המידות לחקר ההלכה, חלק א, ה; שתי סבות המתנגדות זו לזוHaMiddot leCheker haHalakhah, Part I, Method V

א׳שתי סבות המתנגדות זו לזו

ב׳כשיש שתי סבות המתנגדות זו לזו והאחת גוברת על השניה, אז יש לפעמים שזהו בתור בטול, שהאחת מבטלת את השניה לגמרי, ויש לפעמים שהוא רק דוחה את ההוצאה מכח אל הפועל של השניה⁴⁴²הגאון המחבר מחלק בין הותרה לדחויה, שבהותרה ישנו ביטול גמור של הסיבה השניה ובדחויה אין ביטול, אך שביחס ל'בפועל' נדחית הסיבה השניה. ואמנם ניתן היה לדון גם בהותרה וגם בדחויה דרגות נוספות.
בהותרה יש לדון מהו הביטול האם ישנה סיבה רק שהסיבה השניה מבטלת אותה, או שבתהנגדות הסיבות הוי כמו אגלאי מלתא למפרע שאין כלל סיבה, יעויין מה שנכתב להלן מדברי הקובה"ע. אלא שגם לצד שהסיבה קיימת יש לחלק בין סיבה למציאות הדבר וכגון באיסור לבין הדין בפועל המוטל על האדם כתוצאה מכך, ובזה יש לחלק בין מקרה בו ההתנגדות היא רק בסיבה לחלות עצם הדבר ובזה באה הסיבה האחת ומבטלת את הסיבה השניה, לבין היכא שהסיבה עצמה חלה, ואנו דנים רק לגבי הדינים הנוגעים לאדם שחובה עליו לעשות את המוטל עליו מחמת הסיבה האחת ולדחות את הסיבה השניה, ובמילים אחרות ישנם ג' דרגות א. אופן בו אין אפילו סיבה לאיסור בכח, ב. אופן בו יש סיבה לאיסור בכח אך אין סיבה לאיסור בפועל. ג. כשיש סיבה לבכח ולבפועל אך למעשה הגברא צריך להעדיף את הסיבה האחרת. וכעין זה הוא הגדרת הגאון המחבר להלן אות ג אם ההתנגדות היא במסובב או בסיבה, עיי"ש ובמה שנתבאר בדבריו. ולדוגמה בעשה דוחה לא תעשה, ההבדל בין כלאים בציצית לדברי הרמב"ן שיובאו להלן לשאר עדל"ת אף שלפי מה שפירש הקובה"ע דלהלן בשניהם אין זה הותרה גמור וסיבת האיסור קיימת, הוא שבכלאים בציצית ליכא כלל איסור על הגברא כיון שבכל רגע ורגע העשה מתירה את האיסור, משא"כ בשאר עדל"ת אין העשה מתיר את האיסור רק דוחה אותו. עוד ניתן לבאר שיש מקרים שתחילתם בדחויה וסופם בהותרה וכגון באופנים בהם אין אפשרות אחרת לקיים את העשה שאע"פ שסיבת העדפת סיבה אחת היה מחמת דין דחויה, אך בפועל קיים דין הותרה (וגם בזה ניתן לדון אם הוא בבחינת אגלאי מלתא שבאופן שבו מצד דין דחיה לא יוכל להתקיים בשום פנים הלאו ע"כ דכוונת התורה להתיר, או שזה עצמו הוא סיבה מה שאי אפשר ללאו להתקיים באופן זה שיהיה הותרה ולא דחויה). וראה מש"כ הגאון המחבר להלן אות ג.
בדחויה יש לדון האם יש 'שם' איסור על הפעולה אך שהתירה התורה לעבור על איסור, או שאין כלל שם איסור על הפעולה אחר שהותר הדבר.
על פי כל הנ"ל יש לדון ולתלות מה שדנו האחרונים בגדרי הותרה ודחויה. א. אם הדין דאפשר לקיים שניהם מישך שייך לדין דאפשר לאהדורי אטהורים או שהם שני נושאים שונים. ב. בדינא דאפשר לקיים שניהם דנו הראשונים והאחרונים באופן ששייך קיום, או להיפך באופן שבעלמא אפשר לקיים שניהם אך הוא אינו יכול, או באופן שאין עשה גמור, או באופן שבו לא יתקיים העשה אך גם לא יתבטל. ג. באפשר לקיים שניהם ועבר וקיים את העשה אם עבר על הלאו. ד. ביאה שניה בחייבי לאוין ובאשת אח. ה. גדרי הואיל ואשתרי אשתרי. ועוד נדונים רבים אשר אין כאן המקום.. אכן, מלבד זה יש עוד שני ציורים, ציור של גלוי שע"י הסבה השניה איגלאי מילתא למפרע שהסבה הראשונה לא היתה קיימת מעיקרא וציור של עיקור, שהשניה עוקרת את הראשונה.

