם בב"ח שם כתב דהר"ן לא כתב כן, וע"ע בהפלאת נדרים (נדרים שם) שכתב לחלק בין היכא שאסר לאחר שיצא מרשותו לבין היכא שאסר לאחר ל' ובתוך הזמן מכרו, ולסברת הגהמ"ח יש לבאר את החילוק משום שכעת הוא בעלים 'עולמי' ואין מציאות כלל לדון 'אחר שיצא מרשותי' וגם כי נחית להא אין לו כח בעלות על זמן זה שכביכול נעדר המציאות, משא"כ באוסר לאחר ל', הלא כבר כעת הוא בעלים על הזמן של לאחר ל' ויכול לאוסרו, ומה שלבסוף פקעה בעלותו בתוך הזמן אינו מגרע את כח האיסור. וע"ע בכל זה בשיעורי ר' דוד (נדרים שם וכן בדף ב, א סי' ג), ומה יהיה הדין בהקדיש לאחר ל' ואח"כ מכרו, וכתב שם דהוי כמוכר לאחד בתוך ל' וחזר ומכרו בתוך ל' דפשיטא שפקע קנין הראשון, אך באמת בענין הקדש הוא נדון בירושלמי (קידושין פ"ג ה"א) הובא ברשב"א נדרים (כט, ב), ראה מה שכתב בזה בנחלת אליהו (דושניצר, נדרים ס"ק נב), וגם גבי מכירה האריכו בזה אם הוא מצד דהפקיעה המכירה השניה את הראשונה או דהוא חזרה מדין אתי דיבור ומבטל דיבור (וא"כ בהקדש י"ל דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, ודו"ק), ועיין עוד בירושלמי נזיר (פ"ב ה"ט). ועיין עוד בשיעורי הגר"ד הנ"ל אם לדמות נדון זה למיפר לאשתו לאחר זמן וגירשה בתוך הזמן, וציין לשו"ת רעק"א (סי' קמג)..
194
קצ״הועי' בר"ן שם "והוי יודע, דכי תנן הכא, אם מת לא יירשנו, לאו למימרא דכיון דנכסים אסורים לו בהנאה לא יזכה, דהא קתני בסיפא דההיא בפרק הגוזל קמא (קט, א) נותן לבניו או לאחיו, ואם אין לו לוה ובעלי חוב באין ונפרעין ממנו, ואם לא יזכה בגוף הנכסים, היאך נותנן לבניו או לאחיו והאיך בעלי חוב באין ונפרעין הימנו? - וכו' - היכי שרי והא מתהני מטובת הנאה דידהו ואסור"577והיא קושית הרשב"א שם ועוד ראשונים, ועיי"ש שמתרצים שהוא מראה מקום להם ומניח לפניהם ואומר להם מה אעשה וכו', וע"ע רמב"ם (הל' נדרים פ"ה ה"ו) וכסף משנה שם.?
195
קצ״ואכן לפי דברינו אפשר לנמק גם את זה, דבכה"ג יש הפרש בין הנאה הבאה מעצם הדבר ובין הנאה הבאה מהשווי הממוני שבדבר, דהא ס"ס כשמת או מכרו לאחר אין לו כבר בזה שום שווי ממוני וה"שלו" נפסק לגמרי, אלא שכאמור לענין איסורים האיסור של קונמות שהוא איסור חפצא משמש ה"שלו" לא בתור יסוד אלא בתור סבה כנ"ל, אך במה דברים אמורים, לענין איסורי הנאה שבאים מהחפצא גופא, לא כן בהנאות הבאות רק מצד השווי הממוני שבזה, בהמושג הממוני שבדבר בודאי משמש ה"שלו" בתור יסוד, וכשמת נפקא השלו בכל האופנים578ובעיקר דברי הר"ן, ומה שמשמע מדבריו דאיסורי הנאה הוי שלו, ושלכאורה הוא סותר דברי עצמו (מדף פה, א) האריכו האחרונים הרבה, ראה מה שכתב וציין הגהמ"ח בספרו דרך הקודש (שמעתתא א-ה), ומש"כ שם בדעת המחנה אפרים (זכיה והפקר סי' ד); נתיה"מ (סי' ערה סק"א) ועוד..
196
קצ״זכפי שהנחנו במדת "מציאות ודין"579מידה יא אות א. אין דין שלא יהא קשור לאיזו מציאות, או מציאות בטבע, או מציאות של פעולה ומחשבה. ועלינו להוסיף במדה זו, מדת הזמן, שהקשר הזה בין המציאות ובין הדין, קשור במסגרת הזמן. כלומר שלעולם אי אפשר שאיזו פעולה שבהוה תהוה דין על העבר, כי גם על זה נאמר מה שעבר עבר ואין להשיב580ראה לשון הפסיקתא על הפסוק בקהלת (ו, י) "מה שהיה כבר נקרא שמו" וכו', כל מה שהיה כבר נעשה ואין להשיב. וע"ע מדרש אסתר "ואם בדם החתימה, מה שהיה היה ואין להשיב". ויעויין בשו"ת כתב סופר (או"ח סי' קלב) שהקשה מאי טעמא אמרינן דנפק"מ לגירסא דינקותא הלא "העבר עבר ואין להשיב", עיין שם מה שתירץ. וראה מה שצויין לעיל (אות א) מהפלא יועץ "העבר אין והעתיד עדיין"..
197
קצ״חואת היסוד המושכל הראשון הזה אנו מוצאים בגמרא זבחים (כט, א) "תנו רבנן, אם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי, כוף אזנך לשמוע במחשב לאכול מזבחו ביום השלישי הכתוב מדבר, או אינו אלא באוכל מזבחו ביום השלישי? אמרת אחר שהוכשר יחזור ויפסל"? ואנו רואים שהוא מוציא פסוק מפורש לגמרי מפשוטו581כן כתב הרשב"ם בפירושו עה"ת (ויקרא יט, ז) "חכמים עקרוהו מפשוטו ופרשוהו במחשב" וכו', וראה תורה שלמה (על התרגומים (פט"ז אות ג) שאין זה בכלל "דבכל התורה אין מקרא יוצא מידי פשוטו" (ראה יבמות כד, א), עיין שם. רק על יסוד המושכל הראשון הזה שאיך אפשר "שלאחר שהוכשר יחזור ויפסל". כלומר מאחרי שההרצאה זהו כבר ענין של העבר כי תיכף אחרי הזריקה באה ההרצאה, אי אפשר שהפעולה של האכילה שנעשית ביום השלישי תשלול את ההרצאה שזהו כבר ענין של העבר.
198
קצ״טואמנם שם אנו מוצאים גם מה שהשיב על זה רבי עקיבא "הן מצינו בזב וזבה ושומרת יום כנגד יום שהן בחזקת טהרה, וכיון שראו סתרו, אף אתה אל תתמה על זה, שאע"פ שהוכשר יחזור ויפסל".
199
ר׳אך באמת גם מזה אין כל כל סתירה לעצם ההנחה היסודית הנ"ל, כי בזב וזבה כבר חקרנו במק"א במהות הסתירה, אם זהו מפני שלכתחילה הועמדה עליהם טומאה עולמית, והשבעה נקיים משמשים בתור דבר המטהר, וממילא כשרואים בתוך הז' חסר הדבר המטהר, והם טמאים לעולם מצד הראיות הראשונות, שזאת אומרת, שאפילו אם יראו לעולם המה טמאים תמיד רק מצד הראיות הראשונות, או שזהו מפני הצירוף, כלומר, שכמו שמצטרפת הראיה השניה בזב או הראיה השלישית בזבה אם הראיות היו במשך הזמן שעדיין לא נגמרה הטומאה של הראיות הראשונות, ככה מצטרפת הראיה הרביעית להראיות הקודמות מאחרי שזו היתה בתוך הזמן, בתוך השבעה נקיים, שעדיין נמשכה הטומאות הראשונות582וביתר ביאור במש"כ הגהמ"ח בספרו (המצויין לקמיה), זה לשונו: גם בהגדר דשבעה נקיים יש לחקור וכו' אם הוא דבר המטהר, כלומר דאמנם בזב שראה שתי פעמים או בזבה שראתה שלש פעמים הטילה עליהם התורה טומאה עולמית, ורק זה שעוברים עליהם אח"כ שבעה ימים נקיים הוי סבה לטהר אותם מטומאתם, או דהוא דבר המטמא, כלומר דאמנם מהראיות הראשונות לא נתהוה עליהם רק טומאה זמנית של שבעה ימים ורק דכשרואים במשך הזמן הזה מצטרפת הראיה הרביעית בזבה או השלישית בזב להראיות הראשונות, ואם על שלש ראיות אמרה תורה שצריכה לשבת שבעה נקיים על ארבע ראיות לא כ"ש..
200
ר״אועי' בספרנו דרך הקודש שמעתתא ג' פרק (כ') שביארנו שבזה חולקים הרמב"ם והטור583בחשבון ימי נדה וזבה, דלהרמב"ם (הל' איסו"ב פרק ו הלכה ד-ה) 'ימי נדה' הם הימים שבהם קובעת וסת בין ראתה בין לא ראתה וי"א יום שאחריהם הם ימי זיבה בין ראתה ובין שלא ראתה, וכך הולכים הימים ימי נדה וימי זבה עד שתקבע וסת אחרת. אבל הראשונים כולם פליגי על זה וסברי דאין ימי נדה מתחילים עד שתשב ז' נקיים ורק אח"כ מתחילים ימי נדה, וכן פסק הטור (יו"ד סי' קפג, ועיי"ש בבית יוסף שהביא שי' הרמב"ם הנ"ל).
והראשונים והאחרונים תמהו טובא על הרמב"ם מהא דנדה (לז, ב) שאין ימי נדתה ראויין לזיבה, ופרש"י שם דלעולם אין ספירת ימי נקיים פוגעין בימי נדה, דהא לא חיילי ימי נדה עד שתשב שבעה נקיים, ולא משכחת ימי ספירה בימי נדה ולא ימי נדה בימי ספירה, עכ"ד. ואילו להרמב"ם משכחת לה טובא ימי ספירה בימי נדה (אם פסקה זיבתה או סתרה באמצע ימי נדה דסופרת ז' נקיים), וכן ימי נדה בימי ספירה (אם פסקה או סתרה באמצע י"א יום דמונה ז' נקיים, ובתוכם פוגעים בה ימי נדה). שמקור המחלוקת הוא בגמרא גופא עי"ש584זה לשון הגהמ"ח שם: ועתה מובן דגם מחלוקת הרמב"ם ושאר הראשונים בהחשבון של ימי זבה ונדה תלויה בחקירתנו, דאם נתפוס כהצד הראשון, הנה אם גם תראה ותסתור לעולם רק טומאה ישנה יש בזה היינו הטומאה מהשלש ראיות הראשונות, והראיות האחרונות הן פועלות רק בשלילה שלא תסולק הטומאה ממנה, אבל אם נימא כהצד השני הרי כל ראיה וראיה אח"כ מביאות לידי טומאות חדשות.
והרמב"ם סובר כהצד השני וא"כ כמו שאם תראה ביום י"א וי"ב לא נעשית זבה משום דאין מצטרפת הראיה השלישית להראיות הראשונות, ה"נ גם כשתראה בימי השבעה נקיים אחרי שכבר הן בימי הנדה אין מצטרפת הראיה הרביעית להשלש הראיות הראשונות.
אכן הרמב"ן ושאר הראשונים סוברים כהצד הראשון, א"כ הרי הטומאה נמשכת משלש הראיות הראשונות שהיא בימי זיבתה, ואם כי הראיות הסותרות הם בימי נדתה לא איכפת לן דהא כאמור אינן פועלות רק בשלילה.
ועיי"ש שהוסיף לפלפל דכל המימרא דימי נדה כימי לידה הוא אליבא דר"א הסובר דגם 'כשאינו גורם - סותר' (ראה בעית רבא נדה לז, א בקושי מהו שיסתור בזיבה), ושם פלפל דר"א בהכרח סבירא ליה כהצד הראשון, אבל הרמב"ם שלא פסק כן גם אינו סובר הדרשה הנ"ל., ועכ"פ איך שנימא בזה אין מזה סתירה על ההנחה שהיא מעין מושכל ראשון הנ"ל.
והראשונים והאחרונים תמהו טובא על הרמב"ם מהא דנדה (לז, ב) שאין ימי נדתה ראויין לזיבה, ופרש"י שם דלעולם אין ספירת ימי נקיים פוגעין בימי נדה, דהא לא חיילי ימי נדה עד שתשב שבעה נקיים, ולא משכחת ימי ספירה בימי נדה ולא ימי נדה בימי ספירה, עכ"ד. ואילו להרמב"ם משכחת לה טובא ימי ספירה בימי נדה (אם פסקה זיבתה או סתרה באמצע ימי נדה דסופרת ז' נקיים), וכן ימי נדה בימי ספירה (אם פסקה או סתרה באמצע י"א יום דמונה ז' נקיים, ובתוכם פוגעים בה ימי נדה). שמקור המחלוקת הוא בגמרא גופא עי"ש584זה לשון הגהמ"ח שם: ועתה מובן דגם מחלוקת הרמב"ם ושאר הראשונים בהחשבון של ימי זבה ונדה תלויה בחקירתנו, דאם נתפוס כהצד הראשון, הנה אם גם תראה ותסתור לעולם רק טומאה ישנה יש בזה היינו הטומאה מהשלש ראיות הראשונות, והראיות האחרונות הן פועלות רק בשלילה שלא תסולק הטומאה ממנה, אבל אם נימא כהצד השני הרי כל ראיה וראיה אח"כ מביאות לידי טומאות חדשות.
והרמב"ם סובר כהצד השני וא"כ כמו שאם תראה ביום י"א וי"ב לא נעשית זבה משום דאין מצטרפת הראיה השלישית להראיות הראשונות, ה"נ גם כשתראה בימי השבעה נקיים אחרי שכבר הן בימי הנדה אין מצטרפת הראיה הרביעית להשלש הראיות הראשונות.
אכן הרמב"ן ושאר הראשונים סוברים כהצד הראשון, א"כ הרי הטומאה נמשכת משלש הראיות הראשונות שהיא בימי זיבתה, ואם כי הראיות הסותרות הם בימי נדתה לא איכפת לן דהא כאמור אינן פועלות רק בשלילה.
ועיי"ש שהוסיף לפלפל דכל המימרא דימי נדה כימי לידה הוא אליבא דר"א הסובר דגם 'כשאינו גורם - סותר' (ראה בעית רבא נדה לז, א בקושי מהו שיסתור בזיבה), ושם פלפל דר"א בהכרח סבירא ליה כהצד הראשון, אבל הרמב"ם שלא פסק כן גם אינו סובר הדרשה הנ"ל., ועכ"פ איך שנימא בזה אין מזה סתירה על ההנחה שהיא מעין מושכל ראשון הנ"ל.
201
ר״באכן עיין בתוס' שם585ד"ה וכיון, ועיין שם בספרו של הגהמ"ח שגם קושית תוס' על רש"י תלויה בחקירה הנ"ל, ורש"י סבירא ליה כהצד השני (אם כי גם הוא חולק על הרמב"ם וכנ"ל) והתוס' ס"ל כהצד הראשון. שהראיה היא לרבנן, דסברו דלמפרע המה טמאים, שז"א, שאפילו אם כבר טבלו ביום השביעי וראו לפני הערב שמש שג"כ טמאים, ששם לא שייכת לא ההגדרה הראשונה שזהו מפני שחסר דבר המטהר במקוה, ולא ההגדרה השניה שזהו הצירוף כיון שעדיין נמשכת הטומאה הקודמת, מאחרי שכבר נטהרו במקוה והטומאה הקודמת כבר נתבטלה, ואם בכל זאת סותרים גם בכי האי גוונא, שמע מינה לכאורה שגם ההנחה היסודית הזו איננה כללית ויש גם יוצאים מן הכלל בזה586אף דהתוס' ס"ל כהצד הראשון, מ"מ ממה שהעמידו דבריהם לאחר טהרה במקוה, הבין הגהמ"ח דלכאורה מבואר כאן כנגד הכלל דאי אפשר לפעול אלמפרע.?
202
ר״גאכן גם בזב וזבה, וגם בנותר שהוכשר יחזור ויפסל לר' עקיבא אין אנו מוצאים רק ציור שהמציאות של עכשיו מסלקת את הדין של העבר אבל לא שיתהוה דין חדש, למשל בזב וזבה מביאה הראיה של עכשיו רק לסתירה, לסתור את הטהרה שכבר נתהוה, וממילא נמשכה עדיין הטומאה, וכן "אם ביום האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי" לר' עקיבא שאפשר לפרש שגם באוכל ביום השלישי נסתרת ההרצאה שהוקבעה מקודם וממילא נאמר על זה "לא ירצה", אבל ס"ס אנו מוצאים את זה רק בסתירה ולא בבנין587והביאור בזה הוא, כי באמת אי אפשר לפעול בעתיד על זמן העבר משום שהעבר אין וכנ"ל, אלא שיש ואנו תופסים את החלות החלה בעבר לא כשינוי שקרה בעבר במציאות שהיתה שם - דבר שלא ניתן לשינוי, אלא כמציאות מתמשכת בפני עצמה שתחילתה בזמן העבר והיא חלה גם כהיום, ואפשר כביכול 'לאחוז בזנבה' בזמן ההווה ולעקור על ידי כך את המציאות שחלה - למפרע, וברור אם כן שכל זה שייך רק כאשר אנו דנים על 'סתירה' ולא כאשר מדברי על יצירת דבר חדש אותו אי אפשר להחיל למפרע.
ובעיקר הדבר ראה מנחת אברהם (זבחים לב, א) בשם הגרי"ז דדינא דיחזור ויופסל הוא דין 'סתירה', בין בזב וזבה ובין בפיגול, ולגבי זיבה אין הכוונה דע"י הראיה אמרינן דלא הוי טהרה כלל, אלא שהטהרה שהחלה - נסתרה. ומוכח כן מהא דמבואר במגילה (ח, א) דזב וזבה שסותרים יום שביעי לאחר טבילה הוא רק לגבי משכב ומושב ולא לגבי כלי חרס בהיסט, ומבואר שהוא דין 'סתירה', דאם היה גילוי למפרע דלא היה טהרה כלל לא היה מקום לחלק. וע"ע חי' ר' אריה ליב מאלין (ח"ב סי' יג); נתיבות הקדש (זבחים שם) בשם הגרי"ז., כלומר, רק שהמציאות העכשוית עוקרת וסותרת את הדין של העבר, אבל לא שזו תשנה ותוליד דין חדש588ראה קובץ הערות (סי' יט סק"ב) שהעיר מה טעם לא דמתה הגמ' את הדין של חכם עוקר הנדר מעיקרו, ועוד הקשה מהא דבאו עדים בסוף היום שנעשה ר"ח למפרע.
והנה דינא דחכם עוקר הנדר, אם כי הוא למפרע, מ"מ הנדון רק מכאן ולהבא, שאנו דנים מכאן להבא כאילו נעקר למפרע, ראה בקובץ הערות שם ואכמ"ל. והא דקידוש החודש, נראה שהענין הוא שאנו תופסים את היום כ'מציאות זמן אחת' ולא כנחלקת לזמנים רבים, וכיון שנתקדש חלק מהיום פועל על כל אותו היום ומקדשו כמציאות אחת..
ובעיקר הדבר ראה מנחת אברהם (זבחים לב, א) בשם הגרי"ז דדינא דיחזור ויופסל הוא דין 'סתירה', בין בזב וזבה ובין בפיגול, ולגבי זיבה אין הכוונה דע"י הראיה אמרינן דלא הוי טהרה כלל, אלא שהטהרה שהחלה - נסתרה. ומוכח כן מהא דמבואר במגילה (ח, א) דזב וזבה שסותרים יום שביעי לאחר טבילה הוא רק לגבי משכב ומושב ולא לגבי כלי חרס בהיסט, ומבואר שהוא דין 'סתירה', דאם היה גילוי למפרע דלא היה טהרה כלל לא היה מקום לחלק. וע"ע חי' ר' אריה ליב מאלין (ח"ב סי' יג); נתיבות הקדש (זבחים שם) בשם הגרי"ז., כלומר, רק שהמציאות העכשוית עוקרת וסותרת את הדין של העבר, אבל לא שזו תשנה ותוליד דין חדש588ראה קובץ הערות (סי' יט סק"ב) שהעיר מה טעם לא דמתה הגמ' את הדין של חכם עוקר הנדר מעיקרו, ועוד הקשה מהא דבאו עדים בסוף היום שנעשה ר"ח למפרע.
והנה דינא דחכם עוקר הנדר, אם כי הוא למפרע, מ"מ הנדון רק מכאן ולהבא, שאנו דנים מכאן להבא כאילו נעקר למפרע, ראה בקובץ הערות שם ואכמ"ל. והא דקידוש החודש, נראה שהענין הוא שאנו תופסים את היום כ'מציאות זמן אחת' ולא כנחלקת לזמנים רבים, וכיון שנתקדש חלק מהיום פועל על כל אותו היום ומקדשו כמציאות אחת..
203
ר״דוזהו מעין ציור של "חוזר וניעור" שגם כן המציאות היא של עכשיו הדין מתהוה על למפרע, וזהו ג"כ מפני שעצם האיסור היה מקודם, ואם כי ההיתר שנתרבה עליו בטל את האיסור וע"י האיסור שנתרבה שוב נתבטל הביטול והאיסור קיים כמו שהיה589לכאורה אינו דומה לחוזר וניעור, דבאמת עצם האיסור היה קיים כפי שמבאר הגהמ"ח באריכות במדת 'מציאות ודין' (מדה יא אות פה) וכן במדת 'בעצם ובפועל' (מדה יד אות ד, וראה שם בהערות אות א), וכמו שממשיך כאן הגהמ"ח שמציאות האיסור היתה בפועל אלא שלא פעלה דין (או שלא היה לה 'פועל יוצא'), ובאמת לא פעלה הסרת הביטול שום דין אלמפרע, משא"כ הכא שהסרת המונע פעלה דינים למפרע..
204
ר״הויש הבדל בין מציאות של מעשה ובין מציאות של מחשבה, כי כאמור590לעיל (אות מז)., לפעמים גם המחשבה נחשבת למציאות שממנה מתהוה הדין, אבל נוסיף בזה כי זה כלל גדול, שאין המחשבה מתחשבת עם הזמנים, ועל כן אפשר למחשבה העכשוית לבטל לפעמים את מחשבת העבר מלמפרע ואפשר לפעמים למחשבה על דבר העתיד שהדין יתהווה ע"י זה כבר בהוה.
205
ר״וציורים לזה שהמחשבה היא מבטלת את מחשבת העבר, הם הכלל של "אתי דבור ומבטל דבור" כמבואר בקדושין (נט, א-ב), ועד כאן לא נחלק ר"ל שם לאמר "לא אתי דבור ומבטל דבור" אלא כדמפרש שם טעמא "שאני נתינת מעות ליד האשה דכי מעשה דמי, לא אתי דבור ומבטל מעשה"591בפשוטו נראית כוונת הגהמ"ח שהמחשבה והדיבור באופן כללי אינם מתחשבים עם הזמנים, ויש להעיר כי הלא לעיל (אות מז) העמיד הגהמ"ח כלל שהסיבה שאי אפשר להשפיע מהעתיד על העבר, הוא משום "מה שעבר - עבר, ואת הנעשה אין להשיב", ולפי זה הגהמ"ח מחדש כאן לכאורה, שכלפי דברים הנעשים במחשבה או בדיבור אין לנו את חלקו הראשון של הכלל, ובמחשבה ודיבור אף שכבר עבר - יש להשיב. אך לכאורה הסברא בדין זה דאתי דיבור ומבטל דיבור נוגע דוקא לחלקו השני של הכלל, והוא, את הנעשה אין להשיב, וכל שהדבר הוא בגדר דיבור ומחשבה בעלמא - אותו יש להשיב. וזהו גופא הטעם מדוע דין זה קיים רק כאשר לא חל הגט, דאם חל הגט הרי הענין כבר נעשה, וכיון שנעשה - אין להשיב. ואילו לדברי הגהמ"ח כאן הא דל"א כן כשחל הגט הוא משום שאז כבר הוא מעשה, ומעשה אין להשיב. ועיין מש"כ הגהמ"ח לקמן (אות סז-סח).
אכן ממש"כ הגהמ"ח לקמיה וראה בהערות נראה שגם הגהמ"ח סבירא ליה שהחילוק הוא כנ"ל בין דבר שכבר נעשה לדבר שטרם נעשה, ומה שהדיבור והמחשבה אינם מתחשבים עם הזמנים, היינו הדיבור השני - הסותר, שיש בכחו לפעול גם בעבר. אלא שלאור ההגדרות שנתנו כאן, אין זה ענין מסויים לדיבור ומחשבה ש'מתעלמים' כביכול מהזמן, אלא למציאות הנפעלת מדיבור ומחשבה שאינם פועלים (עדיין) מציאות גמורה ונשלמת, ולכן אפשר לעקור אותם למפרע, ובאמת כאשר כבר פעלו והשלימו מציאות שלימה, שוב אי אפשר לעקור אותה למפרע, ודו"ק..
אכן ממש"כ הגהמ"ח לקמיה וראה בהערות נראה שגם הגהמ"ח סבירא ליה שהחילוק הוא כנ"ל בין דבר שכבר נעשה לדבר שטרם נעשה, ומה שהדיבור והמחשבה אינם מתחשבים עם הזמנים, היינו הדיבור השני - הסותר, שיש בכחו לפעול גם בעבר. אלא שלאור ההגדרות שנתנו כאן, אין זה ענין מסויים לדיבור ומחשבה ש'מתעלמים' כביכול מהזמן, אלא למציאות הנפעלת מדיבור ומחשבה שאינם פועלים (עדיין) מציאות גמורה ונשלמת, ולכן אפשר לעקור אותם למפרע, ובאמת כאשר כבר פעלו והשלימו מציאות שלימה, שוב אי אפשר לעקור אותה למפרע, ודו"ק..
206
ר״זומובן שאינו דומה מה שאנו אומרים שם "מעשה מוציא מיד מעשה" להא דאמרינן שדבור מבטל דבור, כי שם במעשה אין המעשה השני בסתירה להמעשה הראשון אלא בתור הוספה - למשל בטומאה בכלים שהטומאה ירדה עליהם מקודם ע"י מה שהחליקם ואח"כ כשהתחיל לשוף בהם "ביטל מהם תורת גמר מלאכה" (לשון רש"י שם), אבל ס"ס עצם המעשה השני איננו בסתירה נגדית להמעשה הראשון592לפשוטם של דברים יש להעיר כי אם אמנם בדוגמא שהביא רש"י ניתן לומר שזוהי רק הוספה, אבל הריטב"א הביא דה"ה גם בתיקן העור לישיבה וחזר ושייפו לשום מנעל דמעשה מוציא מיד מעשה, ורש"י עצמו נקט דוגמא דומה בסוכה (יד, א) בתיקן לדרגש או לודבקי וחזר ועיבדו לרצועות סנדלים, שודאי הוא שהמעשה השני הוא סתירה למעשה הראשון. וגם בדוגמת רש"י בקידושין לכאורה כן הוא, דהא מריש שלא נתכוין לשבץ בו נעשה 'כלי' גמור והמחשבה השניה אינה רק הוספה של שיבוץ אלא סתירה ושבירה של הכלי, ועל ידי מחשבתו הוא נמצא קודם לגמר הכלי. ואולם כוונת הגהמ"ח תתבאר לקמיה, וכפי שיובא להלן בהערות..
207
ר״חולא כן בדבור שמבטל דבור שהדבר השני הוא בסתירה גמורה להדבור הראשון, אך הדבור ההוי מבטל מעיקרו את הדבור של העבר.
208
ר״טוזהו ההבדל בין אשה שנתקדשה ונתגרשה אחרי כן, ובין המקדש אשה לאחר שלשים יום וחזרה בתוך שלשים שעל זה אמרינן "אתי דבור ומבטל דבור", כי באופן הראשון חלות הקידושין לחוד וחלות הגרושין לחוד, והגרושין רק מפסיקים את המשכת הקידושין, אבל לא מבטלים את הקידושין, לא כן באתי דבור ומבטל דבור, שהמכוון הוא בטול הדבר למפרע כנ"ל593ובזה מתבארת כוונת הגהמ"ח לעיל, מדוע 'מעשה' מאוחר אינו נחשב כסתירה למעשה הפוך קודם ואילו 'דיבור' מאוחר נחשב כסותר את הדיבור הקודם, והוא לפי מה שהתבאר לעיל כי כלפי מה שנעשה כבר, אין המעשה השני מהווה סתירה אלא שינוי, עד עתה היה כך, ולאחר מכן אחרת, וכדוגמת אשה שהתקדשה והתגרשה דוגמה אותה מביא הגהמ"ח כאן, שאין הגירושין סתירה למצב הקידושין הקודם אלא שינוי מצב, משום שהמדובר הוא בשתי נקודות זמן שונות, משא"כ ב"אתי דיבור ומבטל דיבור" שאנו מדברים על אותה נקודת זמן, והדיבור השני בא לעקור או לשנות את הדיבור הראשון. ואכן שם שני הדיבורים סותרים זה את זה..
209
ר״יואם בזה ב"אתי דבור ומבטל דבור" עוד אפשר להגיד שאין בזה בטול המחשבה למפרע, אלא שמתחילתה לא חלתה עדיין, כי החלות היתה צריכה להיות אחר שלשים, והיא חזרה לפני זה, אכן אנו מוצאים עוד ציור יותר בולט לזה594והוא דוגמת החילוק שנכתב לעיל. ואמנם גם מש"כ הגהמ"ח כאן יש לתלות בחילוק זה וכדלקמיה., כשמבטל את הגט לפני הנתינה, שלדעת הרמב"ם בפ' ו' מהלכות גירושין (הלכה כא) מועיל הבטול שלא יוכל לגרש כבר בו, כמו שמשמע מפשטות הגמרא בקדושין (כט, ב) שקאמר "נהי דבטליה מתורת שליחות מתורת גט לא בטליה", ומשמע דאם ביטל בפירוש את הגט דכן מתבטל לעולם. ועי' בספרי "דרכי הקנינים" חלק א' שמעתתא ה' (פ"א), שזהו מפני שמבטל את המחשבה של לשמה, ועל שאלתו של הר"ן מ"ש מס"ת שכותבה לשמה שבודאי לא יכול אחרי שכבר נכתבה לבטלה, תירצנו משום דכיון דקי"ל דעידי מסירה כרתי, הנה לפני המסירה לא הוקבע עדיין שם גט, אבל ס"ס כאן אין זה כבר גדר של חזרה לפני הזמן, אלא גדר של ביטול המחשבה למפרע595אמנם גם בזה יש לפרש כנ"ל, כי מחשבת לשמה דגיטין לא 'הוקבעה' עד שעת הנתינה, ואי אפשר לומר עליה מה שעבר - עבר, כי המצב כעת עדיין בבחינת 'לא עבר', משא"כ לשמה דס"ת שנקבע מיד.
ובעיקר התירוץ ראה בתוס' (גיטין לב, ב ד"ה ורב ששת) שדן בזה אם ביטול גט דמי לספר תורה שאם כתב ס"ת לשמה אינו יכול לחזור ולבטל, או דיש לומר שכל זמן שלא הגיע ליד האשה לא חשיב גמר מעשה, ויש להוסיף ולציין מה דאיתא בתשובות חכמי פרובינציה (גיטין סי' ס) זה לשונו: וא"ת היאך יבא דבור ויבטל מעשה דהיינו כתיבת הגט וחתימתו, אשיב לך דכשאמר לסופר לכתוב ולעדים לחתום דבורא הוא, ועובדא דילן הכי הוה, וגם אם יכתוב בעצמו הגט לשמה לא חשבינן למעשה לפי שכתיבת הגט וחתימתו לא מהני לה מידי להתגרש ועד דמטי גט לידה לאו מעשה הוא, וזה יוציא לנו מדאמרי' בקידושין (נט, ב) דכיון דכי לא מטי גיטא לידא לא מגרשא דבור ודבור הוא, דאפי' לריש לקיש דחשיב נתינת מעות למעשה אע"פ שנתנו על תנאי לפי שאפשר שלא יחזרו בהם ונמצא דמהניא לה נתינת מעות, אבל נתינת גט ליד השליח לא חשיב למעשה משום דלא מהני לה מידי עד שיגיע גט לידה, עיי"ש בכל המשא ומתן..
ובעיקר התירוץ ראה בתוס' (גיטין לב, ב ד"ה ורב ששת) שדן בזה אם ביטול גט דמי לספר תורה שאם כתב ס"ת לשמה אינו יכול לחזור ולבטל, או דיש לומר שכל זמן שלא הגיע ליד האשה לא חשיב גמר מעשה, ויש להוסיף ולציין מה דאיתא בתשובות חכמי פרובינציה (גיטין סי' ס) זה לשונו: וא"ת היאך יבא דבור ויבטל מעשה דהיינו כתיבת הגט וחתימתו, אשיב לך דכשאמר לסופר לכתוב ולעדים לחתום דבורא הוא, ועובדא דילן הכי הוה, וגם אם יכתוב בעצמו הגט לשמה לא חשבינן למעשה לפי שכתיבת הגט וחתימתו לא מהני לה מידי להתגרש ועד דמטי גט לידה לאו מעשה הוא, וזה יוציא לנו מדאמרי' בקידושין (נט, ב) דכיון דכי לא מטי גיטא לידא לא מגרשא דבור ודבור הוא, דאפי' לריש לקיש דחשיב נתינת מעות למעשה אע"פ שנתנו על תנאי לפי שאפשר שלא יחזרו בהם ונמצא דמהניא לה נתינת מעות, אבל נתינת גט ליד השליח לא חשיב למעשה משום דלא מהני לה מידי עד שיגיע גט לידה, עיי"ש בכל המשא ומתן..
210
רי״אוציור לזה שהמחשבה על דבר העתיד תהיה כבר דין בהוה, אפשר לראות למשל בקדשים לר' יהודא שס"ל שמחשבה כמעשה בזבחים (לב, ב), שבשביל כך הוא פוסל ג"כ בחשב להניח דמו או אמוריו למחר.
211
רי״בוכבר ביארנו את זה במדת "מציאות ודין"596מדה יא (אות קי). שכיון שמחשבה כמעשה הנה יש עוד יתרון להמחשבה על המעשה, כי המעשה הוא לאחר זמן, בעוד שהמחשבה היא כבר עכשיו, וע"כ אע"פ שאם הניח אמוריו ממש למחר הזבח כשר כפי שמקשים בתוס'597זבחים לו, א ד"ה שיאכלוהו., בכ"ז בחשב על זה כן נפסל כפי שביארנו שם עי"ש598דאם נתפוס דהמחשבה כמעשה הוא במציאות ממש, לפ"ז, אפילו אם חישב לעשות איזה פסול למחר, הנה הפסול מתהוה תיכף, כי ס"ס המחשבה היתה היום כנ"ל, יהיה לנו תרוץ מרווח על הקושיות הנ"ל, דהא באמת קי"ל כר' יהושע דאמר אם אין בשר אין דם, כמבואר, ובקדשים הנאכלים ליום ולילה אם יניח את האימורים למחר לפ"ד תוס' הנ"ל אז יופסל גם האימורים וגם הבשר, אלא שכמובן שאחרי הזריקה שכבר הוכשר לא איכפת לן, אבל אם היה ציור שהפסול הזה על הנחת אימורים למחר היה לפני הזריקה, אז היינו צריכים להגיד באמת ש"אם אין בשר אין דם", אלא שבמעשה כמובן לא יצוייר זה, דבמעשה הרי תמיד הזריקה קודמת להכשרת אימורים, אבל כשחשב בהזריקה להניח אימורים למחר, הלא סוף סוף אותו הפסול שיש בהנחת האימורים מתהוה תיכף היום, וממילא אין בשר אין דם ואין כפרה. עכ"ד שם..
212
רי״גאמרנו לעיל599אות מט. וראה שם דדוקא מחשבה או דיבור אבל לא מעשה (וכמבואר באות מז), וראה בהערות שם על מהות החילוק שבין מחשבה למעשה. וראה גם מה שנכתב להלן (אות נב). שאפשר לפעמים למחשבה העכשוית לבטל את מחשבת העבר מלמפרע - אבל אם גם אפשר לקיים ע"י מחשבה של עכשיו איזו חלות חיובית למפרע, בזה אנו מוצאים לכאורה מחלוקת אביי ורבא אם יאוש שלא מדעת אי הוי יאוש או לא600הנה גם לצד זה שהמחשבה אינה מתחשבת עם הזמנים יש לחלק בין מה שדן בו הגהמ"ח עד עתה, והוא, האם העבר יכול להשתנות או להיות מושפע בעקבות ההווה, וזהו הנדון באתי דיבור ומבטל דיבור, וכן בפיגול או בסתירת ז' נקיים. משא"כ הכא, הנדון הוא מהזוית ההפוכה של אותו ענין, דהיינו, האם העתיד יכול להשפיע על ההווה, וזהו הנדון ביאוש שלא מדעת. וההבדל בין שתי אלו, כי בעוד שבמקרה הראשון עולה השאלה (ראה לעיל אות מט) הלא העבר - עבר וכיצד ישתנה. בעוד שבנדון דידן, שאלה זו לא קיימת כי עדיין לא חלף מאומה, וכל השאלה היא האם העתיד העומד לבוא משפיע כבר עתה., שהמחלוקת היא בסברא "אביי אמר, לא הוי יאוש, דהא לא ידע דנפל מיניה, רבא אמר הוי יאוש, דלכי דנפל מיניה מיאש, מימר אמר סימנא לית לי בגווה מהשתא הוא דמיאש" - ועי' בתוס' שכתבו "ואע"ג דהשתא מיאש אקראי בעלמא הוא דמתחילה לא היה עומד ליאש" - והמחלוקת היא אם מחשבת היאוש פועלת את החלות למפרע, ומכיון שקי"ל שיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, שמע מינה שאנו מחלקים בין בטול ע"י מחשבה איזו חלות שבאה ע"י מחשבה למפרע, ובין קיום ע"י מחשבה איזו חלות למפרע שזה אי אפשר601לכאורה צ"ע, דהא לשון התוס' ברור מללו, שהנדון הוא אינו אם היאוש פועל למפרע אלא אם כבר כעת היה 'עומד ליאש', ואם היה עומד ליאש אין אנו צריכים ליאוש בפועל ודי לנו במה שעומד ליאש.
אמנם כוונת הגהמ"ח נראה לפי קושית השטמ"ק (ב"מ שם בשם הראב"ד, הביאה הגהמ"ח להלן אות נה ודן בדבריו) מדוע סוגית יאוש שלא מדעת לא תליא בסוגית יש ברירה ואין ברירה, וכתב הראב"ד "אלא שיש למבין להפליג מענין ברירה", ולא ביאר כוונתו. והקושיה הזו מורה לכאורה שכשם שבברירה הנדון הוא אם המציאות של העתיד יכולה להשפיע על ההווה, כך הנדון ביאוש הוא האם היאוש העתידי משפיע על ההווה, וכן כתב הדרכי דוד (ב"מ שם) שהראב"ד ס"ל דהיאוש של העתיד פועל למפרע, וראה מש"כ הגהמ"ח לעיל (מדה יג אות נג והלאה) ולהלן (אות נה והלאה).
ובביאור כוונת הראב"ד בחילוקו, ראה מהר"ץ חיות (ב"מ שם) שאכן כתב לחלק בין ברירה ליאוש שלא מדעת, דבברירה מציאות העתיד מגלה אכן על העבר, משא"כ ביאוש שלא מדעת בכל מקרה לא יהני המציאות של העתיד, דלאביי לא יהני אף אם בסוף יתייאש וכן לרבא לא יהני אף אם יצווח בסוף שלא נתייאש, שהכל תלוי בהגדרת המצב של ההווה ולא מהני העתיד לברר מציאות זו. וכן ביאר הדרכי דוד הנ"ל, וכתב שלפי זה הוא גופא החילוק בין קושית הראב"ד לתירוצו, אם גדר יאוש שלא מדעת הוא דהעתיד מגלה על ההווה או שהנדון הוא בהווה גופא. ועוד בביאור החילוק ראה אור שמח (הל' שקלים פ"ג ה"ד, וחי' רמ"ש ב"מ שם); ברכת שמואל (סי' כא וכג); בית אהרן (ב"מ שם); קהלות יעקב (סי' כג), ועוד. ועיין היטב במש"כ הגהמ"ח להלן (אות נז).
עוד יש לחלק ביניהם ולדרכו של הגהמ"ח כאן, כי בברירה ה'עבר' כבר קרה (נתגרשה האשה, הופרשה התרומה והונח העירוב), אלא שהעבר אינו ידוע (איזו אשה, אילו פירות או איזה עירוב), והעתיד רק מגלה ומסיים אותו, לא כן ביאוש שלא מדעת העבר עדיין לא קרה, והעתיד לא בא רק לגלות או לסיים את העבר אלא שהעתיד (להבנת הגהמ"ח) משנה בעצמו את העבר. ולמרות זאת לפמש"נ לעיל, מובן היטב מדוע יותר קל ענין יאוש שלא מדעת מברירה, כי כאמור הנידון ביאשל"מ הוא מההווה כלפי העתיד, ואילו בברירה הוא להיפך מההווה כלפי העבר.
עכ"פ כל הנך אחרונים שלא תירצו כהמהר"ץ חיות, וכן אחרונים רבים נוספים ס"ל שביאוש שלא מדעת, היאוש של העתיד פועל על ההווה.
וע"ע מנחת שלמה (ב"מ שם) שתמה על הקצוה"ח (סי' רסב סק"א) שדימה גילוי דעת בביטול חמץ לאחר זמן איסורו כמו דמהני גילוי דעת בתרומה, וקשה דאינו חלות אלמפרע אלא גילוי דעת בעלמא (ובתרומה מהני כיון שאחר הפריש עבורו), ולא דמי לחמץ דבעינן לביטול ממש, עיי"ש מה שתירץ..
אמנם כוונת הגהמ"ח נראה לפי קושית השטמ"ק (ב"מ שם בשם הראב"ד, הביאה הגהמ"ח להלן אות נה ודן בדבריו) מדוע סוגית יאוש שלא מדעת לא תליא בסוגית יש ברירה ואין ברירה, וכתב הראב"ד "אלא שיש למבין להפליג מענין ברירה", ולא ביאר כוונתו. והקושיה הזו מורה לכאורה שכשם שבברירה הנדון הוא אם המציאות של העתיד יכולה להשפיע על ההווה, כך הנדון ביאוש הוא האם היאוש העתידי משפיע על ההווה, וכן כתב הדרכי דוד (ב"מ שם) שהראב"ד ס"ל דהיאוש של העתיד פועל למפרע, וראה מש"כ הגהמ"ח לעיל (מדה יג אות נג והלאה) ולהלן (אות נה והלאה).
ובביאור כוונת הראב"ד בחילוקו, ראה מהר"ץ חיות (ב"מ שם) שאכן כתב לחלק בין ברירה ליאוש שלא מדעת, דבברירה מציאות העתיד מגלה אכן על העבר, משא"כ ביאוש שלא מדעת בכל מקרה לא יהני המציאות של העתיד, דלאביי לא יהני אף אם בסוף יתייאש וכן לרבא לא יהני אף אם יצווח בסוף שלא נתייאש, שהכל תלוי בהגדרת המצב של ההווה ולא מהני העתיד לברר מציאות זו. וכן ביאר הדרכי דוד הנ"ל, וכתב שלפי זה הוא גופא החילוק בין קושית הראב"ד לתירוצו, אם גדר יאוש שלא מדעת הוא דהעתיד מגלה על ההווה או שהנדון הוא בהווה גופא. ועוד בביאור החילוק ראה אור שמח (הל' שקלים פ"ג ה"ד, וחי' רמ"ש ב"מ שם); ברכת שמואל (סי' כא וכג); בית אהרן (ב"מ שם); קהלות יעקב (סי' כג), ועוד. ועיין היטב במש"כ הגהמ"ח להלן (אות נז).
עוד יש לחלק ביניהם ולדרכו של הגהמ"ח כאן, כי בברירה ה'עבר' כבר קרה (נתגרשה האשה, הופרשה התרומה והונח העירוב), אלא שהעבר אינו ידוע (איזו אשה, אילו פירות או איזה עירוב), והעתיד רק מגלה ומסיים אותו, לא כן ביאוש שלא מדעת העבר עדיין לא קרה, והעתיד לא בא רק לגלות או לסיים את העבר אלא שהעתיד (להבנת הגהמ"ח) משנה בעצמו את העבר. ולמרות זאת לפמש"נ לעיל, מובן היטב מדוע יותר קל ענין יאוש שלא מדעת מברירה, כי כאמור הנידון ביאשל"מ הוא מההווה כלפי העתיד, ואילו בברירה הוא להיפך מההווה כלפי העבר.
עכ"פ כל הנך אחרונים שלא תירצו כהמהר"ץ חיות, וכן אחרונים רבים נוספים ס"ל שביאוש שלא מדעת, היאוש של העתיד פועל על ההווה.
