המידות לחקר ההלכה, חלק א, ג; שתי סבות ל״הHaMiddot leCheker haHalakhah, Part I, Method III 35

א׳ואם נעשה את הסך הכל מכל הנ"ל, יוצא לנו, שמלבד פרטי החקירות שפרטנו בהקדמתנו להמדה "שתי סבות" זו, יש עוד פרטים שונים³⁵⁶הגאון המחבר מכניס להגדרות חדשות כמה מן החילוקים אותם העלה לעיל, ונציין זאת להלן.: יש שתי סבות שאחת מהן משמשת רק בתור "בשעת" לסמן את הזמן³⁵⁷ראה לעיל אות טז.. כמו, למשל, במחשבת פיגול שהעבודה משמשת בזה רק בתור בשעת, יש סבה הבאה מכח סבה הראשונה, כמו צרורות³⁵⁸הגאון המחבר לא דיבר על כך במדה זו, וראה מש"כ הגאון המחבר להלן מדה טו 'פועל פעולה ופועל יוצא' אות מד שם מרחיב הגאון המחבר בגדרי מזיק אם הוא מטעם 'ממונך' או 'שמירתו עליך' דבר שהזכיר אותו הגאון המחבר במדה זו אות ד ואות ז, לחלק בין צרורות לבור המתגלגל. ואולי נשמט משם קטע זה., יש שאחת מהן משמשת רק בתור גלוי דעת כמו האמירה בקדושין לחד מ"ד³⁵⁹ראה לעיל אות כב., יש שאחת מהן משמשת רק בתור "סימן", כמו הציור של "שאין כמוה חיה" בטריפות³⁶⁰ראה לעיל אות כד., יש³⁶¹כל ההגדרות דלהלן הובאו עד עתה כסיבה חיובית וסיבה שלילית, אולם כאן מותח הגאון המחבר קו מבדיל ביניהם ונותן לכל חלוקה הגדרה שונה כמו 'סיבת מציאות' 'סיבה לסיבה' ו'פעיל ופעול'. שאחת מהן משמשת רק בתור מציאות לבד, כמו הציור ביבום, למדס"ל דמיתה מפלת, שאז הנשואים הראשונים משמשים רק בתור מציאות לבד, מפני שבלי זה אין מציאות של מיתה³⁶²ראה לעיל מדה כג, אמנם שם לא התייחס הגאון המחבר בפירוש להגדרה 'סיבת מציאות' אלא לחקירה מי משני הדברים הנישואים הראשונים והמיתה - היוצרים יחד את הנפילה ליבום – הוא בגדר סיבה חיובית ומי מהם בגדר סיבה שלילית. ואולם הגאון המחבר מבדיל כאן בין כמה סוגים של סיבה שלילית וסיבה חיובית, וכדלהלן., יש שהראשונה משמשת רק בתור סבה לסבה, כציור של החקירה בגדר זיקה למאן דסובר דהזיקה היא מעין אישות חדשה³⁶³ראה לעיל אות כג שם., יש שתי סבות שהן בבחינת זה וזה גורם, אבל הגורם של האחת הוא באופן פעיל והגורם של השני הוא רק באופן פעול, כמו הציור של גט, שגם האיש וגם האשה משמשים כאן בתור סבות גורמות, אלא שהוא פועל ע"י רצונו והיא, גם אחרי חרם ר"ג, פעולתה היא רק בזה שאיננה מעכבת בדבר³⁶⁴ראה לעיל אות לא., ויש ג"כ שתי סבות, שהראשונה פועלת כשהיא לעצמה, והשניה פועלת רק ע"י זה שכח הסבה הראשונה עדיין נמשך, כמו, למשל, גניבה וטביחה ומכירה או גונב נפש ומכרו, או תם ומועד, ואמנם, אין הציור האחרון של תם ומועד דומה בכל לציורים הקודמים, מפני שבציור האחרון משמשות הסבות הראשונות, הנגיחות של תם, רק באופן שלילי, כדי להסיר את הפטור של "רחמנא חס עליה"³⁶⁵ראה לעיל אות לג..

ב׳ולהשלמת הציור בהבדל בין שתי סבות, שהסבה השניה משמשת ג"כ בתור גורמת להמסובב ובין מקום שהסבה השניה משמשת רק בתור תנאי לדבר, ובין זו האחרונה לבין מקום שהסבה האחרונה היא רק באופן שלילי, כלומר, שבהעדרה אין הסבה הראשונה פועלת את פעולתה, הנה את כל ההבדלים הללו אנו יכולים לראות באופן בולט בעניני התראה.