ג׳הציור הבולט לזה אנו מוצאים במחלוקת של אי טומאה דחויה בצבור או טומאת הותרה בצבור, כאן יש לנו שתי סבות המתנגדות זו לזו, מצד אחד הטומאה, שאסור לעבוד עבודת קדשים בטומאה, ומצד השני חיוב הקרבן צבור, ואם השניה מתגברת על הראשונה, יש להסתפק, אם זהו בתורת בטול, שכל דין הטומאה נתבטל בכהאי גוונא, וזהי טומאה הותרה בצבור, או שזהו רק בתורת דחייה, וזהי טומאה דחוייה בצבור.

ד׳ויש הרבה דברים שאין לנו שום ספק שהם בגדר דחיה ולא בתור בטול, כמו עשה דוחה ל"ת, שבודאי שהל"ת לא נתבטלה מעיקרה, אלא רק שהעשה דוחה את קיומה בפועל⁴⁴³כך הוא אכן פשוטם של דברים וכך נוקטים רוב האחרונים בלשונם שעשה דוחה לא תעשה דעלמא הוא מדין דחויה ולא מדין הותרה (ומשא"כ בהנך ד'מצוותו בכך' שדנו האחרונים גדר אמצעי וכדלהלן). ובמושכל ראשון נחלקו הראשונים אם גדר עדל"ת הוא הותרה או דחויה, ראה ביאור רב נסים גאון בשבת (קלג, א) כתב וז"ל, כי זה ל"ת אינו שוה בכל דבר אלא מיוחד הוא וכי הציווי שנאמר אחריו הוא תנאי עליו וכי לא בא להזהיר אלא על לבישת כלאים חוץ ממצות ציצית אבל מה הוא מעורב מחוטי פשתן עם הטלית של צמר שהיא מצוה אינו נכנס בזו האזהרה אלא מותר הוא ואמרו חכמים שדבר זה עיקר הוא שנסמוך עליו וכי כל אזהרה שאין עמה כרת שבתורה כך היא דרכה שבעת שאירע חיוב מ"ע נדחה האזהרה שהיא ל"ת ונקיים הציווי וכו' כי האזהרה של לאו על זה התנאי נאמרה. ובהמשך שם דבריו שזהו הטעם שעשה דוחה ל"ת אף שהלאו חמור יותר מהעשה, והביא שם את הספרי דמחלליה מות יומת נאמרו בדיבור אחד עם וביום השבת שני כבשים וכן דין יבום ועוד. וע"ע ספר החינוך מצוה תקפד בדין קציצת בהרת במילה 'ובאלו וכיוצא בה הרי הדבר כאילו נאמר בתורה בפירוש לא מנעתיך מהם במקום עשה זה, אבל כל לאו שיש בו כרת לא דחינן משום עשה וכו''. ומבואר מדבריהם לכאורה שגדר עדל"ת הוא מטעם הותרה.