וע"ע מנחת שלמה (ב"מ שם) שתמה על הקצוה"ח (סי' רסב סק"א) שדימה גילוי דעת בביטול חמץ לאחר זמן איסורו כמו דמהני גילוי דעת בתרומה, וקשה דאינו חלות אלמפרע אלא גילוי דעת בעלמא (ובתרומה מהני כיון שאחר הפריש עבורו), ולא דמי לחמץ דבעינן לביטול ממש, עיי"ש מה שתירץ..
213
רי״דאולם כפי שיתבאר אצלנו להלן602אות נה והלאה. וראה מדה יג (שם)., הנה בזה גופא היא המחלוקת של אביי ורבא, אם יאוש הוא מושג חיובי או מושג שלילי כנ"ל, ובכן לפ"ז כו"ע מודים שאין באפשרות של מחשבה להביא קיום חלות למפרע, אלא שרבא סובר, שיאוש אינו מושג של קיום חלות אלא מושג של בטול, המבטל את ההקפדה הממונית שלו.
214
רי״הואמנם כך נראה בכל סוגית הגמרא שמה, שבמקום שהמחשבה צריכה לפעול באופן חיובי כו"ע מודים שאינה פועלת למפרע - וזהו המכוון שם, "תרגמה רבא אליבא דאביי דשויה שליח, הכי נמי מסתברא, דאי ס"ד דלא שויה שליח, מי הויא תרומתו תרומה, והא אתם גם אתם אמר רחמנא לרבות שלוחכם, מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם". ונראה שרבא גופא סובר שכאן מיירי דוקא דשויה שליח מפני שבלי זה לא מועיל, ואמאי הא אפשר להגיד שכמו שיאוש שלא מדעת הוי יאוש לרבא מפני שהמחשבה פועלת למפרע ככה נקראת גם זה "לדעתכם" ע"י הרצון שלבסוף, אלא מכיון שענין תרומה הוא בודאי מושג של חלות חיובית בזה כו"ע מודים שבזה לא מועילה מחשבה למפרע603ראה חי' הגר"ח מטלז (נדרים לו, ב) שביאר ג"כ שיש שתי בחינות בענין הרצון הנדרש לקנין. האחד רצון חיובי והשני רצון שלילי, ולהוציא חפץ מרשות הבעלים בעינן רצון חיובי דזהו ענין יאוש שלא מדעת שלא מהני, משא"כ לקנות איזה דבר סגי ברצון שלילי, ודי אם ידוע שהיה מתרצה בכך, עיי"ש בביאור דברי הרשב"א דזכין לאדם אמרינן וזכין מאדם לא אמרינן.
ועיין עוד קונטרס השליחות להגר"ש שקופ (סימן ה בהערה, ושם סי' כה). וע"ע בספר הזכרון עולת שלמה (מהגר"ש שקופ בענין יאשל"מ); חידושי הגר"ש שקופ (ב"מ סי' יט-כא, ובשיעוריו ב"מ סי' ו). ויש אחרונים שהבינו בסוגית הגמ' דמהני גילוי מלתא למפרע בדבר שהוא מצוה. ראה מה שצויין להלן..
ועיין עוד קונטרס השליחות להגר"ש שקופ (סימן ה בהערה, ושם סי' כה). וע"ע בספר הזכרון עולת שלמה (מהגר"ש שקופ בענין יאשל"מ); חידושי הגר"ש שקופ (ב"מ סי' יט-כא, ובשיעוריו ב"מ סי' ו). ויש אחרונים שהבינו בסוגית הגמ' דמהני גילוי מלתא למפרע בדבר שהוא מצוה. ראה מה שצויין להלן..
215
רי״ווזהו ג"כ השקלא וטריא אחרי כך כשמביא ראיה מהא דתניא "עודהו הטל עליהן ושמח הרי זה בכי יותן, נגבו אף על פי ששמח עליהן אינם בכי יותן, מאי טעמא לאו משום דלא אמרינן כיון דאגלאי מלתא דהשתא ניחא ליה מעיקרא נמי ניחא ליה", ודחי "שאני התם דכתיב כי יתן עד שיתן - וכו' - בעינן כי יותן דומיא דכי יתן מה יתן לדעת אף כי יותן נמי לדעת", ולכאורה ג"כ מאי התשובה סוף סוף נימא איגלאי מלתא למפרע604ראה להגר"ש קלוגר בשו"ת טוטו"ד (הלכות מליחה סי' קטו) להוכיח מקושיא זו דין ניחותא למפרע בדבר שהוא מצוה (ומה הדין באופן שמדאורייתא אינו מצוה ומדרבנן הוי מצוה, עיי"ש לענין הכשר מליחה להצד דדם שבשלו הוא רק מדרבנן), ואכמ"ל. וע"ע ראה חיים (להגר"ח פלאג'י, פרשת וירא) דבכל דבר מצוה מהני גילוי מילתא למפרע דניחא ליה.? אלא במקום שאנו צריכין את הדעת לפעול איזו דבר חיובי, כמו כאן שע"י הדעת הוכשר הדבר לטומאה שם אי אפשר שהמחשבה תפעול למפרע כנ"ל, ולכן אפילו לרבא דסובר דיאוש שלא מדעת הוי יאוש, משום דיאוש לפי דעתו המובן מושג שלילי, שלילת ההקפדה כנ"ל, מודה בזה605וכן הוא לשון רש"י שם דבעינן שידע בשעת נפילה, ועיין רש"ש שדייק לשון הש"ס מה יתן 'לדעת' אף יותן 'לדעת' ואילו בקידושין (נט, ב) איתא נמי לדרשא זו בשינוי לשון דמה יתן 'דניחא ליה' אף יותן 'דניחא ליה'. וביאר דכאן הוא אליבא דרבא, ורבא חדית לן דכל דבעינן 'דעת' לא מהני גילוי למפרע (משא"כ באופן דסגי בניחותא) משא"כ בקידושין אזלינן בתר הלכתא כאביי, דאפילו בענין ניחותא לא מהני גילוי דעת למפרע. וע"ע נחלת דוד (ב"מ שם)..
216
רי״זועי' בתוס' סוכה (ל, ב בד"ה כי גזזו) שכתבו "ואם תאמר והא יאוש שלא מדעת הוא דלא ידע נגזל בלוקח וקי"ל בריש אלו מציאות דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש? וי"ל דלא מקרי יאוש שלא מדעת אלא היכי דבא לידו קודם שידעו הבעלים שנאבד מהם, אבל הכא ידעו בה שנתיאשו מקודם אלא דאין יאוש לקרקע". ולכאורה קשה לנו להבין את ההבדל הנ"ל, הא סוף סוף כיון דאין יאוש לקרקע ולא הועיל היאוש הקודם ועכשיו הוה יאוש שלא מדעת606ראה אבן האזל (הל' גזילה פ"ה ה"י) שס"ל דבאמת מהני יאוש באופן דלא מהני לגבי הזמן בו ליכא לחסרון זה, והוכיח כן מכמה מקומות, והביא גם דברי התוס' הנ"ל אלא שכתב דמדברי התוס' ליכא ראיה למה שרצה לחדש שם דמהני יאוש אפילו לספק, דבגוונא דהתוס' היה ייאוש בודאי. וראה מש"כ באמרי משה (סי' לז אות יג) בהבנת דברי התוס'. וע"ע בהערה הבאה מהגר"ש שקופ.? אבל לפי דברינו יוסבר הדבר, דהא כל טעמא של אביי הוא לפי הנ"ל משום דסובר דגם יאוש הוא מושג חיובי ואי אפשר שזה יתהוה למפרע, אבל הא דאין יאוש לקרקע זהו רק עיכוב שלילי, ומועיל שפיר607בשערי יושר (שער ה פרק יב) למד ג"כ דמהני יאוש מהעבר על העתיד, אלא שהקשה להיפך, דהלא כאן מדובר שהקרקע נגזלה מדורות רבים והיא שייכת כעת למורישים, וא"כ כיצד יאוש של העבר (שלא הועיל בזמן שהיה 'קרקע') יועיל לאחר זמן ולאדם אחר (כשנתלש לאחר הירושה), עיי"ש מה שכתב לחלק בין יאוש בקרקע דלא מהני ליאוש בפירות הנתלשים דמהני אף שהיה היאוש בזמן שהיה מחובר, ושם בביאור ענין יאוש..
217
רי״חכל גדר תנאי בא ג"כ על היסוד הנ"ל שאין המחשבה מתחשבת עם הזמנים608לעיל (אות מז ואות מט), וראה מש"נ בהערות (שם, וכן בהערות לאות נא)., ועל כן בעושה מעשה על תנאי, אם אין החלות באה ע"י המעשה גרידא אלא ע"י המעשה והמחשבה ביחד, אז אע"פ שבנוגע להמעשה כאמור, אי אפשר שהעתיד ישפיע על העבר ואי אפשר ע"י אי קיום התנאי שבעתיד לבטל את המעשה שנעשה בעבר, אבל אפשר למחשבה שבעבר להתבטל ע"י אי קיום התנאי שבעתיד - וכן שנתקיים התנאי לבסוף כשאומר מעכשיו, אז ע"י קיום התנאי לבסוף איגלאי למפרע שמחשבתו היתה החלטית ופעלה את החלות609צ"ב, דגם נדון זה של הגהמ"ח אינו ענין לכאורה לכל הנדונים דלעיל, דבכל המקרים לעיל הענין הוא כי מחשבה או דיבור בזמן מסויים היא שתשנה את המציאות הנוגעת לזמן אחר. משא"כ בתנאי, המציאות נקבעת בזמן הקנין אלא שהרצון (או כפי שמכנה אותו הגהמ"ח ה'מחשבה') היה מוגבל לאופן מסויים, נמצא שאין האופן ההוא אלא גילוי מילתא כלפי העבר והחלות חלה מיד (ובפרט בתנאי של מעכשיו, וגם בתנאי דלאחר זמן שדנו בו האחרונים הא התם באמת עוד לא נקבעה המציאות וכדלעיל). ואמנם הגהמ"ח מחלק לקמיה בין ברירה לגילוי מילתא, אבל לכאורה אין צורך השתא לחילוק שבין מחשבה לכוונה (רצון), אם כי גם חילוק זה נובע מאותה נקודה וכדלקמיה..
218
רי״טויש הבדל בין מחשבה ובין כוונה, שהכוונה כל עיקרה היא כוונת הפעולה, באופן שאי אפשר לצייר כוונה בלי הפעולה - ולא כן מחשבה שאפשר לצייר אותה גם בלי הפעולה, ועל כן כמו שאי אפשר לבטל למפרע את המעשה של העבר, כך אי אפשר לבטל למפרע את הכוונה של העבר, ולא כן במה שנוגע למחשבה שכאמור יש בזה הציור של בטול למפרע610והביאור בזה נראה, כי הכוונה מגדירה את המעשה, וכגון אדם שמשך חפץ לרשותו, הכוונה - כוונת הקנין - מגדירה אם היה כאן מעשה קנין או משיכה גרידא, וזה אי אפשר שייקבע מהעתיד על העבר, דאו שנעשה זה או שנעשה זה (ולהגדרת הגהמ"ח הוא ביותר, שהמעשה מוכרח להתחשב בזמנים). לא כן המחשבה - כלומר הרצון - שאינה אלא בגדר מחשבה, והיא יכולה להשתנות מהעתיד אל העבר, אם היא באה בתורת ביטול ולא בתורת קיום.
ולדברינו לעיל, יש לחלק באופן אחר בין כוונה למחשבה (רצון), כי נהי שגם רצון לא יכול להקבע מהעתיד על העבר, אולם הרצון יכול להיות תלוי ומוגבל לפי אירוע שיקרה בעתיד, לא שהעתיד הנ"ל 'משנה' את הרצון ואפילו לא 'מגלה' אותו, אלא שבשעה שהעתיד מתגלה - ממילא מתגלה ומתברר הספק אם אכן היה רצון מעיקרא. ובאופן כזה אין חסרון בהשפעה מהעתיד על העבר, כי באמת אין כאן השפעה או שינוי, אלא גילוי הנסתר. משא"כ ב'ברירה' דלהלן, שם העתיד פועל חלות למפרע, ואין זה רק גילוי סביל אלא גילוי פעיל, ודו"ק..
ולדברינו לעיל, יש לחלק באופן אחר בין כוונה למחשבה (רצון), כי נהי שגם רצון לא יכול להקבע מהעתיד על העבר, אולם הרצון יכול להיות תלוי ומוגבל לפי אירוע שיקרה בעתיד, לא שהעתיד הנ"ל 'משנה' את הרצון ואפילו לא 'מגלה' אותו, אלא שבשעה שהעתיד מתגלה - ממילא מתגלה ומתברר הספק אם אכן היה רצון מעיקרא. ובאופן כזה אין חסרון בהשפעה מהעתיד על העבר, כי באמת אין כאן השפעה או שינוי, אלא גילוי הנסתר. משא"כ ב'ברירה' דלהלן, שם העתיד פועל חלות למפרע, ואין זה רק גילוי סביל אלא גילוי פעיל, ודו"ק..
219
ר״כומכאן ההנחה המוסכמת שכבר הארכנו ע"ז במק"א611ראה במבוא לספרינו 'המונחים והמושגים' (פרק ח אות יד); מדת 'סבה והעדר סבה' (מדה ב אות לב); מדת 'שתי סיבות' (מדה ג אות לב); מדת 'שתי סבות המתנגדות' (מדה ה אות לב); מדת 'פועל ופעולה' (מדה טו אות ג ואות טו); דרכי הקנינים (שמעתתא ד פרק יט, ובאריכות בשמעתתא ו פרק יז ושם פרק כא על גדר הכוונה בחליצה), ועוד מקומות. שבזה ההבדל בין חליצה ובין גיטין וקדושין, שבזו הראשונה, בחליצה, הנה אפילו אם לא נתקיים התנאי ג"כ היא מותרת להנשא מפני שבחליצה אין אנו זקוקים למחשבה אלא לכוונה בעלמא612וכפי שהגדיר הגהמ"ח בקיצור (מדה ג שם), ובחליצה ג"כ לא בעינן רצון, והראיה דגם חליצה על תנאי, תנאי בטל ומעשה קיים, אע"ג דאין כאן רצון, ואם כי בעינן בה כוונה, אבל זהו ההבדל בין רצון ובין כוונה, דרצון הוא בחלות הדבר, שהוא דבר בפני עצמו נוסף על המעשה, משא"כ כוונה, שזהו רק אופן של המעשה, כלומר, שיכוון בפעולתו, עיין שם על הנפק"מ בזה בענין עדות, וע"ע במראי מקומות הנ"ל היבטים נוספים לחילוק זה..
220
רכ״אועלינו להוסיף, שאע"פ שכאמור מועילה מחשבה למפרע רק לבטל ולא לקיים, ובתנאי אם נתקיים התנאי הרי מועילה המחשבה לקיום הדבר למפרע? דכמובן ששם ג"כ זהו ענין בטול ולא ענין קיום, דהא לעצם הדבר הרי היתה מחשבה בשעת המעשה אלא שביחד עם זה היתה מחשבת התנאי המעכבת את מחשבת המעשה, ומועיל אח"כ ע"י קיום התנאי לבטל למפרע את מחשבת התנאי המעכבת, ונשארה מחשבת התנאי בשלימותה613והיינו לשיטתו, שבמחשבה שבאה לבטל ולא לקיים, אין המחשבה מתחשבת עם הזמנים וניתן לפעול מנקודת זמן אחת על נקודת זמן אחרת..
221
רכ״בועי' בספרנו דרכי הקנינים ח"ב (שמעתתא ח פ' כג) שביארנו שם את ההבדל בין המושג איגלאי מלתא למפרע, שבזה לית מאן דפליג, ובין המושג ברירה, שבזה יש מחלוקת עתיקה גם של התנאים וגם של האמוראים614הגהמ"ח כתב כמה חילוקים בין גדר אגלאי מילתא לגדר ברירה, ראה: דרכי הקנינים (שמעתתא ז פי"ז); מדת 'מציאות ודין' (מדה יא אות קיא); מדת 'חיוב ושלילה' (מדה יב אות כא); מדת 'בעצם ובפועל' (מדה יד אות נה). וראה שם בהערות שהכוונה היא לחילוק שבכאן.. שההבדל הוא בזה, שהמושג הראשון הוא מן המאוחר אל המוקדם, המושג השני הוא מן המוקדם אל המאוחר, כלומר, שאמרינן אגלאי מלתא למפרע, הנה אפילו אם לא יחול הדבר למפרע בכ"ז יחול הדבר מעכשיו והחלות העכשוית ממשיכה לפעול גם אלמפרע, משא"כ המושג ברירה ששם הוא להיפך מן המוקדם אל המאוחר, משום דאם לא יחול הדבר למפרע אז זה לא חל אף עכשיו, וכל החלות של עכשיו באה רק ע"י החלות של למפרע615וכבר רמז לזה הגהמ"ח לעיל שם (שמעתתא ב פרק י) וע"ע שם (שמעתתא ה פרק יא), וראה גם במדה יד (שם), ושם בהערות הובאה תשובת הרשב"א (ח"ב סי' פב) זה לשונו: אבל מה שהשוות את הדברים בדיני הברירה, והקשית מזה לזה, אינו נראה כן, דאין דין יש ברירה ואין ברירה, אלא במה שאנו צריכין לומר הוברר הדבר שמה שהוא עכשיו כבר היה, או חל מעיקרא. שאילו לא נאמר הוברר הדבר - אין לו קיום. והגהמ"ח ציין תשובה זו באות הבאה (אות נד)..
222
רכ״גדוגמא להמושג הראשון של אגלאי מלתא למפרע זהו: "בע"ח, אביי אומר למפרע הוא גובה" וככה היא ההלכה616כך כתב הגהמ"ח בספרו שם, ואף הביא את טעמו של אביי "משום דכיון דמטי זמניה ולא פרעיה אגלאי מלתא למפרע דמעיקרא ברשותיה הוה קאי", וכן נוקט בפשיטות להלן (אות נה). אלא שדברי הגהמ"ח טעונים ביאור, משום דקיימא לן להלכה כרבא דמכאן ולהבא הוא גובה, דזה אינו אחד מיע"ל קג"ם (ראה תוס' גיטין לז, ב), וכן מבואר בכל הראשונים והפוסקים (ראה טוש"ע או"ח סי' תמא ס"א). אכן עצם קושית הגהמ"ח במקומה עומדת והיא על אביי גופיה היאך ס"ל למפרע הוא גובה הא קיי"ל אין ברירה, וכן הקשו רבים מהאחרונים. ועיין מש"כ הגר"ש שקופ במערכת הקנינים (סי' יג) ובשערי יושר (שער ז פרק יח)., אע"פ שבכל מקום אנו פוסקין דאין ברירה617נקודה זו במחלוקת שנויה; מדברי הרמב"ם בכמה מקומות (ראה לדוגמה, הל' גירושין פ"ג ה"ג) משמע לחלק בין דאורייתא לדרבנן, ודעת רבים שהוא מדין ספק (ראה כס"מ על הרמב"ם שם, וכן דעת רבים מהראשונים ומהאחרונים, ואכמ"ל), וא"כ בממון יש לומר דהמוציא מחבירו עליו הראיה ובכל מצב יש לדון לכאן או לכאן (ועיין שו"ת ויען יוסף או"ח סי' רכ, ומה שהקשה מחמץ דזה הוי דאורייתא). אמנם ראה יש"ש (ב"ק פ"ה בדיני ברירה) שהחילוק בין דאורייתא לדרבנן הוא מדין ודאי. מלבד זאת יש ראשונים הסוברים דפסקינן יש ברירה (ראה תוס' תמורה ל, א; רא"ש נדרים פ"ה סי' א בשם ר"י; רמב"ן ב"ב קז, א; הגהות אשר"י עירובין פ"ג סי' ו). ואמנם ראה שעה"מ (עירובין פ"ח ה"ז) שהביא דעת המרדכי דבכל גוונא אמרינן אין ברירה אלא שתמה עליו, ואכמ"ל., מפני שבכל האופנים אף אם לא נאמר דלמפרע הוא גובה ואף רבא שחולק על זה הוא סובר ג"כ דמכאן ולהבא הוא גובה, ובכן גם אביי סובר שלמפרע הוא גובה, הנה זהו מן המאוחר אל המוקדם, שכיון שבכל האופנים תבוא החלות מכאן ולהבא ממילא הוקבעה החלות גם למפרע, משא"כ בכ"מ שאמרינן אין ברירה, שם אם לא נאמר הוברר הדבר למפרע אין חלות אף עכשיו, כמו למשל לענין שאני עתיד להפריש, שכמובן אי אפשר שרק עכשיו יחול השם תרומה על הטבל שכבר שתה, דאין חלות תרומה רק על הטבל שעוד ישנו במציאות - וכן בלאיזה שארצה אגרש דאין ציור של חלות הלשמה בגיטין רק כשזה הוה בשעת הכתיבה ממש - וכן הא "דאם בא חכם למזרח ערובי למזרח ואם בא חכם למערב ערובי למערב", שמובן כל ענין ערוב הוא רק כשזה מתהוה בין השמשות ולא אחרי זה, ודוק ותראה שככה הוא בכל עניני ברירה, - וגם באחין שחלקו שלמדס"ל יש ברירה המה יורשין כל אחד בחלקו, שגם שמה אי אפשר שיהיו יורשין רק מכאן ולהבא כי אין המושג ירושה אלא כשהוא מתהוה תיכף בשעת מיתת המוריש618עיין מש"כ הגהמ"ח לעיל (מדה טו אות נח) שביאר כנ"ל דגדר ברירה הוא רק אם מוכרחים שהחלות תחול למפרע, ועל זה הוסיף, דאם נימא דמושג ירושה ישנו לאו דוקא מהתחלת הפעולה, פעולת המיתה של המוריש, אלא זהו דבר המתהוה בכל רגע ורגע ממה שהמוריש אינו חי, לא שייך כלל בזה המושג של אין ברירה, דהא ס"ס אפילו אם לא הובררה הירושה למפרע, הנה היא הובררה עכשיו בשעת החלוקה וממילא היינו צריכים לומר ג"כ הוברר למפרע כהנ"ל, וש"מ שירושה היא רק מושג של שעת המיתה. עכ"ל. ועיין שם שהקשה מהא דנולד המוריש לאחר מיתה שאנו רואים את המושג ירושה גם לא ברגע המיתה, אשר מזה יהיה משמע שהירושה אינה באה כתוצאת מפעולת המיתה אלא ממציאות המיתה, וא"כ הדרא קושיא לדוכתה. ויישב דבאמת גם על העובר יש דין 'נוחל', וראה שם בהערות שאין הדבר מוסכם שיש לעובר מציאות של ירושה ותלוי במחלוקת הקדמונים, דיש סוברים שגם כשנולד אינו יורש למפרע (משעת היותו עובר) אלא משעת לידה ולהלן. וביותר יש להעיר לדעת הפוסקים שאפילו בגוונא שאין עובר כלל והוא חוץ לרחם אמו, כשיוולד ירש את הנכסים (ראה מנחת שלמה ח"ב סי' קיד, ע"פ דברי האחרונים בנזרע במעי אמו אחר מיתה, ואכמ"ל).
עוד יש להקשות דקושית הגהמ"ח הנ"ל הקשה הרמ"ה (בבא בתרא קמב, ב סוף אות כט), זה לשונו: "וכי תימא כיון דעובר לית ליה זכייה עד שיולד, אם כן בן שנולד לאחר מיתת אביו אמאי ירית ליה לאבוה כלל, הא ליתיה בשעת מיתת אביו דליקני". ויישב הרמ"ה דילפינן לה מהא דממעט חלק בכורה מכלל דגבי חלק פשוט אף על גב דנולד לאחר מיתת אביו נמי שקיל, והוסיף על זה: "ועוד דגבי חלק פשוט איש כי ימות ובן אין לו אמר רחמנא מכל מקום בן קודם, אלמא גבי ירושה גרידתא לאו בדאיתיה בשעת מיתה תלא רחמנא, אלא כל היכא דאיתיה ליורש לאחר מיתת מורישו ירית ליה למורישו", עכ"ל. ולכאורה מבואר דעצם מציאות המיתה פועלת הירושה.
אמנם יש לומר, דהנה גבי אתרוג דתפוסת הבית איתא בגמ' דיוצא רק אם יכול לאכלו ומשמע דאף למ"ד יש ברירה הדין הוא כן, ולכאורה קשה, הא למ"ד יש ברירה אגלאי מלתא למפרע דשלו היה מזמן המיתה וא"כ קשה בתרתי, חדא, שאותו שזכה בו יצא למפרע גם אם הקפידו אז על אכילה, וכן להיפך אותו שלא זכה בו, התברר למפרע שלא היה שלו כלל. ומבואר מזה דכל ענין ברירה נהי שהוא אלמפרע, מכל מקום אינו אלא מכאן ולהבא שאנו דנים מכאן ולהבא שהוא 'יורש' חלק זה, אבל באמת קודם חלוקה היו כל הנכסים בגדר תפוסת הבית אשר יש להם דינים בפני עצמם, ועיין קובץ שיעורים (ב"ב אות תד) שחילק כך בין תפוסת הבית לשותפין אלא שהקשה ממ"ד יש ברירה, אכן הדברים מפורשים בגר"ח (הל' שכנים פ"ב הי"א) שגם למ"ד יש ברירה אין זה מלמפרע אלא שחל הדבר על ידי חלוקה. והנה ב'תפוסת הבית' אין שינוי בתוספת האנשים, ודומה בזה ל'ציבור' שאינו מציאות של אנשים רבים אלא מציאות בפני עצמה, וכבר האריך בזה הגהמ"ח לעיל (מדה יב אות יב-טו) עיי"ש בהערות.
ולפי"ז יש לומר עוד, שאף שלא מציאות המיתה פועלת את הירושה, מכל מקום אין צורך דוקא בפעולת המיתה כדי להוריש לכל יורש ויורש, אלא שפעולת המיתה מכניסה את הנכסים לתפוסת הבית, וכל אחד שהוא 'יורש' יכול להתחלק בנכסים, ושם 'יורש' נקבע מעת היותו 'בר ירושה'. וכן נמי בהיה לו בן ומת, אין הכוונה שהבן לא היה 'יורש' כלל ולא יצא ידי חובת אתרוג שנטל בהיותו חי, אלא שהיה שינוי ביורשים המרכיבים את תפוסת הבית.
ומעתה, לא מבעיא בנולד קודם שחילקו שהוא נכנס ל'תפוסת הבית', אלא אפילו בנולד לאחר שחילקו, אגלאי מילתא דגם הוא היה חלק מ'תפוסת הבית' והחלוקה בטעות היתה. ונפק"מ לפי"ז דאף אי נימא שעובר שלא היה בעולם יורש, מ"מ שפיר מה שכתב המהרי"ט (ח"ב חו"מ סי' מא) שמומר שחזר בתשובה אינו יורש למפרע, דהתם היה 'בר ירושה' בשעת מיתה ואפ"ה לא ירש, לכן לא מהני מה שירש אחר כך.
וממילא אתי שפיר דברי הגהמ"ח, דלענין ברירה אנו צריכים לדון אם יש לו כח ירושה למפרע ולא מכאן ולהבא, אע"פ שבפועל הירושה חלה רק מכאן ולהבא וקודם לכן היה תפוסת הבית, ודו"ק..
עוד יש להקשות דקושית הגהמ"ח הנ"ל הקשה הרמ"ה (בבא בתרא קמב, ב סוף אות כט), זה לשונו: "וכי תימא כיון דעובר לית ליה זכייה עד שיולד, אם כן בן שנולד לאחר מיתת אביו אמאי ירית ליה לאבוה כלל, הא ליתיה בשעת מיתת אביו דליקני". ויישב הרמ"ה דילפינן לה מהא דממעט חלק בכורה מכלל דגבי חלק פשוט אף על גב דנולד לאחר מיתת אביו נמי שקיל, והוסיף על זה: "ועוד דגבי חלק פשוט איש כי ימות ובן אין לו אמר רחמנא מכל מקום בן קודם, אלמא גבי ירושה גרידתא לאו בדאיתיה בשעת מיתה תלא רחמנא, אלא כל היכא דאיתיה ליורש לאחר מיתת מורישו ירית ליה למורישו", עכ"ל. ולכאורה מבואר דעצם מציאות המיתה פועלת הירושה.
אמנם יש לומר, דהנה גבי אתרוג דתפוסת הבית איתא בגמ' דיוצא רק אם יכול לאכלו ומשמע דאף למ"ד יש ברירה הדין הוא כן, ולכאורה קשה, הא למ"ד יש ברירה אגלאי מלתא למפרע דשלו היה מזמן המיתה וא"כ קשה בתרתי, חדא, שאותו שזכה בו יצא למפרע גם אם הקפידו אז על אכילה, וכן להיפך אותו שלא זכה בו, התברר למפרע שלא היה שלו כלל. ומבואר מזה דכל ענין ברירה נהי שהוא אלמפרע, מכל מקום אינו אלא מכאן ולהבא שאנו דנים מכאן ולהבא שהוא 'יורש' חלק זה, אבל באמת קודם חלוקה היו כל הנכסים בגדר תפוסת הבית אשר יש להם דינים בפני עצמם, ועיין קובץ שיעורים (ב"ב אות תד) שחילק כך בין תפוסת הבית לשותפין אלא שהקשה ממ"ד יש ברירה, אכן הדברים מפורשים בגר"ח (הל' שכנים פ"ב הי"א) שגם למ"ד יש ברירה אין זה מלמפרע אלא שחל הדבר על ידי חלוקה. והנה ב'תפוסת הבית' אין שינוי בתוספת האנשים, ודומה בזה ל'ציבור' שאינו מציאות של אנשים רבים אלא מציאות בפני עצמה, וכבר האריך בזה הגהמ"ח לעיל (מדה יב אות יב-טו) עיי"ש בהערות.
ולפי"ז יש לומר עוד, שאף שלא מציאות המיתה פועלת את הירושה, מכל מקום אין צורך דוקא בפעולת המיתה כדי להוריש לכל יורש ויורש, אלא שפעולת המיתה מכניסה את הנכסים לתפוסת הבית, וכל אחד שהוא 'יורש' יכול להתחלק בנכסים, ושם 'יורש' נקבע מעת היותו 'בר ירושה'. וכן נמי בהיה לו בן ומת, אין הכוונה שהבן לא היה 'יורש' כלל ולא יצא ידי חובת אתרוג שנטל בהיותו חי, אלא שהיה שינוי ביורשים המרכיבים את תפוסת הבית.
ומעתה, לא מבעיא בנולד קודם שחילקו שהוא נכנס ל'תפוסת הבית', אלא אפילו בנולד לאחר שחילקו, אגלאי מילתא דגם הוא היה חלק מ'תפוסת הבית' והחלוקה בטעות היתה. ונפק"מ לפי"ז דאף אי נימא שעובר שלא היה בעולם יורש, מ"מ שפיר מה שכתב המהרי"ט (ח"ב חו"מ סי' מא) שמומר שחזר בתשובה אינו יורש למפרע, דהתם היה 'בר ירושה' בשעת מיתה ואפ"ה לא ירש, לכן לא מהני מה שירש אחר כך.
וממילא אתי שפיר דברי הגהמ"ח, דלענין ברירה אנו צריכים לדון אם יש לו כח ירושה למפרע ולא מכאן ולהבא, אע"פ שבפועל הירושה חלה רק מכאן ולהבא וקודם לכן היה תפוסת הבית, ודו"ק..
223
רכ״דועיין מה שכתבתי במדה א' "סבה ומסובב"619אות טז. שיש ברירה שייך דוקא שבכל האופנים הדבר מבורר עכשיו שזהו משמש לנו בתור סבה שע"י זה אנו אומרים שעמד להתברר גם למפרע, אבל מובן שאין מזה סתירה למה שאנו אומרים כאן, כי כאן אין אנו מדברים בנוגע להברור אלא בנוגע להחלות, וזה אי אפשר לצייר בכל המקומות שאנו אומרים ברירה רק באופן של למפרע כנ"ל, ועי"ש שהארכנו בזה שם בספרנו הנ"ל הרבה וע"י זה ישבנו הרבה סתירות620ולבאר יותר, זה לשון הגהמ"ח שם: בהגדר ברירה יש סבה עיונית, כלומר, דאמרינן דע"י הברירה של עכשיו איגלאי מילתא למפרע שככה עמד להתברר גם מקודם, והבירור של עכשיו הוא סבה עיונית להאיגלאי מילתא למפרע שהוא מסובב בזה. וכמובן שאת זה אפשר לכנות רק בשם סבה עיונית, דאילו סבה מציאותית הנה הסימן העיקרי הוא שהסבה קדמה בזמן להמסובב, ובכאן הציור הוא ממש להיפך, דהבירור של עכשיו הוא סבה להאיגלאי מילתא למפרע של העבר, אבל בסבה עיונית יצוייר גם זה שהמסובב קדם בזמן להסבה. ומזה יוצא לנו חדשות דאפשר להשתמש בהגדר ברירה רק אז כשבכל האופנים יש ברור של עכשיו, אבל אם יהיה ציור שיהיה הא בהא תליא, כלומר, שהברור של עכשיו מתלי תלי בהאיגלאי מילתא למפרע, שוב נכנס זה לה"נקודה הנפלאה" של הרמב"ם, שאי אפשר לתלות את הסבה בהמסובב המתהוה ממנה. ועיי"ש מה שכתב ליישב..
224
רכ״הועלינו להוסיף עכשיו שבאמת עיקר הדבר הנ"ל מבואר בתשובות הרשב"א מובא בספר תולדות אדם (ח"ב סי' פב) שהוא נשאל במוכר לחברו אחד מקרקעותיו סתם, דקי"ל שנותן לו איזה שירצה, מדוע לא נימא גם בזה אין ברירה? והתשובה היא "דאין דין יש ברירה ואין ברירה, אלא במה שאנו צריכין לומר הוברר הדבר שמה שהוא עכשיו כבר היה אז חל מעיקרא, שאילו לא נאמר הוברר הדבר אין לו קיום - וכו' - אבל בנותן לו אחד משדותיו מחמת מכר או מחמת מתנה, הרי זה קנוי לו ואפילו לא נתן לו עד עכשיו, שהרי זה קיים ואין צריך לקיים המכר והמתנה לדמעיקרא, שאם אי אתה אומר כן בטלתה המשנה, האומר חצי שדה אני מוכר משמנין ביניהן, וכן בטלת האומר הרי עלי עולה שהוא חייב באחריותה". ומוסיף הרשב"א לשאול שמה האיך יהיה הדין אם מכר לו אחת משדותיו בתשרי ולוה המוכר כסף בחשון והלוקח ברר את אחת מהשדות בכסלו, שבודאי לא יכול המלוה לגבות מהשדה הזה מפני שהמכירה קודמת, ובכן גם בזה הלא אנו אומרים שהוברר הדבר שהמכירה חלתה עוד בתשרי, והדרא קושיא לדוכתה מ"ט אין אנו זקוקים בזה לברירה? ומתרץ "שמ"מ לקיומו של דבר אין אנו צריכים לברירה כמו שאמרתי, וכיון שלקיומו של דבר אין צריך ברירה ונתקיים המכר באותה שדה, שוב אין אנו צריכים לברירה" - והוא כדברינו הנ"ל, דכיון שבכל האופנים חלה החלות מעיקרא שוב זה נכנס בכלל אגלאי מלתא למפרע, שבזה מודה אפילו מאן דסבר אין ברירה, כי בזה כבר הוה החלות מן המאוחר אל המוקדם ולברירה אנו צריכים רק כשאנו דנים מן המוקדם אל המאוחר כנ"ל621ראה שו"ת אמרי בינה (סי' יב) שלמד בדעת הרשב"א שהוא מטעם 'בידו', דמכיון שיכל להחיל את הקנין לאחר זמן ליכא חסרון דברירה, משא"כ בכל האופנים האחרים שהוא צריך להחיל את הקנין השתא דוקא, וכללא דאין ברירה הוא רק היכא שא"א שיחול המעשה השתא בשעת הבירור וע"כ אם לא שנימא הוברר הדבר א"א שיותפס בו הקנין והמעשה ואז לא אמרינן ברירה, ובדומה לזה איתא בנתיה"מ (סי' סא סק"ג, אלא שלא הביא דברי הרשב"א), דענין ברירה דמי לגדרי דשלב"ל. והגר"ש שקופ במערכת הקנינים (סי' א) הביא תשובת הרשב"א וביאור האחרונים הנ"ל וציין גם לשו"ת דברי חיים (יו"ד סי' מג), ועיי"ש במערכת הקנינים, דלדבריהם יש לחלק בין קידושי ביאה לקידושי כסף, דבקידושי כסף בידו לקדש גם לאחר זמן. ועיי"ש שתמה על דבריהם, ומש"כ לבאר דברי הרשב"א בהמשך דבריו (סי' טו-יז).
ועיין עוד בקונטרס שיעורים שהביא שו"ת נודע ביהודה (אה"ע קמא סי' צא) באשה שאמרה מי שיבחר פלוני יהיה שליח עבורי דלא תליא בברירה, וזה לשונו: נראה לפע"ד דכל דיני ברירה לא נאמרו אלא במה שלא מהני אם נימא בשעה שבא הדבר לידי בירור יהיה מבורר אלא שצריך להיות מהני למפרע כמו האומר ללבלר וכו' וכל הדומה להו, כולם לא סגי במה שהוברר אחר כך, אלא אי אמרינן הוברר למפרע בזה פליגי תנאי ואמוראי. אבל מינוי השליחות א"צ השליח להיות שלוחה רק בשעת קבלת הגט ואז כבר הוברר, וא"צ לומר כלל הוברר למפרע שכבר נעשה שלוחה בעת אמירתה שהרי אינה צריכה למנותו שיהיה עתה שלוחה אלא בעת קבלת הגט ואז כבר נתברר הדבר במי שבחר פלוני, א"כ אין דבר זה נוגע לדיני ברירה כלל. עכ"ל. אכן בקצוה"ח (סי' סא סק"ג) כתב נמי לסברא זו והק' מדברי הרשב"א בתשובה (הובא בב"י אה"ע סי' קמא) דלא מהני שליחות לקבלה שיקבע הבעל מיהו השליח דתליא בברירה, וא"כ הוא היפך דברי הנודע ביהודה. וראה בקונטרס שיעורים שהאריך בזה..
ועיין עוד בקונטרס שיעורים שהביא שו"ת נודע ביהודה (אה"ע קמא סי' צא) באשה שאמרה מי שיבחר פלוני יהיה שליח עבורי דלא תליא בברירה, וזה לשונו: נראה לפע"ד דכל דיני ברירה לא נאמרו אלא במה שלא מהני אם נימא בשעה שבא הדבר לידי בירור יהיה מבורר אלא שצריך להיות מהני למפרע כמו האומר ללבלר וכו' וכל הדומה להו, כולם לא סגי במה שהוברר אחר כך, אלא אי אמרינן הוברר למפרע בזה פליגי תנאי ואמוראי. אבל מינוי השליחות א"צ השליח להיות שלוחה רק בשעת קבלת הגט ואז כבר הוברר, וא"צ לומר כלל הוברר למפרע שכבר נעשה שלוחה בעת אמירתה שהרי אינה צריכה למנותו שיהיה עתה שלוחה אלא בעת קבלת הגט ואז כבר נתברר הדבר במי שבחר פלוני, א"כ אין דבר זה נוגע לדיני ברירה כלל. עכ"ל. אכן בקצוה"ח (סי' סא סק"ג) כתב נמי לסברא זו והק' מדברי הרשב"א בתשובה (הובא בב"י אה"ע סי' קמא) דלא מהני שליחות לקבלה שיקבע הבעל מיהו השליח דתליא בברירה, וא"כ הוא היפך דברי הנודע ביהודה. וראה בקונטרס שיעורים שהאריך בזה..
225
רכ״ווהנה כבר ידועה היא הערת הש"מ622בבא מציעא (כא, ב) והוא בשם הראב"ד הו"ד בהערות לעיל (אות נא), ועיין שם שכתב דיש למבין לחלק. וראה בהערות שם מהאחרונים. בהסוגיא דיאוש שלא מדעת מדוע לא תליא זה בהמחלוקת אי יש ברירה או אין ברירה? אכן מצד המחלוקת הנ"ל אין כל כך קושיה, דהא ס"ס ההלכה כאביי דיאוש שלא מדעת לא הוה יאוש וההלכה היא ג"כ דאין ברירה, אלא לכאורה יש להקשות להיפך, שמדוע לא נימא ג"כ בזה המושג של אגלאי מלתא למפרע, ודוקא אביי הלא משתמש בהמושג הזה כי ע"כ הוא אומר בע"ח למפרע הוא גובה וההלכה היא גם בזה דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש וגם בזה שבע"ח למפרע הוא גובה623מש"כ דהלכתא בזה הוא כאביי, הוא לשיטתו לעיל (אות נא), אך עיי"ש בהערות דההלכה בזה היא כרבא. ובעיקר מה שכתב, ראה בהערות שם שלכאורה הא גופא החילוק בין הדברים, דגם יאוש שלא מדעת וגם גביית בעל חוב הוא גדר דאגלאי מילתא למפרע ולא גדר של ברירה, ועכ"ז לענין הלכתא ביאוש שלא מדעת פסקינן כאביי ובגביית בעל חוב כרבא, עיי"ש טעמא דמילתא, והגהמ"ח אזיל בדרך אחרת.?
226
רכ״זאבל לפי דברינו ברור דבזה הוא ההבדל, שהבע"ח אף אם לא נאמר שבע"ח למפרע הוא גובה, אבל עכ"פ בזה אין שום ספק שמכאן ולהבא הוא גובה ובכן אנו הולכים מן המאוחר אל המוקדם ואומרים שלמפרע הוא גובה, משא"כ ביאוש שלא מדעת, אם לא נאמר שיאוש חל למפרע תיכף בשעת המציאה אז גם עכשיו לא חל היאוש, אע"פ שעכשיו כבר נתיאש מדעת, מהטעם של "באיסורא אתי לידיה", וכפירוש הרמב"ן שכבר נעשה שומר על זה ואין מועיל יאוש בדבר שהוא ברשותו והדברים עתיקים624הרמב"ן במלחמות (בבא מציעא יד, ב מדה"ר). וביאור דבריו שהוא מטעם יאוש ברשות דלא מהני, כן כתב בקצוה"ח (סי' קסג סק"א וסי' רנט סק"א) וכן הבינו רבים מהאחרונים. אך ראה אמרי משה (סי' לז סק"י והלאה) שיאוש לא מתיר אלא בחפץ 'אבוד' ואחר שהוא ביד המוצא תו לא מקרי 'אבוד'.
והנה לשני הדרכים לכאורה קשה מש"כ הגהמ"ח, דנהי שנטלה המוצא קודם ייאוש, מ"מ הוא עומד בספק אם ליטלה בתורת 'שומר אבידה' או בתורת 'לקיחה לעצמו', והלא חיליה דהרמב"ן הוא מנטלה על מנת לגוזלה דמהני ייאוש בעלים, וא"כ ה"נ כאן נימא דא"צ ביאוש דלהבא אלא כדי לגלות את נטילתו שהיתה לעצמו ושוב לא מקרי 'באיסורא אתא לידיה', ויש לפלפל בזה ואכמ"ל..
והנה לשני הדרכים לכאורה קשה מש"כ הגהמ"ח, דנהי שנטלה המוצא קודם ייאוש, מ"מ הוא עומד בספק אם ליטלה בתורת 'שומר אבידה' או בתורת 'לקיחה לעצמו', והלא חיליה דהרמב"ן הוא מנטלה על מנת לגוזלה דמהני ייאוש בעלים, וא"כ ה"נ כאן נימא דא"צ ביאוש דלהבא אלא כדי לגלות את נטילתו שהיתה לעצמו ושוב לא מקרי 'באיסורא אתא לידיה', ויש לפלפל בזה ואכמ"ל..
227
רכ״חוע"י זה יש לנו פרפרת נאה לישב את שיטת הרמב"ם שפסק בפ' ד' מהלכות תרומות (הל' ג) ב"כלך אצל יפות ונמצאו יפות מהן תרומתו תרומה" ולא הזכיר כלל שזהו דוקא כששויה שליח כמו שמפורש להדיא בגמרא שם? ואמנם אומרים625ראה כסף משנה שם וביאור הגר"א בבא מציעא (שם) ובהגהות ליו"ד (סי' שלא ס"ק עו). שהרמב"ם לא גריס את זאת. אבל אפילו אם כן הוא הדבר, הלא ס"ס ג"כ קשה מכיון דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, איך אפשר שבכה"ג תהא תרומתו תרומה626והיא קושית הכסף משנה שם, ראה מש"כ הגהמ"ח להלן (אות נח) ביישוב הקושיה, וכן בתירוץ הכסף משנה (המובא להלן אות סג).?
228
רכ״טאך לפ"ז ניחא כי הנה עיין בירושלמי (תרומות פ"א משנה א) "קטן שהניחו אביו במוקשה והיה תורם ואביו אמן על ידו תרומתו תרומה, לא הוא שתרם אלא אביו הוא שאמן על ידו, בא אביו ואמן על ידו למפרע נעשית תרומה או מכאן ולהבא? אמר רב שימי נשמעיניה מן הדא, הרי שבא בעל הבית ומצאו עומד בתוך שלו, אמר לו לקוט לך מן היפים, אם היו יפים אינו חושש משום גזל, ואם לאו חושש משום גזל, אם היה לוקט ונותן לו ביך כך ובין כך אינו חושש משום גזל, אית לך למימר למפרע נעשית תרומה? לא מכאן ולהבא".