ג׳דהנה, כאמור, גונב נפש ומכרו מות יומת, וההתראה היא לפני המכירה, מפני שהגניבה והמכירה הן שתי סבות גורמות, וההתראה באה לפני הסבה האחרונה³⁶⁶נראה שלא פסיקא חילוק זה, וההתראה באה לפני המעשה המחייב את העונש, עיין קובץ הערות סעי' נט אות ב בקידש ואחר כך בעל שההתראה היא קודם הקידושין, שמחלוקת הראשונים אם מקרי התראת ספק היא האם הביאה היא רק בגדר תנאי או שהיא חלק מהאיסור דאם היא תנאי שפיר הוי התראת ספק אבל אם הוא חלק מהאיסור אזי לא שייך לבוא בזה מטעם התראת ספק, וכמו בהתרו בו קודם העקירה אע"פ שאין ברור אם יעשה את ההנחה וכן בהתרו בו בתחילת אכילתו אע"פ שאוכל כזית בכא"פ. וכן יש לדמות לזה מה שכתב הריטב"א מכות טו, ב בשם הרמ"ה לבאר דעת הרי"ף הסובר דבבטלו ולא בטלו לא הוי התראת ספק, ופירש שלאו הניתק לעשה העשה הוא חלק מהלאו וכאילו הלאו תחילת העבירה ואי הניתוק סיום העבירה, ולכן כשהתרה בשעת נטילת האם אין צריך להתרות שוב בשעת שחיטה כשם שאין צריך להתרות רק בתחילת מעשה העבירה. הרי לנו שאין ההתראה באה קודם הסיבה האחרונה, אלא קודם הסיבה המחייבת, ובקידש ובעל הסיבה המחייבת היא הקידושין אע"פ שהבעילה היא חלק מהאיסור, וכן בלא תקח האם הסיבה המחייבת היא הנטילה אע"פ שהשחיטה היא חלק מהאיסור, משא"כ בגניבה ומכירה הסיבה המחייבת היא המכירה. ואמנם מהדוגמאות של עקירה והנחה ואכילה בכא"פ אין ראיה כנגד הגאון המחבר, ששם הוא סיבה אחת אך סיבה הנמשכת ראה מה שהרחיב בענין זה הגאון המחבר להלן מדה ד 'סיבה אריכתא', ואפשר דבכה"ג אין סתירה ליסודו של הגאון המחבר כי סוף סוף ההתראה באה לפני תחילת הסיבה האחרונה (והיחידה)., אבל כשאומר "שבועה שלא אוכל ככר זו אם אוכל זו אכליה לתנאיה והדר אכליה לאיסוריה מחייב, אכליה לאיסוריה והדר אכליה לתנאיה פלוגתא דר' יוחנן ור"ל - וכו' - למ"ד לא שמיה התראה פטור", כמבואר בשבועות (כ"ח ע"א וע"ב), מפני שההתראה צריכה להיות דוקא באותה הסבה הגורמת ולא בסבה התנאית³⁶⁷כך כתבו רש"י שבועות שם ובמכות טו, ב, בעל המאור שבועות יא, ב מדפי הרי"ף, רמב"ן וריטב"א מכות שם, כ"מ ולח"מ ורדב"ז שבועות פ"ד הט"ז בדעת הרמב"ם. ומלשון רש"י בשבועות משמע שבאכליה לתנאיה והדר אכליה לאיסורא ההתראה היתה לפני אכילת האיסור, וממילא ברור החילוק בין זה לבין אכליה לאיסורא והדר אכליה לתנאיה שבעת אכילת האיסור לא היה ברור שיעבור על התנאי., וכשמתרה בסבה הגורמת, טרם שבאה הסבה התנאית הוה זה בכלל התראת ספק³⁶⁸לדברי הגאון המחבר שהטעם הוא מצד שחסר התנאי, אם כן יש לומר בסברא שהוא הדין אם נשבע שלא יאכל זו אם לא יאכל זו. אכן רעק"א שם מסתפק בזה דשמא כיון שאינו מחוסר מעשה לא מקרי התראת ספק, ותלה זאת בלשון התוס' שבת ד, א. וע"ע אבן האזל הלכות מלוה ולוה פ"ד ה"ג שמבאר דבאכליה לאיסוריה ואחר כך אכליה לתנאיה, אזי אכילת התנאי גם היא סיבת האיסור כיון שהוא גורם את האיסור, אלא שהעונש אינו אלא על אכילת האיסור עצמו ועל כן הוי התראת ספק. ולדבריו מבואר החילוק בין תנאי בידים לתנאי דממילא. ועכ"פ אין זה כדברי הגאון המחבר שאין אכילת התנאי רק תנאי בעלמא, אלא שהוא חלק מהמעשה הגורם..