מאידך הרמב"ן בפירושו לתורה שמות כ, ח ביאר וזה לשונו, מ"ע גדולה ממצות ל"ת כמו שהאהבה גדולה מהיראה כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו ולכך אמרו דאתי עשה ודחי ל"ת ומפני זה יהיה העונש במצות ל"ת גדול ועושין בו דין כגון מלקות ומיתה ואין עושים בו דין במ"ע כלל. וע"ע ויכוח השואל עם המהרי"ק בשו"ת מהרי"ק שרש קעט.
וראה מה שנתבאר לעיל וכן להלן באות ג ובהערות, שלפי זה אין מוכרח שכוונת רנ"ג והחינוך להותרה ממש. וע"ע קה"י יבמות סי' א, חידושי ר' שמואל נדרים עמוד קסד., או פקוח נפש דוחה שבת, שבודאי לא נתבטל איסור שבת לגמרי אלא רק שדוחה אותו⁴⁴⁴גם זה תלוי בהנ"ל, שאמנם אין לדון בפקוח נפש שבכהאי גוונא לא נאמרה מצות שבת, אולם ניתן לדון ביתר האופנים דלעיל האם יש סיבה לאיסור או אין סיבה לאיסור, וראה להלן אות ג שפשיטא ליה לגהמ"ח שגם הותרה ודחויה גבי טומאה אינו בסיבה אלא במסובב. ובעיקר הדין אם פקוח נפש גבי שבת הותרה או דחויה, ראה רא"ש יומא פ"ח סי' יד בשם המהר"ם ובתשובות הרשב"א ח"א סי' תרפט בדעתו דשבת היא הותרה ודימה שם מלאכת אוכל נפש ביו"ט להיתר פקוח נפש, וראה שו"ת תשב"ץ ח"ג סי' לז שמטעם זה אפשר ללמוד היתר מילה מפקו"נ, אך ראה שעה"מ הל' ע"ז פי"ב ה"א שהוכיח מכאן להיפוך דמילה בשבת גם היא הותרה ולא דחויה, ע"ע ביאוה"ג יו"ד סי' רסו סקכ"ה. וראה תיבת גומא פרשת תזריע שכיון ששבת הותרה לא מהדרינן למול בלא חילול שבת. אולם הרשב"א עצמו חולק על כך וסובר ששבת דחויה ולא הותרה, וכן פסק הב"י סי' שכח והביא את לשון הרמב"ם פ"ב מהלכות שבת ה"א ששבת דחויה היא אצל פקוח נפש, עיין שם שתלה הנדון אם שבת דחויה אצל פקוח נפש, באבעיא דהגמ' אי טומאה בצבור הותרה או דחויה, אך הרמ"א בתשובה סי' עו פליג ע"ז וסובר בדעת הרמב"ם ששבת הותרה אצל פקוח נפש. וע"ע צ"פ על הרמב"ם שם. ובאבני נזר או"ח סי' תנה כתב שהוא מחלוקת הרמב"ם והראב"ד. וע"ע חת"ס או"ח סי' עט וסי' פה שחילק בין שבת שהיא בגדר הותרה לשאר איסורים במקום פקו"נ שהם בגדר דחויה. וראה: שאג"א סי' נט, חת"ס יו"ד סי' שלח, שואל ומשיב מהדו"ק ח"ג סו"ס קנג, דברי מלכיאל ח"ד סי' טו, קובץ הערות סי' יח סק"ט..