229
ר״לוהנה הבבלי שמקשה מתרומה על כרחך תפס דתרומתו תרומה627כוונת הגהמ"ח לומר דהבין דתרומתו תרומה למפרע ועל כן מוקים לה רבא בשויה שליח, משא"כ הירושלמי דסבר דתרומתו תרומה רק מכאן ולהבא אין צריך לזה, וכן כתב הגר"א בביאורו לירושלמי שם זה לשונו: "אית לך למימר למפרע נעשית תרומה, לא מכאן ולהבא. פי' דהתם (בכלך אצל יפות) פשיטא ליה דודאי מכאן ולהבא משום דהוא אחר ולא עשה שליח ואף הכא" וכו'. וכן נקטו אחרונים רבים בדעת הרמב"ם, אך יש שדנו אם הבבלי פליג על זה ואם היה לו לפסוק כהבבלי או כהירושלמי, ראה: משנה למלך שם; קרן אורה (נדרים לו, ב); חמדת שלמה (ב"מ שם); מרחשת (ח"א סי' נא ב); אחיעזר (ח"ג סי' סג); קהלות יעקב (ב"מ סי' כו), וע"ע חזון איש (מעשרות סי' ז ס"ק יד). ועוד בשיטת הרמב"ם ע"ע לקמן (אות נח) דרך אחרת להגהמ"ח..
230
רל״אומכלל דברינו הנ"ל מתבאר גם כן, דכל היסוד של מי שסובר דיש ברירה הוא ג"כ עפ"י ההנחה הנ"ל, דאין המחשבה מתחשבת עם הזמן, ויכול לחשוב בהוה על העתיד, וע"כ מה שנתברר אחרי כך בעתיד חל למפרע משעת המחשבה הקודמת, ועי"ז ממילא מתישבת גם כן הקושיא ביאוש שלא מדעת מצד יש ברירה? דלפ"ז אפילו אם יסבור אביי שיש ברירה? בכ"ז אומר שפיר דיאוש שלא מדעת לא הוה יאוש, דבכל הענינים שאנו אומרים יש ברירה, הוא במקום שעצם המחשבה היתה למפרע, אלא שתלה את הבירור בהעתיד, ואז מועיל הברירה רק לברר את המחשבה שכבר קיימת מלמפרע, משא"כ כאן, שמקודם לא היתה כלל מחשבה במציאות דזהו הדבר "יאוש שלא מדעת", שמקודם לא היתה דעת כלל628והיא סברא הפוכה ממה שנכתב לעיל בהערות (אות נא, לבאר מה טעם אפשר לומר דרבא ס"ל אין ברירה), דהתם אמרינן דבברירה אנו צריכים שהעבר יפעל על העתיד ולא רק יגלה אותו, ואילו כאן ישנה סברא להיפך, לומר שגם הסובר יש ברירה יכול לסבור כאביי דיאשל"מ ל"ה יאוש, והטעם, דביאוש שלא מדעת אנו צריכים בפועל לדבר שטרם קרה, שהוא היאוש בעתיד (אם לא נימא ד'העומד לכך' הוא שפועל ולא היאוש בפועל), משא"כ בברירה שעיקר הדבר קורה השתא אלא שאנו צריכים לגילויו של העתיד..
231
רל״בוביתר הטעמה, כי הנה ידועה הקושיא שעמדו עליה הראשונים למדס"ל אין ברירה, שמאי שנא מכל תנאים דעלמא? ותירוצים שונים נשנו בה, אבל מאן דס"ל יש ברירה הוא מפני שבאמת מדמה זה לכל תנאים דעלמא629צ"ע, ובפרט לדרכו של הגהמ"ח, דלכאורה לא דמי תנאי דמהני לברירה, דבתנאי החלות היא מהעתיד אלמפרע שאחר שנתקיים התנאי אגלאי מלתא דכך היתה כוונתו, משא"כ בברירה הוא פועל מההווה על העתיד, ויעויין חזון איש (דמאי סי' ט סק"י) לגבי תנאי מערב שבת על שבת דחלוק תנאי דברירה מתנאי דעלמא, דבתנאי בברירה אין צריך אחר כך עשיה אלא מייחד שזהו זה שהתנה עליו. אבל תנאי להתיר עושה תרומה בשעת ההפרשה, וכשמתנה תנאי ברירה אומר שאני עתיד להפריש על הכוונה של ייחוד ובירור התנאי. אבל תנאי המתיר אומר מה שאני עתיד להפריש על כוונת עשיית תרומה והלכך אפילו למ"ד יש ברירה עשיית ההתרומה היא בשבת ואמירה ראשונה אינה אלא להתיר., וידוע תירוץ הרמב"ן שמבדיל בין תנאי ובין ברירה בזה שבתנאי הוא מתנה על דבר אחד, ובברירה הוא מתנה על שני דברים, כמו שאיזו שארצה אגרש, או אם בא חכם למזרח ואם בא חכם למערב, ומאן דס"ל יש ברירה לא מבדיל בין מתנה בדבר אחד ובין מתנה בשני דברים, אבל עכ"פ גם למדס"ל יש ברירה, זהו לא עדיפא מתנאי - וכמו שבתנאי יכול רק להתנות שאם יתקיים התנאי בעתיד יחול הדבר בההוה - מעכשיו, אבל לא יכול כמובן להתנות בהוה, שאם נתקיים איזה תנאי בעבר שיחול הדבר למפרע, למשל, הוא יכול לומר הרי זו תרומה אם ירבו גשמים היום, אבל לא יוכל להגיד שהרי זו תרומה מדאתמול אם ירדו גשמים אתמול630לכאורה משניות מפורשת הן שמהני תנאי אלשעבר, כגון הרי את מקודשת ע"מ שאני כהן, ע"מ שאין עלייך נדרים, ע"מ שאני יוסף, ע"מ שאני בסם, על מנת שיש לי בית כור וכיוצ"ב, וכן תנאי דאם ילדה אשתי זכר וכדומה, עיין משנה למלך (הל' אישות פ"ה ה"ד) שודאי אפשר להתנות אם ירדו גשמים אתמול, אלא שדנו האחרונים אם בכה"ג צריכים למשפטי התנאים, וציינו לדברי הירושלמי, ראה: חי' רעק"א כתובות (מה, א); חי' הרי"מ כתובות (מח, א); יד המלך (אישות פ"ו ה"א); אור שמח (זכיה ומתנה פ"ג ה"ח), ואכמ"ל..
232
רל״גוהציור הזה הרי יש לנו ביאוש שלא מדעת, אם נבוא בזה מטעם יש ברירה, שבזה אנו רוצים לקבוע את החלות לא מעכשיו אלא מלמפרע.
233
רל״דובאופן שכזה אפשר להסביר את מחלוקת אביי ורבא עפ"י מדת "שתי סבות", כי הנה בכל יאוש יש ג"כ שתי סבות. א. מה שאבודה ממנו. ב. מה שנתיאש ואומר על האבדה וי לחסרון כיס. כי כידוע אין יאוש מועיל רק בדבר שאינו ברשותו, ז"א, רק בדבר שהוא אבוד ממנו אם ע"י אבידה או ע"י גניבה וגזילה - וממילא נופל כאן הספק כמו בכל שתי סבות, אם שתיהן משמשות בתור סבות עיקריות, בבחינת זה וזה גורם, או שאחת מהן משמשת בתור סבה עיקרית והשניה רק בתור טפל, ובנדון זה אפשר להגיד שעיקר הסבה הוא זה מה שאבודה ממנו, והיאוש משמש רק בתור תנאי או להיפך שעיקר הסבה הוא היאוש, ומה שאבודה הימנו משמש רק באופן שלילי, לשלול את הסבה המעכבת, כי דבר שברשותו לא מועיל יאוש, וע"י מה שזהו אבוד אין מה שיעכב את חלות היאוש.
234
רל״הובדבר זה נחלקו אביי ורבא, שאביי סובר, או ששתי הסבות הנ"ל משמשות בתור זה וזה גורם, או שעיקר הסבה היא היאוש, והאבידה ממנו משמש רק באופן שלילי כנ"ל, וממילא לא שייך להגיד שתתהוה החלות למפרע, כי אי אפשר למסובב שיתהוה לפני הסבה. ורבא סובר שעיקר הסבה הוא מה שאבודה ממנו, והיאוש משמש רק בתור תנאי, ובתנאי יש ג"כ הציור של מעכשיו כשנתקיים התנאי חל הדבר למפרע631ראה יונת אלם (סי' כ) שכתב לסברא זו והוסיף לחלק בין אבודה ממנו ומכל אדם לאבידה דעלמא, זה לשונו שם: בעיקר דינא דפסק הרמב"ם דאבודה מממנו ומכ"א בעי יאוש בעלים צ"ע, דאיך מהני יאוש הא הוי יאוש של"מ דקיי"ל דלא הוי יאוש. והמוכרח בשיטת הרמב"ם דעיקר ההיתר דאבודה ממנו ומכ"א הוי מדיני אבידה והוי היתר אבידה כאבידת עכו"ם ושאר היתרי אבידה, והא דבעי יאוש הוי רק דין תנאי בעלמא לשויא אבודה, ועיקר היתר הוא מדיני אבודה ומשו"ה סגי ביאוש של"מ, משא"כ באבידה דעלמא דשם היאוש עצמו מתיר ובהא קיי"ל דיאוש של"מ לא הוי יאוש, עיין שם. וע"ע משנת ר' אהרן (בבא מציעא סי' יג); קונטרסי שיעורים (בבא מציעא סי' טז אות ג והלאה)..
235
רל״וויוטעם ע"י זה גם מה שאנו אומרים "בדבר שיש בו סימן כולי עלמא לא פליגי דלא הוה יאוש" - כי שם לפני היאוש אין זה לגמרי בכלל "אבודה ממנו", ורק היאוש הוא שעושה את הדבר לאבוד - וע"כ גם רבא מודה בזה, כי כאמור, כו"ע מודים שאי אפשר שהמסובב יתהוה לפני הסבה כנ"ל632ראה ריטב"א (ישנים, בבא מציעא כא, ב) שביאר בדעת רבא דיאוש שלא מדעת הוי סימן "פירוש ואפילו לא נתייאש לבסוף כלל, דכיון דלית בה סימן כאבודה ממנו ומכל אדם דמי". ומבואר דעיקר ההיתר של רבא אינו מצד ש'עומד לייאוש' אלא דהוי בכלל 'אבודה ממנו' דקרא, ולפי"ז פשיטא דחפץ שיש בו סימן שאינו בכלל 'אבודה ממנו', ל"ש בו דינא דיאוש שלא מדעת וכמש"כ הגהמ"ח..
236
רל״זונחזור לענינינו בנוגע להקושיה הנ"ל ביאוש שלא מדעת, שאפשר לתרץ את זה גם באופן פשוט - כי בכלל אין המחלוקת באה ע"י זה שנתיאש בפועל לבסוף, אלא רבא שסובר דהוי יאוש הוא אפילו אם נשאר תמיד במצב של יאוש שלא מדעת, ורבא אומר רק "דלכי ידע דנפל מיניה היה מיאש", ולא משום שבאמת התיאש אחרי כך לבסוף, וכמו דאמר ברש"י שם על הא דיאוש שלא מדעת, "פירוש ומצאו לאלתר כך קודם שידעו הבעלים שאבדו, ואילו ידעו היו מתיאשים ממנו", ובכן מובן שאין ענין כלל לברירה, שתמיד הוא באופן שכזה, שלבסוף נתברר הדבר, וכאן אנו מדברים אע"פ שהדבר נשאר גם בעתיד כמו בהוה "יאוש שלא מדעת", אלא שכאן המחלוקת היא בהמושג "ניחא ליה", אם אנו צריכים לשמוע מפורש את ה"ניחא ליה", ושעכ"פ יחשוב מפורש על זה, או שדי בזה אומדנא לחוד, שאם אנו אומדים את דעתו שניחא ליה בזה זהו כאילו שמענו את הדבר מפורש633ראה מה שנכתב לעיל (אות נא) ושם בשם המהר"ץ חיות. וע"ע בחי' הגר"ש שקופ (ב"מ סי' כ [מהדו"ח סי' כג]) זה לשונו: דענין היאוש הוא התרצות, והוא, דכיון שהחפץ אבוד ממנו ורחוק הדבר שישיגנו הוא מתרצה שיזכה בו אדם אחר כיון שחושב שבין כך וכך לא ישיג החפץ, ואין לו שום הפסד במה שיתהנה בו אדם אחר, והוה ענין יאוש דבר שאינו מקפיד, דהיינו בדבר שאין לו תועלת אינו מקפיד עליו ואינו נחשב בעיני' להקפיד על מציאותו וקיומו וכו', ועפ"ז תתפרש לנו היטב מחלוקת דאביי ורבא, וכל השקלא וטרי' בחדא מחתא אזיל והוא בדבר שצריך התרצות וניחותא דבעלים דלרבא א"צ רק שיהי' אומדנא ודינו שוה כמו התרצות בפועל, דהתרצות גם בפועל אינה פועלת כלום רק להתגלות שזוהי טובתו, וכיון שמשערים ע"פ תכונת האיש הזה שיתרצה או שנתגלה לנו אח"כ תכונת נפשו כמו בהכשר זרעים ובהפרשת תרומה דינו שוה כמו התגלות בפועל, ולאביי צריך שיגלה בפועל הסכמתו ע"ז הענין, וזה נכון מאד. עיין שם בהרחבה. ועיין עוד במהדורה חדשה (סי' כד) בגדר יאוש..
237
רל״חויסוד המחלוקת הוא בהא דזכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם אלא בפניו - שאם כל ההבדל בזה הוא מצד האומדנא, שבזכות יש לנו אומדנא שניחא ליה בזה, ובחוב יש לנו אומדנא להיפך, והלכך אפילו בא אחרי זה ואומר שכן ניחא ליה ג"כ לא מועיל, כיון שבשעת מעשה לא הוקבעה החלות, או שאין בזה מושג של אומדנא שזה שייך רק במקום שאנו צריכים לברר איזה דבר, אבל לא לחדש איזה דבר, אלא שזהו מושג בזכות לבד, שהזכות כשהיא לעצמה פועלת חלות חדשה.
238
רל״טונפקא מינא אם יש לנו אומדנא של ניחא ליה בדבר שהוא באמת חוב לו634עיין בהערה לקמיה, ובאמת כבר דנו בענין זה האחרונים בדין זכין (או כפי שכינוהו האחרונים 'זכין מאדם'), אם אמרינן דכיון שהוא חוב ליכא לדינא דזכין (ובפרט להקצוה"ח סי' קה סק"א שכתב, דכל ענין זכין הוא גזיה"כ דנעשה שליח ואמרינן כן דוקא בזכות ולא בחוב), או דהוי אומדנא ודעת כללית למינוי, וכיון שכן אע"פ שעיקר הדבר הוא חוב מ"מ איכא אומדנא וניחותא שהיה מתרצה. אלא דיש לחלק בין מקום דסגי ניחותא לבין מקום דבעינן עשיה בפועל, ודנו בזה לענין הפרשת חלה שלא מדעת הבעלים, ראה: קצוה"ח (סי' רמג סק"ח) ואבני מילואים (סי' לו ס"ק יד); באר יצחק (או"ח סי' א); חי' הגר"ש שקופ (ב"ב סי' יט); אחיעזר (אה"ע סימן כח סק"ז); חזון איש (אה"ע סימן מט סק"י) ועוד, והדברים עתיקים ואכמ"ל..
239
ר״מוהציור הזה יש לנו ביאוש שלא מדעת, שברור לנו שגם אם ידע מהאבידה לא תשתנה דעתו ע"י כך, וס"ס יבוא לידי יאוש, ואע"פ שכאן מובן שעצם הדבר הוא חוב לו, ורבא סובר שגם בזה אנו מביטים על "כיון דלכי ידע" - שזהו אומדנא שלא ישתנה הדבר גם כשידע מזה, ואביי סובר שהדין של "זכין לאדם שלא בפניו" זהו רק מושג בזכות כנ"ל, אבל לא שנימא שע"י אומדנא שהיה בא לידי כך, אם במקרה היה יודע את המצב, שע"י זה לבד כבר אנו רואים כאילו כבר נעשה מעשה וזה שאמר אביי "השתא לא ידע דנפיל מיניה"635הגהמ"ח מדמה יאוש שלא מדעת לדינא דזכין, ובאמת בקצוה"ח (סי' קה סק"א) הקשה להיפוך היאך מהני אומדנא וניחותא לשליחות לאביי דס"ל יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, ומכח זה כתב דזכין לאו מטעם אומדנא הוא אלא דהוי גזיה"כ ודוקא בזכות ולא בחוב. וראה דרכי דוד (קידושין מב, א) דאין שייכות בין הסוגיות, דזכין הוא דין אומדנא כללית ולא דאנו צריכים לניחותא דבעלים השתא, עיי"ש. וע"ע דברי משפט (סי' רמג סק"ד); חי' ר' ראובן (בבא מציעא סי' י)..
240
רמ״אועלינו עוד להוסיף הסבר בזה, כי לכאורה יפלא איך אפשר להכניס את זה בגדר של זכין לאדם שלא בפניו, הא אפילו בזכות גמורה צריך שיהיה איש ביניים שיזכה את הדבר בעד הזוכה, ובלי זה לא כלום אפילו כשאין אנו מסתפקים כלום ויודעים בודאי שהזוכה רוצה בזה636ראה חי' הגר"ש היימן (ב"מ סי' ג) ושיעורי הגר"ש רוזבוסקי (גיטין אות ריד) שהעירו מאידך גיסא, היאך תליא זכין ביאוש שלא מדעת גם אליבא דרבא, הא לאשויי שליח לא מהני יאוש שלא מדעת גם לרבא, ובכלל דברי הגהמ"ח תתורץ גם הערתם, ודו"ק.? אך שם שאני כי בזוכה איזה דבר בתור קנין אנו צריכים לא רק לרצון, אך גם למעשה, מעשה הקנין - וממילא אם אנו באים מצד זכין לאדם שלא בפניו אנו צריכים לכה"פ שיהיה אחד שיעשה הוא את מעשה הקנין בשביל הזוכה, בתור זכיה מטעם שליחות, ונחשב הוא כאילו הוא שלוחו של מי שזכות הוא לו הדבר, אבל ס"ס הוא נעשה מעין שליח אע"פ שהמשלח לא מינה אותו אלא רק ע"י יסוד של אומדנא לבד, מטעם ששליחות אינה צריכה קנין, ממילא ביאוש שג"כ אינו צריך לקנין אפשר ג"כ לבוא מצד "כיון דלכי ידע הוה מיאש" שזוהי סברת רבא, אכן אפשר ג"כ להגיד שזהו ס"ס רק דין בזכות ולא בחוב אף כשאנו יודעים שרוצה בכך, ושנית שזהו רק בנוגע למינוי השליחות שהמינוי לא רק שאינו דרוש לקנין כנ"ל, אך אין בזה ג"כ משום חלות כי החלות באה רק אחרי כך - אחרי שנעשה המעשה המתיחס אל הזוכה, מה שאין כן מלמפרע, דאם רק מכאן ולהבא לא היה קשה דהא כל טעמא דיאוש שלא מדעת לא הוה יאוש אף מכאן ולהבא הוא כמו שהסביר הרמב"ן משום דכיון דהיאוש לא פעל למפרע ונעשה שומר אבדה תו לא מועיל היאוש בדבר שברשותו - אבל כמובן שזה לא שייך בתרומה637וכדלעיל (אות נה) מדברי הירושלמי ושכך ס"ל להרמב"ם דכלך אצל יפות מהני רק מכאן ולהבא ולא למפרע, עיי"ש במה שצויין מהאחרונים, ואם הבבלי פליג על זה..
241
רמ״באכן לפי דברינו תו לא קשה אפילו אם נימא שלמפרע חלה התרומה, דהא כל הטעם דלא שייך לומר בזה אגלאי מלתא למפרע הוא כנ"ל, משום דכאן ביאוש עלינו להתחיל מן המוקדם אל המאוחר, דאם לא יחול למפרע, לא יחול אפילו מכאן ולהבא כנ"ל, משא"כ בתרומה שמכיון שבכל האופנים חל הדבר מכאן ולהבא תו חל אף מלמפרע כנ"ל.
242
רמ״גוהלכה בזה כאביי, מפני שבאמת זהו רק דין בזכיה לחוד לפ"מ שביארנו כבר בספרנו דהק"נ ח"א שמעתתא ד' (פרק י) בהמחלוקת של הצרפתים להספרדים אם זכיה מטעם שליחות או לא, שהמחלוקת אם זכיה היא מצד המזכה, שהוא כבר לא יוכל לשנות את דעתו, או מצד הזוכה שנחשב כאילו הזוכה בעצמו עשה את הדבר מטעם שהוא מי שזכה בשבילו נחשב כשלוחו ממש - ובכל האופנים זה לא שייך כאן, דמזכה אין כאן לגמרי וגם אין מי שיהיה נחשב לשלוחו של הזוכה, כמובן638ראה גם ב'מבוא' לספרנו פרק 'הצרפתים והספרדים' (פ"י אות ח) "המחלוקת הוא בזה שלהצרפתים פעולת הזכיה הוא מצד הזוכה ולהספרדים להיפך הוא מצד המזכה, או במלים אחרות, להראשונים חלות הזכיה הוא למי שזכות הוא לו הדבר, ולהאחרונים, הזכות הוא למי שחוב לו הדבר. וביאור הדברים: כי הנה בכל מקום דרושות להעתקת הרשויות שתי ידיעות, כלומר, שכל התחדשות ברשויות כשהדבר נעתק מרשות אחת לרשות שניה דרושה גם ידיעת בעל המצב הישן שהדבר יוצא מרשותו, וגם ידיעת בעל המצב החדש שהדבר נכנם לרשותו. וגם זה אנו רואים ששתי הידיעות הללו הא בהא תליא, כלומר רק ידיעה של אחד מהם, שהמוכר ירצה למכור והלוקח לא ירצה לקנות, הנה לא רק שאי אפשר להכריח בזה את הקונה, אך גם המוכר שכבר נתרצה יוכל לחזור בכל עת שירצה, ורק יוצא מן הכלל הוא בזכיה שאע"פ שהזוכה לא ידע מזה בכ"ז מועילה בזה דעת המזכה. וממילא נופל הספק אם הא דבזכיה מועלת הוא מטעם דבדינא נחשב כאילו גם הזוכה ידע מזה וזהו זכיה מטעם שליחות, וממילא מתהוה החלות לחלוטין תיכף. או דהחידוש הוא דכאן פועלת גם ידיעת האחד את פעולתה, כלומר דאע"פ שבדרך כלל שתי הידיעות הא בהא תליא, הנה בנ"ד שלאחד מן הצדדים הוא בודאי זכות, פועלת גם ידיעת הצד השני את פעולתה כשהיא לעצמה, כלומר שלהצד השני החלות שבזה בא דוקא ממי שחוב הוא לו הדבר מצד המזכה שס"ס פעלה ידיעתו במה שנוגע אליו והוא כבר לא יכול לחזור, אע"פ שלמי שזכות הוא לו הדבר הזוכה עדיין לא זכה כ"ז שלא בא הדבר לידו, וזו היא שיטתם של הספרדים. ואנו רואים שעפ"י שיטת הספרדים יוצא כאן נתוח חדש בהעתקת הרשויות בכלל ומזה באים להפרדה חדשה שלפעמים אפשר שפועלת רק גמירת דעת של אחד מהצדדים אע"פ שדעת השני לא באה כלל בחשבון. עכ"ל הגהמ"ח שם..
243
רמ״דובזה היה אפשר לישב דברי הרמב"ם התמוהים מאד שפסק בפ"ד מהל' תרומות (הל' ג) "התורם שלא ברשות או שירד לתוך שדה חברו ולקט פירות שלא ברשות כדי שיתרום ותרם, אם בא בעה"ב ואמר כלך אצל יפות, אם היה שם יפות תרומתו תרומה, שהרי אינו מקפיד, ואם לא היה יפות אין תרומתו תרומה, שלא אמר אלא בדרך מיחוי", וכבר תמה עליו המ"מ, שזהו נגד סוגית הגמרא דבבא מציעא הנ"ל שמבורר ומפורש דבין לאביי ובין לרבא לא מועיל בכה"ג רק כשעשאו שליח639והיא קושית הכסף משנה. וראה מש"כ הגהמ"ח בקושיא זו לעיל (אות נה) ומה שצויין שם. ובתי' הכסף משנה המובא להלן (אות סג) ומה שצויין שם..
244
רמ״האבל לפ"ז אפשר שהרמב"ם פירש את דברי הגמרא "תרגמא רבא אליבי' דאביי, דשויה שליח" באופן אחר לגמרי, דהא לפי מה שאמרנו הטעם שיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, אע"פ שיש כן אומדנא שגם אם היה יודע היה מסכים לכך, ומדוע לא נימא "זכין לאדם שלא בפניו"? כנ"ל שמה שאנו אומרים "זכין לאדם שלא בפניו" אינו מצד אומדנא לחוד, אלא מצד דנחשב כאילו הזוכה בעצמו עשה את הדבר, כי זכיה מטעם שליחות ומי שזכה בשבילו נחשב כאילו הוא שלוחו של מי שזכות היא לו הדבר - זהו שאומר כאן "דשויה שליח", כלומר, שכיון שס"ס היה מי שעשה את הדבר בשביל הבע"ב הרי יש בזה משום שליחות.
245
רמ״וומוסיף על זה "הכי נמי מסתברא" וכו', דהא בודאי גם רבא מודה, שבכ"מ שאמרינן זכין לאדם שלא בפניו, הוא רק כשיש איש ביניים, שהוא זוכה בשביל מי שזכות היא לו הדבר, אבל בלי זה לאו כלום הוא אע"פ שמי שזכות הוא לו הדבר בודאי מסכים לכך, מפני שבזה לא דיה הסכמה לבד, אלא שדרושה דעת ממש, ורבא אומר את זה רק ביאוש שדיה הסכמה לבד כנ"ל640בסגנון דומה איתא בדרו"ח לרעק"א (ב"מ שם) ליישב קושית הר"ן (גיטין סו, ב) על הרמב"ן, הביאו הגהמ"ח להלן (אות סב). אכן, גם להרע"א שם מיירי הכא בשויה שליח ולא כהמתבאר מהגהמ"ח דהכונה שויה שליח הוא מדינא דזכין אי נימא דזכיה מטעם שליחות. וע"ע בחי' הגרנ"ט (בבא מציעא שם) ושיעורי הגר"ש רוזובסקי (שם), ומה שנכתב לקמן (אות סב) ולמצויין שם מהעונג יו"ט (סו"ס קח)..
246
רמ״זוהרשב"א בחידושיו למס' נדרים (לו, ב) על הבעיא שמה ב"תורם משלו על של חברו מי בעי דעת בעלים או לא מי אמרינן כיון דזכות היא לו וזכין לאדם שלא בפניו", מקשה "והא שליחות לא מדין דניחא ליה הוא, אלא גזה"כ הוא מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, ותדע שהרי האומר לחברו צא ותרום, והלך ומצא תרום, למ"ד אין חזקה שליח עושה שליחותו אינו תרום, דלמא איניש אחריני שמע ואזל ותרם, ואף על גב דהתם ניחא ליה שיתקן כריו? דתורם משלו על של חבירו שאני, הלא בעינן שליח לדעתו, אלא בתורם משל בעל הכרי. אבל בתורם משלו על של בעל הכרי, שהרי כיון שאינו של בעל הכרי לא בעינן שליחות ממש ואין הדבר תלוי אלא אי זכות הוא לו או לא זכות הוא לא".
247
רמ״חודבריו ברור מללו דבכ"מ דבעינן דעת ממש, לא מועילה זכיה, וזהו ההבדל בין תורם משל חברו על של חברו ובין תורם משלו על של חברו - משום דבהראשון הדעת של הבעלים פועלת באופן חיובי, אבל השני אין הדעת פועלת רק באופן שלילי, שלילת ההקפדה, והזכות מועילה רק במקום שדי בשלילה לבד, בשלילת ההקפדה641נראה כוונת הגהמ"ח כהחילוק שהוזכר באחרונים לבאר שיטת הרשב"א, שחלוק דין התרומה עצמה שצריכה דעת בעלים לתיקון הכרי דסגי לזה רק ניחותא דבעלים, וזה לשון העונג יום טוב (סי' קז, ועיין שם בסימנים הבאים באריכות בענינים אלו): מבואר מדבריו (של הרשב"א הנ"ל) דגבי כרי לא בעינן שליחות ממש ולא בעינן אלא שיהא ניחא ליה, דכיון דלא בעינן לדעתו לא בעינן נמי שליחות כלל בכרי. וטעמא דמילתא נ"ל דאף דגבי כרי נמי בעינן ניחותא דבעלים דאי לא ניחא להו לבעלים לא מהני, מ"מ לא דמי הא דבעינן דעת בעל הכרי להא דבעינן דעת בעל התרומה, דבתרומה בעינן דעת בעלים היינו דלא נתנה תורה רשות להטיל שם תרומה על הפירות רק לבעלים לחודייהו, אבל איש אחר אינו יכול להטיל שם תרומה, משא"כ בכרי לא איכפת לן שיהא משל תורם רק שלא יהא הבעלים מעכבים דבעל כרחייהו דבעלים אין אדם יכול לתקן, להכי כשניחא להו לבעלים א"צ שיהא התורם שלוחו של בעל הכרי ואין בזה לתא דשליחות כלל. אבל על עצמה של תרומה בעינן שהבעלים דוקא יעשו תרומה או אחרים בשליחותם להכי אמרינן גבי תרומה מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, ולענין הכרי סגי בניחותא דבעלים לחוד ומהני בתורם משלו עש"ח אי זכות הוא לו. עכ"ל. וע"ע בדרך זו באחיעזר (ח"ב סי' לח סק"י).
ובעיקר שיטת הרשב"א, ידועים דברי הקצוה"ח (סי' רמג סק"ח) לבאר דבריו דחלוק 'זכין לאדם' מ'זכין מאדם', והאחרונים דנו בדבריו טובא, צויינו דבריהם בהערות לעיל (אות נז). וע"ע מעיל שמואל (מסכת ערלה, בענין שליחות בתרומה)..
ובעיקר שיטת הרשב"א, ידועים דברי הקצוה"ח (סי' רמג סק"ח) לבאר דבריו דחלוק 'זכין לאדם' מ'זכין מאדם', והאחרונים דנו בדבריו טובא, צויינו דבריהם בהערות לעיל (אות נז). וע"ע מעיל שמואל (מסכת ערלה, בענין שליחות בתרומה)..
248
רמ״טאכן התה"ד חולק על זה וכתב (בס' קפח) שאפשר למשרתת להפריש חלה משל בעה"ב במקום שמתקלקלת העיסה, וזכות היא לבעה"ב, ואע"פ שמהגמ' בב"מ הנ"ל משמע דבעינן בזה דוקא שליחות ממש? מחלק התה"ד, משום דשם בשעת ההפרשה אין מבוררת הזכות שבדבר, ורק אנו באים בזה מטעם אגלאי מלתא למפרע, שאמר אח"כ כלך אצל יפות ונמצאו יפות וזה לא שייך במקום דבעינן דעת, אבל אם הזכות שבדבר ברור בשעת ההפרשה ואנן סהדי בדבר זהו גופא הוה כמו דעת ממש.
249
ר״נוהנה באמת קשה להבין טעמא דהרשב"א שאין בתרומה המושג של זכיה מצד דבעינן דעת, הא בכל הקנינים צריכים דעת, ואפ"ה אנו אומרים זכיה מטעם שליחות כמו שאומר התה"ד דהאנן סהדי משוי ליה כאילו יש דעת ממש, ומ"ש כאן642ויש מקום לפלפל דבקנין דעלמא הבעלים הוא המקנה, והקונה סגי ליה בניחותא, ויהיה תלוי בנדון האחרונים מי הוא העיקר בכל הוצאת חפץ מרשות לרשות, ובזכיה בהפקר דמהני ג"כ זכין הוא משום דיש בזה גם מיגו דזכי לנפשיה וא"כ הזוכה יש לו כח בעלים. ונמצא דהקונה סגי ליה בניחותא והמקנה יש לו כח בעלים, ועל כן לא שייך בתרומה זכין, דהתם בעינן כח בעלים וזה לא שייך ע"י ניחותא, דאנן סהדי משוי רק ניחותא ולא כח בעלים.?
250
רנ״אונראה שהרשב"א מחלק בין רצון ובין דעת, שבכל הקנינים אנו צריכים לרצון, ובתרומה אנו צריכים לדעת, ואם כי הזכות משמשת לנו כמו שאומר התה"ד בתור אנן סהדי דניחא ליה, זה מועיל רק במקום שהדבר תלוי ב"ניחא ליה", שפירוש הדבר רצון, אבל במקום שאנו צריכים לדעת בעלים לא מועיל האנן סהדי שלנו במקום שס"ס דעת בעלים אין כאן643ואף שלקמיה כתב הגהמ"ח דפשיטא שבקנינים לא יהני להקנות דבר של הפקר טרם זכה בו (הגם דמהני זכין גם בהפקר), לא דמי כלל, כי לקנות אין צורך בבעלות, אדרבה, מי שאינו בעלים הוא שיש לו את כח הקנין בחפץ והוא הבעל דבר לענין זה, משא"כ כדי להקנות אי אפשר לו להקנות חפץ אם אין לו בעלות עליו (וכשקונה להשני חפץ של הפקר הוא מכחו של הקונה ולא מכחו של המקנה, ודו"ק). וזהו שדן הגהמ"ח גבי תרומה, שאף שיש להבעלים כח להחיל תרומה, מכל מקום לא סגי בזה ברצון לחלות אלא בדעת בעלים..
251
רנ״בוההבדל הוא בזה, שרצון הוא על חלות הדבר, ודעת הוא, לדעת את המעשה שהוא עושה והחלות כבר באה ממילא עפ"י דין התורה644מתוך דברי הגהמ"ח ניתן היה להבין, שבמקום שבעינן דעת, החלות היא ממילא ועפ"י דין התורה, ולפי"ז אי אפשר שיצטרכו גם דעת וגם רצון, דבמקום שבעינן דעת והיה דעת - החלות באה ממילא ועל כרחו. וזה אינו, דודאי כל קנין בעי גם דעת וגם רצון, ותליוהו וזבין אי לאו דאגב אונס גמר ומקני ליכא קנין משום דליכא רצון, וגם פשיטא דבלי דעת אין קנין.
אכן נראה לפרש החילוק לפי מדת 'פועל פעולה ופועל יוצא', הרצון קאי על הפועל יוצא, על כך שהאדם רוצה ומעונין בתוצאה, וזוהי כוונת הגהמ"ח דהרצון הוא על החלות, משא"כ הדעת, היא נצרכת לפעולה דוקא ולא לפועל יוצא, כלומר, להגדיר את הפעולה שנעשית בדעת, והפועל יוצא נעשה ממילא (אם אכן נעשה בדעת). ולפי"ז בודאי שייתכנו דברים אשר יצטרכו בהם גם דעת וגם רצון. ורק מבחינת הדעת הוא שתחול החלות ממילא עפ"י דין תורה, אמנם שפיר אפשר שדין התורה הוא שתצטרך החלות גם רצון, ובלי רצון לא יהני מה שנעשה בדעת, ודו"ק.
ואכן לגבי תרומה, דעת הגהמ"ח דסגי בדעת ואין צריך ברצון, וע"כ יש מקום לדון אם מהני גם בהפקר, אף ששם אין רצון. ואמנם גם התם בודאי דבעינן שלא יהיה רצון הפכי, ודו"ק..
אכן נראה לפרש החילוק לפי מדת 'פועל פעולה ופועל יוצא', הרצון קאי על הפועל יוצא, על כך שהאדם רוצה ומעונין בתוצאה, וזוהי כוונת הגהמ"ח דהרצון הוא על החלות, משא"כ הדעת, היא נצרכת לפעולה דוקא ולא לפועל יוצא, כלומר, להגדיר את הפעולה שנעשית בדעת, והפועל יוצא נעשה ממילא (אם אכן נעשה בדעת). ולפי"ז בודאי שייתכנו דברים אשר יצטרכו בהם גם דעת וגם רצון. ורק מבחינת הדעת הוא שתחול החלות ממילא עפ"י דין תורה, אמנם שפיר אפשר שדין התורה הוא שתצטרך החלות גם רצון, ובלי רצון לא יהני מה שנעשה בדעת, ודו"ק.
ואכן לגבי תרומה, דעת הגהמ"ח דסגי בדעת ואין צריך ברצון, וע"כ יש מקום לדון אם מהני גם בהפקר, אף ששם אין רצון. ואמנם גם התם בודאי דבעינן שלא יהיה רצון הפכי, ודו"ק..
252
רנ״גוזהו ההבדל בין כל הקנינים שמועילה זכיה ובין הפרשת תרומה וחלה שלא מועילה בזה זכיה, כי בכל הקנינים אנו צריכים להרצון בחלות הדבר, אבל בתרומה עצם החלות נעשה באמת עפ"י דין התורה אלא שהדין הוא שעל ההפרשה אנו צריכים לדעת בעלים.
253
רנ״דוכיון שכל מושג הזכיה בא מטעם "אנן סהדי", הנה זה מועיל רק במקום דבעינן שיהיה "ניחא ליה" בהחלות ועל זה אנן סהדי, ולא כן במקום דבעינן דעת בעלים שידעו מהמעשה, וכיון שהמעשה נעשה בלי דעתם אז לא מועיל אע"פ שיש בזה זכות להבעלים645ראה בהערה לעיל, ולפי"ז מתבארת היטב כוונת הגהמ"ח, כי בקנינים בעינן לרצון, והרצון הוא בפועל יוצא שהוא רוצה לקנות, ועל זה מהני אנן סהדי שאילו היה יודע היה רוצה, אף שבפועל אינו יודע מכלום. משא"כ בדבר שבעינן דעת כדי להחשיב את הפעולה, מה יתן ומה יוסיף מה שאנן סהדי שרוצה בפעולה, סוף סוף לא היתה לו דעת בפעולה זו. וע"ע לקמן (אות סא)..
254
רנ״הוראיה לכך דבתרומה לא בעינן רצון בהחלות אלא דעת הבעלים במעשה הההפרשה, יש להביא מהירושלמי פ"ק דתרומות (הל' א) "אתם, פרט לתורם את שאינו שלו, מה את עביד ליה כתורם את שאינו שלו או כתורם את של חבירו, נשמעינא מן הדא הבקיר כריו ומירחו וחזר וזכה בו אין תעבדיניה כתורם את שאינו שלו אין תרומתו תרומה ואין תעבדיניה כתורם את של חבירו תרומתו תרומה, נשמעינא מן הדא גנב תרומת הקדש ואכלה משלם שני חומשין וקרן א' שאין בהקדש תשלומי כפל, מנו תורם לא גיזבר הרי הוא תורם את שאינו שלו ואת אמרת תרומתו תרומה הוי לית טעמא דלא כתורם את של חבירו וכו' א"ר אידא, גזבר כמאן דהוא בעלים" - ועכ"פ חזינן דהירושלמי רוצה להגיד, שאפשר לתרום דבר של הפקר, ובודאי לא לישתמט שום אחד לומר שיהיה אפשר להקנות או להקדיש דבר של הפקר טרם שזכה בו, ומהו ההבדל646בעיקר הערת הגהמ"ח, ראה אור שמח (הל' גניבה פ"ב ה"א) שהעיר כעין זה, וכתב לבאר באופן אחר וזה לשונו: צ"ל כיון דחל החיוב תו לא מוזר לאמר דאיהו כבעלים להקדיש דבר העומד לכך, והיינו שעומד להיות מורם, וכמו דאשכחן בירושלמי דתרומות (פ"א ה"א) דבעי דבהפקר שנתחייב בתו"מ קודם מירוח כשהיה של בעלים, מי מצי אחר להפריש בעודנה הפקר, ורק על תורם של חבירו קפיד רחמנא, אף על גב דלמכור ולהקנות של הפקר ודאי לא מצי אינש, וצ"ל דהרמה שאני, כיון שעומדת לכך, וכן אמר שם דגזבר כבעלים להפריש של הקדש שנתחייב כבר בתו"מ וכו'.
והנה באור שמח (תרומות פ"ד ה"ב) כתב דספק הירושלמי הוא רק בתורם משל הפקר על של הפקר, אבל זה פשיטא שאינו יכול להפריש מהפקר על של אחרים, ואפשר שהוא לשיטתו הנ"ל כי ביחס לטבל אחר לא מקרי 'עומד להרמה'. ועיין כס"מ על הרמב"ם ב' סברות מ"ט לא בעינן מינוי שליחות בתרומה, האחד דתרומה שאני משום דמצוה היא ולכן יש אומדנא גם בלי מינוי שליחות, ועוד משום שהוא עומד להרמה, ובקצוה"ח (סי' רסב סק"א) האריך היאך מהני ניחותא דמצוה שלא יצטרכו שליחות. אמנם אפשר דב' הסברות אחת הן דאו דמצד עצמו נעשה 'עומד לכך', או דע"י שהוא מצוה נעשה 'עומד לכך' גם בלא מצוה דגברא אלא דאחר שצותה התורה לתקן את הכרי, ממילא כל כרי עומד לכך וכל אחד הוא כבעלים לענין זה (וזהו מש"כ האור שמח דהוי כגזבר), ולא דמי מה שאינו יכול להקדיש או למכור (או לאסור) דבר שאינו שלו, משום שכל אלו הם דברים המתחדשים שרק בכח הבעלים לעשותם, משא"כ בטבל של הפקר. ולפי"ז יש לומר דדוקא בטבל של הפקר יכול להפריש כשאינו שלו, משא"כ בטבל של אחר, לא ניתן כח ההפרשה אלא לבעליו ואף תיקון הכרי בעי בעלות ולא סגי בניחותא. וע"ע בחי' הגר"ש שקופ לגיטין (מהדו"ח סי' יא) דהא דסק"ד דיהני מחשבת חשו"ק בתרומה הוא משום שאינו מוותר משלו דהוי רק כמברר מה שמוכרח.
אמנם לפמש"נ לעיל בדברי הגהמ"ח בשיטת הרשב"א דקפידת התורה בתורם שאינו שלו אינו מצד 'תיקון הכרי' אלא החסרון הוא ב'אשויי תרומה' שכח זה ניתן לבעלים דוקא, ושזהו חילוק הרשב"א בין תורם משלו על של חבירו, דבתיקון הכרי ליכא חסרון, ולגבי אשויי תרומה ג"כ ליכא חסרון כיון שתורם משלו, משא"כ בתורם משל חבירו על של חבירו (וכ"ש בתורם משל חבירו או משל הפקר על של עצמו) בזה ליכא כח בעלות לאשויי שם תרומה על פירות שאינם שלו, ואכמ"ל, א"כ בהפקר לא יהני רק בתורם משל עצמו על של הפקר, אבל משל הפקר אפילו מיניה וביה אין לו כח בעלות. וע"ע מעיל שמואל (ערלה, בענין שליחות בתרומה); שו"ת שרידי אש (סי' צ), הרחבת דברים בכל הנ"ל.? משום דבקנינים ובהקדש הבעלים המה שפועלים את החלות בתור בעלי הדברים, ובדבר של הפקר אין בעלים שיהוו את החלות, משא"כ בתרומה שעצם החלות באה ממילא עפ"י ההפרשה, ויש רק חידוש "פרט לתורם את שאינו שלו" אפשר שכל החידוש הוא בפרט לשל חברו כנ"ל647והדבר מתבאר בלשון הירושלמי הנ"ל "מה את עביד ליה בתורם שאינו שלו אי בתורם בשל חברו" וכפי שביארו המפרשים (ראה פני משה ביאור הגר"א ועוד) שספק הירושלמי הוא אם עיקר הקפידא הוא מה שאינו שלו ואז אינו יכול להפריש של הפקר, או עיקר קפידת הפסוק הוא מה שהוא של חבירו דקפידת חבירו מעכבת, וא"כ בהפקר ליכא קפידא זו..
והנה באור שמח (תרומות פ"ד ה"ב) כתב דספק הירושלמי הוא רק בתורם משל הפקר על של הפקר, אבל זה פשיטא שאינו יכול להפריש מהפקר על של אחרים, ואפשר שהוא לשיטתו הנ"ל כי ביחס לטבל אחר לא מקרי 'עומד להרמה'. ועיין כס"מ על הרמב"ם ב' סברות מ"ט לא בעינן מינוי שליחות בתרומה, האחד דתרומה שאני משום דמצוה היא ולכן יש אומדנא גם בלי מינוי שליחות, ועוד משום שהוא עומד להרמה, ובקצוה"ח (סי' רסב סק"א) האריך היאך מהני ניחותא דמצוה שלא יצטרכו שליחות. אמנם אפשר דב' הסברות אחת הן דאו דמצד עצמו נעשה 'עומד לכך', או דע"י שהוא מצוה נעשה 'עומד לכך' גם בלא מצוה דגברא אלא דאחר שצותה התורה לתקן את הכרי, ממילא כל כרי עומד לכך וכל אחד הוא כבעלים לענין זה (וזהו מש"כ האור שמח דהוי כגזבר), ולא דמי מה שאינו יכול להקדיש או למכור (או לאסור) דבר שאינו שלו, משום שכל אלו הם דברים המתחדשים שרק בכח הבעלים לעשותם, משא"כ בטבל של הפקר. ולפי"ז יש לומר דדוקא בטבל של הפקר יכול להפריש כשאינו שלו, משא"כ בטבל של אחר, לא ניתן כח ההפרשה אלא לבעליו ואף תיקון הכרי בעי בעלות ולא סגי בניחותא. וע"ע בחי' הגר"ש שקופ לגיטין (מהדו"ח סי' יא) דהא דסק"ד דיהני מחשבת חשו"ק בתרומה הוא משום שאינו מוותר משלו דהוי רק כמברר מה שמוכרח.