ד׳וההבדל בין סבה תנאית כנ"ל ובין סבה שלילית אנו מוצאים במס' מכות (ט"ו ע"ב) במחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש בלאו הניתק לעשה: אי בטלו ולא בטלו או קימו ולא קימו, שאמרינן שם, דלמ"ד בטלו ולא בטלו הנה בכל לאו הניתק לעשה יש בזה משום התראת ספק, אבל למדס"ל קימו ולא קימו, אין זה בכלל התראת ספק. ועי' ברש"י ותוס' שם, וההסבר הוא בזה, דלמדס"ל בטלו ולא בטלו הנה בטול העשה משמש כאן בתור סבה תנאית, כלומר, דבודאי עצם סבת עברת הלאו הוא במעשה הלאו גרידא שזהו הלשון לא תעשה, אלא שזהו תלוי כבר בתנאי אם יבטל את העשה שלא יהא לאו הניתק לעשה, וע"כ אי אפשר שתהיה בזה התראת ודאי, דאם יתרה בו בשעת הביטול הרי זה כציור "שבועה שלא אוכל ככר זו אם אוכל זו", וההתראה היתה בשעת אכילת הככר שמשמש רק בתור תנאי, ואם יתרו בו בשעת עבירת הלאו גופא, כיון שזה עוד תלוי ועומד בעברת הבטול שמשמש בתור תנאי הוה זה התראת ספק, אבל למדס"ל קימו ולא קימו, הנה הלא קימו לא משמש כאן אף בתור סבה תנאית שנימא שעברת הלאו הוא בתנאי שלא יקיים את העשה, אלא שעצם העברה הוא בלי שום תנאי, ורק אם יקיים אח"כ זוהי סבה חדשה להסיר את הלאו, והלא קימו משמש כאן רק בתור העדר הסבה, ובאופן שכזה לא נקרא כלל התראת ספק³⁶⁹האבן האזל שם כתב את חילוקו הנ"ל כדי לבאר את החילוק בין קיימו ולא קיימו לאכליה לאיסורא והדר לתנאיה, דבקיימו ולא קיימו אין אי הניתוק חלק ממעשה העבירה, משא"כ בתנאי..

ה׳ואפשר להסביר את הדבר עוד ביתר ביאור, עפ"י הנחתנו בכמה מקומות דכל גדר חזקה הוא מה שאנחנו מעמידים כל ספק על הצד של העדר סבה, ובכן אין לנו להסתפק כלל שמא תבוא סבה חדשה לבטל את הסבה הראשונה, כי ממילא בספק הלא נשאר הצד של העדר הסבה³⁷⁰השייכות בין שניהם קצת רחוקה היא, וגם בלא הדמיון לחזקה ואפילו באופן בו נצטרך להעדר סיבה כדי לקיים את ה'קיימו' וכגון באופן בו אם לא יעשה כלום יתנתק הלאו ורק על ידי עשייתו יעבור על איסור (וכדוגמת הרע"א בתנאי) גם שם אנו נדון את העשיה כסיבה שלילית ואת אי העשיה כסיבה חיובית, ודו"ק. ואמנם התוס' שהקשה ממכות דימה זאת קצת לחזקה, ועל כן כתב הגאון המחבר כן כדי להקדים את מה שכתב להלן..

ו׳ואותו ההסבר הוא ג"כ בנזיר שלא נקראה התראת ספק מטעם שמא ישאל על נזירותו, כי גם שם אין אי-השאלה משמש אפילו בתור סבה תנאית, אלא השאלה זוהי סבה חדשה, והאי-שאלה משמש רק בתור העדר הסבה³⁷¹וכך אכן דימו התוס' מכות שם אמאי לוקה לר"ל בלא קיימו דהוי דומיא דנזיר. והנה לפי דברי הגאון המחבר יש ליישב את מש"כ העמק יהושע סי' יט שלדברי הרמב"ם סנהדרין פט"ז ה"ד שגרס כהרי"ף דקיימו ולא קיימו הוי התראת ספק ומה שלוקים הוא מפני שהתראת ספק שמה התראה, בהכרח שלא שייך חילוק התוס' שכמו שבלאו הניתק לעשה הוי התראת ספק שמא לא יקיים את התנאי. ואולם יש לומר שלגירסת הרי"ף כמו שאליבא דר"ל העשה הוא חלק מהאיסור כמבואר שם בשני הפירושים שבריטב"א, אזי לר' יוחנן דתלוי בקיימו אף שאינו חלק מהאיסור מכל מקום הוא תנאי בעבירה ולדעתם לא קיימו אליבא דר' יוחנן הוי דומיא דאכילת התנאי בשב ואל תעשה וכספיקו של הרע"א (ואפשר בלאו הניתק לעשה הוא יותר מכך), וממילא לא שייך כאן סברת חזקה שאין זה רק העדר סיבה רק שאי קיום התנאי הוא סיבה לאיסור (וכמש"כ הגאון המחבר מדה ב אות טו, שלפי הגדר דחזקה הוא העדר סיבה, יתכן מצב שנצרך מעשה כדי לשנות ואם כל זה המעשה הוא בגדר העדר סיבה, ואכמ"ל), מה שאין כן בשאלה דנזיר שברור שאין כאן אף לא סיבה תנאית רק העדר סיבה, ושפיר אפשר שהרמב"ם מודה לחילוק התוספות..