ה׳והציורים של גלוי ועיקור הנה גם כן קל למוצאם, גלוי זהו מה דאמרינן איגלאי מילתא למפרע, וע"י איזו הופעה שבאה אחרי כך אנו מאפסים את הדבר מלמפרע, ועיקור זהו למשל מה שאנו אומרים חכם עוקר את הנדר מעיקרו, שכבר הוכחנו (עי' ד"מ דה"ק ש"ד פ' ח' ט' י'), שאין הגדר בזה מעין איגלאי מילתא למפרע, שאז, כאמור, כאילו לא היה הדבר כלל במציאות, שע"ז לא שייך הלשון עיקור, אלא עוקר זהו דבר שכן היה ונעקר אחרי כך⁴⁴⁵כך ביאר השערי יושר שער ב פרק ט, והוא מבואר בלשון הרא"ש נדרים פ"ו סוף סי' ג שביאר את לשון הירושלמי אמאי נדרים הוי דבר שיש לו מתירין, 'אמרי אין עוקרו אלא מכאן ולהבא', כלומר עיקר העיקור מכאן ולהבא שהרי היה אסור עד עתה, ואע"פ שעוקרו מעיקרו מכל מקום היה אסור עד היום. ועיין מה שכתב לפי"ז בחי' הגרש"ש כתובות סי' א, ולדעתו הפרת בעל היא כמו תנאי, דעל הזמן שאחר ההפרה לא היה הנדר. וע"ע קוב"ש פסחים אות קעג, חידושי ר' שמואל נדרים סי' יח אות ב. ואמנם הגרי"ז על הרמב"ם סוף הלכות נזירות כתב לחלק בין התרת חכם דהוי למפרע ממש לבין הפרת בעל שענינו מכאן ולהבא למפרע, ראה גם חי' הגר"ח הלוי הלכות אישות פ"ב ה"ט..

ו׳וההבדל העיקרי בין שני הגדרים הראשונים, בטול ודחוי ובין שני האחרונים גלוי ועקירה הוא בזה, שאלה הראשונים כל דבר ודבר הוא ענין בפני עצמו, אלא שבמקרה התנגשו יחד והם מתנגדים זה לזה, לא כן בשנים האחרונים, גלוי ועקירה, שכל עיקרם מכוון כדי לגלות או לעקור למפרע את הדברים החיוביים שקדמו להם.

ז׳אבאר את דברי. למשל, טומאה בצבור, בין אם זה בכלל דחוי או בכלל בטול, הנה סוף סוף הטומאה זהו דבר בפני עצמו, כשם שהקרבן צבור הוא דבר בפני עצמו, אלא שבמקרה נזדמנו יחד - לכן גבי עשה דוחה ל"ת או פקוח נפש בשבת שגם העשה וגם הל"ת הם דברים עצמיים נפרדים, אלא שהזדמנו במקרה יחד ואי אפשר לקיים שניהם, לא כן באיגלאי מילתא למפרע או בעקירת דבר מעיקרו, הדבר המבטל בא ביחוד רק כדי לבטל את הדבר החיובי הראשון.

ח׳למשל, במקדש מעכשיו בתנאי שהיא לא תעשה כך וכך, וכשהיא עוברת על התנאי ואמרינן איגלאי מילתא למפרע שלא היו קדושין, הנה בטול התנאי בא ביחוד כדי לבטל את הקדושין, וכן כשקבל נדר והלך אצל חכם לשאול על נדרו ואנו אומרים חכם עוקר את הגדר מעיקרו, ג"כ העקירה של החכם באה אך ורק כדי לבטל את הגדר.