אמנם לפמש"נ לעיל בדברי הגהמ"ח בשיטת הרשב"א דקפידת התורה בתורם שאינו שלו אינו מצד 'תיקון הכרי' אלא החסרון הוא ב'אשויי תרומה' שכח זה ניתן לבעלים דוקא, ושזהו חילוק הרשב"א בין תורם משלו על של חבירו, דבתיקון הכרי ליכא חסרון, ולגבי אשויי תרומה ג"כ ליכא חסרון כיון שתורם משלו, משא"כ בתורם משל חבירו על של חבירו (וכ"ש בתורם משל חבירו או משל הפקר על של עצמו) בזה ליכא כח בעלות לאשויי שם תרומה על פירות שאינם שלו, ואכמ"ל, א"כ בהפקר לא יהני רק בתורם משל עצמו על של הפקר, אבל משל הפקר אפילו מיניה וביה אין לו כח בעלות. וע"ע מעיל שמואל (ערלה, בענין שליחות בתרומה); שו"ת שרידי אש (סי' צ), הרחבת דברים בכל הנ"ל.? משום דבקנינים ובהקדש הבעלים המה שפועלים את החלות בתור בעלי הדברים, ובדבר של הפקר אין בעלים שיהוו את החלות, משא"כ בתרומה שעצם החלות באה ממילא עפ"י ההפרשה, ויש רק חידוש "פרט לתורם את שאינו שלו" אפשר שכל החידוש הוא בפרט לשל חברו כנ"ל647והדבר מתבאר בלשון הירושלמי הנ"ל "מה את עביד ליה בתורם שאינו שלו אי בתורם בשל חברו" וכפי שביארו המפרשים (ראה פני משה ביאור הגר"א ועוד) שספק הירושלמי הוא אם עיקר הקפידא הוא מה שאינו שלו ואז אינו יכול להפריש של הפקר, או עיקר קפידת הפסוק הוא מה שהוא של חבירו דקפידת חבירו מעכבת, וא"כ בהפקר ליכא קפידא זו..
255
רנ״וואפשר לנמק את זה עוד יותר עפ"י מה שהנחנו בספרנו בכמה מקומות648ראה מדה ב (אות א), ושם שבדברים טבעיים כך הוא הדבר בדרך כלל. כשיש לנו ספק מהי הסבה ומהו העדר הסבה, אז אם הדבר מסתבר, אנו תופסים שהצד החיובי הוא הסבה והצד השלילי בא מהעדר הסבה, אבל אם הדבר המעכב בא מצד חדוש וזהו כלל תמיד שאנו מקטינים את החידוש כמה שאפשר, אז אנו תופסים שלא הצד החיובי משמש לנו בתור סבה, אלא להיפך שהצד השלילי משמש בתור סבה - וע"כ בקנינים ששם מסתבר שאנו דרושים לבעלות, שם אנו תופסים שהבעלות משמשת לנו בתור סבה, וכשאין בעלות זהו העדר הסבה, אבל בתרומה שאנו צריכים רק לדעת המעשה, אפשר שלא הבעלות משמשת בתור סבה, אלא מה שהוא של אחרים משמשת בתור סבה לשלול את החלות של תרומה.
256
רנ״זואמנם גם בזה גופא שהירושלמי שם וגם הבבלי בקידושין (מא, עב) מלמד מקרא "אשר תקחו אתם פרט לתורם את שאינו שלו", גם מזה אנו רואים את ההבדל בין הקדש לבין תרומה, כי בודאי בקנינים ובהקדש אין אנו צריכים לפסוק שאי אפשר לו למכור ולהקדיש דבר שאינו שלו, כי איך ס"ד אחרת? ואנו צריכים רק למקרא שלא יכול להקדיש דבר שאינו ברשותו, ורק בתרומה אנו צריכים למקרא גם ע"ז, מפני שכאמור אין בזה מושג של חלות כנ"ל649מש"כ הגהמ"ח דפשיטא שאינו יכול להקדיש ולמכור דבר שאינו שלו, והפסוק הוא רק על דבר שאינו ברשותו, הנה במקור הדברים בבבא קמא (סח, ב) גנב והקדיש וכו' דאם הוא לפני יאוש לא חל ההקדש משום מה ביתו שלו אף כל שלו, הרי דבעינן פסוק גם כדי שלא יוכל להקדיש דבר שאינו שלו. ובכתה"י וכן ברי"ף שם גרסו 'אינו ברשותו' אבל רש"י שם תיקן הגירסא ל'אינו שלו', וטעמו משום שגניבה קודם יאוש מקרי אינו שלו. ואמנם מצינו לשון זו דאינו ברשותו גבי תמורה (ראה תמורה ט, א) אך גם התם לא ברירא מלתא אם הכוונה לאינו שלו או לאינו ברשותו, וראה רמב"ם (הל' תמורה פ"א ה"ג) דכל הסוגיא קאי לענין מקדיש או מתפיס בדבר שאינו שלו.
עוד יש לציין, כי מה דפשיטא ליה להגהמ"ח דקנינים והקדש שוו להדדי, אם כי כן דעת רוב הראשונים והאחרונים, מ"מ גם הם כתבו דבריהם דכמו שאינו יכול להקדיש כך אינו יכול למכור, ומלבד זאת, יש מהראשונים שס"ל שאדם יכול למכור דבר שאינו שלו. כמו כן יש לציין שיש ראשונים שלמדו את הדין דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו ג"כ מדינא דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו ומהילפותא הנ"ל, והיא סברא ב'שלו' ולא סברא ב'ברשותו'.
אמנם בעיקר הדבר לכאורה טענת הגהמ"ח ברורה מסברא, היאך שייך שיהיה לאדם כח למכור או להקדיש דבר שאינו שלו. ובאמת בהא דב"ק הנ"ל מיירי שכבר יש לו קניני גזילה וע"ז יש לומר דבעינן קרא, משא"כ בכל דבר שאינו שלו. ויעויין קובץ שיעורים (קידושין אות מב) שעמד בזה, וכתב שיש לחלק בין קדושת דמים לקדושת הגוף, דבקדושת דמים שהוא מעשה קנין פשיטא מסברא שאינו יכול להקדיש משא"כ בקדושת הגוף שהוא מחיל קדושה היה סק"ד לומר שיוכל להקדיש אע"פ שאינו שלו, וסיים בצ"ע, ובאמת דבקצוה"ח (סי' קיז סק"ב) ס"ל דקדושת הגוף יכול להחיל גם על דבר שאינו ברשותו. ובלא"ה יקשה מה שכתבו הראשונים דמכאן ילפינן למכירה, ואילו לדברי הקוב"ש במכירה הוא סברא חיצונה. וע"ע בכל זה: שו"ת מהר"י אסאד (או"ח סי' קצד); פרי יצחק (סי' פא); שו"ת מלמד להועיל (ח"ג סי' עז); דגל ראובן (ח"א סו"ס סד); קונטרסי שיעורים ב"ק (שיעור כ אות ב ואות יא); מעיל שמואל (שם), ואכמ"ל..
עוד יש לציין, כי מה דפשיטא ליה להגהמ"ח דקנינים והקדש שוו להדדי, אם כי כן דעת רוב הראשונים והאחרונים, מ"מ גם הם כתבו דבריהם דכמו שאינו יכול להקדיש כך אינו יכול למכור, ומלבד זאת, יש מהראשונים שס"ל שאדם יכול למכור דבר שאינו שלו. כמו כן יש לציין שיש ראשונים שלמדו את הדין דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו ג"כ מדינא דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו ומהילפותא הנ"ל, והיא סברא ב'שלו' ולא סברא ב'ברשותו'.
אמנם בעיקר הדבר לכאורה טענת הגהמ"ח ברורה מסברא, היאך שייך שיהיה לאדם כח למכור או להקדיש דבר שאינו שלו. ובאמת בהא דב"ק הנ"ל מיירי שכבר יש לו קניני גזילה וע"ז יש לומר דבעינן קרא, משא"כ בכל דבר שאינו שלו. ויעויין קובץ שיעורים (קידושין אות מב) שעמד בזה, וכתב שיש לחלק בין קדושת דמים לקדושת הגוף, דבקדושת דמים שהוא מעשה קנין פשיטא מסברא שאינו יכול להקדיש משא"כ בקדושת הגוף שהוא מחיל קדושה היה סק"ד לומר שיוכל להקדיש אע"פ שאינו שלו, וסיים בצ"ע, ובאמת דבקצוה"ח (סי' קיז סק"ב) ס"ל דקדושת הגוף יכול להחיל גם על דבר שאינו ברשותו. ובלא"ה יקשה מה שכתבו הראשונים דמכאן ילפינן למכירה, ואילו לדברי הקוב"ש במכירה הוא סברא חיצונה. וע"ע בכל זה: שו"ת מהר"י אסאד (או"ח סי' קצד); פרי יצחק (סי' פא); שו"ת מלמד להועיל (ח"ג סי' עז); דגל ראובן (ח"א סו"ס סד); קונטרסי שיעורים ב"ק (שיעור כ אות ב ואות יא); מעיל שמואל (שם), ואכמ"ל..
257
רנ״חועי' עוד בירושלמי תרומות הנ"ל, "ר' אבא ב"ר כהנא בשם רבין, ונחשב לכם תרומתכם, את שכתוב בו מחשבה תורם ואת שאין כתוב בו מחשבה אינו תורם, והתיבון והרי גוי שאין כתוב בו מחשבה ותורם? - והתני ר' אילעה עכו"ם אין להם מחשבה? תמן להכשיר הכא לתרומה".
258
רנ״טואם המחשבה בתרומה היתה מחשבה על החלות שבדבר הזה בודאי יש לעכו"ם מחשבה, כי הלא הוא בכלל כל הקנינים, וכמו שיש רצון לישראל ככה ג"כ יש רצון לעכו"ם, אלא שכאמור המחשבה איננה בתרומה על החלות אלא על ההפרשה כשהיא לעצמה, ואין בזה מושג קניני, ובשביל כך הוא מקשה כנ"ל, והתירוץ הוא מכיון ששייך בתרומה דנפשיה, יש לו גם כן מחשבה בזה650יש להבין לדברי הגהמ"ח ענין רצון ומחשבה בהכשר לטומאה, ומאי טעמא אין לעכו"ם מחשבה. ובעיקר הענין, ראה מח' הרמב"ם והראב"ד (הל' טומאת אוכלין פי"ב ה"ג) בנתלשו המשקין שלא לרצון ובאו על האוכלין לרצון, דלהרמב"ם אינן מכשירין ולהראב"ד מכשירין, ובפשוטו הביאה על האוכלין היתה אחר התלישה, כן פירשו את מחלוקתם במרכבת המשנה (שם פי"א ה"א) ובחזון איש (סי' א ס"ק ו-ז). אכן בחי' הגר"ח הלוי (פ"ב שם ה"ד) העמיד פלוגתתם בבאו על המשקין לרצון בעודן מחובר, וכשנתלשו והמשקין עליהם שוב לא היו לרצון, ועיי"ש ב' ביאורים בפלוגתתם. ועיין עוד אבי עזרי (הל' חובל ומזיק פ"ז ה"ד) דבתלישה ליכא שום 'חלות' ולכך לא שייכא לסוגית יאוש שלא מדעת, ויל"ע לדברי הגהמ"ח מה גדר רצון ומחשבה בתלישה ובהכשר, ודו"ק..
259
ר״סאכן מכיון שהירושלמי מסיק בעצמו שבעינן דוקא שיהא שלו, וגם מהבבלי מוכח כן, דבפסחים (לג, ב) אמר "בד"א במפריש תרומה והחמיצה, אבל במפריש תרומת חמץ ד"ה אינה קדושה" והטעם משום דכתיב "תתן לו ולא לאורו", אבל את הפסוק הזה בעינן רק לר' יוסי הגלילי דסובר דחמץ בפסח מותר בהנאה דאילו לרבנן לא צריכין קרא דכיון דאסור בהנאה והוי כהפקר לא חלה התרומה כלל - א"כ גם בזה דעת הבעלים משמשת בתור סבה, ממילא לא מועילה בזה זכיה כנ"ל651מש"כ הגהמ"ח דבגמ' בפסחים מבואר שאינו יכול לקרות שם תרומה על דבר שאינו שלו, עיין תוס' שם זה לשונם: אור"י דלא איצטריך למידרש מלו אלא לר' יוסי הגלילי דאית ליה חמץ מותר בהנאה, דלהנך תנאי דאסרי חמץ בהנאה נפקא לן מונתן לכהן את הקודש דבר הראוי להיות קודש או וכו' דבר הראוי לאכילה וכו', וא"ת ובעל הגמרא דבעי מנהני מילי, והא הנך תנאי דהך ברייתא דהפריש חמץ תרומה ד"ה אינה קדושה, כיון דסבירא להו דאסור בהנאה דבר פשוט הוא דאינו קדוש ומאי קבעי ליה, יש לומר דפשיטא ליה לגמרא דלא איצטריך למיתני בברייתא ד"ה אלא לרבי יוסי הגלילי דמשום דהנך דאסירי בהנאה לא איצטריך למיתני ולהכי בעי מנהני מילי לריה"ג וכו'. והנה הגם שסוף דברי התוס' היה ניתם לפרשם כדברי הגהמ"ח, הנה תחילתם מורה שכוונתם לדרשה ולא לסברא, וכן הקשה רע"א (בגליון הש"ס ובחידושיו פסחים שם) דלכאורה לא צריך קרא כלל, דהא אין יכול לקרות שם תרומה דאיסורי הנאה לאו דידיה הוי כדאמרינן שני דברים עשאן הכתוב וכו'. וציין בסו"ד לעיין בכריתות (כד, א), וכוונתו לכאורה דמבואר שם דאיסורי הנאה אדם מפקירו (אמנם יש שביארו שהוא מלתא דיאוש בעלים וא"כ כבר נכנס לגדר אינו ברשותו, ועיין בזה בדבר שמואל (פסחים שם), ואכמ"ל).
נמצא דסברת הגהמ"ח היא קושית רע"א על התוס', ועכ"פ מדברי התוס' מוכח דליכא חסרון בהפרשת תרומה על הפקר. וכן הוכיח בדברי יחזקאל (סי' לח סק"ג) דתרומה חלה גם בדבר שאינו ברשותו, וציין גם לדברי הירושלמי הנ"ל שנסתפק בקריאת שם על הפקר (וכתב לחלק דדוקא בהפקר ולא בדבר שאינו ברשותו). ועיי"ש באריכות דליכא חסרון בהפרשת תרומה שאינו ענין הקנאה וההקנאה נעשית ממילא. אך בעונג יום טוב (סימן צה) כתב דגם התוס' מודו שלא שייך לקרות שם תרומה על איסורי הנאה, עיי"ש מה שפלפל בכוונת התוס'.
ובאחיעזר (ח"ב סי' לח סק"י) וכן בזרע אברהם (סי' יז סק"ה) כתבו דדברי התוס' תליא בשני צדדי הירושלמי, ובאמת להצד שאינו יכול להפריש משל הפקר הכי נמי אינו יכול לקרות שם על איסורי הנאה, אלא דהתוס' אזיל להצד שיכול לקרות שם, ועיי"ש עוד באחיעזר לחלק בין קריאת שם התרומה לתיקון הכרי, וכפי מה שצויין בהערה באות לעיל. ועוד בתי' קושית רע"א, ראה: דבר שאול (קוסבסקי, חלה סי' ח אות ה) ומה שהק' על דבריו בדבר שמואל שם; אפיקי ים (ח"ב סי' ט) ראה שם מה שתירץ בשם בנו ומה שדחה דבריו; חידושי הגר"י קנטרוביץ (פסחים שם); מעיל שמואל (שם, בענין אי יכולים להפריש מהפקר ומדבר שאינו ברשותו).
עוד יש לציין בענין זה של הפרשת תרומה מדבר שאינו ברשותו, את מש"כ האור שמח (הו"ד בריש האות) לחלק בין תרומה לשא"ד, דתרומה הוי 'עומד לכך', ועיי"ש דהטבל מצד עצמה עומדת להיות מופרשת ואפשר דבכה"ג הכל נעשים כגזברים עליה, ואינו דומה לשאר דברים שהבעלים 'מחדשים' אותם ובעינן כח בעלות דוקא, ונפק"מ לפי"ז אם בתרומת חמץ דוקא הבעלים דמעיקרא יכול לקרות שם או דלמא דכל אדם יכול..
נמצא דסברת הגהמ"ח היא קושית רע"א על התוס', ועכ"פ מדברי התוס' מוכח דליכא חסרון בהפרשת תרומה על הפקר. וכן הוכיח בדברי יחזקאל (סי' לח סק"ג) דתרומה חלה גם בדבר שאינו ברשותו, וציין גם לדברי הירושלמי הנ"ל שנסתפק בקריאת שם על הפקר (וכתב לחלק דדוקא בהפקר ולא בדבר שאינו ברשותו). ועיי"ש באריכות דליכא חסרון בהפרשת תרומה שאינו ענין הקנאה וההקנאה נעשית ממילא. אך בעונג יום טוב (סימן צה) כתב דגם התוס' מודו שלא שייך לקרות שם תרומה על איסורי הנאה, עיי"ש מה שפלפל בכוונת התוס'.
ובאחיעזר (ח"ב סי' לח סק"י) וכן בזרע אברהם (סי' יז סק"ה) כתבו דדברי התוס' תליא בשני צדדי הירושלמי, ובאמת להצד שאינו יכול להפריש משל הפקר הכי נמי אינו יכול לקרות שם על איסורי הנאה, אלא דהתוס' אזיל להצד שיכול לקרות שם, ועיי"ש עוד באחיעזר לחלק בין קריאת שם התרומה לתיקון הכרי, וכפי מה שצויין בהערה באות לעיל. ועוד בתי' קושית רע"א, ראה: דבר שאול (קוסבסקי, חלה סי' ח אות ה) ומה שהק' על דבריו בדבר שמואל שם; אפיקי ים (ח"ב סי' ט) ראה שם מה שתירץ בשם בנו ומה שדחה דבריו; חידושי הגר"י קנטרוביץ (פסחים שם); מעיל שמואל (שם, בענין אי יכולים להפריש מהפקר ומדבר שאינו ברשותו).
עוד יש לציין בענין זה של הפרשת תרומה מדבר שאינו ברשותו, את מש"כ האור שמח (הו"ד בריש האות) לחלק בין תרומה לשא"ד, דתרומה הוי 'עומד לכך', ועיי"ש דהטבל מצד עצמה עומדת להיות מופרשת ואפשר דבכה"ג הכל נעשים כגזברים עליה, ואינו דומה לשאר דברים שהבעלים 'מחדשים' אותם ובעינן כח בעלות דוקא, ונפק"מ לפי"ז אם בתרומת חמץ דוקא הבעלים דמעיקרא יכול לקרות שם או דלמא דכל אדם יכול..
260
רס״אויוצא מזה, שיש שלשה מושגים, רצון דעת וכוונה. הראשון רצון, הוא על חלות הדבר, והשנים האחרונים, דעת וכוונה הם בהמעשה652וכפי שהתבאר לעיל, הרצון, הוא על הפועל יוצא והוא המכונה 'חלות', והדעת והכוונה הם ביחס להפעולה - ה'מעשה', ולקמיה מחלק הגהמ"ח בין כוונה לדעת, ואח"כ בין כוונה ורצון., וההבדל בין דעת ובין כוונה אנו מוצאים בירושלמי תרומות (פרק א ה"א) על הא דאמרינן חמשה לא יתרומו ואם תרמו אין תרומתם תרומה, חרש שוטה וקטן, ופריך "ויוכיח מעשה שלהם על מחשבתם כדתנן תמן - וכו' - משום דכת' ונחשב לכם תרומתכם, את שכתוב בו מחשבה אין מעשה שלו מוכיח על מחשבתו, ושאין כתוב בו מחשבה מעשה שלו מוכיח על מחשבתו" - כלומר, ההבדל בין כוונה ובין דעת, כי הדעת צריכה להיות לפני המעשה, שידע שהוא עושה את המעשה, וכוונה הוא בשעת מעשה, שמכוון למה שהוא עושה653עומק החילוק בין 'כוונה' ל'דעת' נראה, כי החילוק אינו - כפי שמורה שטחיות לשון המחבר - ב'זמן המחשבה' כלומר אם לפני הפעולה או בשעת הפעולה, דפשיטא שהן הכוונה והן הדעת נעשות ונצרכות בזמן הפעולה, רק ההבדל ביניהם הוא שהכוונה מגדירה את מטרת הפעולה והיא עונה על השאלה "לשם מה אתה פועל כך", ואילו הדעת היא ידיעת והבנת הפעולה, והיא עונה על השאלה "מה אתה פועל כעת", וענין זה קרוי אצל הגהמ"ח המחשבה שלפני הפעולה. והנה אף שברור שאי ידיעת המטרה כוללת בתוכה את אי הבנת הפעולה וכן להיפך, מכל מקום אלו שתי תובנות שונות, והנפק"מ ביניהם רבות. אחת מהן נוגעת לנידון האם ניתן להפריד בין עושה הפעולה למגדיר אותה, שבזה חלוק דין כוונה שמצינו בו דין גדול עומד על גביו, כי באותם הענינים אין צורך בהבנת הפעולה רק בהגדרתה, וכגון בכתיבת ס"ת לשמה, אין צריך שהכתיבה תיעשה בדעת, אך צריך שיהיה לזה גדר 'כתיבת ספר קדושה' ולא 'כתיבה בעלמא'. ולכן לו יצוייר שייכתב ספר תורה לשמה בלי דעת נמי היה כשר, אלא שאי אפשר ל'לשמה' בלי דעת, אך אין צורך דוקא בדעת של בעל הפעולה ומהני גדול עומד על גבי הקטן כדי להגדיר את הפעולה שהיא כתיבת ספר תורה ולא כתיבה בעלמא, משא"כ במקום שצריך דעת, הדעת הנצרכת היא של מי שהחלות נפעלת עבורו, וכשחסרה לו הבנת הפעולה לא תועיל לכך הבנתו של אדם אחר. ודו"ק..
261
רס״בוכבר הבאנו במק"א654ראה דרכי הקנינים (שמעתתא ה פרק ב), בהרחבה ושם בשיטת הרשב"א., כי גדול עומד על גביו מועיל רק בפעולות שצריכים בזה רק כוונה, כמו שחיטה וכתיבת הגט, אבל בדברים שצריכים רצון ממש כמו קידושין גיטין קנינים וכדומה לא מועיל.
262
רס״גועלינו להוסיף, שגם במקום שדרושה דעת כמו בתרומה ג"כ לא מועיל גדול עומד על גביו655ראה תוס' חולין (יג, א ד"ה ותיבעי, בסוגריים, לגירסת מהרש"א אך מהרש"ל מחק זה) שדן בזה מאי טעמא לא יהני גדול עומד על גביו, וקודם לזה ציין לירושלמי הנ"ל, וע"ע בחת"ס (חולין קו, א) דזה גופא כוונת הירושלמי לבאר מ"ט לא מהני גדול עע"ג בתרומה. וע"ע קרן אורה זבחים (ב, א) אם לדמות קדשים לתרומה לענין גדול עומד על גביו, ולדברי הגהמ"ח יש לעיין בזה דאפשר דקדשים הוא רק ענין כוונה ולא ענין דעת. וראה חזון איש (זבחים סי' כ(ב) ס"ק יא) לחלק מטעם אחר בין תרומה לקדשים., מפני שכאמור, הכוונה באה מתוך המעשה, אבל לא כן דעת שצריכה להיות קודם המעשה656אף שלשון הגהמ"ח מורה לכאורה על חילוק שבין קנינים לתרומה, שבקנינים לא מהני גדול עע"ג מחסרון הרצון, ובתרומה לא מהני מחסרון הדעת, נראה כי באמת אין הבדל ביניהם וחסרון ה'רצון' בקנינים כוונתו הוא לחסרון הדעת, וכן ביאר להדיא בשערי יושר (שער ז פרק ו) זה לשונו: והנה בכל הקנאה דעלמא ודאי לא מהני מה שיהיה גדול עומד על גבו, דכל היכא דבעינן שייעשה הענין ע"י בן דעת שמבין עניניו מה לקרב ומה לרחק, לא יועיל בזה שמלמדו אחרים, דבעינן שיהיה בר שכל להבין אם שוה לפניו דבר זה ולא יפסיד מזכותו, אשר כל זה לא יתוסף לו בגדול עומד על גבו, עכ"ל. הרי להדיא דגם בקנינים החסרון הוא - חסרון דעת. וע"ע בחי' הגר"ש שקופ לגיטין (מהדו"ח סי' יא) דמצד הסברא פשיטא שלא יהני גדול עע"ג בתרומה, דתרומה היא ענין הקנאה ומה יהני מה שילמדו אותו לחשוב מחשבה כיון שאין לו דעת, אלא שהקשה מדברי הירושלמי בסוגיין, ובסו"ד נקט נמי לשון 'רצון' לבאר חסרון של 'דעת', ודו"ק. ועיי"ש בהמשך דבריו מה שביאר בגדרי תרומה ודין גדול עע"ג.
זאת ועוד, כי לכאורה אם מצד רצון לבד עסקינן הרי אפשר שלקטן אין חסרון ב'רצון' וגם הוא אומר כן להדיא, אלא שאנו שופטים שחסר ברצון כיון שחסר בדעת. וביותר דאם נימא שכל החסרון הוא רק ברצון א"כ בודאי שהיה מהני על זה אנן סהדי שאילו היה יודע היה רוצה, ומאי טעמא לא יהני לפעול בממון עבור קטן למכור או להקדיש (והא דיש סוברים דזכין לקטן, הוא דוקא בזכיה דאז ה'דעת' הנצרכת היא של ה'מזכה' אם מטעם שליחות אם מטעם זכיה, ואכמ"ל). אבל כאמור החסרון הוא ב'דעת' של הפעולה וקטן אינו במעשה קנין כיון שאינו בר דעת, ועל זה לא מהני אנן סהדי וכדלעיל..
זאת ועוד, כי לכאורה אם מצד רצון לבד עסקינן הרי אפשר שלקטן אין חסרון ב'רצון' וגם הוא אומר כן להדיא, אלא שאנו שופטים שחסר ברצון כיון שחסר בדעת. וביותר דאם נימא שכל החסרון הוא רק ברצון א"כ בודאי שהיה מהני על זה אנן סהדי שאילו היה יודע היה רוצה, ומאי טעמא לא יהני לפעול בממון עבור קטן למכור או להקדיש (והא דיש סוברים דזכין לקטן, הוא דוקא בזכיה דאז ה'דעת' הנצרכת היא של ה'מזכה' אם מטעם שליחות אם מטעם זכיה, ואכמ"ל). אבל כאמור החסרון הוא ב'דעת' של הפעולה וקטן אינו במעשה קנין כיון שאינו בר דעת, ועל זה לא מהני אנן סהדי וכדלעיל..
263
רס״דואמנם במקום שדרושה רק כוונה לחוד, שם לא יצוייר לא שליחות ולא תנאי כאשר כבר הארכנו בכמה מקומות657ראה שם, וכן לעיל (אות נב) עיין שם מה שצויין., מפני שהכוונה קשורה בהפעולה ואי אפשר להפריד בזה בין הדבקים ולומר שהשליח עושה את הפעולה עפ"י כוונת המשלח, לא יצוייר בזה תנאי, ולהגיד שאם נתבטל התנאי חסרה בזה הכוונה, כי כמו שאי אפשר לבטל את הפעולה ככה אי אפשר לבטל את הכוונה הקבועה בהפעולה658וכלשונו של הגהמ"ח בדרכי הקנינים (שם): "כי מצינו שני גדרים: א. דברים שיש בהם פעולה ומחשבה. ב. דברים שאין נחוץ רק כונה בפעולה, דבהראשונים שהמחשבה היא אחת מגורמי התוצאות, כלומר, דחלות הדבר מסתעפת מהפעולה והרצון יחד - בזה שייך גם שליחות דהשליח עושה הפעולה ע"י רצונו של המשלח, ושייך גם תנאי, דנהי דהפעולה כבר נעשית ואיננה נדרשת עוד לכחו, אך הוא מגביל את רצונו, שבידו הוא. אבל בהדברים השייכים לגדר הב', אין בהם לא שליחות, דאיזה שייכות יש בפעולת השליח להמשלח, וגם תנאי אינו מועיל דהא הפעולה בכונה, זאת אומרת שידע מהמעשה, ובזה הרי כבר נעשית ו'מה שעבר אין להשיב', והדברים עתיקים"..
264
רס״הובזה דומה המושג דעת להמושג רצון, שגם בדברים המתהוים מפעולה ודעת כמו תרומה יש בזה גם שליחות, כמו שאנו אומרים "אתם גם אתם לרבות שלוחכם, מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם", כלומר, שהשליח עושה את ההפרשה עפ"י דעת המשלח ולא כמו פעולה וכוונה שכאמור, שזה בלתי ניתן להתחלק - וגם שייך בזה תנאי, כמו שאנחנו אומרים הרי זו תרומה אם ירדו גשמים היום.
265
רס״ואבל בזה יבדל המושג דעת מהמושג רצון, שברצון אנו יכולים לבוא מצד זכין לאדם בתור אנן סהדי שניחא ליה, אבל לא בדבר שדרוש לדעת כנ"ל.
266
רס״זועי' בר"ן גיטין (פ' האומר, סו, ב) שמביא את דברי הרמב"ן שמקשה על הא דאמרינן שם גבי גט שאם אומר כל השומע קולי יכתוב גט לאשתי דהויא שליחות, ומקשה מהא דנדרים, דכל הרוצה לתרום יבוא ויתרום דשרי במודר הנאה ונראה דזה לא מיקרי שליחות? ותירץ הרמב"ן ז"ל דבאמת בכל הרוצה לא הויא שליחות, אלא אם כן נתן לו רשות לתרום, והא דמהני גבי תרומה משום דבתרומה בגלוי מלתא בעלמא סגי, כדאמרינן באלו מציאות באמר כלך אצל יפות ונמצאו יפות תרומתו תרומה, והר"ן מרבה לתמוה על זה דהא אמרינן שם בב"מ שדוקא כששויה שליח?
267
רס״חאכן לפ"ד אפשר שאין סתירה בין הרשב"א הנ"ל659בנדרים (לו, ב) המובא לעיל (אות נט), עיין שם. ובין הרמב"ן, כי כאמור עיקר ההדגשה של הרשב"א הוא משום דעת המעשה - וגם ע"י אנן סהדי, הלא ס"ס אין דעת הבעלים, אבל כשאמר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום, אע"פ שאין כאן שליחות ממש, אבל ס"ס דעת הבעלים היתה על זה מקודם ובזה די - והא שמקשה הר"ן מב"מ הנ"ל, הנה אדרבא משם מעין ראיה להרמב"ן, דהא הגמרא מדגישה כל העיקר מפני "מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם" ולא מצד זה שבכלל בלי שליחות אין התרומה תרומה. ונראה שבכאן בעינן כל השליחות רק מצד ה"לדעתכם" ובלי זה בגלוי בעלמא סגי660ראה כעין דברי הגהמ"ח אך לא לגמרי בדרכו במה שכתב בבנין שלמה (לבעל החשק שלמה, ח"א סי' ט), וראה לקמן (אות סח)..
268
רס״טושני הדברים אמת גם דברי הרשב"א שאפילו בזכות גמורה לא שייך להגיד בתרומה וחלה זכין לאדם שלא בפניו, משום דס"ס חסר ה"לדעתכם", ולהיפך אפילו כשאי אפשר לדון מצד זכות ויש רק גילוי דעת לבד, אם אין החסרון מצד ה"לדעתכם" שפיר דמי.
269
ר״עאלא שלכאורה קשה איך יתכן הדבר שבתרומה בגילוי בעלמא סגי בשעה שכל עיקר שליחות ילפינן מתרומה כמבואר בקידושין (מא, ב)?
270
רע״אאכן אפשר לומר שזוהי גופא הפרכא שם "מה לתרומה שכן ישנה במחשבה" - והביאור הוא עפ"י מה שביארנו באריכות בספרנו במדת "אמצעי ותכלית"661מדה י (אות יד-כד). ועיין שם בדברי הגהמ"ח דבמקום דלא בעינן 'כמותו' אין זה שייך לדיני שליחות (ושם (באות יד) מנה להדיא את תרומה כמצוה מסוג ב' דבעינן כמותו), אכן מדבריו כאן היה אפשר לומר שהכוונה היא לחלק בשליחות עצמה בין ב' הענינים הללו, וראה בהערה הבאה מהעונג יו"ט, ודו"ק. - דיש שני סוגי שליחות, יש סוג שאנו צריכים רק ל"שלוחו של אדם" לבד, ויש סוג שאנו צריכים ל"שלוחו של אדם כמותו" - בהמושג השני נכנסים אלה הדברים שהמשלח בעצמו צריך להיות הפועל, ואם עושה זאת אחר הוא רק ע"י זה שנעשה השליח לכמותו, ובהסוג הראשון אלה הדברים שעל המשלח רק להוציא את הדבר מכח אל הפועל, ושם לא בעינן ה"כמותו" אלא רק לשלוחו של אדם בלבד, כדי שתתיחס - ורק יחס בלבד - הפעולה אל המשלח, ובתרומה באמת בעינן רק "שלוחו של אדם" לבד, כי בתרומה בעינן רק "מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם" שההפרשה תהיה עפ"י דעת בעלים, אבל לא שההפרשה גופא תהיה רק ע"י הבעלים דוקא. ובשביל כך אומר הרמב"ן שאף על פי שמועיל בתרומה באומר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום, אבל זהו לא מדין שליחות, כלומר, שכאן אין הגדר של "כמותו" אלא רק שלוחו של אדם לבד, שס"ס זה בכלל "לדעתכם" של הבעלים, אבל לענין נדרים אין איסור כיון דאין בזה הכמותו662ראה עונג יו"ט (סוף סי' קח) שעמד גם הוא על הסתירה לכאורה בין דעת הרשב"א לדעת הרמב"ן, וכתב לחלק בין עיקר גדד שליחות, דאמנם גם הוא מגדרי שליחות שנעשה מכוחו (ולא רק ניחותא בעלמא) ומכל מקום סגי בידיעת בעלים, לבין שליחות של ציווי דעל זה קאי הרמב"ן, וכתב דודאי בעינן גדרי שליחות גם לדעת הרמב"ן, אלא דשליחות של ציווי בעינן דוקא בכתיבת הגט דבעינן שישמעו מפי הבעל ולא בנתינתו, ובמודר הנאה לא שייך האיסור רק באופן שהוא שליחות של ציווי, ומצד שני בתרומה לא בעינן שליחות של ציווי וסגי בשליחות של 'כל הרוצה' (ובעיקר הדבר ראה בדומה לזה בשרשי הי"ם 'שורש ברירה' בסופו, סעיף כה, מה שהשיג שם על הדברי אמת קונטרס ז).
ויישב בזה העונג יו"ט גם הערה זו שעמד עליה הגהמ"ח היאך ניתן לומר בדעת הרמב"ן דבתרומה לא בעינן שליחות כלל, וז"ל העונג יו"ט שם (בקיצור): ליישב דברי הרמב"ן ז"ל באופן שגם הוא אזיל בשיטת הרשב"א והר"ן ז"ל דבתרומה בעי דווקא לדעתכם וכגירסת הש"ס דילן וכו' ומי איכא למימר דבתרומה לא בעינן שליחות הא עיקר שליחות בעינן למילף בקידושין מתרומה וכו'. על כן נראה ברור בכוונתו ז"ל, דבאמת גם היכא דהשליח נעשה שלא מדעת המשלח נמי מיקרי שליחות וכו', ומש"כ הרמב"ן דכל הרוצה לא הוי שליחות וכו', אין כוונתו דלא הוי כלל שליחות אלא דלא הוי שליחות של ציווי. ואין ה"נ דהשומע ורוצה לעשות שליחותו נעשה שלוחו במה שעושה הדבר אלא דלשון ציווי לא הוי הלכך בגט דבעינן שיאמר דווקא לסופר והסופר לא מצי למשווי עצמו שליח לא מהני כל הרוצה, אבל בתרומה דלא בעינן ציווי ואפילו לפי מה דמסקינן דבעי מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם היינו דבעי שידע הבעה"ב מזה אבל ציווי ממש לא בעינן, וכו' והש"ס דדחי ותסברא מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, אין כוונת הש"ס דמחוסר ציווי אלא דבעינן שידע המשלח שהשליח עושה שליחותו שיהא לדעתו דומיא דאתם אבל ציווי ממש ודאי דלא בעינן כמו שהיה סבור מעיקרא, ובלא ציווי נמי נעשה שלוחו דמקרא מה אתם לא מוכח דבעי ציווי רק דבעי לדעתו, ולהכי מהני כל הרוצה לתרום דלא גרע מגילוי דעת מעיקרא דניחא ליה דמהני לרבא, ולדעתכם נמי הוי דהא אמר כל הרוצה ונעשה מעצמו שלוחו, אבל גבי גט דבעינן ציווי לסופר ולעדים לא מהני גם כל הרוצה יכתוב וכו', ולפ"ז גם הרמב"ן מודה לסברת הר"ן דבתרומה אמרינן מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם וכגירסת הש"ס דילן וכו'.
והיה מקום לומר גם בעומק החילוק של הגהמ"ח, כי ההבדל בין היכא שבעינן ל'כמותו' לבין היכא דסגי רק שהדבר ייעשה מחמתו, הוא בזה גופא אם בעינן שליחות של ציווי או לאו. אך מכל דבריו לקמיה מוכח שכוונת הדברים היא כפשוטם, עיין עוד לקמן (אות סג-סד)..
ויישב בזה העונג יו"ט גם הערה זו שעמד עליה הגהמ"ח היאך ניתן לומר בדעת הרמב"ן דבתרומה לא בעינן שליחות כלל, וז"ל העונג יו"ט שם (בקיצור): ליישב דברי הרמב"ן ז"ל באופן שגם הוא אזיל בשיטת הרשב"א והר"ן ז"ל דבתרומה בעי דווקא לדעתכם וכגירסת הש"ס דילן וכו' ומי איכא למימר דבתרומה לא בעינן שליחות הא עיקר שליחות בעינן למילף בקידושין מתרומה וכו'. על כן נראה ברור בכוונתו ז"ל, דבאמת גם היכא דהשליח נעשה שלא מדעת המשלח נמי מיקרי שליחות וכו', ומש"כ הרמב"ן דכל הרוצה לא הוי שליחות וכו', אין כוונתו דלא הוי כלל שליחות אלא דלא הוי שליחות של ציווי. ואין ה"נ דהשומע ורוצה לעשות שליחותו נעשה שלוחו במה שעושה הדבר אלא דלשון ציווי לא הוי הלכך בגט דבעינן שיאמר דווקא לסופר והסופר לא מצי למשווי עצמו שליח לא מהני כל הרוצה, אבל בתרומה דלא בעינן ציווי ואפילו לפי מה דמסקינן דבעי מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם היינו דבעי שידע הבעה"ב מזה אבל ציווי ממש לא בעינן, וכו' והש"ס דדחי ותסברא מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, אין כוונת הש"ס דמחוסר ציווי אלא דבעינן שידע המשלח שהשליח עושה שליחותו שיהא לדעתו דומיא דאתם אבל ציווי ממש ודאי דלא בעינן כמו שהיה סבור מעיקרא, ובלא ציווי נמי נעשה שלוחו דמקרא מה אתם לא מוכח דבעי ציווי רק דבעי לדעתו, ולהכי מהני כל הרוצה לתרום דלא גרע מגילוי דעת מעיקרא דניחא ליה דמהני לרבא, ולדעתכם נמי הוי דהא אמר כל הרוצה ונעשה מעצמו שלוחו, אבל גבי גט דבעינן ציווי לסופר ולעדים לא מהני גם כל הרוצה יכתוב וכו', ולפ"ז גם הרמב"ן מודה לסברת הר"ן דבתרומה אמרינן מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם וכגירסת הש"ס דילן וכו'.
והיה מקום לומר גם בעומק החילוק של הגהמ"ח, כי ההבדל בין היכא שבעינן ל'כמותו' לבין היכא דסגי רק שהדבר ייעשה מחמתו, הוא בזה גופא אם בעינן שליחות של ציווי או לאו. אך מכל דבריו לקמיה מוכח שכוונת הדברים היא כפשוטם, עיין עוד לקמן (אות סג-סד)..
271
רע״בוזהו שמקשה שם הגמרא "מה לתרומה שכן ישנה במחשבה" כלומר, דמתרומה אין לנו ללמוד רק שליחות מסוג הראשון, מסוג של "שלוחו של אדם", כי שם לא בעינן מהבעלים שיעשו את הפעולה בעצמם, אלא רק המחשבה לבד, הדעת בעלים, אבל אי אפשר לנו ללמוד מזה את הסוג השני את ה"כמותו".
272
רע״גאכן לפ"ז יצא דבר חדש דבהפרשת תרומה גם אם הפריש ע"י שליח חשו"ק ג"כ הוי שליחות כמו שאמרנו שם לענין משלוח מנות, שאפשר ג"כ ע"י קטן משום דשם בעינן רק "שלוחו של אדם" לבד663עיין שם (אות יח) ומה שצויין שם מהחת"ס ומהאחרונים שדנו בדבריו. והנה לפי מה שנתבאר לעיל בהערה שאין לשלול תרומה מפרשת שליחות, אלא שני הגדרים הם בגדרי שליחות, א"כ יש לחלק היטב בין משלוח מנות ששם לא בעינן כלל שליחות, לבין תרומה דבעינן שליחות אך לא כמותו, ועיין היטב בדברי הגהמ"ח בדרכי הקנינים (שמעתתא ח פרק כ) שגם שם הביא הגהמ"ח את ההערה ממשלוח מנות, ושם בהערות צויין לדברי הגהמ"ח להלן (מדה כג אות עט); חת"ס גיטין (כב, ב); דבר אברהם (ח"א סי' יג סק"ד), ובדרכי הקנינים שם הרחיב הגהמ"ח בחילוק שבין גדרי השליחות, ובתוך דבריו שם מבואר להדיא דתרומה היא מהדברים שהמצוה היא במעשה ולא בתכלית, ואכתי דברי הגהמ"ח כאן צ"ת. וע"ע לקמן (אות סג-סד; סח-סט).?
273
רע״דאמנם באמת כבר חדש את זה הנתה"מ בח"מ (ס' קפב ס"ק ב) שכתב: "נראה, דבתרומה אם אמר לקטן צא תרום והקטן קרא שם תרומה אין תרומתו תרומה, אבל אם צוה לקטן לתרום, והמשלח אמר תרומה שיפריש קטן זה ויקרא לו שם תרומה, יהיה תרומה על מותר התבואה, הוי תרומה, דהא תרומה נטלת במחשבה", והוא כדברינו הנ"ל דעל עצם ההפרשה אין אנחנו צריכים ל"שלוחו של אדם כמותו" אלא רק לשלוחו של אדם בלבד, והחידוש הוא רק בזה664לכאורה היא ראיה לסתור, דהנתה"מ לא מיירי אלא כשהבעלים עושים להדיא את מעשה ההפרשה, אבל דעת בעלים לבד לא סגי, ולהדיא בנתיה"מ שאם הקטן קרא שם תרומה לא מהני, וכל שכן בסוגיין דהוי דעת בעלים למפרע, דהא כשתרם בתחילה היה שלא מדעתו. ואדרבה, כל חידושו של הנתיה"מ הוא דעל הקריאת שם לא היה שליחות ועל ההפרשה לא בעינן שליחות, ודין שליחות בתרומה הוא כשמצוה גם על הקריאת שם. ולדברי הגהמ"ח הדרא קושיא לדוכתה, והיאך למדים דין שליחות מתרומה, הא בתרומה עיקר הקריאת שם היא על ידי הבעלים ולהפרשה לא בעינן כלל שליחות, וצ"ת.
וע"ע בדברי הגהמ"ח (דרך הקודש שמעתתא ו פרק יא) שהביא את דברי הנתיה"מ הנ"ל, וביאר אותם ע"פ התוס' בערכין (ה, א) ותוכן דבריו הוא שכשעשה שליח שהוא זה שיפריש באמת לא מהני תרומה במחשבה, ומכח זה הקשה הגהמ"ח במקום אחר (בספרו שם שמעתתא ז פרק י) דאם באמת מהני תרומה במחשבה, א"כ מה צריך כלל גדר שליחות על ההפרשה הלא מהני גם נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר, ודברי הנתיה"מ מהני רק לתירוץ ראשון שבתוס' ערכין הנ"ל, ותי' (שם בפרק יא) דבמחשבה לבד מהני רק לאפקועי איסור טבל אבל לא מהני לקבוע קדושת תרומה עד שיפרישנו במעשה, ואם בעינן בזה למעשה בעלים (וראה מש"כ הגהמ"ח בפרק הבא) א"כ א"ש מה דבעינן לשליחות, אך אזדא לה שוב מש"כ הגהמ"ח כאן.
וכן יש לעיין במש"כ הגהמ"ח בספרו הנ"ל (שמעתתא יג פרק ו, וציינו הגהמ"ח בפרק הבא) דשליחות של תרומה אם כי אינה בעד המשלח אבל היא מכח המשלח, והיינו משום שתרומה היא במחשבת הבעלים ובלא דעת הבעלים לא רק שלא תהיה מצות הפרשת תרומה אלא גם יישאר טבל. וכל הנ"ל סותר את דרכו של הגהמ"ח כאן.
ואמנם לפמש"נ לעיל בהערות, שגם במקום דסגי בשלוחו 'שאינו כמותו', אכתי הוא בגדרי שליחות (ולא מהני על זה קטן וכו') אתי שפיר עיקר תירוץ הגהמ"ח, ונצטרך לומר דבאמת בכה"ג לא יהני קטן ולא דמי למשלוח מנות וכנ"ל. אך כאמור הגהמ"ח גופיה אינו הולך בשיטה זו. ויעויין לקמן (אות סד) שהגהמ"ח מחדש, שכל הילפותא לענין שליחות הוא רק בשביל קיום המצוה, אבל איה"נ שבשביל חלות תרומה והפקעת איסור טבל לא בעינן כלל לענין שליחות..
וע"ע בדברי הגהמ"ח (דרך הקודש שמעתתא ו פרק יא) שהביא את דברי הנתיה"מ הנ"ל, וביאר אותם ע"פ התוס' בערכין (ה, א) ותוכן דבריו הוא שכשעשה שליח שהוא זה שיפריש באמת לא מהני תרומה במחשבה, ומכח זה הקשה הגהמ"ח במקום אחר (בספרו שם שמעתתא ז פרק י) דאם באמת מהני תרומה במחשבה, א"כ מה צריך כלל גדר שליחות על ההפרשה הלא מהני גם נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר, ודברי הנתיה"מ מהני רק לתירוץ ראשון שבתוס' ערכין הנ"ל, ותי' (שם בפרק יא) דבמחשבה לבד מהני רק לאפקועי איסור טבל אבל לא מהני לקבוע קדושת תרומה עד שיפרישנו במעשה, ואם בעינן בזה למעשה בעלים (וראה מש"כ הגהמ"ח בפרק הבא) א"כ א"ש מה דבעינן לשליחות, אך אזדא לה שוב מש"כ הגהמ"ח כאן.
וכן יש לעיין במש"כ הגהמ"ח בספרו הנ"ל (שמעתתא יג פרק ו, וציינו הגהמ"ח בפרק הבא) דשליחות של תרומה אם כי אינה בעד המשלח אבל היא מכח המשלח, והיינו משום שתרומה היא במחשבת הבעלים ובלא דעת הבעלים לא רק שלא תהיה מצות הפרשת תרומה אלא גם יישאר טבל. וכל הנ"ל סותר את דרכו של הגהמ"ח כאן.
ואמנם לפמש"נ לעיל בהערות, שגם במקום דסגי בשלוחו 'שאינו כמותו', אכתי הוא בגדרי שליחות (ולא מהני על זה קטן וכו') אתי שפיר עיקר תירוץ הגהמ"ח, ונצטרך לומר דבאמת בכה"ג לא יהני קטן ולא דמי למשלוח מנות וכנ"ל. אך כאמור הגהמ"ח גופיה אינו הולך בשיטה זו. ויעויין לקמן (אות סד) שהגהמ"ח מחדש, שכל הילפותא לענין שליחות הוא רק בשביל קיום המצוה, אבל איה"נ שבשביל חלות תרומה והפקעת איסור טבל לא בעינן כלל לענין שליחות..
274
רע״הועי' בכ"מ שם665על הרמב"ם הל' תרומות (פ"ד ה"ג), ליישב הקושיה (שציין לה הגהמ"ח לעיל אות נה ואות נח), כיצד פסק הרמב"ם דמהני הסכמת בעה"ב למפרע לתורם שלא ברשות, הא קיי"ל כרבא דייאוש שלא מדעת לא הוי ייאוש, ובגמ' בבא מציעא מוקמינן להא ברייתא דלא מהני הסכמת בעה"ב אלא באופן דשוויה שליח. שאומר שיש בזה שתי סוגיות חלוקות, ואעפ"י שבב"מ אמרינן להדיא שדוקא כששויה שליח, ולאו דוקא לאביי, אלא אפילו לרבא כן כנ"ל, אך מהגמ' קידושין (נב, ב) משמע להדיא, שאפילו בלא שויה שליח ג"כ תרומתו תרומה והוא סמך על הגמ' קידושין הנ"ל.
275
רע״וונראה לומר666בכס"מ הנ"ל כתב דהטעם דלסוגית קידושין לא בעינן שליח הוא משום שהתרומה עומדת לכך או משום שהוי מצוה, והגהמ"ח מוסיף טעם חדש. שהסוגיות חלוקות בהחקירה העתיקה שחקרו האחרונים במהות איסור טבל667ראה: אתוון דאורייתא (כלל ב), שדן בתחילה שהוא מח' רש"י ותוס' ביבמות (פו, א); עונג יו"ט (סי' קיד וסי' לג בהערה ב), ולדעתו גם קודם שנקבע לתרו"מ אף שאין איסור יש 'שם טבל'; שו"ת מהר"ש ענגיל (ח"א סי' א); צפנת פענח (מאכלות אסורות פ"א ה"י), ועיי"ש (וכן בהל' תרומות יא, ב) דתלוי היאך נעשה טבל אם ע"י קביעות או ע"י שהופרש ממנו. וע"ע שו"ת צ"פ (נ"י, סי' נד) ומכתבי תורה מכתב רטז; שערי יושר (שער ה פרק ו); קבא דקשייתא (קושיא ב). ועיין באחרונים הנ"ל בהא דאסור טבל לכהן אף להצד דאיסורו הוא מחמת התרומה דפתיך ביה. ויש לציין בזה מש"כ בקובץ הערות (סי' לח סק"י) דהא דטבל אסור לכהן הוא משום דלא הותר לכהן אלא אכילת תרומה שיש בזה עבודה ובטבל ליכא עדיין עבודה., אם כל האיסור הוא מפני ד"פתיכא ביה תרומה", או שזהו איסור עצמי ככל האיסורין - ומזה מסתעפת ג"כ חקירה במהות הפרשת תרומה אם זהו רק ענין של הבדלה שע"י ההפרשה הוא מבדיל בין החולין ובין התרומה שבפירות, וגם הקדושה של התרומה, וגם הקנין הממוני שיש בזה - קנין השבט, הנה לא ההפרשה עושה זאת, אלא שזה נמשך מאותו הרגע שחל על זה שם טבל, או שההפרשה פועלת את כל הדין של תרומה שכאמור יש בזה גם משום קדושה וגם משום קנין ממוני, שכמובן שהא בהא תליא668הגהמ"ח כרך את ב' הנדונים כחדא, דאם נימא דטבל הוא תרומה המעורבת בחולין הוא בין לענין ממון השבט ובין לענין קדושת תרומה, וכן ביאר להדיא בספרו שם לבאר מח' הר"ן והרא"ש בנדרים מ"ט תרומה הוי דבר האסור ולא דבר הנדור (וכיו"ב כתב גם בעונג יו"ט הנ"ל).
אכן מסברא היה ניתן להפריד בין הדבקים בשני הענינים, וכבר רמז לזה באתוון דאורייתא גופא, עיי"ש בתחילת דבריו שהביא כן בשם אחד מתלמידיו לדמות מח' הר"ן והרא"ש הנ"ל וכתב מתחילה לחלק בין האיסור לבין הקדושה, ובהמשך דבריו הוסיף עוד דאפילו איסור תרומה י"ל דאין בה קודם הפרשה ואעפ"כ מקרי דבר הנדור דמעולם לא היה היתר, ועיין גם בדבריו בספרו לקח טוב (כלל ז).
וראה אחיעזר (ח"א סי' כא סק"ו) שנראה מדבריו שתפס דמסברא לענין הממון הוי ממון השבט משעה שנעשה טבל ואעפ"כ קדושת תרומה ליכא עד ההפרשה, ועל זה איכא קרא דלא מחייב חומש עד שעת הפרשה. וע"ע באתוון דאורייתא שם, שגם התוס' מודים דמציאות טבל היא תרומה המעורבת בחולין, ואעפ"כ איסור טבל הוא איסור עצמי, ולפי"ז אין הכרח כלל לתלות ענין התיקון הא בהא, ועיין נמי בספר יהגה האריה (פסחים לג, א) דבחקירה זו יהיה תלוי אם אפשר להפריש תרומת חמץ בפסח (קו' רע"א בפסחים שם דאיסו"ה לאו דידיה), שאם קודם ההפרשה כבר הוי ממון הכהן אינו אלא מברר, משא"כ אם רק בהפרשה הוא מזכה לכהנים, וע"ע שו"ת ארץ צבי (סי' נט); הר צבי (תרו"מ סי' לז) באריכות. וע"ע לקמן (אות סה) בענין הגונב טבלו של חבירו ומש"כ שם הגהמ"ח..
אכן מסברא היה ניתן להפריד בין הדבקים בשני הענינים, וכבר רמז לזה באתוון דאורייתא גופא, עיי"ש בתחילת דבריו שהביא כן בשם אחד מתלמידיו לדמות מח' הר"ן והרא"ש הנ"ל וכתב מתחילה לחלק בין האיסור לבין הקדושה, ובהמשך דבריו הוסיף עוד דאפילו איסור תרומה י"ל דאין בה קודם הפרשה ואעפ"כ מקרי דבר הנדור דמעולם לא היה היתר, ועיין גם בדבריו בספרו לקח טוב (כלל ז).
וראה אחיעזר (ח"א סי' כא סק"ו) שנראה מדבריו שתפס דמסברא לענין הממון הוי ממון השבט משעה שנעשה טבל ואעפ"כ קדושת תרומה ליכא עד ההפרשה, ועל זה איכא קרא דלא מחייב חומש עד שעת הפרשה. וע"ע באתוון דאורייתא שם, שגם התוס' מודים דמציאות טבל היא תרומה המעורבת בחולין, ואעפ"כ איסור טבל הוא איסור עצמי, ולפי"ז אין הכרח כלל לתלות ענין התיקון הא בהא, ועיין נמי בספר יהגה האריה (פסחים לג, א) דבחקירה זו יהיה תלוי אם אפשר להפריש תרומת חמץ בפסח (קו' רע"א בפסחים שם דאיסו"ה לאו דידיה), שאם קודם ההפרשה כבר הוי ממון הכהן אינו אלא מברר, משא"כ אם רק בהפרשה הוא מזכה לכהנים, וע"ע שו"ת ארץ צבי (סי' נט); הר צבי (תרו"מ סי' לז) באריכות. וע"ע לקמן (אות סה) בענין הגונב טבלו של חבירו ומש"כ שם הגהמ"ח..
276
רע״זוכבר הארכנו בזה בספרנו דרכי משה, דרך הקודש, (חלק א שמעתתא ז פרק יא) והבאנו שיש בזה מחלוקת בסוגיות הגמרא גופא - וכי הרמב"ם סובר בזה כהצד הראשון והבאנו שם הרבה ראיות לכך669ראה שם (פרק יב-יד)..
277
רע״חוממילא מובן היטב מה שהרמב"ם בחר את סוגית הגמ' דקדושין הנ"ל, ודחה את הסוגיא דב"מ הנ"ל, דהנה זה ודאי שאם נתפוס שההפרשה פועלת את הקדושה והקנין ממוני שיש בתרומה הנה זהו רק ענין של הבעלים לבד כמו כל ההקנאות והקדשות, ואם אחרים עושים את זה אפשר להם לעשות את זה רק על היסוד של שליחות. אבל אם אנו תופסים שיש בזה רק מעשי הבדלה לבד - הנה כמו שאין אנו דרושים לשחיטת חולין לשליחות מפני שאין בזה כלל ענין של בעלות, אלא ענין של פעולה לבד שלא יהיה בהבהמה איסור של אבר מן החי ונבלה, ככה ג"כ בזה, ולא דמי להקדש ולקנינים שפועלים דברים חיוביים חדשים. משא"כ בזה, שהדברים החיוביים שיש בהתרומה אלה ישנם מקודם וההפרשה פעלה רק בשלילה להסיר את האיסור מן הטבל כנ"ל אלא שרק גזה"כ הוא שאי אפשר לתרום את שאינו שלו מפני שמא הבעלים מקפידים, ואם הם היו עושים את ההפרשה היו מפרישים באופן אחר, אז ממילא אם רק יש לנו ידיעה שאינו מקפיד על זה, גם תרומתו של אחר תרומה.
278
רע״טובכן סובר הרמב"ם, שסוגית הגמרא בב"מ קאי לאלה שסוברים שאיסור טבל הוא איסור עצמי והפרשת תרומה פועלת את הקדושה להתרומה כנ"ל, אבל סוגית הגמרא בקידושין היא לפי דעתו של הרמב"ם במהות טבל ותרומה. ולפ"ז לא מיבעיא לרבא אלא אפילו לאביי ג"כ תרומתו תרומה כשאמר לו כלך אצל יפות, ולא דמי ליאוש שלא מדעת שלא הוי יאוש, מפני שס"ס היאוש פועל דבר חדש, שיצא הדבר מהבעלות של בעל אבידה למוצא אבידה - מה שאין כן בזה שההפרשה לא פעלה בחיוב בנוגע להקדושה והקנין שבזה, ורק הבדילה בין הקודש ובין החול670יש להעיר שאף שדעת הגהמ"ח לעיל (אות נא) שעכ"פ לדעת רבא יאוש אינו דבר חיובי אלא דבר שלילי - סילוק הבעלות, וכן כתב במקומות רבים נוספים (ראה לעיל מדה יב אות יד ואות מ, ועוד מקומות), עם כל זה, כבר כתב הגהמ"ח שב' מיני שלילה ישנם: א. העדר. ב. שלילת המציאות. והיאוש, אם כי מסלק את הבעלות מכל מקום אינו העדר בעלמא אלא שולל את מציאות הבעלות, ראה מש"כ הגהמ"ח במדת שלילה והעדר (מדה יג אות נג) לבאר מח' אביי ורבא לפי זה ומדוע אינו תלוי בברירה, וכלשונו שם: "שאף שכבר ביארנו במקום אחר שהפקר זהו מושג חיובי ויאוש הוא רק מושג שלילי, כלומר שלילת ההקפדה של הבעלים, אבל סוף סוף היאוש צריך לחדש דבר שלא היה מקודם, כי ע"י היאוש תופקע הבעלות של הבעלים ויזכה בה המוצא, ובזה היא המחלוקת וכו'. כלומר שמש"כ כאן הגהמ"ח שהיאוש מחדש את זכיית המוצא אין הכוונה שהיאוש עצמו פועל את הקנין אלא שהיאוש פועל חידוש מציאות זו בחפץ, משא"כ בתרומה, הרי שלהבנת הגהמ"ח אין התרומה מתחדשת כלל, לא הקנין לא האיסור ולא הקדושה, וכל עשיית התרומה אינה אלא בירור החלקים, ובכח הבעלים רק למנוע בירור זה, אבל עצם המציאות לא נעשית על ידו אלא ממילא.
ואמנם עיין לעיל בהערות בדומה לזה, אך שם הובא לחלק בין 'תיקון הכרי' שזה נעשה באמת בלא כח בעלים לבין 'אשויי תרומה' שלזה צריך כח בעלים ושליחות. והגהמ"ח לא אזיל בדרך זו..
ואמנם עיין לעיל בהערות בדומה לזה, אך שם הובא לחלק בין 'תיקון הכרי' שזה נעשה באמת בלא כח בעלים לבין 'אשויי תרומה' שלזה צריך כח בעלים ושליחות. והגהמ"ח לא אזיל בדרך זו..
279
ר״פובאמת הרמב"ם בעצמו מדגיש את זה וכותב שמה (הלכה ב) "והתורם את שאינו שלו שלא ברשות הבעלים", ולמה הוסיף את השלש מלות האחרונות, והאם למשל, עלינו להוסיף את זה כשאנו מדברים לענין אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו או לענין אין אדם מקנה דבר שאינו שלו? אם לא כנ"ל.
280
רפ״אואחרי כן (בהלכה ג) הנ"ל מנמק בעצמו את הטעם "שאם היו שם יפות ממה שתרם תרומתו תרומה" שהוא משום "שהרי אינו מקפיד".
281
רפ״בואם כי בקידושין (מא, ב) אנו רוצים ללמוד שליחות בכל התורה מתרומה זהו מפני שהמכוון ב"אתם גם אתם לרבות שלוחכם", שגם ע"י השליח מקיימים את המצוה של ההפרשה כמו שמקיימים אם הפרישו בעצמם, ובנוגע להמצוה בודאי שבעינן שליחות ממש, כמו שביארנו במק"א (עי' ד"מ דהק"ד ח"ב שמעתתא יג פ"ו) שמושג שליחות בא או במקום שהשליח פועל מכחו של המשלח או שהוא פועל בעד המשלח - וע"כ למשל במילה אף לאלה הסוברים שבעינן בזה שליחות הנה אם מל אחר לא קיים המצוה, מפני שהמצוה היא בעד המשלח, אבל הילד שפיר נקרא מהול מפני שזה איננו בעד המשלח אלא בהבן הנימול גופא, וככה ג"כ בתרומה שעל המצוה שייך המושג שליחות, אבל על עצם סילוק האיסור של טבל וקביעת הקדושה של תרומה על זה לא שייך לגמרי המושג שליחות, דהא איננו בעד המשלח דוקא אלא זהו דין לכל העולם - אלא שאם היינו אומרים שההפרשה היא הפועלת את הקדושה והקנין היינו צריכים לשליחות מצד שזהו היה מכחו של המשלח, אבל כיון שלדעת הרמב"ם אינו כך כנ"ל הנה לגמרי נופל בזה המושג שליחות - ובכן לענין כלך אצל יפות המדובר הוא על הדין תרומה ולא על המצוה671כבר צויין לעיל שהגהמ"ח שם סובר שתרומה היא דבר שצריך כח בעלות לא רק בשביל המצוה אלא לעצם ההפרשה, ועיין שם, שעיקר השליחות בתרומה היא לא בעד המשלח אלא מכח המשלח, ועיין שם (בפרק ז) שהביא דברי הר"ן (פסחים ז, ב) המחלק בין מילה לתרומה לענין נוסח הברכה, דבמילה אפשר ע"י אחר, משא"כ בתרומה שנאמר מה אתם לדעתכם וכו' בעינן לכח הבעלים גם להפרשה ונחשב שאינו יכול להפטר ממנה אלא ע"י עצמו (ואמנם לדברי הגהמ"ח לעיל ובהוספה דלקמיה (ובאות סה), כיון שהחלות גופא נעשית על ידי מחשבתו, א"כ באמת אי אפשר לו להפטר אלא ע"י עצמו, אך משמעות דבריו כעת, לפי מהלך זה דאזלינן בתר סוגיא דקידושין, שהבעלים רק מעכב בהפרשת תרומה ואינו פועל כלום אף לא בקריאת השם), והגהמ"ח כבר הקשה מכאן על עצמו (לעיל מדה טו אות ח) וכתב דאיה"נ להלכה מברכים ב'על' משום דבאמת לא בעינן בזה כמותו.
מכל מקום לעיקר הדברים אכתי יקשה דמיון הגהמ"ח למילה, דהא לדבריו שם החילוק הוא בין המצוה של מילה המוטלת באמת על האב בלבד, וזהו ציווי התורה שכל אב ימול את בנו, לבין עצם פעולת המילה והסרת הערלה שאינה תלויה בקיום המצוה, וע"כ בעינן שליחות למצוה (ומהני שליחות) לבין עצם המילה המתקיימת גם בלא מצוה. אבל בתרומה, לא מבעיא למה שכתב שם, שאין ההפרשה והמצוה בעד המשלח אלא מכח המשלח, אך גם לו יהא שנקבל את שיטתו כאן שגם לעצם ההפרשה אין צריך שליחות ודמי בזה לגמרי למילה, מכל מקום מהיכי תיתי שתהיה המצוה עצמה מוטלת דוקא על הבעלים, הלא לשיטת הגהמ"ח לא מצינו אלא עיכוב הבעלים וזכותם לקבוע כיצד תהיה התרומה, וא"כ מסברא נראה שאף אם יעשו הבעלים שליח להפריש תרומה לא תחשב המצוה על שמם, וכן מסברא אם שלח אדם לשחוט בהמה שאין המצוה נקראת על שמו כיון שאין צורך לשחיטה שתיעשה דוקא על ידי אדם מסויים - ולא נעשית המצוה בעד המשלח, וכן אם שלח אדם את חבירו לעשות חסד וכל כיוצא בזה שלא נעשית המצוה בעד המשלח, ולא דמי לשחיטת פסח שמצות השחיטה של הקרבן מוטלת עליו דוקא, והוא עושה המצוה בעד המשלח, משא"כ בכל המצוות הנ"ל אין המצוה נעשית בעד המשלח.
וצריך לומר לדעת הגהמ"ח, שכיון שסוף כל סוף נתנה התורה זכות לבעלים למנוע הפרשת תרומה מאחרים, נחשב שמעשה המצוה מוטל עליו ועל ידי שליחות תתייחס המצוה אליו.
וע"ע קונטרסי השעורים (בבא מציעא שיעור טז אות ז) שדן גם הוא בדומה למש"כ כאן הגהמ"ח בענין הצורך בשליחות בהפרשת תרומה (אלא שהוא אזיל שם שאין הסוגיות חלוקות), ודן שם לאידך גיסא אם אמרינן בכה"ג מצוה בו יותר מבשלוחו או ניחא ליה לאיניש דתעבד מצוה בממוניה, ודו"ק..
מכל מקום לעיקר הדברים אכתי יקשה דמיון הגהמ"ח למילה, דהא לדבריו שם החילוק הוא בין המצוה של מילה המוטלת באמת על האב בלבד, וזהו ציווי התורה שכל אב ימול את בנו, לבין עצם פעולת המילה והסרת הערלה שאינה תלויה בקיום המצוה, וע"כ בעינן שליחות למצוה (ומהני שליחות) לבין עצם המילה המתקיימת גם בלא מצוה. אבל בתרומה, לא מבעיא למה שכתב שם, שאין ההפרשה והמצוה בעד המשלח אלא מכח המשלח, אך גם לו יהא שנקבל את שיטתו כאן שגם לעצם ההפרשה אין צריך שליחות ודמי בזה לגמרי למילה, מכל מקום מהיכי תיתי שתהיה המצוה עצמה מוטלת דוקא על הבעלים, הלא לשיטת הגהמ"ח לא מצינו אלא עיכוב הבעלים וזכותם לקבוע כיצד תהיה התרומה, וא"כ מסברא נראה שאף אם יעשו הבעלים שליח להפריש תרומה לא תחשב המצוה על שמם, וכן מסברא אם שלח אדם לשחוט בהמה שאין המצוה נקראת על שמו כיון שאין צורך לשחיטה שתיעשה דוקא על ידי אדם מסויים - ולא נעשית המצוה בעד המשלח, וכן אם שלח אדם את חבירו לעשות חסד וכל כיוצא בזה שלא נעשית המצוה בעד המשלח, ולא דמי לשחיטת פסח שמצות השחיטה של הקרבן מוטלת עליו דוקא, והוא עושה המצוה בעד המשלח, משא"כ בכל המצוות הנ"ל אין המצוה נעשית בעד המשלח.
וצריך לומר לדעת הגהמ"ח, שכיון שסוף כל סוף נתנה התורה זכות לבעלים למנוע הפרשת תרומה מאחרים, נחשב שמעשה המצוה מוטל עליו ועל ידי שליחות תתייחס המצוה אליו.
וע"ע קונטרסי השעורים (בבא מציעא שיעור טז אות ז) שדן גם הוא בדומה למש"כ כאן הגהמ"ח בענין הצורך בשליחות בהפרשת תרומה (אלא שהוא אזיל שם שאין הסוגיות חלוקות), ודן שם לאידך גיסא אם אמרינן בכה"ג מצוה בו יותר מבשלוחו או ניחא ליה לאיניש דתעבד מצוה בממוניה, ודו"ק..
282
רפ״גויטעם עוד ביותר, דהא מ"אתם גם אתם" אנו למדים ג"כ מה אתם בני ברית וכו', וכפי שאמרנו מקודם נראה בהירושלמי672תרומות (פ"א ה"א), וכוונתו למה שהביא לעיל מהנתיה"מ (סי' קפב סק"ב)., שגם אם תרם ע"י עכו"ם והוא אמן על ידו ג"כ התרומה תרומה, אלא שהמיעוט הוא בנוגע להמצוה, ה"נ ג"כ במה שנוגע לעצם השליחות כנ"ל, דאנו צריכים לדעת בעלים, וכיון שהמשלח אמר מקודם שמה שיפריש הקטן תהא תרומה אז הלא ג"כ אין חסרון מצד זה כמובן.
283
רפ״דועי' שם בירושלמי תרומות הנ"ל "מאן תנא קטן דלא כרבי יהודא, דתניא קטן שהניחו אביו במוקשה והיה תורם ואביו מוכר על ידו תרומתו תרומה, לא הוא שתורם אלא אביו אמן על ידו", והוא ג"כ כדברינו הנ"ל, דלענין עצם ההפרשה לא בעינן בזה ה"כמותו" אלא רק שלוחו של אדם לבד, וז"ש "לא הוא שתורם אלא אביו שאמן על ידו"673כן היא גירסת רוב מפרשי הירושלמי. ועיין שם בר"ש סיריליאו שגרס כגון שאביו מאמין על ידו, וכן בקטן שאביו מוכר על ידו, וביאר דלשיטת ר' יהודה יש שליחות לקטן, לפי זה ל"ש כל נדון הגהמ"ח. ובעיקר הדבר אי לר' יהודה יש שליחות לקטן, ראה הר צבי (עניני תרו"מ סי' א סק"י), שציין לדברי התוס' בגיטין (סה, ב) דמסתברא דהא דמיעט קרא שליחות לקטן הוא דוקא בתרומה דליתיה בתרומה דנפשיה, וא"כ י"ל דר' יהודה לא פליג על עיקר הדבר שאין שליחות לקטן, אלא דס"ל דאיתיה בתרומה דנפשיה ועל כן יש לו שליחות, אלא שהעיר שאין זה אלא לשיטת רב יהודה שם ולא לשיטת רב חסדא, וציין עוד להגהות חסדי דוד על התוספתא (פ"א ה"ד), ועיין שם גם בחזון יחזקאל (על התוספתא הנ"ל)..
284
רפ״הוכל הספק שמה הוא "למפרע נעשית תרומה או מכאן ולהבא", כי על "למפרע" כבר יש להסתפק מצד דבעינן דעת בעלים ועל דעת הבעלים לא מועיל אפילו האנן סהדי שלנו כנ"ל, אבל על מכאן ולהבא אין שום ספק כנ"ל ומכאן ראיה שבאמת לא בעינן בזה ה"כמותו" כנ"ל674ספקו של הירושלמי הנ"ל הובא לעיל (אות נה) כתירוץ נוסף על הרמב"ם. והנה בנתיה"מ שם ס"ל שכשהוא מכאן ולהבא הרי זה כאומר לכשירדו גשמים שהוא רק קובע את זמן החלות, וה"נ כאן הוא קובע שזמן החלות יהיה לכשיבררנו הקטן, וחסרון ברירה אין כאן כיון שהוא רק מכאן ולהבא (אך באמת הירושלמי מסתפק בזה). וע"ע עונג יו"ט (סי' צג); אחיעזר (ח"ג סי' סג); מעיל שמואל (אחר מס' ערלה, קונטרס בענין שליחות בתרומה אות א), ושם מו"מ בנדון עם הגרצפ"פ (עיין בהר צבי על הירושלמי תרומות)..
285
רפ״וועי' שם עוד על מה שאנו למדים מאתם גם אתם מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית "אתם עושים שליח ולא בישראל ודכוותה אין הגוי עושה שליח אפילו בישראל, מתיב ר' אושעיה - וכו' - אמר רשב"ג ומה אם ירצה הגוי הזה שלא לתרום פירותיו אינו תורם, הא אם ירצה תורם? ר' אבא אמר באומן על ידו", וחזינן שגם העכו"ם יכול לעשות שליח בכה"ג ובודאי אם היינו דרושים בזה ל"כמותו" לא יצוייר הדבר כי בעכו"ם אין שליחות של כמותו, ורק ג"כ מטעם הנ"ל שבזה לא בעינן רק ל"שלוחו של אדם" לבד.
286
רפ״זועי' בקידושין (נח, ב) "נימא כתנאי הגונב טבלו של חברו משלם לו דמי טבלו של חברו, ר' יוסי ב"ר יהודא אומר אינו משלם אלא דמי חולין שבו, מאי לאו בהא קא מיפלגי, דמר סבר טובת הנאה ממון, ומר סבר טובת הנאה אינה ממון. לא דכולי עלמא טובת הנאה אינה ממון, והכא בטבלים שנפלו לו מבית אבי אמו כהן ובמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין קא מיפלגי" וכו'. ועכ"פ נראה מכאן, דגם כל זמן שהוא טבל אין להבעלים בחלק התרומה רק טובת הנאה, ונראה שכולי עלמא מודים שאין ההפרשה מחדשת איזה קנין, כי הקנין של השבט כבר היה מזמן שהוקבע על זה שם טבל.
287
רפ״חועלינו להגיד, שאפילו לאלה הסוברים שאיסור טבל הוא איסור מיוחד, ולאו משום ד"פתיכא ביה תרומה", אבל עכ"פ במה שנוגע לקנין השבט כו"ע לא פליגי שזה נעשה תיכף משעה שהוקבע על זה השם טבל675ראה מה שצויין לעיל (אות סג) מהאחיעזר, שכתב נמי כסברא זו, אלא שהוא כתב דהא גופא אשמועינן בקרא (דליכא חומש בטבל) שגם ממון כהן לא פתיך ביה עד שעת הפרשה דלא זכה בהן השבט (וכן הוא במקנה קידושין שם), ולסברת הגהמ"ח צריך לומר דס"ל שהוא גזיה"כ גרידא, אבל עיקר הסברא כדקאי קאי שמשעת הטבל כבר פתיך ביה ממון כהן..
288
רפ״טועי' במהרש"א שם שמקשה לפי הס"ד דהמחלוקת היא אם טובת הנאה ממון או אינו ממון למה להו למיפלגי בהגונב טבל ליפלגו בגונב תרומה?
289
ר״צאך לפ"ד מובן שאין כאן קושיה כלל, דחידוש גדול קמ"ל בזה, שאף כשהפירות טבל אין לו להבעה"ב אלא טובת הנאה, ואין אנו אומרים שכל הקנין של השבט נעשה רק משעת ההפרשה כנ"ל676ראה במקנה שכתב בדרך זו אך להיפך, והיינו למה שנתבאר שקמ"ל קרא שאין זוכים הכהנים רק משעת הפרשה, א"כ קמ"ל לשיטת ריב"י שם, שאפ"ה שמתנות שלא הורמו הרי הם ממון בעלים, אפ"ה אין משלם לבעלים כיון שסופו לתרום ואינו מפסיד, וכעי"ז ברש"ש שם. וע"ע קרן אורה (נדרים פד, ב). ובעיקר הנדון אם פתיך ביה ממון השבט משעת טבל או רק משעת הפרשה ואי תליא בפלוגתא דמתנות כמי שהורמו או לאו, ראה גם שערי יושר (שער ה פרק ו) שדן שם גם מאי טעמא לא יהיה תלוי אי בתר מעיקרא אזלינן או בתר תבר מנא, וביאר החילוק בין הזכות הכללית של שבט הכהונה לזכות הפרטית של הכהן, והביא דם מדברי התוס' (סוכה לה, א) דהא דאין יוצאין באתרוג של טבל הוא משום דהוי כאתרוג השותפין דכהן ולוי שותפים בו..
290
רצ״אוהנה הנחנו מקודם677אות סא. דבנוגע לתנאי ושליחות שוה המושג דעת להמושג רצון - כנ"ל, אבל מתוך המשך הדברים כבר יוצא לנו שהשליחות בתרומה איננה שליחות במושג של "שלוחו של אדם כמותו" - כנ"ל.
291
רצ״בוזה מתאים ביותר לפי הנחתנו שהרצון הוא דבר נפרד מהמעשה, אבל הדעת כמו הכוונה הינם קשורים להמעשה, ודעת פירושה דעת המעשה, וע"כ לא שייך בזה המושג שליחות כבכ"מ שהשליח עושה את הפעולה עפ"י רצון המשלח ובשביל זה הוה כמותו כנ"ל678לבאר כוונת הגהמ"ח נראה להוסיף שאף שבקנין ומכירה וכדומה, דודאי דבעי שם ל'דעת' ולא רק ל'רצון' ועכ"ז בודאי בעינן לשליח כמותו וגם שייך בזה ענין תנאי. ומדוע לא יוקשה קושיית הגהמ"ח דלקמיה (וראה בהערה שם).
אבל באמת לא קשיא, דלכאורה גם הקושיה הבאה אינה מובנת, דהא כל הכלל הוא רק לחד גיסא, דהיינו דמילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי, שכיון שליתא בשליחות אף שבעינן לזה מחשבה לא שייך בזה תנאי, אבל להיפך אם בעינן מלבד הכוונה והדעת גם רצון, סגי בזה לבד שלא יוגמר הדבר עד שיתקיים התנאי, ובאופן כזה אף מהני שליחות גם על ענין הדעת, והדעת לפעול את הדבר נעשית על ידי השליח שמקיים את רצון הבעלים.
משא"כ לענין תרומה, הנה הגהמ"ח לדרכיה אזיל שכתב להוכיח (לעיל אות ס) שבתרומה ליכא ענין של 'רצון' רק ענין של 'דעת', ומהאי טעמא לא שייך שליחות כי הדעת היא בלתי נפרדת מהמעשה והמעשה קיים בכל אופן, כמו בענין מחשבה וכוונה שלא מהני בזה שליחות ולא תנאי, ועל כן הוקשה לו, א"כ לא יהני תנאי גם בתרומה כיון שכל מה שמצורף בענין הדעת והכוונה הוא בלתי נפרד מהמעשה ועל זה לא שייך תנאי..
אבל באמת לא קשיא, דלכאורה גם הקושיה הבאה אינה מובנת, דהא כל הכלל הוא רק לחד גיסא, דהיינו דמילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי, שכיון שליתא בשליחות אף שבעינן לזה מחשבה לא שייך בזה תנאי, אבל להיפך אם בעינן מלבד הכוונה והדעת גם רצון, סגי בזה לבד שלא יוגמר הדבר עד שיתקיים התנאי, ובאופן כזה אף מהני שליחות גם על ענין הדעת, והדעת לפעול את הדבר נעשית על ידי השליח שמקיים את רצון הבעלים.
משא"כ לענין תרומה, הנה הגהמ"ח לדרכיה אזיל שכתב להוכיח (לעיל אות ס) שבתרומה ליכא ענין של 'רצון' רק ענין של 'דעת', ומהאי טעמא לא שייך שליחות כי הדעת היא בלתי נפרדת מהמעשה והמעשה קיים בכל אופן, כמו בענין מחשבה וכוונה שלא מהני בזה שליחות ולא תנאי, ועל כן הוקשה לו, א"כ לא יהני תנאי גם בתרומה כיון שכל מה שמצורף בענין הדעת והכוונה הוא בלתי נפרד מהמעשה ועל זה לא שייך תנאי..
292
רצ״גאלא שלפ"ז יוקשה מעט גם זה, איך שייך המושג תנאי בתרומה, שלכאורה כמו שלא שייך המושג תנאי בדבר הדרושה בו רק כוונה, מפני שגם אם לא נתקיים התנאי ס"ס כיון וידע מה שהוא עושה, הלא ג"כ בדעת כיון שגם זה נאמר על דעת המעשה. וס"ס אף אם לא נתקיים התנאי אי אפשר להכחיש את המציאות שידע בשעת המעשה את המעשה?
293
רצ״דולכן באמת הנה כמו שהנחנו שלמושג השליחות שבתרומה יש מושג אחר משליחות שבכ"מ, ככה ג"כ למושג התנאי שבתרומה יש מושג אחר מבכ"מ.
294
רצ״הוזהו עפ"י מה שביארנו בספרנו דה"ק שמעתתא ג' (פרק ד) בישוב הקושיות שמקשים679עיקר הקושיה הובאה כבר בתוס' (נזיר יא, א); רמב"ן בבא בתרא (קכו, ב), דתנאי שבינו לבין עצמו אין צריך משפטי התנאים; ריטב"א כתובות (עד, ב), ועוד. ובספרו בדרך הקודש (הנ"ל) הביא קושיות האחרונים, וצויינו דבריהם לעיל (מדה טו אות י), ושם דרך אחרת ביישוב הקושיה (ועיין שם אות סב, בדומה לתי' הרמב"ן). איך יתכן תנאי בנדרים ונזירות הלא כללא היא שבכ"מ שאין שליחות אין ג"כ תנאי? ותירצנו ששם אנו באים מצד שאלה, ואעפ"י שלכל שאלה אנו צריכים פתח חרטה; אך עפ"י דברי התוס' בנזיר (ט, א ד"ה אין אדם וד"ה אין שאלה) דלכן לזה דאית ליה שאלה בנזירות, הנה באומר הריני נזיר מן הגרוגרות לא הוה נזיר - אעפ"י דלכל שאלה נחוצה חרטה, אך בכאן זה הוה כמו נדר ופתחו עמו680ראה מש"כ הגהמ"ח במדה טו (אות סב), ושם צויין לדברי הגרי"ז שכתב דתנאי דנדרים ושבועות הוא מדין 'האדם בשבועה', עיין שם דהתוס' שהקשו הוא משום דס"ל דענין תנאי הוא בגדר אתי דיבור ומבטל מעשה, ועיין בספר הזכרון ברית אברהם (עמ' תקעח) מהגרנ"פ שדן בדבריו. וע"ע קובץ הערות (סי' עו ס"ק ז-ח)..
295
רצ״ווככה ג"כ בתרומה כשמתנה תנאי אין אנו צריכים כלל בזה למשפטי התנאים, כי מכיון שמועילה שאלה בתרומה, הנה התנאי שהתנה הוה כמו נדר ופתחו עמו כנ"ל - ובאמת אין אנו מוצאים שנצטרך בתרומה לכל משפטי התנאים, ולפי דברינו הנ"ל באמת לא נצטרך בזה למשפטי התנאים681ולדברי הרמב"ן הנ"ל בלא"ה לא שייך משפטי התנאים בדבר שהוא בינו לבין עצמו. ועיין בדברי הרמב"ן הנ"ל ובנדון האחרונים אי בנדרים ונזירות בעינן למשפטי התנאים במש"כ המהרי"ט אלגאזי בספרו שמחת יום טוב (סי' ה). ובעיקר הדבר אי בעינן משפטי התנאים בתרומה, ראה מעדני ארץ (תרומות הלכות פסוקות על הרמב"ם פ"ד הי"ז); דרך אמונה על הרמב"ם (שם, בביאור הלכה בהרחבה)..
296
רצ״זושבתי וראיתי כי יש סמוכין לדברי אלה ברמב"ם פ"ד מהלכות תרומות (הל' יז) "המפריש תרומה על תנאי אם נתקיים התנאי הרי היא תרומה ואם לאו אינה תרומה, וכן המפריש תרומות ומעשרות וניחם עליהם הרי זה נשאל לחכם ומתיר לו, כדרך שמתירין לו שאר נדרים, ותחזור חולין כמו שהיתה, עד שיפריש פעם שניה אותה תחילה או פירות אחרות" - ולמה ערבב הרמב"ם את שני הדברים, את הדין תנאי והדין של שאלה ביחד? אם לא להדגיש שמושג אחד להם, וגם בתנאי אין אנו באים בזה מטעם משפטי התנאים, אלא מצד המושג של שאלה כנ"ל682בדרך אמונה (על הרמב"ם שם) הביא שיש שלא גרסו תיבת 'וכן' דבאמת אין לו שייכות (וכן הוא בכתה"י של הרמב"ם במעשה רוקח). אך לדברי הגהמ"ח מיושב שפיר השייכות בין הדבקים, וכן העירו האחרונים דנוסח זה אתי שפיר להבנת הגרי"ז הנ"ל..
297
רצ״חועי' ברמב"ם שם (הלכה ט) "האומר לשותפו או לבן ביתו או לעבדו או לשפחתו לתרום, והלכו לתרום ובטל שליחותו קודם שתרמו, אם לא שינה השליח תרומתו תרומה" - והראב"ד משיג על זה ואומר "מה ראה המחבר שפסק כריש לקיש וכו' דאמר לא אתי דבור ומבטל דבור, ולית הלכתא כוותיה". ועי' בכס"מ שם. ואחרי כל דבריו בזה עדיין קושית הרמב"ם במקומה עומדת683ראה מרכבת המשנה (חלק ג כאן) דמש"כ הרמב"ם 'שותף' הוא דוקא, אבל בשליח איה"נ דיכול לבטל דבריו. אמנם באור שמח העיר, דהטור והשו"ע והסמ"ג העתיקו דברי רבינו וכללו גם שליח בדבריו..
298
רצ״טאכן לפי דברינו הנ"ל אפשר למצוא נמוק להרמב"ם גם בזה - דהנה גם לר' יוחנן דאמר אתי דבור ומבטל דבור זהו כל זמן שהדבור לא פעל עדיין את חלות הדבר, דלאחר שפעל כבר את השליחות אין זה כבר נחשב או למחשבה אלא למעשה - וכל דינא של ר' יוחנן הוא באומר לאשה התקדשי לאחר שלשים יום וחזרה בתוך שלשים שהחזרה היתה בשעה שעדיין הקדושין לא פעלו את החלות, אבל במקדש סתם, אעפ"י שגם שם נעשו הקידושין ע"י דיבור לא שייך להגיד אתי דבור ומבטל דבור, מכיון שהדבור כבר הביא למעשה - והדברים פשוטים ואינם צריכים אפילו לפנים, ומהאי טעמא סובר ג"כ ר' יוחנן כשעשתה שליח לקדש את עצמה וחזרה, שגם בזה אמרינן "אתי דבור ומבטל דבור", אע"פ שהדבור כבר הביא לחלות של השליחות, כי ע"י זה הוקבע על השליח שהוא כמותו - אבל זה לא נקראה חלות כיון שהשליח פועל ברצון של המשלח, והרצון שלו גומר רק בשעת מעשה, והראיה, שכל המעשה של השליח פועל רק מפני שהוא כמותו של המשלח, סימן לדבר, שהמינוי כשהוא לעצמו עדיין לא עשה מעשה, אלא שהמינוי קבע רק את השם שממנו יתהוה המעשה, וכל זמן שלא עשה השליח את שליחותו עדיין נקרא זה לפני המעשה684ועיין לעיל (אות מט) ומה שצויין בשם בענין אתי דיבור ומבטל דיבור והגדרת הגהמ"ח בענין זה..
299
ש׳אכן כל זה במקום דבעינן מושג של רצון על עצם חלות הדבר וטרם שבא הדבר לידי חלות עדיין זה לפני המעשה, אבל במקום שבעינן דעת, שזה לא נאמר כאמור לעיל על חלות הדבר, אלא שדי מה שבדעתו לעשות, ובשביל זה כאמור לעיל לא בעינן בזה ג"כ את השלוחו של אדם כמותו אלא לשלוחו של אדם בלבד, הנה מצד המשלח כבר נגמר הדבר במינוי השליחות לבד, שהרי בין כך ובין כך איננה מתיחסת ההפרשה כשהיא לעצמה אל המשלח, ובכן הלא מצדו כבר נעשה הכל685בדרך זו שהפרשת תרומה מקרי 'מעשה' כבר כתבו האחרונים, אלא שהם באו דמקרי מעשה מצד דבתרומה אמרינן אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, ראה: פני יהושע (קידושין נט, א); קרן אורה (נדרים כט, ב); דברי חיים (אוירבך יו"ד סי' מו), עיין שם גם בהגהה מבן המחבר; שערי יושר (שער ה פרק כב).
ויותר דומה לסגנון הגהמ"ח, ראה מש"כ בספר בית דוד (להג"ר דוד ביסטריץ, יו"ד סי' שכג), שמה שהתרבה בשליחות דתרומה שנחשב כאילו המשלח תרם (עיי"ש שהוא לא מטעמיה דהגהמ"ח אלא מגזיה"כ), אלא שהוא הקשה שם על עצמו, דאם תרומה מקרי מעשה מאי טעמא מהני שאלה על זה מטעם זה גופא דלא אתי דיבור ומבטל מעשה, וכתב שם לחלק בין עקירת השליחות לעקירת הדיבור, דעקירת השליחות נחשבת כמעשה ולא מהני דיבור לבטלו, משא"כ לענין שאלה ובא לעקור שם תרומה, זה לא מקרי מעשה אלא דיבור, ואכתי צ"ב החילוק. וע"ע אמרי אביגדור (בענין שליחות); שערי חיים (גיטין סי' נא); תורת זרעים (פ"ג מ"ד)..