ט׳אכן הצד השוה שבכולם, שאינם מכוונים נגד הסבה אלא נגד המסובב, כמו למשל, בטומאה בצבור שבין אם אנו אומרים שדחויה היא בצבור ובין אם אנו אומרים שהותרה היא בצבור, הנה סבת הטומאה בודאי שלא נסתלקה, והמחלוקת היא רק בטעמו של דבר שהסבה אינה מביאה את המסובב למנוע את העבודה הצבורית, אם זהו מטעם דחיה או מטעם היתר וכן לענין עשה דוחה ל"ת וכדומה⁴⁴⁶הגאון המחבר הדגיש כאן 'שסיבת הטומאה בודאי שלא נסתלקה'. והן אמת שכדבריו כן הוא, אולם יש לדון בכאן נדון אחר והוא, האם הטומאה מהווה כעת סיבה לאיסור עבודה בטומאה (והלא גם באשת אח דלקמיה הרי אשת אח יש כאן אלא שאין היא סיבה לאיסור אשת אח לפי הגדרת הגאון המחבר). ולפי זה עפ"י מה שכתב הקובה"ע שמובא להלן בהערות שיש ב' מיני הותרה א. הותרה כדין דבר שיצא מכללו וכמו חלב חיה ולא נאמר כלל איסור במקום זה. ב. שהמצוה הוא סיבה להיתר והיינו שיש סיבה לאיסור אך דהמצוה מתירתו בכל שעה. ויש לדון א"כ מהו גדר הותרה גבי טומאה בצבור. ובתוס' מנחות טו, א דטומאה הותרה בציבור לא מהני להתיר הבשר באכילה אפילו הוא טהור, (ועיין טה"ק זבחים טז, א שחילק בזה בין מ"ד הותרה או דחויה. ויעויין רמב"ם מעה"ק פ"י הכ"ג וכס"מ שאינו חולק על התוס'. אך ראה או"ש בהשמטות בסוף עבודה ובכתבי הגרי"ז מנחות שם וגרי"ז עה"ת פ' בהעלותך שהרמב"ם חולק על התוס'). ועיין מהרש"ל יבמות לג, א שנפק"מ בין מ"ד הותרה לדחויה היא לענין איסור חל על איסור (וראה אחיעזר ח"א סי' ג ושיעורי ר' שמואל יבמות שם), וראה אג"מ או"ח ח"ד סי' פט, שאף ללישנא בתרא שהותרה לגמרי יהיה אסור להטמא כדי להקריב בטומאה..

י׳ובזה יובן לנו הסבר הדברים בתירוץ הקושיא של התוס' בסוגיא ד"עליה" ביבמות אי עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת אי לא, שהקשו, דאמאי לא נילף ממצות יבום גופא שיש בזה ל"ת שיש בו כרת, הל"ת של אשת אח? אכן, לדברינו הנ"ל כבר התירוץ מובן מאליו, כי לא רק שאין זה בסוג דחוי אך אין זה ג"כ בסוג היתר, דכאמור היסוד גם לדחוי וגם להיתר הוא שיש שתי סבות המתנגדות זו לזו, אז אחת מהסבות הללו או שדוחה את המסובב מהסבה השניה או שמסלקת את המסובב הנ"ל לגמרי. נקח, למשל, יבום של אחות אשה אפילו אם נימא דעשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, הנה יש כאן שתי סבות המתנגדות זו לזו, אשת אח בלי בנים זו היא סבה למצוה, מצות יבום, אחות אשה זו היא סבה לאיסור, ואם אנו באים בזה מצד דחוי, אין זאת אומרת, שאין הסבה לאיסור, דהלא אי אפשר להכחיש את המציאות. אלא שהסבה של המצוה מתגברת על הסבה של האיסור לדחות את המסובב ממנה, אבל במצות יבום גופא, הלא אין כלל שתי סבות המתנגדות זו לזו, אלא אדרבא רק סבה אחת המתחלפת גם לאיסור וגם למצוה, כלומר, שכשם שאשת אח עם בנים היא סבה לאיסור, כך אשת אח בלי בנים היא סבה למצוה⁴⁴⁷בתוס' יבמות שם תירצו שאין ללמוד דין עדל"ת מיבום משום דמצוותו בכך, וכן כתב שם בדף ה, א לענין כלאים בבגדי כהונה. ולכאורה היה מקום לומר שזה גופא כוונת התוס' כתירוץ הגאון המחבר שבמקום שכך היא המצוה לא נאמר כלל הלאו, ראה יד רמ"ה סנהדרין נג, ב שכתב כן להדיא. אך עיין בקובץ הערות סי' ט סק"א שאין כוונת התוס' 'דמצוותו בכך' שהוא בגדר הותרה, שלהדיא אמרו התוס' שם דדין בגד"כ הוא מטעם עדל"ת. ואמנם הביא הקובה"ע את דברי הרמ"ה בסנהדרין נג, א שיישב ג"כ את קושית התוס' ומלשונו אכן משמע שיבום הוא הותרה בשונה משאר עדל"ת, וכן דייק מדברי הרמב"ן בתורת האדם לענין דחיית מת מצוה טומאת כהונה. עיי"ש שהביא מהרמב"ן שבת קלג, א שביאר דעת ר"ת שגם כלאים בציצית הוי הותרה ולא דחויה (וראה שם לעיל מיניה שלראב"ד ניתן לחלק בזה, ויישב קושית השאג"א סי' ל שתמה בזה על הראב"ד). והנה מכל מקום למדים לדין עדל"ת מכלאים בציצית, ועיי"ש בקובה"ע שתרי מיני הותרה ישנם. א. הותרה של יוצא מן הכלל דבכה"ג אינו ענין כלל לדחיה עיי"ש שבכה"ג לא שייך לומר הואיל ואשתרי אשתרי, דהוי כמו אשת איש שנתגרשה שפקעה סיבת האיסור (ובעיקר הענין עיין יפה מראה לירושלמי נדרים פ"ג ה"ב, שו"ת מהר"ם אלשקר סי' קב בשם הגאונים). ב. היכא שהמצוה היא המתירה שאע"פ שהוא בגדר הותרה, מכל מקום סיבת האיסור קיימת אלא שהיא מתירה את האיסור בכל שעה. עיי"ש באריכות. (ועיי"ש סי' ג סק"ד שע"כ דביבום סיבת האיסור נשארה דאל"ה לא שייך לומר הואיל ואשתרי ואשתרי). וע"כ אף שהוא בגדר הותרה ניתן למילף מיניה כיון שמצד סיבת האיסור אין חילוק ובשניהם הסיבה לאיסור קיימת. ועיין לעיל גדר דחויה לפי זה.
ובמה שהוכיח הקובה"ע מדברי התוס' דכלאים בבגדי כהונה הם מדין עדל"ת ואפ"ה כתבו התוס' שמצותו בכך, חזינן דלאו מגדר הותרה הם. הנה לפי הגדרת הגאון המחבר יש לחלק בין כלאים בבגדי כהונה ליבום אשת אח, דכלאים בבגדי כהונה סוף סוף אין הכלאים סיבה למצות בגדי כהונה, אלא שמצות בגדי כהונה להיעשות בכלאים, מה שאין כן ביבום עצם מה שהיא אשת אח זה גופא מה שהוא סיבה למצות יבום. ועיין מה שנכתב בהערות למדה ג אות כג שאולי הכלאים היינו תערובת הצמר והפשתים הם מה שגורמים 'לכבוד ותפארת' ושפיר הם הסיבה למצוה, וצ"ע.
ולעצם דברי הגאון המחבר שאותה הסיבה משמשת הן לאיסור והן למצוה, יעויין בספרו דרכי משה דרכי הקנינים שמעתתא ז פרק א, שאין הגדר דבמקום מצוה ליכא איסור אשת אח, אלא דבמקום זיקה ליכא איסור אשת אח, וגדרם של דברים שכל שיש סיבה לאישות החי על ידי זיקה דוחה היא את האיסור הבא כתוצאה מאישות המת. וכתב שלפי זה במקום שלא נוכל לומר שיחול זיקת אישות החי אף על פי שיש לנו סיבה למצות יבום, בכה"ג יחול אשת אח, והדברים יבוארו להלן באות ה ובהערות, עיי"ש..