ויותר דומה לסגנון הגהמ"ח, ראה מש"כ בספר בית דוד (להג"ר דוד ביסטריץ, יו"ד סי' שכג), שמה שהתרבה בשליחות דתרומה שנחשב כאילו המשלח תרם (עיי"ש שהוא לא מטעמיה דהגהמ"ח אלא מגזיה"כ), אלא שהוא הקשה שם על עצמו, דאם תרומה מקרי מעשה מאי טעמא מהני שאלה על זה מטעם זה גופא דלא אתי דיבור ומבטל מעשה, וכתב שם לחלק בין עקירת השליחות לעקירת הדיבור, דעקירת השליחות נחשבת כמעשה ולא מהני דיבור לבטלו, משא"כ לענין שאלה ובא לעקור שם תרומה, זה לא מקרי מעשה אלא דיבור, ואכתי צ"ב החילוק. וע"ע אמרי אביגדור (בענין שליחות); שערי חיים (גיטין סי' נא); תורת זרעים (פ"ג מ"ד)..
300
ש״אואפשר להסביר את הדבר עוד ביתר בהירות, הנה שם בגמרא גופא אנו מוצאים "איתיביה ר"ל לר' יוחנן כל הכלים יורדים לידי טומאתם במחשבה ואין עולים מטומאתם אלא בשינוי מעשה - וכו' - בשלמא מיד מעשה לא מפקה כלל אתי דבור ומבטל מעשה, אלא מידי מחשבה מיהא תיפוק? שאני מחשבה דטומאה דכי מעשה דמי - וכו' - מה יתן דניחא ליה אך יותן דניחא ליה". ופירוש רש"י בזה דחוק.
301
ש״באכן גם שם ההסבר הוא ככה, כי גם שם אין מושג של רצון בחלות הטומאה, אלא מושג של ניחא ליה בהשם כלי, או בהמים היורדים על הזרע - וזה כבר פעל ה"ניחא ליה" והוה כבר אחרי מעשה, וה"נ ג"כ בתרומה שאין אנו צריכים בזה למחשבה, אלא לדעת שידע מההפרשה הצריכה לבוא, וכיון שהוא יודע זהו כבר המעשה.
302
ש״גועוד נקודה, כי כפי שאמרנו לא היה שייך בתרומה גם המושג תנאי, כמו שלא שייך תנאי בפעולה שדרושה בה רק כוונה ככה ג"כ לא שייך תנאי בדבר שדרוש רק דעת, כי אף אם לא נתקיים התנאי אך שס"ס הוא ידע מזה, אלא שכל התנאי בא בזה מצד שאלה כיון שהוא בתוכ"ד כנ"ל, אבל בנוגע לביטול כפי שכבר ביארנו במק"א686ראה דרך הקודש (שמעתתא ג פרק ד ופרק לד). וע"ע בשמים ראש (שאלה רד); קרן אורה (נזיר יא, א); מהר"ץ חיות (גיטין לה, ב); אור שמח (הל' יבום וחליצה פ"ד הכ"ד); חי' הגרנ"ט (נדרים סי' נז); חי' מרן רי"ז הלוי (ריש הל' נזירות בשם הגר"ח). וראה חי' הגר"ש רוזובסקי (נדרים סי' ו) מש"כ בדבריו ובהערה שם. שזהו ג"כ מושג של תנאי, ובמקום שיכול להתנות תנאי יכול לבטל ממילא בתרומה ג"כ לא יכול לבטל, אעפ"י שבזה מועיל תנאי הנה כל זה מצד שאלה בתוכ"ד, אבל לא כשמבטל אחרי הזמן - כנ"ל.
303
ש״דויהיה בתרומה לפ"ד הנ"ל אותו הציור שבכתיבת הגט, שגם שם יש הרבה סתירות, אם בעינן בזה שליחות או לא - ועי' במחנ"א687על הרמב"ם הל' גירושין פ"ג הט"ו. שהביא את כל הסתירות הללו, למשל מגיטין (עא, ב), צריך שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו, ושם (סג, ב) "עשו עדים שליחותם", מקידושין (נט, א) "מתורת גט לא בטליה", ומשמע דאם ביטל בפירוש את הגט דבטל, ואי אפשר עוד לגרש מגט זה, וע"כ דבעינן שליחות בזה ושייך בזה ביטול, דאל"כ מאי ביטל, אבל מהא דגיטין (כב, ב) שאנו מכשירים כתיבת הגט בגדול עומד ע"ג משמע דלא בעינן שליחות בזה, ומריש זבחים (ב, ב) שאנו מקשים שם אם סתמא כשירים מדוע הכותב טופסי גיטין צריך שיניח מקום האיש והאשה, ואם בעינן בזה שליחות מאי קשה כי בין כך ובין כך הוא צריך להניח מטעם דבלי זה אין כאן שליחות?
304
ש״האכן גם שם הציור הזה, שבעינן בזה שלוחו של אדם, אך לא בעינן בזה ה"כמותו", ומה שאומרים בתוס' ש"וכתב לאו אבעל קאי אלא אסופר" פירוש הדבר שה"וכתב" הכוונה שעל הבעל לסדר את הכתיבה בין על ידו בעצמו בין ע"י אחר, וממילא לא בעינן ה"כמותו" בזה, אלא שיהיה בזה "שלוחו של אדם" דבלי זה אין ה"וכתב" כיון שלא נסדר על ידו, ובשביל כך כשירה כתיבת הגט גם ע"י חשו"ק כהנ"ל, שבכל מקום שבעינן רק "שלוחו של אדם" לבד, לא איכפת לן גם אם הדבר נעשה ע"י חשו"ק, וע"כ אם סתמא היה כשר בגט לא היה צריך להניח בטופסי גיטין את שם האיש והאשה, כי בזה שמשלם אחרי כך להסופר בזה גופא נקרא שנסדר הגט על ידו - כמו תרומה שלולא "מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם" היתה התרומה כשאמר כלך אצלך יפות, אעפ"י שאת ההפרשה גופה עשה בלי שליחותו, וכמו שבתרומה לא מועילה בכה"ג משום דבעינן לדעתכם דוקא, ככה ג"כ פסול בכאן משום דבעינן לשמה דוקא וסתמא לא מועיל688וכן כתב הגהמ"ח בספרו דרכי הקנינים (שמעתתא ח פרק כ), עיין שם שיישב לפי יסוד זה קושיות נוספות שמקשה שם המחנה אפרים על הסובר דבעינן שליחות לכתיבה. וע"ע בחי' הגרנ"ט (גיטין סי' עט-פ); ספר הזכרון דרכי מנחם (מהגרנ"פ, בדיני זכיה מטעם שליחות ובדיני שליחות). וע"ע בבנין שלמה (לבעל החשק שלמה, סי' ט) שכתב נמי בדרכו של הגהמ"ח דלעיקר ההפרשה לא בעינן שליחות ורק מצד ה'לדעתכם' הוא דבעינן שליחות, וביאר שם דלדעת הרמב"ן בעינן שיהא למעשיו שם מעשה המשלח, וממילא דצריך שיהיה ציווי המשלח ושייעשו מחמת ציוויו (אך אין דרכו שם תואמת לגמרי את שיטת הגהמ"ח ודו"ק), וגם הוא כתב ליישב לפי הבנת דבריו גבי תרומה את ענין שליחות לכתיבת הגט, וזה לשונו: "ולפי כלל דברינו בשיטת הרמב"ן בדיני זכיה וכו' אלא דזה לא קשיא כלל עפ"י דרכנו, דכל מאי דצריך לצווי המשלח אינו מדיני מינוי שליחות לענין 'דיהא כמותו', ורק הביאור דע"י הצווי נחשבו מעשיו למעשה המשלח, וא"כ כיון דבזכיה אית למעשה הזוכה תורת מעשה גם בלא פרשת שליחות, א"כ א"צ דיהא מעשה המשלח ופשוט דאין צריך ציווי, המורם מכ"ז דהגם דסבירא להרמב"ן דבשליחות מהנו מעשיו ע"י דהוו מעשה המשלח מצינו בתרומה ובזכיה דמהני גם אם לא הוי מעשה המשלח, ומשום דלעצם המעשה לא בעינן לתורת שליחות". ודו"ק היטב..
305
ש״ואלא שבזה ההבדל בין תרומה ובין כתיבת הגט, שבכתיבת הגט מועיל גדול עומד על גביו, ובתרומה לא מועיל גדול עומד ע"ג, ולהיפך בתרומה - כנ"ל יכול הקטן לתרום כ"שאביו אמן על ידו", שהוא האב מחשב על התרומה והקטן הוא המפריש, וכציור של הנתה"מ הנ"ל, אבל בגט אין אנו מוצאים שיועיל אם הבעל יחשוב את מחשבת לשמה והקטן יהיה הסופר.
306
ש״זושני ההבדלים הללו ממקור אחד יהלכו, ממקור ההבדל בין כוונה ובין דעת, שאת הדעת אפשר להפריד מהפעולה, כמו שאפשר להפריד את הרצון מהפעולה, וכאמור שכשם שמועיל תנאי ושליחות בדברים הנכנסים לסוג של רצון, כך מועילים תנאי ושליחות בדברים הנכנסים לסוג של דעת, ועל כן אפשר שהקטן יפריש והגדול יחשוב, ולא כן כוונה שזהו חלק בלתי נפרד מהפעולה, ואי אפשר שאחד יעשה את הפעולה והשני יכוון - אבל לעומת זה מועיל כשהגדול עומד ע"ג, שע"י כך יכוון גם הקטן במעשה, אבל זה מה שגדול עומד ע"ג לא נותן דעת להקטן, כמו שלא נותן לו רצון. ומכאן ההבדלים בין כתיבת הגט לשמה שזהו בגדר כוונה, ובין הפרשת תרומה שזהו בגדר דעת כנ"ל.
307
ש״חועי' בירושלמי תרומות הנ"ל "ר' יוסי קומי דשמואל והרי גיטין שאין כתוב בו מחשבה ואין מעשה שלו מוכיח על מחשבתו, דתנינא הכל כשרין לכתוב את הגט ואפילו חשו"ק דאמר רב הונא והוא שיש פקח עומד ע"ג? תמן, זה כותב וזה מגרש, ברם הכא, הוא החושב והוא התורם" - ועי' בתוס' חולין (יג א, המתחיל יב, ב ד"ה ותיבעי) "ותימא לר"י, שבא לתרץ מגט אתרומה ומזה לא הקשה, אלא הקשה מגט אההיא דקטן יש לו מעשה"?
308
ש״טולפי דרכנו אפשר להכניס את זה גופא בכוונת הירושלמי, שזה גופא היה קשה להירושלמי מדוע בכתיבת הגט מועיל גדול עומד ע"ג ובתרומה לא מועיל - ותירוץ הירושלמי הוא אמנם כנ"ל ההבדל בין כוונה ובין דעת, אלא שהירושלמי עוד מנמק מדוע בכתיבת הגט די רק בכוונה ובתרומה בעינן דוקא דעת, מפני שבכתיבת הגט "זה כותב וזה מגרש", המגרש הוא אחר והכותב הוא אחר ואין בכתיבה שום חלות אלא פעולה לבד ורק דין הוא שצריכה להיות כוונה בפעולה - ולא כן בתרומה ש"הוא החושב והוא התורם" והמחשבה היא על חלות התרומה, ואם כי כאמור הוא אינו פועל את החלות אלא שזה נעשה ממילא, ובשביל כך אין בזה המושג רצון אלא המושג דעת, אך ס"ס לזה כבר לא מספיק כוונה לבד אלא דעת, וס"ס דעת אין לקטן, גם כשגדול עומד ע"ג689יש לעיין בזה מדברי הריטב"א (גיטין כג, א) בקושית הראשונים מאי טעמא מהני גדול עע"ג בכתיבת גט ולא בחליצה (ראה גם מש"כ הגהמ"ח באות הבאה), ותירץ הריטב"א זה לשונו: איכא למימר דהתם שאני דבעינן כונה לדעת עצמן שיהא להם כונה בחליצתן ע"מ לפטור ומשום הכי לא סגי בגדול עומד על גביו, אבל הכא דלא צריכי כונה אחרת אלא שיכתבו לדעתם סגי בגדול עומד על גביו, עכ"ל, ומפשטות לשון הריטב"א משמע להיפך, דלענין כוונת המעשה לא סגי בגדול עומד על גביו, משא"כ לענין דעת בעלמא, דוקא זה מהני בגדול עע"ג. וראה באות הבאה, שהובא תי' הרמב"ן דלענין לשמה סגי בדעת כל דהו שמהני לזה עמידת הגדול, והיה אפשר לומר דזו גם כוונת הריטב"א דכשחסר רק 'דעת' מהני כוונת הגדול, לא כן כוונת מעשה - זה אין לקטן גם כשהגדול עומד, וצ"ב..
309
ש״יועי' שם עוד "ר' יעקב בר אחא אמר אילו כתב הוא לגרש יהא גט ברם הכא הוא החושב והוא התורם" - ופירוש המפרשים שם קשה מאד - אכן לדברינו מתבארים הדברים, דמזה מביא ראיה על ההבדל בין תרומה ובין גט, שבתרומה בעינן מחשבה של דעת ובגט רק כוונה - והראיה דבגט כשכתב הוא לגרש הוי גט, משום דבאופן שכזה אנו רואים שיש לו כוונה, אבל בתרומה, אעפ"י שתמיד הוא החושב והוא התורם בכ"ז לא הויא תרומה משום דשם בעינן מחשבה - ומחשבה ס"ס אין לו690ראה מש"כ בשו"ת רבי חיים כפוסי (סי' סג). וע"ע בזה באור שמח (הל' מקוואות פ"א ה"ח אות יג); עמק יהושע (דיני חליצה סי' כג); שערי יושר (שער ז פרק ו); מעיל שמואל (חולין על התוס' שם)..
310
שי״אוהנה כל דברינו הם על היסוד שגדול עומד על גביו מועיל רק מפני שע"י זה בא גם הקטן לכוונה, ובשביל כך במקום שבעינן מחשבה ממש - לא מועיל גדול עומד ע"ג691סברא זו דע"י הגדול עומד על גביו יש מחשבה גם לקטן, כן הוא ברוב הראשונים, ראה: רש"י (גיטין כג, א) דהגדול אומר לו לכתוב לשמה; תוס' (גיטין שם ובחולין יב, ב); רמב"ן חולין (לא, א) דעל ידי אימת הגדול יש לו כוונה, ועיין נמי בדבריו (יבמות קד, א) שהק' היאך מהני דעת שוטה ע"י גדול עע"ג דלחליצה לא מהני, ותירץ דלענין לשמה סגי בדעת כל דהו, הרי להדיא דהדעת הפועל היא דעת הקטן; רשב"א (גיטין שם וחולין יב, א בשם בעלי התוס'), ובתשובה (ח"א סי' כו; תקצג) דע"י עמידת הגדול החש"ו מכוונים (וראה להלן מהרשב"א בחולין בשם רבינו יונה); ר"ן (גיטין יא, ב מדה"ר) וחילק לפי זה בין כתיבת גט לשחיטה.
311
שי״באכן מצינו שיטה אחרת לגמרי להרשב"א ז"ל בחולין (יב, א) - שכתב שם, ורבינו הרב תירץ, דכל דבר שאפשר לעשותו ע"י שליח הוי עמידת בן דעת ע"ג כוונת העושה ומדין שליחות, אבל דבר שאי אפשר לעשותו ע"י שליח אף עמידת בן דעת ע"ג לא מועילה ולא מורידה במקום שצריך כוונה, הלכך חליצה שאי אפשר לעשותה ע"י שליח לא מהניא בעמידת ב"ד ע"ג, והיינו טעמא דשוטה שחלץ חליצתו פסולה, וטעמא דשחיטה דלא מהניא גדול עומד ע"ג לרבנן דבעי כוונה בשחיטה לפי שהכל תלוי בדעת השוחט, דאם שחט בהמת חברו שלא בידיעתו כשירה, אעפ"י שלא נתכוין לה כלל בעל הבהמה, אלמא כל ההיתר תלוי בדעת השוחט וכוונתו.
312
שי״גוהדברים הם בניגוד גמור לשיטת התוס' ושאר הראשונים שם, שדווקא בשחיטה וחליצה היה מועיל גדול עומד ע"ג, וכל הפסול בקטן בחליצה הוא מטעם גזה"כ ד"איש" כתוב בפרשה, כמבואר בתוס' חולין שם (יב, ב ד"ה מאן)692התוס' לא כתבו כן כתירוץ, אלא אדרבה הקשו מכאן דהא גם גבי גט בעינן דוקא 'איש', אלא שכתבו לחלק דבגט מוכחא מלתא טפי דעביד לדעת הגדול, ובעיקר הסברא לחלק בין חליצה לגט, עיין נמי בתוס' יבמות (שם) חילוק אחר והוא שבחליצה יש ריבוי דברים ואין לו דעת על זה. וכבר הובאה לעיל סברת הרמב"ן שלחליצה בעינן כונה גמורה שאין לקטן גם ע"י גדול עע"ג. וראה לעיל (אות סט) מה שצויין מדברי הריטב"א..
313
שי״דוהמחלוקת בין התוס' ובין הרשב"א היא בהטעם שמועיל גדול עומד ע"ג אם זהו מפני שע"י הגדול גם הקטן מכוון, או מפני שאנו מחלקים את הדברים שאחר עושה את הפעולה והשני מחשב את המחשבה, ואחרי שהנחנו שפעולה וכוונה אי אפשר לחלק, אבל פעולה ומחשבה כן אפשר לחלק וזהו היסוד שדבר המתהוה מפעולה וכוונה לא שייך בזה הגדר שליחות, ודבר המתהוה מפעולה ומחשבה שייך בזה הגדר שליחות, ע"כ יוצא ממש ההיפך שדוקא בדברים ששייך בהם הגדר שליחות דוקא בזה מועיל ע"ג, ובדברים שלא שייך בהם הגדר שליחות לא מועיל זה693בעיקר דברי הרשב"א אם כוונתו כפשוטו דמהני מדין שליחות ממש, ראה אבן האזל (גירושין פ"א ה"א) שהעיר בתרתי, חדא, דהלא שיטת הרשב"א בגיטין ככל הראשונים דלא בעי שליחות בכתיבת הגט, וא"כ לסברתו הנ"ל לא יהני גם גדול עע"ג (אם כי יש מקום לדון לדברי הגהמ"ח לעיל דגם לשיטה זו בעינן שליחות אך לא בעי כמותו, וזה סגי לשליחות דגדול עע"ג ולא דמי לשחיטה דלא בעי כלל שליחות). ועוד העיר מה שהקשה הבית אפרים (סי' פט), מה לו לרבינו יונה טעמא דשליחות לא מהני בחליצה, בלא"ה לא שייך שליחות כיון דהחש"ו לאו בני כוונה הם ושוב לא שייך שליחות, ובבית אפרים כתב דאיה"נ דברי הרשב"א הם לאו דוקא.
והאבן האזל ביאר דברי הרשב"א שאין הכוונה באמת שמהני מדין שליחות, אלא שבכל מקום שמהני שליחות מהני גם גדול עע"ג, משום דהיכא דמהני שליחות הענין בזה הוא שניתן להפריד את הפעולה מהכוונה, ולכן מהני גם גדול עומד על גביו. ועיין שם שמה שחלוק חליצה מכל שליחות דעלמא, משום שבכל שליחות דעלמא, כגון כתיבת גט, שחיטת קדשים, הפרשת תרומה הוא הוצאת דבר אל הפועל, ובכל הדברים האלה יצא הפעולה לתכליתה ע"י השליח. משא"כ חליצה אין בה פעולה תכליתית ועיקר המעשה הוא החליצה בעצמה, וכשם שפשוט שלא יהני גדול עומד על גביו שיוכלו החש"ו לגרש את נשותיהם, כך לא מהני גדול עע"ג לענין החליצה, וכל כהאי גוונא לא שייך לחלק את המעשה מהכוונה, והוי דומיא דשחיטת חולין שגם שם לא שייך לחלק את המעשה מהכוונה, דאין יחס אל הבעלים דוקא והתוצאה נגמרת במעשה. עיין שם בהרחבה.
והנה כיוצא בזה לחלק את הפעולה והמחשבה לשני אנשים כתב הגהמ"ח כאן, אלא שהוא הבין דלשיטת הרשב"א איה"נ דיהני גדול עומד על גביו בקידושין וגירושין, וכדלקמיה. ראה מש"נ בהערות. וע"ע חי' הגרנ"ט (גיטין סי' פ); אמרי משה (סי' יח סק"ב)..
והאבן האזל ביאר דברי הרשב"א שאין הכוונה באמת שמהני מדין שליחות, אלא שבכל מקום שמהני שליחות מהני גם גדול עע"ג, משום דהיכא דמהני שליחות הענין בזה הוא שניתן להפריד את הפעולה מהכוונה, ולכן מהני גם גדול עומד על גביו. ועיין שם שמה שחלוק חליצה מכל שליחות דעלמא, משום שבכל שליחות דעלמא, כגון כתיבת גט, שחיטת קדשים, הפרשת תרומה הוא הוצאת דבר אל הפועל, ובכל הדברים האלה יצא הפעולה לתכליתה ע"י השליח. משא"כ חליצה אין בה פעולה תכליתית ועיקר המעשה הוא החליצה בעצמה, וכשם שפשוט שלא יהני גדול עומד על גביו שיוכלו החש"ו לגרש את נשותיהם, כך לא מהני גדול עע"ג לענין החליצה, וכל כהאי גוונא לא שייך לחלק את המעשה מהכוונה, והוי דומיא דשחיטת חולין שגם שם לא שייך לחלק את המעשה מהכוונה, דאין יחס אל הבעלים דוקא והתוצאה נגמרת במעשה. עיין שם בהרחבה.
והנה כיוצא בזה לחלק את הפעולה והמחשבה לשני אנשים כתב הגהמ"ח כאן, אלא שהוא הבין דלשיטת הרשב"א איה"נ דיהני גדול עומד על גביו בקידושין וגירושין, וכדלקמיה. ראה מש"נ בהערות. וע"ע חי' הגרנ"ט (גיטין סי' פ); אמרי משה (סי' יח סק"ב)..
314
שי״הובאמת אנו מוצאים שם בירושלמי את המחלוקת הנ"ל של התוס' והרשב"א "רב יעקב בא אחא ור' חייא בשם רבי יוחנן חלוקין על השונה הזה, מהו כדון, אתאי דר' יוחנן דתרומות כר' ישמעאל בנו של של רבי יוחנן דקדושין, ודרבי יוחנן בגיטין כרבנן דקדושין, דתניא חרש שוטה וקטן שקדשו אין קדושיהן קדושין, בינם לבין אחרים קדושיהם קדושין"694הגהמ"ח הבין כוונת הירושלמי לקידושין ממש דאיש ואשה, וכן הבינו רבים מהאחרונים, ראה פני משה, ר"ש סיריליאו, מהר"א פולדא ובמצויין לגדולי האחרונים כהנודע ביהודה והבית מאיר, בגליון הש"ס על הירושלמי מבעל השואל ומשיב. ובספר בית מאיר (סי' קכג) תמה על דברי הירושלמי הנ"ל, והביאו השערי יושר (שער ז פרק ו) דדבר ברור הוא שלא ייתכן שיועיל גדול עע"ג בגירושין וקידושין של חש"ו, ואין לסמוך על הירושלמי הזה אפילו לסניף בעלמא. ועיי"ש נמי דכל דבעינן 'דעת' פשיטא דלא מהני גדול עומד על גביו ושם בחילוק שבין חליצה לגט.
אמנם כבר העיר בגליון הש"ס הנ"ל מדברי התורת גיטין (סי' קכא סעיף ג) שאין הכונה לקידושי איש ואשה אלא לקידוש מי חטאת, ובגליון הש"ס שם הביא שכן הוא להדיא בתוספתא (מסכת פרה פ"ה ה"ה), וכן פירשו הגר"א וספר הניר (שם). ולפי"ז אזדא לה הוכחת הגהמ"ח דבקידוש מי חטאת לא בעינן רצון רק בעינן כונה לקדש (וע"ע בשו"ת שו"מ ח"ב סי' קמב שם דן בביאור כל דברי הירושלמי), וציין שם להסכמתו על ספר פתחי תשובה (חלק אבן העזר) שם השיג על הג"ר אבלי מוילנא שניסה לקיים שיטת הסוברים שגם בקידושין מהני גדול עע"ג. ועיין שו"ת חת"ס (אה"ע סי' קג) שאף שכתב דהאמת היא דמיירי בקידוש מי חטאת, מכל מקום פירש דברי הירושלמי בקידושין דאיש ואשה, וביאר שיש חילוק בין קידש סתם בלא מזמוטי חתן וכלה לקידושין הניכרים במזמוטי חתן וכלה וכדומה. ועיין נמי משכנות יעקב (או"ח סי' ח)..
אמנם כבר העיר בגליון הש"ס הנ"ל מדברי התורת גיטין (סי' קכא סעיף ג) שאין הכונה לקידושי איש ואשה אלא לקידוש מי חטאת, ובגליון הש"ס שם הביא שכן הוא להדיא בתוספתא (מסכת פרה פ"ה ה"ה), וכן פירשו הגר"א וספר הניר (שם). ולפי"ז אזדא לה הוכחת הגהמ"ח דבקידוש מי חטאת לא בעינן רצון רק בעינן כונה לקדש (וע"ע בשו"ת שו"מ ח"ב סי' קמב שם דן בביאור כל דברי הירושלמי), וציין שם להסכמתו על ספר פתחי תשובה (חלק אבן העזר) שם השיג על הג"ר אבלי מוילנא שניסה לקיים שיטת הסוברים שגם בקידושין מהני גדול עע"ג. ועיין שו"ת חת"ס (אה"ע סי' קג) שאף שכתב דהאמת היא דמיירי בקידוש מי חטאת, מכל מקום פירש דברי הירושלמי בקידושין דאיש ואשה, וביאר שיש חילוק בין קידש סתם בלא מזמוטי חתן וכלה לקידושין הניכרים במזמוטי חתן וכלה וכדומה. ועיין נמי משכנות יעקב (או"ח סי' ח)..
315
שי״וכלומר, שעד עכשיו אזיל הירושלמי בהשיטה, שגדול עומד ע"ג שייך רק בדברים שדיה בהם הכוונה, והיה ברור להם שבדברים שדרושה בהם מחשבה לא שייך בזה גדול עומד ע"ג - והמחלוקת של רב הונא ור' יוחנן, אם מועיל בכתיבת הגט גדול עומד ע"ג, היא, אם הלשמה בגט הוא מושג של כוונה או מושג של מחשבה695וראה בהרחבה בספרו של הגהמ"ח דרכי הקנינים (שמעתתא ה פרק ב-ד), וב'מבוא' לספרנו פרק 'המונחים והמושגים' (פרק ח אות יד).. אך יש רבנן ש"חלוקין על השונה הזה" - כי לדידהו תלויה המחלוקת, אם כשירה כתיבת הגט ע"י גדול עומד ע"ג במחלוקת של תנאים אם מועיל גם בקדושין עומד ע"ג, ושם בודאי שבעינן מחשבה של רצון, ובכ"ז יש תנא שסובר שגם בזה מועיל גדול עומד ע"ג, כלומר, כשיטת הרשב"א הנ"ל, שדווקא בדברים ששייכת בהם שליחות מועיל גדול עומד ע"ג כנ"ל696כאמור, הגהמ"ח הבין בדעת הרשב"א שיהיה מהני גדול עע"ג לחש"ו בקידושין וגירושין דידהו, ראה גם בספרו דרכי הקנינים (שם פרק ב) דלדידיה הרי נחוץ לנו לפרש בטעמא דגדול עומד ע"ג, הוא, משום דמחלקינן את הדבר לשנים כלומר דהרי התהוות הדבר הוא משני דברים, מפעולה ומחשבה, ולכן לא איכפת לן אם גם עושים זאת לא איש אחד אך שני אנשים, היינו דהקטן עושה הפעולה והגדול המחשבה, ולכן צדק לשיטתו דבדברים ששייך גדר שליחות הרי הוא בגדר מחשבה כנ"ל שאינה קשורה בהפעולה אך דבר בפני עצמו, ולכן נוכל לחלק את הפעולה והמחשבה בשני אנשים. משא"כ היכא דאינו שייך שליחות א"כ הרי הוא רק בגדר כונה בפעולה ולא ניתנה לחלק הפעולה באחד והכונה באחר, ועיין שם שתמה על הרשב"א שהוא דעת יחידאה בזה, ולדידיה אינו מובן מ"ט לא יהני בעכו"ם משום דלדעתיה דנפשיה קעביד, וכן תמה דלדידיה יהני גדול עע"ג בקידושין וגירושין דחש"ו עצמם (אלא שבספרנו כאן מצא לו חבר בירושלמי הנ"ל)..
316
שי״זואפשר להרחיב עוד את המחלוקת הנ"ל שהיא נוגעת בעצם המושג שליחות, אם זהו מצד מה שאנו מחלקים את הפעולה והמחשבה לשתיים, כלומר, שהחלות באה מצד הפעולה של השליח והמחשבה של המשלח, כי השליח עושה את פעולתו עפ"י מחשבתו ורצונו של המשלח, או שבאמת אנו מיחסים גם את הפעולה וגם את המחשבה אל השליח ובכ"ז מכיון ש"שלוחו של אדם כמותו" מועילה גם הפעולה וגם המחשבה של השליח כאילו כל אלה באות מצד המשלח697עיין מש"כ הגהמ"ח בספר דרכי הקנינים (שמעתתא ד פרק יט)..
317
שי״חומובן, שלהצד הראשון אפשר להכניס את הדין של גדול עומד על גביו בהמושג של שליחות, אבל להצד השני אין לזה שום שייכות כמובן.
318
שי״טובהחקירה הזו במושג השליחות כנ"ל, אפשר שחולקים גם הרמב"ם (פ"ב מהל' גירושין הט"ו) והטור (אה"ע סי' קכא) במחלוקתם הידועה כשמינה שליח לגרש את אשתו ונשתטה המשלח בין המינוי להנתינה, שלדעת הרמב"ם יכול השליח לגרשה מן התורה, ולהטור באופן שכזה פסול מן התורה - ועיקר המחלוקת הוא אם יש לו להשליח כח עצמי או שפועל רק בכחו של המשלח698וכפי שהאריך בזה הגהמ"ח בכמה מקומות, ראה: דרך הקודש (שמעתתא ו פרק ב); דרכי הקנינים (שמעתתא ד פרק יב); לעיל מדה ז (אות ח), ושם במה שצויין. וע"ע להלן (מדה יח אות מז-מט, ומדה כג אות ו)., אבל גם זה תליא בהחקירה הנ"ל, שאם המשלח מוסר להשליח גם הפעולה וגם המחשבה אז מובן שהשליח כבר פועל בכח עצמי, אבל אם המשלח מוסר להשליח רק הפעולה בלי המחשבה, אזי פועל השליח רק בכוחו של המשלח699בכמה מקומות (ראה דרך הקודש שם, וכן לעיל מדה ט אות ו) כתב הגהמ"ח בדעת הרמב"ם שגם הוא מודה שבשליחות איכא גם 'יחס הפעולה' (בכחו של המשלח), ורק במקום שאי אפשר לפעול מצד זה כגון בנשתטה שם אנו באים גם מצד 'מסירת כח' (בכח עצמי), אלא שדרך זו טעונה עיון לפי ההגדרה כאן, ודו"ק. ובדומה להערה זו העיר הגהמ"ח על עצמו לעיל (מדה טו אות לב)..
319
ש״כבכל חיוב מעשה שעל האדם לעשות במשך זמן מוגבל, הנה אין החיוב מתהוה רק בסוף הזמן אלא שהחיוב מתהוה תיכף ברגע הראשון, וכמו שחיוב הנמשך במשך זמן ידוע יש בכל רגע ורגע החיוב, ככה גם כן חיוב חד פעמי בזמן מוגבל, הנה ההגבלה באה רק שאי אפשר לו לעשות אחרי הזמן, אבל לא שסוף הזמן הוא הגורם להחיוב.
320
שכ״אודבר זה אנו למדים מההלכה של ה"אגודה" (גיטין סי' קלב) שאם היה לו לעשות איזה דבר במשך כמה ימים ונאנס ביום אחרון לא הוי אונס.
321
שכ״בוביותר מדברי הגמרא בנדרים (ג, ב) "כשאומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר דמן ההוא שעתא הוי נזיר", שאנו רואים שחלות הנזירות כבר מתחילה תיכף והחלות הלא באה מפני החיוב, ומזה מוכח, שהחיוב מתחיל כבר ברגע הראשון אף שאם לא נעשה ברגע הראשון הוא נדחה לרגע השני700יש לדון באופן בו מגדיר הגהמ"ח את החיוב על פני משך הזמן, כי אמנם ניתן להגדיר את החיוב כך שהוא חל ברגע הראשון ומשלא התקיים שם הוא נדחה לרגע הבא וכו', ולהגדרה זו בודאי אתי שפיר סברת האגודה דלא מקרי אנוס מה שהיה אונס ביום אחרון, כיון שברגעים שקדמו לו שהם היוו את החיוב לפניו, שם לא היה אנוס. אמנם יותר מסתבר להגדיר את החיוב כחל בבת אחת על כל משך הזמן, דהיינו שמוטל עליו לקיים את החיוב באחד מהרגעים על פני משך הזמן. ואעפ"כ סבירא ליה לאגודה דלא מהני אונס ביום אחרון כיון שלא היה אנוס במשך כל הזמן (ולסבר הנקודה נראה לדמות להפרשת פאה, שאין חיוב על צד מסויים, ומ"מ אם קצר ואכל הכל ונאנס בפאה אחרונה, יהיה שייך נדון זה, גם לו יצוייר דמצד ה'זמן' היה אנוס בכולו, מ"מ בקצירה לא היה אנוס שהיה יכול שלא לקצור, ודו"ק). והוא הדין לענין 'לא אפטר מהעולם' שהחיוב מוטל על רגע אחד מכל הזמן שמשעת הנדר עד שייפטר מהעולם.
ובאמת שגם באופן ההגדרה של הגהמ"ח ישנם ב' התייחסויות, והיא מחלוקת האמוראים לענין חיוב ראיה, אם כולן תשלומין דראשון או כולן תשלומין זה לזה. והיינו שניתן להגדיר שהחיוב העיקרי מוגבל רק לזמן הראשון, ואילו לאחריו הוא כבר רק בגדר 'תשלומין' או שהחיוב אינו מוגבל רק לרגע הראשון אלא שצורת החיוב הוא שאם לא התקיים ברגע הראשון הוא נדחה לרגע הבא. ואולם ניתן היה לבאר גם שבנדון דלעיל הוא גופא המחלוקת, שאם הוטל החיוב רק על הרגע הראשון, ממילא דחייתו לרגע השני הוא רק בגדר תשלומין, משא"כ אם אנו מגדירים שהחיוב הוטל מעיקרא על כל הזמן הרי כל רגע ורגע הוא בגדר תשלום לרגע שלאחריו.
ויש לציין בזה את דברי הגהמ"ח (המדבר ביחס לשיטת האגודה ולדין תשלומין בפסח שני, במדה יד אות יא), זה לשונו: ובאמת מה"אגודה" הנ"ל שבדבר שהוא מחוייב בזמן ידוע אע"פ שהיה אנוס ברגע האחרון לא הוי אונס, אנו רואים עוד חדוש יותר גדול, כי שמה בודאי לא נגיד שהרגע האחרון הוא תשלומין של הרגע הראשון, אלא ששם בודאי החיוב הוא שיעשה באחד מן הרגעים בזמן המקובל, ובכ"ז לא מועיל האונס ברגע האחרון, וע"כ שגם במקום שהזמן בא בבחינת או זה או זה, כלומר, שיעשה את הדבר או ברגע זה או ברגע השני, אבל אין חיובו בא מצד רגע מיוחד, גם כן לא שייך לומר אונס רחמנא פטריה, כי ס"ס לא מדובר כאן ע"ד חיוב מצד איזה רגע מיוחד שבו היה אנוס. ועיין שם בהמשך דבריו שביאר שטעם האגודה שלא מהני אונס הוא משום שהחיוב התחיל כבר קודם (וא"כ האונס הוא כבר בגדר פטור ולא בגדר העדר חיוב), ודו"ק. וע"ע להלן (מדה יח אות כה ואות נג).
ויש להוסיף עוד, מש"כ הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (ח"א סי' מא), דלא חיישינן לשמא ימות אלא כשהאחד מת והשני מקולקל, אבל עליו עצמו לא מצינו חשש זה אלא לענין תשובה, והחילוק הוא, דבתשובה הלא כבר עיוות ואם לא ישוב נמצא שמת בלא תיקון, משא"כ בשאר מצוות הלא אם ימות נעשה חפשי מן המצוות, וקודם לכן לא היה עליו חיוב דוקא ברגע זה (אדרבה, שם מיירי שיש הידור לדחותו). ונראה דדבריו הם אפילו לשיטת האגודה (ובאמת כבר הבאנו במדה הנ"ל בהערות שם נדון האחרונים אם במצוות שייך כללא דהאגודה באונס ביום אחרון), כי לא אמר האגודה דבריו אלא לאחר שעבר כל הזמן ולא היה אנוס במשך כל הזמן, משא"כ קודם שעבר הזמן בודאי אין עליו תביעה שיעשה דוקא ברגע זה (ולא מצינו אלא זריזין מקדימין למצוות), ודו"ק..
ובאמת שגם באופן ההגדרה של הגהמ"ח ישנם ב' התייחסויות, והיא מחלוקת האמוראים לענין חיוב ראיה, אם כולן תשלומין דראשון או כולן תשלומין זה לזה. והיינו שניתן להגדיר שהחיוב העיקרי מוגבל רק לזמן הראשון, ואילו לאחריו הוא כבר רק בגדר 'תשלומין' או שהחיוב אינו מוגבל רק לרגע הראשון אלא שצורת החיוב הוא שאם לא התקיים ברגע הראשון הוא נדחה לרגע הבא. ואולם ניתן היה לבאר גם שבנדון דלעיל הוא גופא המחלוקת, שאם הוטל החיוב רק על הרגע הראשון, ממילא דחייתו לרגע השני הוא רק בגדר תשלומין, משא"כ אם אנו מגדירים שהחיוב הוטל מעיקרא על כל הזמן הרי כל רגע ורגע הוא בגדר תשלום לרגע שלאחריו.
ויש לציין בזה את דברי הגהמ"ח (המדבר ביחס לשיטת האגודה ולדין תשלומין בפסח שני, במדה יד אות יא), זה לשונו: ובאמת מה"אגודה" הנ"ל שבדבר שהוא מחוייב בזמן ידוע אע"פ שהיה אנוס ברגע האחרון לא הוי אונס, אנו רואים עוד חדוש יותר גדול, כי שמה בודאי לא נגיד שהרגע האחרון הוא תשלומין של הרגע הראשון, אלא ששם בודאי החיוב הוא שיעשה באחד מן הרגעים בזמן המקובל, ובכ"ז לא מועיל האונס ברגע האחרון, וע"כ שגם במקום שהזמן בא בבחינת או זה או זה, כלומר, שיעשה את הדבר או ברגע זה או ברגע השני, אבל אין חיובו בא מצד רגע מיוחד, גם כן לא שייך לומר אונס רחמנא פטריה, כי ס"ס לא מדובר כאן ע"ד חיוב מצד איזה רגע מיוחד שבו היה אנוס. ועיין שם בהמשך דבריו שביאר שטעם האגודה שלא מהני אונס הוא משום שהחיוב התחיל כבר קודם (וא"כ האונס הוא כבר בגדר פטור ולא בגדר העדר חיוב), ודו"ק. וע"ע להלן (מדה יח אות כה ואות נג).
ויש להוסיף עוד, מש"כ הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (ח"א סי' מא), דלא חיישינן לשמא ימות אלא כשהאחד מת והשני מקולקל, אבל עליו עצמו לא מצינו חשש זה אלא לענין תשובה, והחילוק הוא, דבתשובה הלא כבר עיוות ואם לא ישוב נמצא שמת בלא תיקון, משא"כ בשאר מצוות הלא אם ימות נעשה חפשי מן המצוות, וקודם לכן לא היה עליו חיוב דוקא ברגע זה (אדרבה, שם מיירי שיש הידור לדחותו). ונראה דדבריו הם אפילו לשיטת האגודה (ובאמת כבר הבאנו במדה הנ"ל בהערות שם נדון האחרונים אם במצוות שייך כללא דהאגודה באונס ביום אחרון), כי לא אמר האגודה דבריו אלא לאחר שעבר כל הזמן ולא היה אנוס במשך כל הזמן, משא"כ קודם שעבר הזמן בודאי אין עליו תביעה שיעשה דוקא ברגע זה (ולא מצינו אלא זריזין מקדימין למצוות), ודו"ק..
322
שכ״גובזה אפשר לישב קושית הלחם משנה שמקשה על הרמב"ם שפסק בפרק א' מהלכות נזירות (הלכה ד) כהגמ' דנזיר הנ"ל, מהא דפסק בפ' ד' מהל' סוכה (הט"ז) דלא חיישינן שמא תמות כשעשה בהמה דופן לסוכה? וגם לא חיישינן שמא יבקע הנוד - והראיה, דבשני לוגין שאני עתיד להפריש נתן הטעם בפ' ז' מהל' מעשר (ה"א) שזהו משום דאין ברירה ולא מטעם שמא יבקע הנוד?
323
שכ״דאכן לפ"ז אפשר לנמק את זה, דכאן, באמר לא אפטר מן העולם וכו', גדרם של הדברים הוא, שאין החיוב של ההוה מסתלק מפני האפשרות של העתיד, כי כאמור החיוב של קבלת נזירות מתחיל תיכף בהוה, ואם כי אפשר לו לדחות את החיוב לאחר זמן, הנה אין החיוב הזה מסתלק מפני אפשרות העתיד, ושם בשני המקומות הנ"ל גדרם של הדברים הוא שאין אנו מבטלים את המצב של ההוה מפני האפשרות של העתיד - שמובן, שלא רק שאין בזה משום סתירה אלא ששניהם עולים לקנה אחד, שאין אנו מתחשבים עם האפשרות של העתיד, במקום שזה בניגוד לההוה701הגהמ"ח מגדיר כאן כפי הגדרתו דלעיל, שהחיוב חל בתחילה רק ברגע הראשון אלא שאח"כ הוא נדחה לרגע השני, וא"כ פשיטא שאין אפשרות העתיד מבטל את מצב ההוה. אך אליבא דאמת אין הגדרה זו סותרת למה שנתבאר לעיל בהערות שהחיוב הוא על כל הזמן כאחד, כי לכל הצדדים החיוב מוטל עליו כבר בהוה, אלא שלסברא זו החיוב אינו דוקא על הרגע הראשון (ונדחה לשני וכו'), אלא שאנו רואים את החיוב על פני משך כל הזמן, אך גם לפי"ז שייכא סברת הגהמ"ח דכיון שגם כעת ברגע הראשון הוא מחוייב עליו לקיים את נדרו (דהלא גם רגע זה הוא חלק מהחיוב) ממילא הוא בבל תאחר, ולא מהני מה שיכול לקיים גם ברגע שאחריו. ומשא"כ בכל הנוגע לחשש שמא ימות, ואנו מעמידים על החזקה של המצב ההווה, א"כ סברת הגהמ"ח דהיא הנותנת שלא להתחשב באפשרות העתיד (אף שבוודאי בוא תבוא) לסתור את מצב ההווה (בו אנו מניחים שהוא חי)..
324
שכ״הואמנם אמרינן שם בנדרים "מידי דהוה האומר לאשתו הרי זה גיטך שעה אחת קודם מיתתי אסורה בתרומה מיד" - והרמב"ם ג"כ פוסק ככה בפ"ט מהל' תרומות (ה"א)702והיא קושיא נוספת, דהשתא חזינן דחיישינן לשמא ימות, אף דבסוכה ותרומה לא חיישינן..
325
שכ״ואך מובן שגם מזה אין סתירה, דשאני החששא של שמא השעה היא קודם מיתתו מהחששא של שמא תמות, דהא דלא חיישינן לשמא מת, הוא כאמור מפני שאין אנו מבטלים את המצב של ההוה מפני האפשרות של העתיד, אבל כשאנו חוששים שמא השעה היא שעה אחת קודם מיתתו, אין אנו מבטלים את המצב של ההוה, דגם שעה אחת לפני מיתתו הוא אותו המצב של עכשיו, מצב של חי703ובדרך זו תירץ בלחם יהודה (עייאש, גירושין פ"ו הכ"ח), וכתב שם דבבקיעת הנוד נמי בעינן שיהיה שלם רגע קודם האכילה כדי שיוכל להפריש ממקום אחר (ויש לדון בזה, ואפשר דבזה פליגי הסוגיות, ואכמ"ל), וכעי"ז בחזון יחזקאל על התוספתא (נדה פ"ה ה"ה) לחלק בין הנך לבין שיפוי העתיד דסותר החזקת ההוה שהקישוי הוא מתוך לידה, ולכן לא חיישינן לשמא תשפה. אמנם ראה שערי יושר (שער ב פרק ח) שכתב נמי לסברא זו דחזקה אינה מכריעה את התקרבות השעה, דזה אינו סותר את החזקה ואין חיותו ומיתתו שאחר כך גורמים הדין רק מבברים את השעה האסורה, אלא שכתב שהיא סברת רבא, עיי"ש בביאור פלוגתת רב אדא בר יצחק ורבא בסוגית גיטין (כח, א-ב).