י״אולהיפך, אם יהיה ציור שכזה שהעשה גופה היא סבת הל"ת, שאז לא שייך הכלל של עשה דוחה ל"ת⁴⁴⁸היה מקום להוסיף לפי זה מה שכתב הצל"ח בפסחים מט, א שלא שייך שנימא שיבוא עשה של הקרבת קרבן פסח וידחה איסור דלא תשחט על חמץ, כיון שהלאו נאמר על העשה גופא, עיי"ש דלא אמרינן עדל"ת רק היכא ששני הדברים באים במקרה ולא כשבאו יחד. ובפשטות כוונתו שהיכן שהגדירה והגבילה התורה כיצד לקיים את העשה, ובאופן זה אמרה התורה שלא יקיים את העשה, לא שייך בזה עדל"ת. אכן ניתן לבאר זאת גם בדרכו של הגאון המחבר שהעשה של הקרבת קרבן פסח הוא גופא הסיבה לאיסור הקרבה בחמץ ובכה"ג לא אמרינן עדל"ת. ויעויין בתוס' רע"א למשניות פסחים אות יג שכתב שמדברי הטו"א חגיגה ד, א מוכח שסובר שלא כדברי הצל"ח שעשה דראית פנים דוחה את הלאו של לא יראו פני ריקם (ועיין מה שנכתב בזה לעיל מדה ג אות כו בהערות). ויש לדמות לענין זה מה שדנו באחרונים אם במקום שאין מלח אי מותר להקריב בלא מלח מדין עדל"ת עיין מנ"ח מצוה קיט סק"י (ושם גם על הקטרת שאור ודבש), וחזו"א קדשים סי' כה סקי"ח.
ואולם אפשר לדחות שדוקא ביבום שאותה מציאות (של אשת אח) היא סיבה לאיסור וסיבה למצוה ובזה שייך לומר את יסודו של הגאון המחבר דבכה"ג לא אמרינן עדל"ת. אבל בשחיטת פסח על חמץ אין סיבה אחת לשניהם, רק שיש סיבה למצוה והמצוה מסובבת סיבה נוספת לאיסור..

י״בובזה יש לישב בנקל קושית הראשונים הידועה על הא דאמרינן בנדרים (ט"ז ע"א) "חומר נדרים מבשבועות כיצד? אמר קונם סוכה שאני עושה, לולב שאנו נוטל, תפילין שאני עושה, בנדרים אסור", שמקשים נהי שהנדר חל אבל עכ"פ מדוע לא נימא אתי עשה ודחי ל"ת כבכ"מ שודאי הל"ת חלה, ובכ"ז העשה דוחה אותה וה"נ?⁴⁴⁹ראה בספרו של הגאון המחבר דרך הקודש שמעתתא א פרק יא שישב באופן אחר קושיא זו שלא שייך עדל"ת בחפצא וגברא ראה שם הטעם, וכן כתב להלן אות יז. ובאמת שכבר הנמוק"י בנדרים טז, א כתב סברא זו דלא אמרינן עדל"ת בחפצא וגברא ואפשר שביאורו הוא כדברי הגאון המחבר שם. ועיין להלן בהערות. אבל באמת שם יש לנו הציור המהופך, שהעשה גופה זוהי סבת הל"ת, דמהו הל"ת בנדרים? זהו "לא יחל דברו", ואם אמר קונם סוכה שאני עושה ומכוון לאסור עליו בקונם את המצוה, הלא עושה הוא את קיום המצוה גופא לסבת העבירה, ממילא כבר לא שייך בזה הכלל של אתי עשה ודחי ל"ת, שזה נאמר כנ"ל רק במקום שבמקרה התנגשו יחד⁴⁵⁰לכאורה יש לשדות נרגא בדמיון למה שכתב באות הקודמת. שלענין ערוה דאשת אח ומצות יבום, הנה המציאות עצמה של אשת אח היא סיבה הן לאיסור ערוה והן למצות יבום, ובכה"ג יש מקום ליסודו של הגאון המחבר שבאופן זה לא שייך הנדון של עשה דוחה לא תעשה, שאין כאן התנגשות אלא מציאות אחת הגורמת לשני דינים מהופכים. מה שאין כאן בנדו"ד לא המצות סוכה היא הגורמת לאיסור בל יחל אלא להיפך חילול הנדר הוא האוסר את קיום מצות הסוכה, ושוב יש לנו כאן התנגשות של ב' דברים הבאים משתי סיבות ומשתי מציאויות, מצות סוכה שבאה כתוצאה מזמן חג הסוכות ואיסור נדר שסיבתו מחמת דיבורו אלא שבמקרה היה דיבורו על מצות חג הסוכות. ואמנם בדוגמה שננקטה לעיל לענין עשה דהקרבת קרבן לדחות איסור הקרבה על חמץ, בזה אכן שייך יפה יסודו של הגאון המחבר, ועיין לעיל מה שנכתב. ולעיל מדה ג אות כג דימה ג"כ הגאון המחבר מעין זה דאלמנה לכה"ג היא סיבת האיסור הן לאיסור לכה"ג, אך מאידך אלמנות היא סיבה למצות יבום, ועיי"ש בהערות שגם זה אינו דומה כלל לחילוקו העיקרי של הגאון המחבר בין יבום לשאר עדל"ת..