ולפי סברא זו של הגהמ"ח יש לבאר גם ענין פרישה סמוך לוסת להסוברים שהיא דאורייתא אע"פ שוסתות דרבנן דמוקמינן בחזקת טהרה, והנודע ביהודה (יו"ד קמא סי' נה) כתב דאזלא בסברת שמא מת לא חיישינן שמא ימות חיישינן. אך לדברי הגהמ"ח אין צריך לזה, דאפי' אי נימא דלא חיישינן שמא ימות, מ"מ בפרישה סמוך לוסת איסור התורה בכניסה הוא גם בתוך הזמן דחזקת טהרה ואין איסור הביאה סותר את החזקה (דאף אם האיסור הוא בעונת הוסת דוקא ולא קודם לה, מ"מ החשש הוא שמא תראה תוך כדי הביאה, ועיין בפת"ש סי' קפד סק"ג מה שהביא החת"ס מהרא"ה ואם דומה לזה, ואכמ"ל), וכיון שהעתיד אינו מבטל את ההוה, לא מהני בזה חזקה, ודו"ק.
ויש לציין בזה את מש"כ השואל ומשיב (תליתאה ח"ב סי' קנו), זה לשונו: לפענ"ד סברת ר"ת (המובא בהערה לקמיה) הוא דבשלמא בשמא ימות אינו מרע להחזקה דפנויה דהוא חושש שמא ימות ותהי' אסורה למפרע שעה אחת קודם מיתתו, נמצא באמת מחזיקין שעודנו חי כעת ורק דכשימות אח"כ מיד אז יאסר למפרע בזה לא שייך לומר דנוקים כעת בחזקת חי, דזה אינו, דאטו אנו מרעין לחזקת חייו שלו אדרבא אנו אומרין שבאמת הוא חי ורק שימות אח"כ ויאסר למפרע, משא"כ בקידושין דאם נחזיקה בחזקת פנויה כמו שהיא כעת וכן נחזיק בכל שעה ושעה אח"כ, ל"ש כלל שום חשש, דאיך נחוש שמא יקדש אח"כ והא נוקי לה בחזקת פנויה כמו שהיא כעת ואדרבא מה"ת לחוש שמא יקדש והא חזקת פנוי' מנגדתו, ואין לומר דעל להבא לא שייך חזקת פנויה דאין חזקה מועיל על להבא, דזה אינו, דגם על כעת צריכין אנו נדון דאם נימא שאסור לקדשה דשמא יקדש אח"כ א"כ מרעינן חזקת פנויה של עכשיו, משא"כ בשמא ימות דאף דחיישינן שמא ימות אבל אינו מרע לחזקת חי של עכשיו דעכשיו באמת מחזיקין אותו לחי, ורק דחיישינן שמא ימות אח"כ משא"כ בקידושין דאם עכשיו היא בחזקת פנויה א"כ איך תחוש שמא יקדש אח"כ ויתרע לחזקת פנויה של עכשיו מהראוי לומר שלא יקדש ולא ירע לחזקת פנויה של עכשיו. ויש להמתיק הדבר יותר וכו' משא"כ בשמא ימות אינו סותר החזקת חי דגם דחיישינן שמא ימות מה שרוצין לאסור כעת הוא משום שהוא שעה אחת קודם מיתה אבל לעולם חי הוא וז"ב. שוב מצאתי בתוס' יומא (נה, ב) שחלקו בשמא ימות גופא בין היכא שרוצין לאסור שעה אחת למפרע בין היכא שרוצין לאסור רק לאחר מיתה אמרינן השתא מיהא לא שכיב. ולפמ"ש הדברים מפורשים ומבוארים. עכ"ל השואל ומשיב, ודו"ק..
ולפי סברא זו של הגהמ"ח יש לבאר גם ענין פרישה סמוך לוסת להסוברים שהיא דאורייתא אע"פ שוסתות דרבנן דמוקמינן בחזקת טהרה, והנודע ביהודה (יו"ד קמא סי' נה) כתב דאזלא בסברת שמא מת לא חיישינן שמא ימות חיישינן. אך לדברי הגהמ"ח אין צריך לזה, דאפי' אי נימא דלא חיישינן שמא ימות, מ"מ בפרישה סמוך לוסת איסור התורה בכניסה הוא גם בתוך הזמן דחזקת טהרה ואין איסור הביאה סותר את החזקה (דאף אם האיסור הוא בעונת הוסת דוקא ולא קודם לה, מ"מ החשש הוא שמא תראה תוך כדי הביאה, ועיין בפת"ש סי' קפד סק"ג מה שהביא החת"ס מהרא"ה ואם דומה לזה, ואכמ"ל), וכיון שהעתיד אינו מבטל את ההוה, לא מהני בזה חזקה, ודו"ק.
ויש לציין בזה את מש"כ השואל ומשיב (תליתאה ח"ב סי' קנו), זה לשונו: לפענ"ד סברת ר"ת (המובא בהערה לקמיה) הוא דבשלמא בשמא ימות אינו מרע להחזקה דפנויה דהוא חושש שמא ימות ותהי' אסורה למפרע שעה אחת קודם מיתתו, נמצא באמת מחזיקין שעודנו חי כעת ורק דכשימות אח"כ מיד אז יאסר למפרע בזה לא שייך לומר דנוקים כעת בחזקת חי, דזה אינו, דאטו אנו מרעין לחזקת חייו שלו אדרבא אנו אומרין שבאמת הוא חי ורק שימות אח"כ ויאסר למפרע, משא"כ בקידושין דאם נחזיקה בחזקת פנויה כמו שהיא כעת וכן נחזיק בכל שעה ושעה אח"כ, ל"ש כלל שום חשש, דאיך נחוש שמא יקדש אח"כ והא נוקי לה בחזקת פנויה כמו שהיא כעת ואדרבא מה"ת לחוש שמא יקדש והא חזקת פנוי' מנגדתו, ואין לומר דעל להבא לא שייך חזקת פנויה דאין חזקה מועיל על להבא, דזה אינו, דגם על כעת צריכין אנו נדון דאם נימא שאסור לקדשה דשמא יקדש אח"כ א"כ מרעינן חזקת פנויה של עכשיו, משא"כ בשמא ימות דאף דחיישינן שמא ימות אבל אינו מרע לחזקת חי של עכשיו דעכשיו באמת מחזיקין אותו לחי, ורק דחיישינן שמא ימות אח"כ משא"כ בקידושין דאם עכשיו היא בחזקת פנויה א"כ איך תחוש שמא יקדש אח"כ ויתרע לחזקת פנויה של עכשיו מהראוי לומר שלא יקדש ולא ירע לחזקת פנויה של עכשיו. ויש להמתיק הדבר יותר וכו' משא"כ בשמא ימות אינו סותר החזקת חי דגם דחיישינן שמא ימות מה שרוצין לאסור כעת הוא משום שהוא שעה אחת קודם מיתה אבל לעולם חי הוא וז"ב. שוב מצאתי בתוס' יומא (נה, ב) שחלקו בשמא ימות גופא בין היכא שרוצין לאסור שעה אחת למפרע בין היכא שרוצין לאסור רק לאחר מיתה אמרינן השתא מיהא לא שכיב. ולפמ"ש הדברים מפורשים ומבוארים. עכ"ל השואל ומשיב, ודו"ק..
326
שכ״זומי שסובר "שמא מת לא חיישינן שמא ימות חיישינן"704רבא בגיטין (שם). ובנודע ביהודה (שם) כתב דלשמא ימות ליכא חזקה, שהרי סוף כל אדם למות ובודאי כלפי העתיד ליכא חזקה. וכתב דה"ה לחזקת טהרה דאשה דמהני רק כלפי העבר ולא כלפי העתיד. ועיי"ש (בסימן נו) שיש בזה מח' ראשונים, וסברתו דלעיל היא דעת רבינו תם (בקידושין מה, ב תוד"ה בפירוש), ונפק"מ דבקידושין שאין ודאי שתתקדש, איכא חזקה גם על להבא. ואילו דעת רבינו מנחם מיוני (בתוס' שם) דכל על להבא ליכא חזקה כלל. אלא דהק' שם ע"ז א"כ אמאי אשת כהן אוכלת בתרומה, וחילק שם באופן אחר. ועיין מה שהוסיף הנוב"י לבאר את דבריו במהדורא תנינא (יו"ד סי' קג). הנה ההגיון בדבר הוא, שהעבר מחזק את העבר ולא העבר מחזק את העתיד - כי כל חזקה פירושה שכשאנו דנין על איזה דבר שהוא אם נשתנה מהמצב הידוע שבעבר והספק הוא ג"כ על העבר, כי בהוה אנו רואים שאין שינוי, כמו למשל, חזקת פנויה - שבזה אין ספק שבודאי נולדה פנויה, ובכן העבר שלה בודאי מתחיל במצב של פנויה - ובהוה עכשיו אין אנו רואים שהיא מתקדשת, והספק הוא אולי בהעבר הקרוב בא איזה שינוי מהעבר הרחוק, אז העבר מחזק את העבר, וככה הוא ג"כ הפירוש ב"שמא מת לא חיישינן" כמובן, אבל "שמא ימות חיישינן" כי כאמור אין העבר מחזק את העתיד705חילוק זה טעון ביאור, מדוע העבר מחזק את העבר ולא את העתיד, בייחוד כשאנו דנים על נקודות שונות בציר הזמן, אלא שבנדון אחד נקודה אחת נמצאת בעבר ונקודה שניה בעתיד, ואילו בנדון האחר שתי הנקודות היו בעבר, אף סוף כל סוף גם הם אינן בזמן אחד אלא בשני זמנים חלוקים. זאת ועוד, כי במקומות רבים יסד הגהמ"ח שענין 'חזקה' הוא שמעמידים את הצד של 'העדר הסיבה', ולפי זה אין מובן כלל החילוק שבין חיזוק העבר או חיזוק העתיד.
ואולי יש לפרש כוונת הגהמ"ח לפי מה שכתב להלן (מדה יז אות כה), זה לשונו: "מה שהזכרנו כמה פעמים שיש שתי הגדרות לחזקה, הגדרה רגילה שאנו מעמידים את הדבר כדאתמול וכדאשתקד, והגדרה שניה, שבספק נשאר תמיד הצד של העדר הסבה, - שתי ההגדרות מתאימות יחד, אלא שההגדרה הראשונה היא בחזקות ממין הראשון (הכוונה היא לחזקות הבאות מכח רוב שסוקלין עליהן, עיי"ש) וההגדרה השניה באה בחזקות ממין השני (חזקה דמעיקרא דעלמא). כי באמת כל ידיעת בני אדם נובעת מהיסוד של חזקה ממין הראשון הנ"ל, כמו למשל, אנחנו יודעים בידיעה ודאית שגם מחר נראה את ה"וזרח השמש ובא השמש", ומנין הידיעה הודאית הזו? אם לא מצד זה שאנו מחשבים תמיד על המחר שיהיה כמו היום. עכ"ל הגהמ"ח, ראה שם.
ומדבריו גופא נבוא לומר גם להיפך, כי באמת כל ענין החזקה לומר שמה שהיה הוא שיהיה, הוא דבר תמוה, כי הלא כלל בידינו כי "הכל הולך אל מקום אחד", והדברים תמיד לובשים ופושטים צורה, ומדוע זאת נאמר שהמחר יהיה כמו היום. אכן, בדברים שהם מטבעו של עולם כגון זריחת השמש או חזקות דאתיין מכח רוב, יכולים אנו לקבוע כי מן הסתם מה שהיה הוא שיהיה, וכדברי הגהמ"ח ש"כל ידיעת בני אדם נובעת מיסוד זה", ובלא זה אי אפשר יהיה להניח הנחות ולקבוע הלכות, וכדוגמאות שהביא שם הגהמ"ח שבלא זה מנין לנו שאשה זו החיה עם איש פלוני - אשת איש היא, או שחפץ זה שבידו של פלוני - אכן שלו הוא, אם לא מכח החזקה. ומצד שני כאשר אנו דנים את העבר, סברא זו גופא - הנהגת החיים - היא להניח את הדבר על העדר סיבה, שאם נדון את האפשרויות השונות לעולם לא נוכל להגיע לבירור האמת, וכדברי הרמב"ם המפורסמים בפירוש המשניות (נזיר פ"ט מ"ב) "שהענין יגיע עד ללא תכלית אם נלך אחרי האפשרויות, אבל העיקר שאם הוחזק מצב מסויים נשאירנו בחזקתו עד שיהא דבר ברור מסלקו מאותה החזקה", עכ"ל הרמב"ם, והיא גופא הגדרת הגהמ"ח שהעבר מחזק את העבר, כלומר שביחס להנהגת העבר לא נחדש סיבה חדשה לומר שהשתנה (ומאותה סיבה גם כשהשתנה בודאות, יש גם לאחר את רגע ההשתנות להווה ולא להשאירו לעבר, ואכמ"ל).
וממוצא דבר אתה למד, שכל זה הוא בנוגע אל העבר, שאנו דנים איזו הנחה עלינו להניח באשר למה שאירע או לא אירע, מה שאין כן בכל הנוגע לעתיד הלא ברור, שם הספק הוא אמיתי, וככל שכך הרי שההסתכלות והבחינה הנדרשת הינה דוקא ההסתכלות הטבעית, ובהסתכלות זו הלא כל האפשרויות פתוחות בפנינו, ואין 'העבר' נותן חיזוק של הנהגה ביחס לעתיד..
ואולי יש לפרש כוונת הגהמ"ח לפי מה שכתב להלן (מדה יז אות כה), זה לשונו: "מה שהזכרנו כמה פעמים שיש שתי הגדרות לחזקה, הגדרה רגילה שאנו מעמידים את הדבר כדאתמול וכדאשתקד, והגדרה שניה, שבספק נשאר תמיד הצד של העדר הסבה, - שתי ההגדרות מתאימות יחד, אלא שההגדרה הראשונה היא בחזקות ממין הראשון (הכוונה היא לחזקות הבאות מכח רוב שסוקלין עליהן, עיי"ש) וההגדרה השניה באה בחזקות ממין השני (חזקה דמעיקרא דעלמא). כי באמת כל ידיעת בני אדם נובעת מהיסוד של חזקה ממין הראשון הנ"ל, כמו למשל, אנחנו יודעים בידיעה ודאית שגם מחר נראה את ה"וזרח השמש ובא השמש", ומנין הידיעה הודאית הזו? אם לא מצד זה שאנו מחשבים תמיד על המחר שיהיה כמו היום. עכ"ל הגהמ"ח, ראה שם.
ומדבריו גופא נבוא לומר גם להיפך, כי באמת כל ענין החזקה לומר שמה שהיה הוא שיהיה, הוא דבר תמוה, כי הלא כלל בידינו כי "הכל הולך אל מקום אחד", והדברים תמיד לובשים ופושטים צורה, ומדוע זאת נאמר שהמחר יהיה כמו היום. אכן, בדברים שהם מטבעו של עולם כגון זריחת השמש או חזקות דאתיין מכח רוב, יכולים אנו לקבוע כי מן הסתם מה שהיה הוא שיהיה, וכדברי הגהמ"ח ש"כל ידיעת בני אדם נובעת מיסוד זה", ובלא זה אי אפשר יהיה להניח הנחות ולקבוע הלכות, וכדוגמאות שהביא שם הגהמ"ח שבלא זה מנין לנו שאשה זו החיה עם איש פלוני - אשת איש היא, או שחפץ זה שבידו של פלוני - אכן שלו הוא, אם לא מכח החזקה. ומצד שני כאשר אנו דנים את העבר, סברא זו גופא - הנהגת החיים - היא להניח את הדבר על העדר סיבה, שאם נדון את האפשרויות השונות לעולם לא נוכל להגיע לבירור האמת, וכדברי הרמב"ם המפורסמים בפירוש המשניות (נזיר פ"ט מ"ב) "שהענין יגיע עד ללא תכלית אם נלך אחרי האפשרויות, אבל העיקר שאם הוחזק מצב מסויים נשאירנו בחזקתו עד שיהא דבר ברור מסלקו מאותה החזקה", עכ"ל הרמב"ם, והיא גופא הגדרת הגהמ"ח שהעבר מחזק את העבר, כלומר שביחס להנהגת העבר לא נחדש סיבה חדשה לומר שהשתנה (ומאותה סיבה גם כשהשתנה בודאות, יש גם לאחר את רגע ההשתנות להווה ולא להשאירו לעבר, ואכמ"ל).
וממוצא דבר אתה למד, שכל זה הוא בנוגע אל העבר, שאנו דנים איזו הנחה עלינו להניח באשר למה שאירע או לא אירע, מה שאין כן בכל הנוגע לעתיד הלא ברור, שם הספק הוא אמיתי, וככל שכך הרי שההסתכלות והבחינה הנדרשת הינה דוקא ההסתכלות הטבעית, ובהסתכלות זו הלא כל האפשרויות פתוחות בפנינו, ואין 'העבר' נותן חיזוק של הנהגה ביחס לעתיד..
327
שכ״חכמו שחיוב במשך זמן ידוע פירוש הוא, שבכל רגע ורגע מתחדש החיוב, כאמור, ככה ג"כ עבירה במשך זמן ידוע, הנה בכל רגע ורגע יש עבירה חדשה - ציור לזה, עבירה של בל יראה ובל ימצא, בחמץ בפסח, שבכל רגע ורגע בימות הפסח הוא עובר מחדש על זה.
328
שכ״טאכן יש הבדל בין עבירה במשך זמן ידוע כנ"ל ובין עבירה על הזמן שכל העבירה הוא מה שעבר על הזמן המוגבל, כמו למשל, העבירה של נותר שעבר על הלאו של "לא תותירו ממנו עד בוקר", שאין העבירה באה רק ברגע האחרון של סוף הלילה, וכבר הארכנו בזה במק"א706ראה לעיל (אות לב) ומה שצויין שם..
329
ש״לובזה אפשר לנמק מה שהרמב"ם פוסק707הל' חמץ ומצה פ"א ה"ג., בקונה חמץ בפסח שלוקה, ולא כמו אלה שאומרים שזהו הוי לאו הניתק לעשה - מפני המצוה של תשביתו, ומהו ההבדל בין זה ובין העבירה של נותר או העבירה של גזילה שכו"ע מודים שהם לאווים הניתקים למצוות עשה?
330
של״אאכן זהו ההבדל, כי לאו הניתק לעשה הוא במקום שהלאו הוא חד פעמי - כמו למשל, הל"ת של "לא תגזול" או הל"ת של "לא תקח האם על הבנים" וגם הל"ת של "לא תותירו ממנו עד בוקר" כנ"ל, אבל בבל יראה ובל ימצא הלא בכל רגע ורגע יש עבירה חדשה, ואם ישבית באמצע החג אז ינתק העבירה מכאן ולהבא, אבל לא מנתק את העבירות של העבר, שכבר אין להשיב708ראה שער המלך (הל' חו"מ שם) ע"פ דברי הרמב"ן מכות (טו, ב) ליישב הא דנכנס למקדש לא הוי לאו הניתק לעשה אף שמוזהר לצאת, וכתב הרמב"ן, דטמא שנכנס למקדש שהוא לוקה דכיון דעשה שבו ליכא לקיומי, מההיא שעתא דעבר עליה דלאו אבטיל עשה שבו באותה ביאה שנכנס למקדש, ואף על גב דמוזהר הוא לקיים עשה, מצוה באפי נפשה היא כדי שלא יוסיף טומאה אבל אין יציאתו תקון לכניסתו מכיון שנכנס עבר על לאו וביטל עשה, והו"ל כלאו שניתק לעשה שביטל עשה שבו. וכתב השעה"מ לפי"ז דדוקא בלא יוכל לשלחה כל ימיו דקפיד קרא שתהיה אשתו משום קנסא והילכך כשמחזירה לבסוף הרי אשתו היא עכשיו ונמצא חזרתו תקון יציאתו היא, מה שאין כן גבי טומאה דמאי דקפיד קרא הוא על ביאת המקדש ונמצא דביציאתו אינו מתקן כניסתו א"כ היא גופה איכא למימר נמי הכא גבי לא יראה לפי דעת רבי' ז"ל שסובר שאפי' שדעתו לבערו אחר כך עבר על לא יראה משום אותה שהייה פורתא דמה"ט לקי שפיר משום דבאותה שהיה כבר עבר על לאו והעשה דהעשה דאך ביום הראשון הוי מחצות י"ד קודם כניסת הפסח ומאי דקפיד קרא הוא על הראיה, וא"כ באותה שעה כבר עבר על הלאו והעשה שהרי ראה אותו הלכך אפילו שמבערו אח"כ אינו מתקן הראיה שראה וכמו טמא שנכנס למקדש. ועיין שם בשעה"מ שהקשה מגזילה, ותירץ שא"א לעבור על העשה קודם הגזילה.
ואע"פ שהסברת קרובות אין כוונת הגהמ"ח להבנת השער המלך, שהוא הבין שעיקר התירוץ הוא שעבר גם על העשה, ובכה"ג לא מהני לאו הניתק לעשה, ואילו לדברי הגהמ"ח עיקר התירוץ (וגם הרמב"ן אפשר שכוונתו לזה) הוא שבאופן זה שהעבירה היא למפרע בכל הזמן אין העשה יכול תקן את הלאו, אלא מונע ממנו מלעבור עוד. ולפי"ז לא קשיא כלל מגזילה, ששם אין העבירה בהמשך החזקת החפץ אלא בנטילתו הראשונה, והיא עבירה חד פעמית ולכן ההשבה מתקנת לאו זה. וע"ע בהערה שבאות הבאה..
ואע"פ שהסברת קרובות אין כוונת הגהמ"ח להבנת השער המלך, שהוא הבין שעיקר התירוץ הוא שעבר גם על העשה, ובכה"ג לא מהני לאו הניתק לעשה, ואילו לדברי הגהמ"ח עיקר התירוץ (וגם הרמב"ן אפשר שכוונתו לזה) הוא שבאופן זה שהעבירה היא למפרע בכל הזמן אין העשה יכול תקן את הלאו, אלא מונע ממנו מלעבור עוד. ולפי"ז לא קשיא כלל מגזילה, ששם אין העבירה בהמשך החזקת החפץ אלא בנטילתו הראשונה, והיא עבירה חד פעמית ולכן ההשבה מתקנת לאו זה. וע"ע בהערה שבאות הבאה..
331
של״בועיין במדת "אמצעי ותכלית"709מדה י (אות ג והלאה; אות כז; אות לד). ששם ביארנו שיש סברא שגם מצות עשה של תשביתו היא ג"כ בכל רגע ורגע, אם אנו סוברים שה"תשביתו" הוא רק אמצעי והתכלית היא שלא יהיה לו חמץ, שלסברא זו בודאי ניחא, שלא שייך בזה לבוא מצד ניתוק לעשה, אכן באמת אפילו אם נימא שהמ"ע של "תשביתו" היא חד פעמי, נמי לא שייך בזה לאו הניתק לעשה כנ"ל710ראה מש"כ הגהמ"ח לעיל במדת 'פועל פעולה ופועל יוצא' (מדה טו אות כד-כו), בגדרי איסור נותר וחיוב השריפה, וכן באיסור בל יראה ובל ימצא וחיוב תשביתו אם החיוב נובע מפעולת העבירה או רק מהפועל יוצא שלה, ודן שם גם מדין לאו שיש בו מעשה, וראה שם בהערות שהגם שהגהמ"ח משתמש שם במושגים של 'מיד' ו'אחר כך' מכל מקום אין כוונתו לציר הזמן אלא לסיבה ומסובב. אמנם כאן נדון הגהמ"ח הוא על משך זמן העבירה (והחיוב שבא לאחריו) אם היא עבירה מתמשכת או חד פעמית..
332
של״גויש הבדל בין אם העבירה היא בזה שלא עשה איזה מעשה בהזמן המיועד להמעשה הזה, ובין כשהעבירה היא באיחור המעשה, כי באופן הראשון יש לפעמים תיקון להעבירה, ואם אי אפשר לו כבר לעשות את אותו המעשה גופא, כי כבר עבר זמנו, אבל אפשר שיבוא תמורת זה איזה מעשה אחר, אבל באופן השני לא יצוייר שיהיה בזה תיקון, כי כל מה שיעשה אחרי כך לא יתקן את העבירה שכל עיקרה הוא באיחור, וס"ס מה שיעשה הוא עושה כבר אחרי האיחור711ענין זה שלאו הניתק לעשה הוא רק היכא שעל ידי זה מתקן את העשה, איתא באחרונים, אלא שהם הרחיבו הגדרה זו, כי לסברת הגהמ"ח המודד אם יש תיקון ללאו הוא האם הלאו היה 'חד פעמי' ואז יש לו תיקון, או שהלאו מתמשך על זמן ולא שייך לתקן כי בבחינת 'סור מרע', כלומר מכאן ולהבא אבל לא בבחינת 'עקירת הלאו' - למפרע. משא"כ לחלק מהאחרונים ישנם דוגמאות נוספות לרעיון זה. ראה לדוגמה: בעונג יום טוב (סי' קיח בהגה) שכתב דלאו דגניבה בהכרח לא הוי ניתק לעשה, דאם היה ניתק לעשה לא היה שייך כפל דהא כבר תיקן הלאו וכאילו לא גנב. ומבואר מכאן דענין הניתוק הוא להחשיבו כאילו לא עבר. וביאור החילוק בין גניבה לגזילה הוא כפי המבואר באחרונים, אשר הלאו דגזילה הוא על מה שמחזיק ממון חבירו וע"כ כאשר משיב את הגזילה לא נשאר הלאו, משא"כ בגניבה שהלאו הוא על 'מעשה הגניבה' ועל האדם שעושה את מעשה הגניבה (וחושש מבני אדם ולא מהקב"ה ואכמ"ל), נמצא אם כן, שאפילו שגם עבירת הגניבה היא 'חד פעמית', מכל מקום היא אינה ברת תיקון, וכלשון הגהמ"ח "מה שעבר - עבר". ובאחרונים הביאו דוגמאות נוספות, אכמ"ל.
אך כאמור להגהמ"ח, הגדרת התיקון אינה דוקא שכביכול לא עבר, ובשל כך הוא מדגיש "שאפשר שיבוא תמורת זה מעשה אחר", כי גם זה אפשרות תיקון שהעמידה תורה, ורק באופן שהעבירה היא על משך זמן, לא שייך לתקן יותר את הלאו, אלא למנוע אותו מכאן ולהבא. ומאידך גיסא, גם במקום שאפשר 'לתקן' את עצם העיוות כמו למשל בהקרבת קרבן לאחר ג' רגלים, שעיקר העיוות הוא במה שלא הוקרב - והנה הוא מוקרב, מכל מקום לדעת הגהמ"ח לא יתקן בזה את עצם הלאו, שהיה על האיחור, וסו"ס זה כבר לא מתוקן. וראה גם בהערה לקמיה..
אך כאמור להגהמ"ח, הגדרת התיקון אינה דוקא שכביכול לא עבר, ובשל כך הוא מדגיש "שאפשר שיבוא תמורת זה מעשה אחר", כי גם זה אפשרות תיקון שהעמידה תורה, ורק באופן שהעבירה היא על משך זמן, לא שייך לתקן יותר את הלאו, אלא למנוע אותו מכאן ולהבא. ומאידך גיסא, גם במקום שאפשר 'לתקן' את עצם העיוות כמו למשל בהקרבת קרבן לאחר ג' רגלים, שעיקר העיוות הוא במה שלא הוקרב - והנה הוא מוקרב, מכל מקום לדעת הגהמ"ח לא יתקן בזה את עצם הלאו, שהיה על האיחור, וסו"ס זה כבר לא מתוקן. וראה גם בהערה לקמיה..
333
של״דוזהו ההבדל בין עבירה של "לא תותירו ממנו עד בוקר" שזהו לאו הניתק לעשה, אעפ"י שהלאו הוא בזה מה שלא אכל את הקרבן בזמנו, ואת זה כבר אי אפשר לו לתקן, כי עכשיו כבר לא יוכל לאכול - אלא שיש איזו פעולה תמורת זו, וזהו "והנותר ממנו עד בוקר באש תשרפו", ובין הלאו של "בל תאחר" - שהעבירה היא בזה שלא הביא את הקרבן להקריב בזמן הראוי, שאעפ"י שאת עצם ההקרבה יוכל לתקן, כי אם מקריב אחרי שלש רגלים ג"כ מרצה, כדילפינן זה מהתורה גופא בר"ה (ו, א) "אותו מה תלמוד לומר? לפי שנאמר לא תאחר לשלמו, שומע אני אף מאחר נדרו בבל ירצה? ת"ל אותו בלא ירצה ואין מאחר נדרו בכל ירצה", ובכ"ז בודאי לא נקרא זה לאו הניתק לעשה712כמבואר בנדרים (ד, א) דלוקין על לאו זה (ראה רמב"ם הל' נזיר פ"ה הכ"א). אכן מה דלא מקרי ניתק לעשה, ראה קה"י (כתבים, שבת סי' ל) שסמך מכאן ליסוד האחיעזר (אה"ע סי' כא) דניתק לעשה הוא היכא דגילתה התורה שמעשה זה הוא תיקון ללאו (ולאו הניתק לתשלומין הוא ג"כ מיסוד זה), וזהו מה דתמורה הוי לאו הניתק לעשה (ראה בהערה הבאה ושם מנבילה). ועיי"ש שלא ידע מהיכן הוציא הרמב"ם כלל זה, אבל עכ"פ כך הוא הדבר., ויש לפעמים מלקות על לאו דבל תאחר, כדאמרינן בר"ה (ד, א) "נזיר שטמא עצמו במזיד עובר משום בל תאחר דנזירות טהרה" וכמבואר בר"ן שם שלוקה ג"כ - משום שבאמת העבירה של בל תאחר אינה בזה שלא הביא את הקרבן להקרבה בזמן הראוי, אלא מה שאחר את הזמן, ומה שלא יעשה אחרי הזמן ס"ס את האיחור לא תיקן כנ"ל713לפי הגדרה זו של הגהמ"ח יש ליישב את קושית הגרא"ו (שיעורי הגר"א וסרמן לחולין סי' לא) שהק' בהך דתמורה (ב, ב) דמקרי לאו הניתק לעשה משום שנאמר והיה הוא ותמורתו יהיה קודש, וק' הא כבר עבר על הלאו ולא יכול לתקנו, וביותר יקשה על מה דאיתא (יומא לו, ב) דלריה"ג לאו דנבילה הוי לאו הניתק לעשה משום שנאמר לגר אשר בשעריך תתננו ואכלה, ואיך יתקן את אשר עוותו באכילה על ידי מה שימכור (ועיי"ש שחידש דתרי גווני ניתק לעשה הם). אך להגהמ"ח אתי שפיר, כי ניתן לתקן את האיסור גם בעשה שאינו קשור לתיקון העיוות, כל עוד ה'זמן' היה רק זמן לביצוע העבירה ולא חלק ממהות העבירה, משא"כ בלאו שהזמן הוא חלק ממהות העבירה שם לא ניתן לתקן, כי מה שעבר עבר..
334
של״הדברנו על חיוב שנמשך זמן ידוע, ועכשיו עלינו לדבר על חיוב הבא אחרי זמן ידוע, שעלינו להסתפק, אם לפני הזמן אין חיוב אף בכח, והזמן הוא המהוה את עצם החיוב, או שעצם החיוב ישנו גם מקודם והזמן רק מוציא את החיוב מכח אל הפועל.
335
של״ווהספק הזה נופל בעיקר בחיובי ממונות שיש להם זמן קבוע לפרעון, כי בחיובי מעשים שבודאי מצות עשה שהזמן גרמא שכל חיובם בא מחמת הזמן, אך הספק הוא כאמור בחיובי ממונות714גם בחיובי מצוות שייך לדון באופן עקרוני אם מוטל חיוב גם קודם הגעת הזמן, ויש בזה נפק"מ לענין מכניס עצמו לאונס, כפי שדנו הראשונים לחלק בין היכא שכבר נתחייב להיכא שעדיין לא נתחייב, וכן יש בהלכה לענין מפליג ג' ימים בספינה קודם שבת, שכבר חל עליו חיוב שבת ג' ימים קודם (ראה בעל המאור שבת ז, ב מדה"ר, ואכמ"ל), ועוד. אבל האמת היא שאין זה דומה לנדון הגהמ"ח, כי בדאי שלא חל החיוב גם לא 'בכח' קודם הזמן, אלא שהנדון הוא ברמת החיוב אותה יש לאדם לדאוג על מנת שיוכל לקיים את המצוות או על מנת שלא יבוא לידי אונס (בעבירה או במצוה)..
336
של״זוהספק הוא בזה, כי בודאי כל חיוב הבא מאיזה מקרה שהוא, פירוש הדבר, שלפני המקרה אין כל חיוב כי הלא המקרה הוא סבת החיוב, אבל חיוב הבא מחמת זמן ו"זמן ממילא קא אתי" יותר קרוב לומר, שגם לפני שבא הזמן ישנו החיוב בעצם, והזמן רק מוציא את החיוב אל הפועל כנ"ל.
337
של״חוהנה למשל, לענין פריעת חוב בזמנו, שם ודאי שהזמן הוא רק בהפרעון, אבל לא על החוב כשהוא לעצמו, שבודאי ישנו מקודם715והחילוק הוא שה'ממוני גבך' קיים כבר משעת ההלוואה, ואילו חיוב הפעולה ל'סיים' את הממון בשביל לפרוע את החוב אינו קיים לפני תום התקופה. ועם כל זה עדיין יש שייכות לסוגי' זו עם נדון הגהמ"ח לפי מה שדימתה הגמ' ענין סתם הלואה שלושים יום לשמיטה (לשי' הב"ח סי' סז, הובא בקצוה"ח שם סק"ד), ואינו דומה למלוה את חבירו לעשר שנים דלא שייך ביה כלל לא יגוש, יעויין בחי' הגרנ"פ גיטין (סי' יז אות ד) דחוב שלא נקבע לו זמן, זמן הפרעון הוא מיד אלא שאין יכול לנגשו ועל זה קאי פרשת השמטת כספים, משא"כ הלואה לעשר שנים שעדיין לא הגיע זמן החוב. וע"ע בדרך זו בחילוק שבין סתם הלואה ל' יום לקובע זמן לחבירו במש"כ התומים (סי' עח ס"ק יב); דבר אברהם (ח"א סי' לב); חי' מרן רי"ז הלוי (הל' מלוה ולוה פכ"ו ה"ב). - וכן הדין של לא ניתנה כתובה לגבות מחיים, שם כבר אין הדבר תלוי בזמן גרידא, אלא במקרה ידוע, מקרה של מיתת הבעל או הגירושין, ובזה כאשר כבר הבאנו במק"א716ראה ב'מבוא' פרק 'הנתוח ההגיוני' (פ"ז אות ז), וכן בדרכי הקנינים (שמעתתא ב פרק ד). יש מחלוקת אם זהו ג"כ כמו פרעון חוב בזמנו, שגם לפני הזמן ישנו החיוב בעצם, זאת אומרת שהחיוב כשהוא לעצמו מתהוה בשעת הנשואין, והמיתה או הגירושין מוציאין את החיוב אל הפועל - או שלפני המיתה או הגרושין אין בכלל חיוב - אך כמובן שמחלוקת זו לא נכנסת במדת זמן, כי שם כאמור החיוב קשור באיזה מקרה717וראה שם מש"כ הגהמ"ח שכבר עמדו בזה האחרונים, ראה בענין זה: תומים (סי' עה ס"ק כב); קצוה"ח (סי' מא סק"ג); נתיה"מ (סי' עה סק"ה); חי' הגר"ח על הש"ס (סי' קכו); חזון איש (אה"ע סי' נו ס"ק טז), וזה לשון חי' הגר"ח שם: האחרונים מקשים דיש סתירות בחיוב כתובה, דבכמה מקומות מוכח דהא דלא ניתנה כתובה לגבות מחיים היינו רק דלא ניתנה לגבות אבל החיוב חל מיד עם הנישואין, ומכמה דוכתי מוכח שגם החיוב אינו חל אלא לאחר גירושין או מיתה ולא מחיים. ואמר הגר"ח ז"ל דחיוב כתובה הוא בגדר חוב של חוב דבאמת נתחייב עם הנישואין אבל אינו 'חיוב של ממון' אלא 'של חוב', והחיוב ממון ממש אינו מחיים. וע"ע קובץ שיעורים (בבא בתרא אות שפב); ברכת שמואל (כתובות סי' נ אות ז)..
338
של״טאכן אנו מוצאים ציור של חוב ממוני הקשור בזמן ואיננו בסוג של הלואה שהפרעון הוא לזמן ידוע כנ"ל, וזהו פדיון הבן לשלשים יום - ושם נופל ספקנו הנ"ל.
339
ש״מואנו מוצאים בזה מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן718רמב"ם הל' בכורים (פי"א ה"כ) ובנושאי כלים; רמב"ן בכורות (פרק ח); וראה מהרי"ט אלגאזי שם (אות סט) באריכות. ולעיל (אות כו) שצויינו גם דברי הזכר יצחק ושאר אחרונים. שהראשון פסק שאפילו אם מת האב לפני ל' יום ג"כ אישתעבדו הנכסים, והרמב"ן חולק על זה, כאשר הבאנו את זה ב"המבוא" פרק ז' (אות ז) ומובן שהמחלוקת היא על היסוד הנ"ל719עיין לעיל (אות כו) וציין גם לדבריו שבמדה לעיל (מדה טו אות ח-ט)..
340
שמ״אוהמחלוקת הזו תלויה בהחקירה הכללית במהות הזמן הנ"ל בהתחלת מדה זו720אות יא-יב, ראה שם בהרחבה., אם הזמן זהו צירוף של חלקים זמניים, או שהזמן הוא עצם פשוט בלתי ניתן להתחלק, ולהצד הראשון מובן שכמו שכל דבר שבא עפ"י איזה מקרה, הנה טרם שבא המקרה אין כלל חיוב הכי נמי ג"כ בזמן, אבל להצד השני קשה להגדיר שכל החיוב כשהוא לעצמו מתהוה רק בבוא הזמן הידוע, כי עצם הזמן הלא היה ג"כ מקודם מאחרי שכל מושג הזמן הוא עצם בלתי ניתן להתחלק.
341
שמ״בוכיון שהוכחנו, שהרמב"ם סובר כהצד השני הנ"ל, הנה לשיטתו אזיל גם בזה, שפוסק שאפילו מת האב לפני שלשים ג"כ אישתעבדו הנכסים, כמו שתמיד בהלואה משועבדים הנכסים, אפילו אם מכר הנכסים לפני הזמן721ראה בהרחבה מש"כ הגהמ"ח לעיל (שם), עיין שם היטב..
342
שמ״גויש לפעמים חיובים שכאלה שמדת החיוב שלהם מתגדלת לפי מדת הזמן, ואז נופל הספק ממילא אם הזמן כשהוא לעצמו הוא המהוה את החיוב, ולפ"ז יוצא שכל רגע ורגע מוליד חיוב חדש - חיוב הרגע ההווי, או שהזמן בא בזה רק לסמן את כמות החיוב ולעולם החיוב מתהוה על כל הזמן בפעם אחת.
343
שמ״דועי' במחנ"א בהלכות צדקה722סי' א. וע"ע אבני נזר (יו"ד סי' קסז סק"ד). שמביא את מחלוקת הרמב"ם והרי"ף עם הרשב"א, שהראשונים סוברים, דגם בצדקה נחתינן לנכסיו, והרשב"א מביא ראיה מהברייתא723כתובות מח, א. דקתני "מי שנשתטה ב"ד יורדין לנכסיו וזנין ומפרנסין אשתו ובניו", והזנת הבנים זהו מטעם צדקה, אלמא דגם בצדקה ב"ד יורדין לנכסים? והמחנ"א מעיר ע"ז - דבכלל אי אפשר להגיד שזה מדין שעבוד על הנכסים, דשעבוד זה היה שייך אם כבר קצבו ב"ד עליו איזה סכום שהוא צריך לתת לצדקה, אבל חיוב מזונות שהוא חיוב של יום יום, וכיון שבינתים נשתטה ואין עליו עכשיו שעבוד הגוף דשוטה לאו בר שעבוד הוא, איך אפשר שיתהוה שעבוד נכסים חדש?
344
שמ״האכן כל קושיתו הוא מפני שתפס כהצד הראשון שבחקירתנו הנ"ל - אבל כנראה שהאמת היא כהצד השני, ובכן בהזנת בניו ובנותיו כשהם קטנים, אעפ"י שהחיוב הוא יום יומי, הנה זה רק קובע את כמות החיוב, אבל עצם החיוב יועמד עליו תיכף בשעת לידת הבנים724בתרועת מלך (סי' ב) העיר על זה דלפי"ז אם נולדו לו כשהיה שוטה אין בי"ד יורדים כיון שמעולם לא חל עליו חיוב, ולא משמע כן. וע"כ כתב דבעיקר ההוכחה יש לומר דלא מיפטר שוטה אלא בדבר שאנו צריכים אותו ואת דעתו לעשיית המצוה, משא"כ בפריעת חוב אפשר לגבות החוב גם בלי דעתו וסגי בזה לקיים חיובו ולא מיפטר בהכי. וראה נמי קצוה"ח (סי' רצ סק"ג)..
345
שמ״וויהיה בזה ציור של פדיון הבן, שלדעת הרמב"ם כאמור, אפילו כשמת האב לפני שלשים יום של הבן ג"כ נשתעבדו הנכסים, מפני שהזמן של יום השלשים קובע רק את תשלום החיוב ולא את עצם החיוב הכי נמי גם בזה כנ"ל.
346
שמ״זובאמת הדבר מבואר בתשובות הרשב"א725ח"ז סי' קיג. שמניח שגם כן ברבית, שזהו ג"כ חיוב שהולך ומתגדל לפי המשכת הזמן, שגם שם החיוב בעצמו מתהוה תיכף בשעת ההלואה על כל משך הזמן שיחזיק את ההלואה, והזמן רק קובע את הכמות של החיוב - והראיה לזה הוא מביא באמת מהלכה הפסוקה726ראה כתובות קא, ב. שכשמתחייב לזון את בת אשתו שניזונית מנכסים ממשועבדים ואם בכל יום ויום מתחייב חיוב חדש איך גובים ממשועבדים הלא הלקוחות קנו את זה טרם שנתהוה החיוב, אלא ודאי שמע מינה כנ"ל.
347
שמ״חוזה עוד מחזק ביותר את דברינו הנ"ל, שלהערת המחנ"א הנ"ל אין שום מקום - ולפי שיטתו היה צריך להקשות יותר על עצם הדין הנ"ל שגובים מנכסים משועבדים וגם ההנחה הנ"ל מנומקת ביותר על היסוד הכללי במושג הזמן שאין זה מושג של צירוף חלקים זמניים, אלא שזהו עצם פשוט שבלתי ניתן להתחלק, דלהצד הראשון הרי היה יותר מסתבר לומר שבכל רגע ורגע מתהוה חיוב חדש, כמו שאפשר לצייר שכל תופעה ותופעה מוספת חיוב חדש - אך להצד השני להיפך קשה לצייר שהזמן כשהוא לעצמו יוליד חיוב חדש, מפני שהזמן בתור מושג הלא תמיד אחד הוא, ואם יש חיוב ודאי כשיעבור איזה זמן ידוע, ש"מ שגם עכשיו יש החיוב בעצמותו, אלא שהוא יצא לפועל בהזמן הבא, כנ"ל727ועוד בדברי הרשב"א (ובסתירת דבריו למיוחסות סי' רכג), ראה: מחנה אפרים (רבית סי' מב); אבני נזר (יו"ד סי' קלט); קובץ שיעורים (בבא בתרא אות שפ-שפג)..
348
שמ״טלפעמים אנו מוצאים מחלוקת שעיקרה הוא בזה, אם להביט על ההוה או על העתיד, דוגמא לדבר המחלוקת במ"ק (ב, ב) "המנכש והמשקה מים לזרעים בשבת, משום מאי מתרינן ביה? רבה אמר משום חורש, ר' יוסף אמר משום זורע, אמר רבה כוותה דידי מסתברא, מה דרכו של חורש לרפויי ארעא האי נמי לרפויי ארעא, אמר רב יוסף כוותה דידי מסתברא, מה דרכו של זורע לצמוחי פירא הכא נמי מצמח פירות" - ועי' בריטב"א שמסביר שהמחלוקת היא אם אנו מביטים על ההוה, ובהוה התפקיד של מנכש ומשקה הם לרפויי ארעא - וזוהי סברת רבה - או להביט בזה על העתיד, שבעתיד יצמח מזה פירי - ואמנם בחורש יש בזה באופן ישר רק משום תפקיד הוה לבד, לרפויי ארעא - ובזורע יש בזה רק משום תפקיד עתיד לבד לצמוחי פירי, וכאן בהמנכש שיש בהם שני התפקידים ביחד גם תפקיד הוה - לרפויי ארעא - וגם תפקיד עתיד - לצמוחי פירי - בזה יש מחלוקת כנ"ל728זה לשון הריטב"א, פי' מר אזיל בתר השתא ומר אזיל בתר בסוף, ומהאי לישנא פרישו לנא דפליגי ולא מצי למימר דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. כלומר שההוכחה שהם חלוקים היא משום שמחלוקתם היא שחד מ"ד אזיל בתר השתא וחד אזיל בתר בסוף, והוא דלא כמש"כ בקרן אורה (מו"ק שם) בשי' הרמב"ם. וצריך לומר שאף שבמלאכת זורע או חורש כו"ע מודו שיש מלאכות שהם בתר בסוף ויש מלאכות שהם בתר השתא, מכל מקום מחלוקתם היא בגדר מלאכת מנכש. אלא שלפי זה אין מחלוקתם באה מצד מושג הזמן, אלא שהזמן משמש בסיס למחלוקתם. והנה עיין חזון איש (שביעית סי' יח סק"א) שמחלוקתם היא דוקא במנכש, אבל בחורש ממש גם באופן שיש הבדל בין העתיד להוה, מכל מקום לכו"ע יהיה חייב רק משום חורש, וזה לשונו: מכאן יש להוכיח שחורש באילנות חייב משום חורש ולא משום נוטע, אע"ג דהאי חרישה משבחת את האילנות כהשקאה - מ"מ חרישה עיקר. ואי אמרת נהי דלרבה חרישה עיקר אכתי לרב יוסף י"ל דחייב משום נוטע, זה אינו, דא"כ ליפלגו נמי בחורש, אלא מודה רב יוסף דכשאמרה תורה חרישה אב מלאכה היא בין בחרישה המכשרת לזריעה ובין חרישה במה שגדל כבר, ושם 'חרישה' נאמר על כל התועליות האצורים בה, שלא נחשוב את תועלת הצמיחה לשם אחר. ומיהו במנכש ומשקה מים
פליגי, דהתם נפגשו ב' מעשים במקרה, שהרי מנכש עושה ב' פעולות שמרפה ארעא ומשיב את כל כח הארץ להצומח, וכן משקה, ובזה ס"ל לרב יוסף דמעשה החרישה כאן מידי דממילא ועיקרו זורע, ורבה ס"ל דעיקרו חורש עכ"ל. וגם בדבריו מבואר שאין מחלוקתם מצד מדת ה'זמן', אלא שה'זמן' בא לתת פירוש על מהות המלאכה. ואמנם ראה במש"כ הגהמ"ח לקמיה, שאין החילוק בין עתיד להוה אלא בין תכלית ואמצעי, וגם החזו"א נראה שפירש כן..
פליגי, דהתם נפגשו ב' מעשים במקרה, שהרי מנכש עושה ב' פעולות שמרפה ארעא ומשיב את כל כח הארץ להצומח, וכן משקה, ובזה ס"ל לרב יוסף דמעשה החרישה כאן מידי דממילא ועיקרו זורע, ורבה ס"ל דעיקרו חורש עכ"ל. וגם בדבריו מבואר שאין מחלוקתם מצד מדת ה'זמן', אלא שה'זמן' בא לתת פירוש על מהות המלאכה. ואמנם ראה במש"כ הגהמ"ח לקמיה, שאין החילוק בין עתיד להוה אלא בין תכלית ואמצעי, וגם החזו"א נראה שפירש כן..
349
ש״נואמנם אפשר לפרש את המחלוקת הנ"ל גם עפ"י מדת "אמצעי ותכלית", כי ס"ס גם ה"לרפויי ארעא" משמש רק בתור אמצעי לתכלית של "לצמוחי פירי" ולרב יוסף אעפ"י שכל חורש התכלית היא הצמיחה ובכ"ז חורש לחוד וזורע לחוד? אכן לדעתי שתי המלאכות הללו חורש וזורע, חלוקות הן בזה גופא שאחת משמשת בתור אמצעי והשנית - זורע - בתור תכלית, אם כי גם אינה התכלית האחרונה, שזו היא הקצירה - אכן המלאכות שבאופן ישר אינן לא בחרישה ולא בזריעה, אלא שאנו צריכים לכוללם באחת מהם הנה יותר קרוב לכוללם באחת שהיא תכליתית מאשר לכוללם במלאכה אמצעית729בתוספות שם כתבו גדר אחר במחלוקתם זה לשונם: דבתר עיקר המלאכה אזלינן ודומה לחורש, ורב יוסף אף על גב דעיקר מלאכה דומה לחורש מחשבת הנפש לאו לרפויי ארעא, ובהכי פליגי, דרבה סבר לבתר המעשה מדמינן לה ולא אחר המחשבה ורב יוסף סבר בתר מחשבה אזלינן דהויא עיקר ולא אזלינן בתר הדמיון..
350
שנ״אואמנם יותר מסתבר להכניס את זאת במדת אמצעי ותכלית, כנ"ל, כי בנוגע למדת זמן, אנו מוצאים שרבה מביט יותר על העתיד, וזהו במחלוקת רבה ורב חסדא ב"האופה מיו"ט לחול, שרבה אמר אינו לוקה, הואיל ואי מיקלעי ליה אורחים חזי ליה", בפסחים (מו, ב), וכל עיקרו של "הואיל" הוא רק ענין עתיד, וגם עתיד שאינו בא מהזמן לבד ש"זמן ממילא קא אתי" אלא קשור ג"כ לאיזה מעשה שגם כן אין זה בגדר ודאי אלא בגדר ספק - שלא יודע עדיין אם יקלעו ליה אורחים ובכ"ז סובר שאמרינן "הואיל".
351
שנ״באמנם ב"הואיל" הנ"ל יש בזה משום שם אחר - ולא רק משום שאנו מביטים בזה על העתיד - דהא כבר ביארנו730לעיל אות כב-כג., שרק אז נוכל לקחת בחשבון את העתיד שישנה את מצב של ההוה, ורק אז כשמצב העתיד ההוא מוכרח לבוא אבל במקום שזהו רק בגדר האפשרי אין זה משנה כלום את ההוה, ואין זה נכנס אפילו בגדר ספיקא כנ"ל, והבאנו דוגמאות לכך מ"יש לו מתירין" ומ"זורק חץ ובא אחר ושברו במקל" כנ"ל, ולכאורה הכלל של "הואיל ואי מיקלעי ליה אורחים חזי ליה", סותר להגדרתנו הנ"ל דהא בהוה אין אורחים, ובעתיד הלא זהו רק בגדר האפשרות?
352
שנ״גועלינו להבדיל בין מושג ודאי ובין מושג שכל עיקרו הוא מושג ספק, למשל "התראת ספק" שכלל הוא שהתראת ספק לא שמה התראה, ואין זה מצד זה שתפסינן שלא יעבור, שבאופן שכזה היה ס"ס ספק אם שמה התראה או לא, אלא אנו אומרים בודאות "התראת ספק לא שמה התראה", כי לענין זה די לנו במושג של ספק לבד - וכיון שבזה אין שום ספק, שיש כאן ספק, ממילא זהו כבר ודאי שלא שמה התראה731ראה בהערה לקמיה. אלא שבעיקר הדבר כבר כתב הגהמ"ח בתחילת מדת 'הואיל' (מדה כג אות א) שבזה מרחיקה לכת הגדרת 'הואיל' מהגדרת 'כל העומד', ש'כל העומד' אינו אלא כשהוא עומד לכך והיינו באופן הכרחי, משא"כ במדת 'הואיל' מספיקה האופן האפשרי בלבד, הרי לנו שכלל זה שיסד הגהמ"ח ביחס שבין השפעת העתיד על ההוה איננה כלל גורף, והגהמ"ח מאריך לבאר אימתי אמרינן הכי ואימתי הכי, ועכ"פ ביחס לדין הואיל ומקלעי ליה אורחים מסיק הגהמ"ח שמספיקה האפשרות (ועיין בהערה דלקמיה בשיטת המאירי)..
353
שנ״דועל יסוד זה הקשו בתוס' בב"ק (מד, ב) על הא דאמרינן שם פלגא ופלגא ספק נפשות להקל, "תימא, למאן דאמר התראת ספק לא שמה התראה, ואפילו בלי טעמא דספק נפשות להקל פטרינן ליה מהאי טעמא דל"ש התראה אפילו למ"ד דספיקא לחומרא"?
354
שנ״הועל כן לא יפלא שרבה משתמש בהכלל של "הואיל ואם מיקלעי ליה אורחים חזי ליה" לסלק את המלקות, אעפ"י שכאמור, אי אפשר להשתמש בעתיד להחליש את ההוה במקום שהעתיד גופא הוא רק בגדר האפשרות ולא בגדר בודאות, כי כל זה נאמר כשאנו דנים על עצם הדבר, אבל לא במקום שאנו דנים לכתחילה רק על הספק שבדבר, כי מכיון שיש רק איזה ספק שהוא כבר זה נכנס בכלל התראת ספק שלא שמה התראה - וס"ס כיון שיש רק איזו אפשרות שהיא של "אי מיקלעי ליה אורחים" הרי זה בכלל של מידי ספיקא לא נפק, ושוב לא לקי מטעם התראת ספק לא שמה התראה732צ"ע, דהא המשמעות הפשוטה היא דלרבה לא רק שאינו לוקה אלא שמותר על סמך ההואיל לבשל לכתחילה, ובאמת יש לדון אם ענין ה'הואיל' מהני למפרע אף שבעיקר מחשבתו לא היה כן, וראה מאירי להדיא בדעת רבה שאפילו אם התראת ספק שמה התראה מכל מקום מהני ה'הואיל' לעשותו לצורך היום (והיינו גם לשיטות שעכ"פ יש איסור, מ"מ מה דאינו לוקה אינו מצד ספק אלא מצד ודאי), ועיי"ש בדעת רב חסדא ומשמע מדבריו דהא דאינו לוקה הוא משום דהתראת ספק שמה התראה (ויל"ע דדלמא כוונת המאירי דדוקא כאן הוי התראת ספק התראה משום שכוונתו לבשל לחול ולא מהני מה דדלמא יבואו אורחים, וכן משמע לשון המאירי לעיל מיניה, אך ראה אבי עזרי שדייק מהמאירי כדמעיקרא). והנה הגהמ"ח עמד על דברי המאירי (להלן מדה כג אות כח), אלא שהבין מדבריו שבזה גופא היא מחלוקת רבה ורב יוסף, ותמה עליהם שא"כ אין מחלוקתם בגדר הואיל (ועיי"ש נמי באות ל). אלא שכאמור דברי הגהמ"ח צ"ע דלהדיא במאירי שם שגם רבה ס"ל התראת ספק שמה התראה, ומחלוקתם היא בגדר 'הואיל' אם מהני סברת העתיד לומר שכבר בהוה אנו רואים את ההיתר..
355
שנ״ווהנה תפסנו733ראה לעיל (אות יב), ובמצויין שם. ששיטת הרמב"ם היא, דהזמן הוא מושג של עצם פשוט שבלתי ניתן להתחלק, ובשביל זה סובר בשבועה שלא אוכל היום וחזר ונשבע שלא יאכל היום ומחר שזה לא נקרא איסור כולל.
356
שנ״זאמנם באמת אפילו אם נאמר שהרמב"ם סבור כהצד השני שהזמן הוא צירוף מחלקים זמניים, ג"כ שיטתו הנ"ל מנומקת היטב, דהנה ההבדל בין שני הצדדים הנ"ל בהחקירה הכללית במושג זמן הוא גם בזה, אם המחר נחשב היום לדבר שלא בא לעולם, או לא, שאם נימא שהזמן הוא צירוף חלקים, וכל רגע ורגע נחשב לחלק בפני עצמו, הנה לא רק המחר נחשב לדשלב"ל, אך ג"כ כל רגע העתיד לבוא נחשב בהוה לדשלב"ל. אבל אם נימא שהזמן הוא עצם פשוט, הנה גם העתיד הוא ישנו בעולם אלא שעדיין לא נראה כמו כל עצם כשרואים את חציו האחד ולא רואים את חציו השני אבל ס"ס גם החציו השני ישנו בעולם.
357
שנ״חוממילא לפ"ז דוקא אם נתפוס שהזמן הוא צירוף מחלקים זמניים תהיה שיטתו של הרמב"ם הנ"ל עוד יותר מנומקת - כי איך יהיה הדין, למשל, כשנשבע שלא יאכל תאנים וחזר ונשבע שלא יאכל תאנים וענבים, אבל השבועה על הענבים תחול רק כשתאנים לא יהיו כבר בעולם? בודאי שבכה"ג לא יהיה נחשב לאיסור כולל734וכן כתב להדיא הפרי חדש (או"ח סי' תפח) בשבועה שלא אוכל מצה בליל פסח, דלא אמרינן מגו דחייל אכזית בתרא משום דא"א לכזית בתרא בלי כזית קמא. וביאר דבריו בלחם יהודה (למהר"י עייאש, על הרמב"ם שם) דהיינו כסברת הרמב"ם לגבי זמן, כלומר דמזית קמא כבר עשה האיסור וליכא תוספת לגבי כזית קמא דדמי ליום זה שאין כאן תוספת ובשעה שיבוא איסור חדש דהיינו כזית בתרא כבר נאכל הראשון ועל מה יחול, וכולל לא שייך אלא עד דאיתנהו לתרווייהו בהדי הדדי, עיי"ש., דהא אין מציאות שיהיו תאנים וענבים נכללים באיסור אחד, דבשעה שישנם התאנים בעולם אין איסור על הענבים, ובשעה שיהיה האיסור על הענבים לא יהיו התאנים בעולם735יש לעיין בכה"ג שמוסיף על איסור באופן שאי אפשר להוספה עם אפשרות האיסור הראשונה שלא בענין זמן, וכגון דבר שנאסר במקום מסויים שנוסף עליו איסור במקום אחר ולא במקום הראשון, אם גם בזה שייכא סברת הגהמ"ח. דהרי כפי שיש לדון בענין 'זמן' אם הוא נפרד, כך יש לדון בענין ה'מקום', ואם המקומות הינם נפרדים, א"כ לא הוי כמו חפץ שחציו נראה וחציו אינו נראה, שאין זה 'אחד' אלא 'נפרד'.
או שמא סברת הגהמ"ח וכך משמע מלשונו דוקא בענין 'זמן' שהמציאות של מחר נחשבת כדבר שלא בא לעולם, משא"כ במקום, אף שאין האיסורים יכולים להיות בבת אחת, מכל מקום שני האיסורים באו כבר לעולם - והם דבר הנמצא. ודו"ק, וראה בהערה הבאה.
והנה נפק"מ תיתכן באיסור אכילת מעשר שני בטומאה שנאסר לשיטת הרמב"ם (הל' מע"ש פ"ג ה"א) רק בירושלים, אם ייחשב איסור מוסיף על מה שהיה עד עתה אסור לאכול חוץ לחומה, דהלא איסור זה היה מותר בירושלים ואסור חוצה לו, ואילו השתא נאסר באיסור ירושלים ולא באיסור דחוץ לירושלים. ועיין בזכרון אברהם (יו"ד סי' קב סק"ה) בתו"ד דפשיטא ליה שבכהאי גוונא הוי איסור מוסיף ויל"ע בזה.
ועוד יש להביא ממש"כ בישועות מלכו (בהערות לשו"ת הרשב"א סי' קס), הו"ד בתורת הנזיר (לר' יצחק הוטנר, פ"ז ה"ד) דלא אמרינן כללא דאיסור כולל ומוסיף אלא בשני איסורים שונים, אבל באיסור אחד המוכפל בכמה אפשרויות ליכא איסור מוסיף, ועל כן באסר על עצמו תאנים במקום פלוני וחזר ואסר בכל המקומות לא הוי איסור מוסיף משום שהוא חדא איסור (מלבד לגבי שבועה דאיכא קרא דהוי כב' איסורים שונים מתוך שחלוק לחטאות). ולכאורה אם לדמות 'מקום' ל'זמן' א"כ בדוגמה זו בלאו הכי לא הוי מוסיף כיון שהם ב' מקומות שונים, וע"כ דלא שייכא סברת הרמב"ם אלא ב'זמן' אבל ב'מקום' מקרי מוסיף, שכל סוף חתיכה אסורה כעת בין במקום זה ובין במקום אחר. ודו"ק..
או שמא סברת הגהמ"ח וכך משמע מלשונו דוקא בענין 'זמן' שהמציאות של מחר נחשבת כדבר שלא בא לעולם, משא"כ במקום, אף שאין האיסורים יכולים להיות בבת אחת, מכל מקום שני האיסורים באו כבר לעולם - והם דבר הנמצא. ודו"ק, וראה בהערה הבאה.
והנה נפק"מ תיתכן באיסור אכילת מעשר שני בטומאה שנאסר לשיטת הרמב"ם (הל' מע"ש פ"ג ה"א) רק בירושלים, אם ייחשב איסור מוסיף על מה שהיה עד עתה אסור לאכול חוץ לחומה, דהלא איסור זה היה מותר בירושלים ואסור חוצה לו, ואילו השתא נאסר באיסור ירושלים ולא באיסור דחוץ לירושלים. ועיין בזכרון אברהם (יו"ד סי' קב סק"ה) בתו"ד דפשיטא ליה שבכהאי גוונא הוי איסור מוסיף ויל"ע בזה.
ועוד יש להביא ממש"כ בישועות מלכו (בהערות לשו"ת הרשב"א סי' קס), הו"ד בתורת הנזיר (לר' יצחק הוטנר, פ"ז ה"ד) דלא אמרינן כללא דאיסור כולל ומוסיף אלא בשני איסורים שונים, אבל באיסור אחד המוכפל בכמה אפשרויות ליכא איסור מוסיף, ועל כן באסר על עצמו תאנים במקום פלוני וחזר ואסר בכל המקומות לא הוי איסור מוסיף משום שהוא חדא איסור (מלבד לגבי שבועה דאיכא קרא דהוי כב' איסורים שונים מתוך שחלוק לחטאות). ולכאורה אם לדמות 'מקום' ל'זמן' א"כ בדוגמה זו בלאו הכי לא הוי מוסיף כיון שהם ב' מקומות שונים, וע"כ דלא שייכא סברת הרמב"ם אלא ב'זמן' אבל ב'מקום' מקרי מוסיף, שכל סוף חתיכה אסורה כעת בין במקום זה ובין במקום אחר. ודו"ק..
358
שנ״טוציור שכזה יש בנשבע שלא יאכל היום וחזר ונשבע שלא יאכל היום ומחר, אם נימא שהמחר הוא בגדר של לא בא לעולם עכשיו כנ"ל736הנה זה לשון הרדב"ז (שם): וטעמו של רבינו דלא אמרינן איסור מוסיף אלא היכא שהאיסור נוסף על החתיכה בעצמה בזמן שעדיין איסורה הראשון עליה כגון חמותו ונעשית אשת איש דמיגו דאתוסף עליה איסור אשת איש אתוסף נמי משום חמות ובזמן המיגו עדיין שם חמות עליה, אבל הכא בזמן המיגו דהיינו שאר הימים מותר היה לאכול הילכך לא אמרינן בה מיגו לאוכלה ביום עצמו. קצרו של דבר מפני שנאסר הככר בשאר הימים לא נאסר עליו ביום שנשבע שלא לאכול כיון דלמחר מותר הוא לאכול, ודו"ק ותשכח. וכן הוא בכסף משנה דמה לנו אם לבסוף נשבע על אותו ככר לעולם וגבי היום אין כאן תוספת, עכ"ל. ובמחנה אפרים (על הרמב"ם) כתב דביאור כוונת הכס"מ היא שאין זה איסור מוסיף, משום שבשעה שאכל את הככר היום לא מצאה השבועה השניה מקום לחול, והיינו דבעינן שיחול המוסיף בפועל ואז אמרינן מיגו, אך להגדרת הגהמ"ח גם אם סגי שיהיה האיסור המוסיף בכח ולאו דוקא בפועל, מ"מ הכא מעיקרא לא היה לה מקום לחול, כיון שהזמן הבא אינו בעולם.
והנה היה מקום לומר שהטעם בזה הוא, משום שבזמן שנאסר באיסור השני היה מותר באיסור הראשון ולא מקרי בכה"ג מוסיף, ולפי"ז היה מקום לדון בנדון הקודם במוסיף 'מקום' וכן יש לדון בדומה לזה, אם באיסור הראשון נאסר דוקא באופן מסויים (כגון איסור נא ומבושל) דמה שנאסר בזה לא נאסר בזה. אכן להגדרת הגהמ"ח אין הכונה שאיסור זה לא היה שייך באופן המסויים, אלא דאיסור זה מקרי דבר שלא בא לעולם, וכיון שהזמן הוא דבר נפרד הוי החלק העתידי דבר שאינו ואי אפשר להוסיפו, משא"כ חילוק המקומות אפילו אם נדון את המקומות כנפרדים, מכל מקום כולם בעולם הם ונחשבים כאיסור מוסיף.
ויש להוכיח כן ממה שציין בחידושי מהרא"ך (לחתנו של החוו"ד, על הרמב"ם שם) שציין לרמב"ם הלכות שגגות (פ"ד ה"ג) שאיסור מוסיף צריך שיהיו האנשים שעליהם נוסף האיסור - בעולם, וא"כ הכי נמי כאן, שהגדר הוא שהאיסור צריך להיות בעולם. וע"ע בשער המלך (הל' איסורי ביאה פי"ז ה"א)..
והנה היה מקום לומר שהטעם בזה הוא, משום שבזמן שנאסר באיסור השני היה מותר באיסור הראשון ולא מקרי בכה"ג מוסיף, ולפי"ז היה מקום לדון בנדון הקודם במוסיף 'מקום' וכן יש לדון בדומה לזה, אם באיסור הראשון נאסר דוקא באופן מסויים (כגון איסור נא ומבושל) דמה שנאסר בזה לא נאסר בזה. אכן להגדרת הגהמ"ח אין הכונה שאיסור זה לא היה שייך באופן המסויים, אלא דאיסור זה מקרי דבר שלא בא לעולם, וכיון שהזמן הוא דבר נפרד הוי החלק העתידי דבר שאינו ואי אפשר להוסיפו, משא"כ חילוק המקומות אפילו אם נדון את המקומות כנפרדים, מכל מקום כולם בעולם הם ונחשבים כאיסור מוסיף.
ויש להוכיח כן ממה שציין בחידושי מהרא"ך (לחתנו של החוו"ד, על הרמב"ם שם) שציין לרמב"ם הלכות שגגות (פ"ד ה"ג) שאיסור מוסיף צריך שיהיו האנשים שעליהם נוסף האיסור - בעולם, וא"כ הכי נמי כאן, שהגדר הוא שהאיסור צריך להיות בעולם. וע"ע בשער המלך (הל' איסורי ביאה פי"ז ה"א)..
359
ש״סוהנה כבר הבאנו737לעיל (אות לט), ועיי"ש לעיל מיניה (אות לו והלאה). בתירוץ קושית הגמ' שמקשה ע"ש בחציך מקודשת לי דאינה מקודשת, משום דאין אישות לחצאין, ומ"ש באומר היום את אשתי ולמחר אי את אשתי דלא נפקא בלא גט738עיין לעיל (אות לו והלאה) שהיא קושיית האחרונים.? ותירצנו דשאני חצי דבר מדבר המסתעף, דהזמן אינו בכלל הדבר, אלא בכלל המסתעף ממילא - אכן באמת גם זה תלוי בהחקירה הכללית הנ"ל, במושג הזמן - דרק אם נימא דהזמן הוא עצם פשוט כנ"ל, הנה כיון שהוקבע הדבר כבר הוקבע ממילא לזמן בלתי מוגבל - אבל אם נימא כהצד השני, שהזמן הוא צירוף מחלקים זמניים, הנה כשמקדש את האשה רק לזמן באמת אפשר לדמות זאת לחצי אשה, כמו שאומר הא"מ הנ"ל דמה לי בחצי בגוף או חצי בזמן.
360
שס״אאכן באמת דוקא ע"י הצד הנ"ל שהזמן הוא צירוף כנ"ל, והמחר בשעה שאנו עומדים בהיום נחשב לדבר שאינו בעולם, דוקא ע"י כך יש עוד יותר לנמק את התירוץ.
361
שס״בדחצי אשה אינה מקודשת משום דמשייר בקנינה כמו שהגמרא אומרת בגיטין (מג, א) ושיור לא שייך רק במה שישנו בעולם, אבל באומר היום את אשתי ולמחר אי את אשתי, הנה המחר עדיין איננו בעולם וממילא חלו הקדושין ליום אחד לכה"פ. וכיון שיש לו אף ליום אחד, תו כבר "קדושת הגוף לא פקעה בכדי" ונמשכים ממילא לעולם739ראה (שם) מה שהשיג הגהמ"ח על הגר"ש שקופ, ומש"כ שם לקמיה (באות מ), ובמצויין שם מדברי הגר"ש שקופ, שמבואר מדבריו שאם כי אינו מחלק בין הסתעפות להתפשטות, מכל מקום מחלק בין התפשטות בדבר שכבר ישנו בעולם שלא אמרינן בזה כיון 'דפסקה פסקה' ו'לא פקע בכדי' ושייך דעת אחרת מעכבת וכו', לבין היכא שעדיין אינו בעולם שסברא היא שכיון שכבר חל ההקדש תו לא פקע. ודו"ק..
362
שס״גואותה הקושיא שמקשה הא"מ הנ"ל יש להקשות גם כן בנזירות - דגם שם אנו מוצאים באומר "הריני נזיר מן החרצנים ומן הזגים ומן התגלחת ומן הטומאה" שיש בזה מחלוקת ר"ש ורבנן בנזיר (ג, ב), ור"ש סובר "באינו נזיר עד שידור מכולם" - אבל באומר הריני נזיר ליום אחד מבואר בנזיר (ז, א) דהוה נזיר לשלשים יום ואין מי שיחלוק על זה, ומשמע דגם ר"ש מודה בזה ומאי שנא זה מזה? ושם כבר קשה להשתמש בההגדרה דהזמן מסתעף כבר ממילא, דזהו שייך בדברים שכאלה שכל מהותם היא עולמית כמו קדושת הגוף או קדושי אשה, אבל בנזירות שיש גם כן נזירות זמנית, ואם אין נזירות פחות משלשים יום, אין זה מצד שהזמן מסתעף ממילא, אלא מפני שכך הוא דין התורה שהנזירות כוללת לא פחות משלושים יום, ואם קיבל רק ליום אחד, יהיה באמת כמו שמקבל רק מן החרצנים לבד? כנ"ל.
363
שס״דאכן לפ"מ שאמרנו גם בנזירות מובן ההבדל - דטעמא דר"ש הוא דאין נזירות לחצאין, אבל בנזירות ליום אחד אין זה בכלל נזירות לחצאין, דהיום השני עדיין איננו בעולם עכשיו.
364
שס״הובשביל כך אנו מוצאים שגם במקום שאי אפשר להנזירות להתפשט על כל השלשים יום שעכ"פ חלה הנזירות ליום אחד, כמבואר ברמב"ם פ"ה מהל' נזירות (הלכה י) "מי שאמר הריני נזיר יום אחד לפני מיתתי, הרי זה אסור לשתות יין לטמא ולגלח לעולם", ואין אנו אומרים כאן כבכל מקום דימנה נזירות של שלשים יום ויגלח, משום דכיון דאמר הריני נזיר יום אחד לפני מיתתי, הנה באמת לא הוקבעה עליו הנזירות מתחילה רק ליום אחד, אלא מכיון שהיום הזה לא ידוע, אז ממילא אסור בכל ימי חייו שמא זהו היום האחרון, ואע"ג דאין נזירות פחות משלשים יום? ע"כ דזהו במקום שאפשר להתפשט, אבל במקום שאי אפשר עכ"פ חל על יום אחד - ולא כמו באמר הריני נזיר מן החרצנים לבד, דגם רבנן מודים דבמקום שאי אפשר שהנזירות תתפשט על כל פרטי הנזירות, דלא חלתה הנזירות לגמרי740כן יישב המנחת חינוך (שסח, יג), וכדלקמיה, וכתב שם דהרא"ש (בפירושו לנדרים ג, ב) פליג על זה וס"ל דבעינן ל' יום, והיינו דלהרמב"ם באמת חל יום אחד קודם מיתתו, משא"כ להרא"ש חל ל' יום מספק (ועיין שיעורי ר' דוד נדרים שם לדחות הראיה מהרא"ש). וכתב המנחת חינוך דלסברא זו ה"ה לאב המדיר את בנו בנזיר קודם גדלותו דחייל רק עד גדלותו, ויביא קרבנות נזירות מיד כשנגמרה הנזירות (אך ראה לקמיה מהצ"פ). אמנם עיין בחי' מרן רי"ז הלוי (על הרמב"ם שם) שכתב בדרך אחרת דבאמת אין מציאות של נזירות פחות מל' יום, רק שהגדר הוא כאילו נדר בנזיר בפועל יום אחד קודם מיתתו דודאי חלה הנזירות לל' יום, ואף דלא יוכל לבוא לידי זה, הרי זה דומה למי שנדר בנזיר לאלף שנה שאף שודאי לא יחיה מ"מ חלה הנזירות. והביאור בזה, דלא דמי לנזיר רק מן החרצנים שנקרא נזירות לחצאין, דענין הנזירות הוא כולל כל איסורי התורה ואינו יכול לקבל רק חלק, משא"כ משך הזמן שקבעה התורה אינו חלק מקבלת הנזירות אלא הוא מציאות זמן שקבעה התורה לניהוג ימי נזירות, ותורת נזירות חלה עליו גם כאשר בודאי לא יוכל לקיים את כל הלכותיו.
ובעיקר הראיה משיטת הרמב"ם, הנה כן סבירא ליה לרדב"ז (שם), וכפי שנקטו המנ"ח והגרי"ז, אבל האור שמח (לעיל פ"ג ה"ב) פליג וסבירא ליה דגם להרמב"ם נעשה כאומר הריני נזיר ל' יום קודם מיתתי. ובחזון יחזקאל (נזיר פ"א ה"ד) פירש דבגוונא זו נעשה כאומר הריני נזיר עולם, ובזה ליכא לההלכה דסתם נזירות ל' יום.
עוד יש לציין בזה שיטת הצפנת פענח (על הרמב"ם שם), ושם העיר מתחילה על מה שכתב הרמב"ם דמי שאמר כן הרי זה אסור לשתות יין ולגלח ולהטמא, ודבריו צ"ב מדוע נקט לכל איסורי הנזירות, ואמאי לא סגי לומר הרי זה נזיר לעולם, וביאר בזה דבאמת מצד דיני נזירות לא היה חל עליו כלל כיון שהוא רק ליום אחד (וא"כ הוי חצאין), ומכל מקום אסור בכל הנך מדין נדר, ודן בזה עוד באופן אחר אם שייך גדר 'זמן לאחר מיתה' (וציין לסוגית בגר בקבר), וציין שם לסוגיות נוספות דבכה"ג מקרי חצאין, וע"כ כתב ס"ל דבאמת בגונא שיביא ב' שערות באמצע הנזירות פקעה נזירות אביו למפרע, דלגבי אביו לא שייך גדר נדר..
ובעיקר הראיה משיטת הרמב"ם, הנה כן סבירא ליה לרדב"ז (שם), וכפי שנקטו המנ"ח והגרי"ז, אבל האור שמח (לעיל פ"ג ה"ב) פליג וסבירא ליה דגם להרמב"ם נעשה כאומר הריני נזיר ל' יום קודם מיתתי. ובחזון יחזקאל (נזיר פ"א ה"ד) פירש דבגוונא זו נעשה כאומר הריני נזיר עולם, ובזה ליכא לההלכה דסתם נזירות ל' יום.
עוד יש לציין בזה שיטת הצפנת פענח (על הרמב"ם שם), ושם העיר מתחילה על מה שכתב הרמב"ם דמי שאמר כן הרי זה אסור לשתות יין ולגלח ולהטמא, ודבריו צ"ב מדוע נקט לכל איסורי הנזירות, ואמאי לא סגי לומר הרי זה נזיר לעולם, וביאר בזה דבאמת מצד דיני נזירות לא היה חל עליו כלל כיון שהוא רק ליום אחד (וא"כ הוי חצאין), ומכל מקום אסור בכל הנך מדין נדר, ודן בזה עוד באופן אחר אם שייך גדר 'זמן לאחר מיתה' (וציין לסוגית בגר בקבר), וציין שם לסוגיות נוספות דבכה"ג מקרי חצאין, וע"כ כתב ס"ל דבאמת בגונא שיביא ב' שערות באמצע הנזירות פקעה נזירות אביו למפרע, דלגבי אביו לא שייך גדר נדר..
365
שס״וועי' במנחת חנוך במצוה (שסח) שבזה מתרץ את דברי הרשב"א והובא דבריו בי"ד (סי' רטו), דאם נשבע שלא ישתה יין וחזר ואמר הריני נזיר ושתה יין חייב דאינו חייב אלא אחת, והקושיא ידועה741שו"ת אבני מילואים (סי' טו)., דאמאי לא יחול איסור נזירות מצד כולל של איסור תגלחת וטומאה? ומתרץ, דכל כולל הוא מצד מה שאנו אומרים שכיון שבין כך ובין כך יחול האיסור החדש [עכ"פ742כן נראה להוסיף להבנת כוונתו.] באותו החלק שלא נאסר מצד האיסור הקודם, אבל כאן, בנזירות אי אפשר להגיד שבכל האופנים חלים איסורי התגלחת והטומאה, דהא אין נזירות לחצאים, ממילא איך אפשר לבוא בזה מצד איסור כולל, ויש לנו בזה אותו הציור של "הנקודה הנפלאה" להרמב"ם בפ"ג מ"ד בכריתות743להבנת גדר הנקודה הנפלאה לשיטת הגהמ"ח, ראה מש"כ לעיל במדת סבה ומסובב (מדה א אות יד-יח), ובדרך הקודש (שמעתתא ב פרק טז-יז), ובמה שכתב עוד בספרו עזר אל עמי, במאמרו על הרמב"ם 'בעל ההגיון' (בפרק א - סיבה ומסובב), וציין לדבריו שם גם במבוא לספרנו (פרק יא אות ח)., ובכ"ז כאמור, יש ג"כ ציור שהנזירות תחול רק ליום אחד, וע"כ שההבדל הוא בזה כנ"ל744ראה לעיל (מדה יג אות ל-לא) שכתב שגם שיטת הראב"ד בנדון דלעיל, שכולל בזמן את ההיום ואת המחר, אינה סותרת את הנקודה הנפלאה הנ"ל, ראה שם בביאור החילוק בין שני הנושאים (וע"ע שם באות יא)..
366
שס״זועי' סוגיות גמרא בעירובין (צה, ב - צו, א) ובר"ה (כח, ב) השקלא וטריא אם עוברים בל תוסיף שלא בזמנן והמסקנא היא "לצאת לא בעי כוונה, לעבור, בזמנו לא בעי כוונה שלא בזמנו בעי כוונה".
367
שס״חוגם יסוד השקלא וטריא הנ"ל תלוי בהחקירה הכללית הנ"ל במושג זמן, כי מתי עוברים את הבל תוסיף, רק כשעושים את המצוה ביחד עם ההוספה, כמו שני זוגות תפילין בבת אחת או שמוסיף בציצית וכדומה - אבל כשמוסיף בזמן כמו הישן בסוכה בשמיני - הנה אם אנו אומרים שהזמן הוא בבחינת עצם פשוט, וגם המחר ישנו במציאות כבר היום, וגם להיפך, שגם בהיום ישנו האתמול במציאות, הנה גם בהישן בשמיני יש בזה משום "בל תוסיף", כי כמו שמניח שני זוגות תפילין הוא מוסיף שני דברים במקום שדרוש רק דבר אחד, ככה ג"כ בזה הוסיף זמן של יום השמיני במקום שדרוש רק זמן של שבעה ימים, אבל אם אנו אומרים שהזמן הוא רק צירוף החלקים, אין במציאות בל תוסיף בזמן, מפני שכשבאה ההוספה כבר איננה בעצם המצוה, ואין במציאות שיעשה את המצוה וההוספה ביחד.
368
שס״טועלינו לחלק בין מצוה זמנית בשב ואל תעשה ובין מצוה זמנית בקום ועשה - כמו למשל, אין מצות סוכה, שהיא מצוה זמנית בשב ואל תעשה, ובין מצות נטילת לולב, או מצות אכילת מצה שהם מצוות בקום ועשה. - והראיה שהגמרא מקשה רק על הישן בשמיני שילקה - אבל לא מקשה למשל על נטילת לולב שבגבולין כל שבעה מתקנת חכמים745וכוונתו להקשות דאמאי לא הוי בתקנה זו איסור בל תוסיף, ובאמת בצ"פ יש סתירות בזה, כי בהל' לולב (פ"ז הט"ו) כתב שאיה"נ בזמן המקדש שהיתה המצוה בירושלים כל שבעה יש בזה 'בל תוסיף' ורק בזה"ז מקרי 'שלא בזמנו' ולכן לעתיד לבוא תבוטל תקנה זו. אבל בהשלמה לח"ד (ג' ע"ב) כתב דדבר שאינו לפנינו לא שייך בל תוסיף (והיא מעין סברת הגהמ"ח לקמיה רק בענין אחר), וכשהמספר הפרטי הוא חלק מהמצוה והיינו שמז' ימים נעשה ח' אז שייך בל תוסיף, משא"כ בנטילת לולב אינו בגדר מספר רק שהמצוה היא פעם אחת. וע"ע בדבריו במהדו"ת (נא ע"ב) ושם חילוק נוסף בין מצה לסוכה, דמצה שמה עליה לעולם רק התורה צותה לאכול רק בפסח ולא שייך הוספה, משא"כ בסוכה ששמה עליה רק בז' ימים וע"כ הוי הוספה בשמיני., או איך יהיה כשיאכל מצה אחרי שבעה746באמת גם אחרי הלילה הראשון היה מקום להקשות כן (ויש שהוכיחו מקושיא זו את סברת הגר"א דאיכא מצוה כל שבעה, וכן יש שדנו גם להמכוין לצאת שיטת הגר"א, אם יעבור על בל תוסיף להחולקים עליו כיון שמכוין למצוה, ואולי צריך לעשות תנאי). אמנם אפשר שכיון שאמרה תורה 'שבעת ימים תאכל מצות' בהכרח שאין בזה בל תוסיף גם אם כוונת התורה רק שלא לאכול חמץ, מכל מקום כך צורת האכילה שצותה תורה לאכול פת (וגם בזה דנו אם יש בזה קיום כלל כשאוכל דגן הראוי להחמיץ אבל אין לו תורת 'לחם', ואכמ"ל). וממילא דכל הקושיה היא רק ביום שמיני., כי שהמצוה היא בשב ואל תעשה בזמן ידוע והוא מוסיף על הזמן ההוא, כמו למשל, הישן בשמיני יש קשר זמני בין עצם המצוה ובין ההוספה, וכיון שמושג הזמן הוא מושג של עצם פשוט, יש בזה משום בל תוסיף כנ"ל, ולא כן במצוה זמנית בקום ועשה, כמו נטילת לולב בכל שבעה או באכילת מצה אחרי הפסח, כיון שעצם המצוה היא הפעולה והזמן רק מסמן את שעת הפעולה, הנה אפילו אם לא יפסיק באכילת מצה כל ימות הפסח ובמוצאי פסח ביחד, או שיטול את הלולב ולא יניחנו כל שבעה, ג"כ אין כאן קשר זמני שיעבור על זה משום בל תוסיף747בספר משנת הרב רמ"א עמיאל (להג"ר כתריאל טכורש, עמ' כח) כתב להוסיף דברים, זה לשונו: מי שמעיין ברש"י ר"ה (כח, ב ד"ה מצוה) רואה את הדברים מפורשים בהדיא, שהרי כך הם דברי רש"י: "אין עובר עליהן בבל תוסיף אלא בזמנם כגון חמשת המינין בלולב וה' טוטפות בתפילין חמש ציציות בטלית אבל תוספת יום על ימים או שעה אין זה מוסיף". הרי שרש"י מדגיש יום על ימים שזמן לא נקרא עצם רק זמן על זמן כעין 'על בסמוך', אבל לא שישמש כגוף ויחידה אחת, ומשום כך אין בל תוסיף. ואולי נוכל להבין באופן כזה את הלשון שיש כאן בדברי רבא וההדגשה על 'שאני אומר' מצוות אינו עובר עליהן אלא בזמן, שאני אומר פירוש הדבר: רבא לשיטתו, שהזמן אין לו שום קשר ואינו עצם מיוחד, שהרי כך דעתו בר"ה (כ, ב) במה שאמר "חצות ליליה איכא בינייהו" ופרש"י (בד"ה חצות לילה) ולמאן דיליף ממצות וכו' וחצות לילה הראשון חלוק מהם ונמשך עם הפסח הנשחט בארבעה עשר והמצה נאכלת עמו חובה וכו', עי"ש היטב. ז"א שחצות לילה מחלק בין חציו לאחר חצות וחציו לפני חצות, ואיך אפשר לחלק את הזמן לחצאין, אם לא נאמר שהזמן מסמן את הפעולה, ובפעולה נמשך חצי הלילה להיום הקודם, והזמן אין לו כל קשר ואינו כעצם אחד. לפיכך הישן בשמיני בסוכה אינו לוקה, עכ"ל שם., כי הפעולות הנעשות בזמנן הראוי לחוד, והפעולות שנעשות אחר הזמן הראוי לחוד748בספר הנ"ל עמד מחבר הספר הנ"ל על נקודות נוספות בענין 'זמן' אותן השמיט הגהמ"ח ממדה זו, וזה לשונו שם: כשמדברים על הזמן יש לעמוד על נקודה חדשה, הוא ענין תדיר ומצוי, שמתמיה הדבר משום מה פסח עליו המחבר. ועיין זבחים (צ, ב) ומנחות (מט, ב) דאיבעי להו דתדיר ומקודש איזה מהן קודם, ומסיק דתדיר קודם, אבל מצוי זה שוב מושג אחר. ובגמרא שם תדיר קמיבעיא לן אבל מצוי לא, ופירש"י (בד"ה מצוי קאמרת) "שאין תדירותו חובה אלא שהוא מצוי תמיד יותר מחברו", יוצא לנו שרק אז יש חשיבות לזמן אפילו שבא בצרוף והוא מסמן את שעת הפעולה - רק אם זוהי חובה אבל אם אין תדירותו חובה אין לו לזמן כל חשיבות. ומרא דשמעתתא שמצוי לא הוי כתדיר הוא שוב רבא.
הערה נוספת כותב שם המחבר הנ"ל (בשם הגר"י בלומנפלד): עיין כתובות (לד, ב) דאי אשמעינן שבת משום דאיסורו איסור עולם, ופרש"י שם (ד"ה משום) "כל זמן שיעידו עליו שחילל שבת ימיתוהו בית דין", יתכן שרש"י פירש כן כדי להוציא מפירוש שהיה איסור עולם מפני שאין הימים שבינתיים - בין שבת לשבת מפסיקים, וכעין הפלוגתא בראשונים אי חמץ נקרא התירא בלע או איסורא בלע, אומר רש"י הטעם כנ"ל, דאי משום הא לא יהיה איסורו איסור עולם, שהרי מרא דהאי עובדא - רבה, ובכריתות (טז, ב) אומר רבה על האיבעיא אי שבתות כגופין דמיין - מסתברא דימים שבינתיים הווין ידיעות לחלק, א"כ לדידיה לא יכולים לפרש דהוי איסור עולם מפני דימים שבנתיים לא הווין ידיעות לחלק. ולפיכך פירש"י אליביה טעם אחר: "מתי שיעידו עליו שחלל את השבת יחייבו הבי"ד אותו"..
הערה נוספת כותב שם המחבר הנ"ל (בשם הגר"י בלומנפלד): עיין כתובות (לד, ב) דאי אשמעינן שבת משום דאיסורו איסור עולם, ופרש"י שם (ד"ה משום) "כל זמן שיעידו עליו שחילל שבת ימיתוהו בית דין", יתכן שרש"י פירש כן כדי להוציא מפירוש שהיה איסור עולם מפני שאין הימים שבינתיים - בין שבת לשבת מפסיקים, וכעין הפלוגתא בראשונים אי חמץ נקרא התירא בלע או איסורא בלע, אומר רש"י הטעם כנ"ל, דאי משום הא לא יהיה איסורו איסור עולם, שהרי מרא דהאי עובדא - רבה, ובכריתות (טז, ב) אומר רבה על האיבעיא אי שבתות כגופין דמיין - מסתברא דימים שבינתיים הווין ידיעות לחלק, א"כ לדידיה לא יכולים לפרש דהוי איסור עולם מפני דימים שבנתיים לא הווין ידיעות לחלק. ולפיכך פירש"י אליביה טעם אחר: "מתי שיעידו עליו שחלל את השבת יחייבו הבי"ד אותו"..
369