י״גובשבועה שמותר בכה"ג, טעמא אחריני יש בזה, משום דהשבועה לא חלתה מעיקרא, וממילא אין כלל הל"ת, אבל בנדרים, כיון דס"ס הנדר חל ויש בזה הל"ת, ממילא אין בזה הכלל דעשה דוחה ל"ת כנ"ל.

י״דוהיוצא לנו מזה, דאמנם גם בגדר דחוי וגם בגדר היתר שתי הסבות המתנגדות זו לזו בתקפן הן עומדות, והדחוי וההיתר בא רק בנוגע להמסובב, אלא במקום שהוא בגדר היתר, אז המסובב של האיסור בטל לגמרי ואין לו מקום אפילו בכח, ובמקום שהוא רק בגדר דחוי, אז אע"פ שהוא מתקיים בכח הוא נדחה בפועל.

ט״וויתחדש לנו ע"י זה, שאם תהיה מציאות שכזו שע"י ל"ת גרידא מסתעף ל"ת שיש בו כרת, אז כבר אין העשה דוחה, אע"פ שיש לכאורה לאמר, שמכיון שעשה דוחה ל"ת ממילא הלא אין כאן ל"ת שיש בו כרת, שכל עיקרו מסתעף מהל"ת גרידא, אבל כיון, שכאמור, הל"ת מתקיים בכח תו כבר מסתעף לכה"פ בכח גם הל"ת שיש בו כרת, וממילא כבר אין הדין של דחיה.

ט״זוציור כזה⁴⁵¹להשלמת דברי הגאון המחבר, הובאו להלן דברים נוספים שכתב הגאון המחבר בספרו שם. כבר הבאתי בספרי "דרך-הקודש - דרכי הקנינים - ח"ב ש"ו (פרק א') לתרץ את קושית התוס' ביבמות (ט' ע"א), שתמהו מאין יודעת הגמרא, דלרבי עקיבא חייבי לאוין לאו בני חליצה ויבום נינהו, מכיון דלא תפסי קדושין בחייבי לאוין, הא ס"ס הם רק חייבי לאוין, ואמאי לא נימא דאתי עשה ודחי ל"ת? והקושיא מתחזקת ביותר ע"י כל הסוגיא ד"עליה" שחזינן ממנה, דגם באחות אשה וכדומה היינו אומרים דמצות יבום דוחה אותה, לולי הדין דאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, שחזינן מזה דאין נ"מ לענין עשה דוחה אם תפסי בה קדושין או לא?⁴⁵²בספרו שם הוסיף הגאון המחבר את הנ"ל כדי לדחות את דברי האבני מילואים סי' יח סק"א שכתב ליישב את קושית התוס' ע"פ רש"י ביבמות מט, ב דבכל מקום שאין קידושין תופסין, אזי מהני זה גם להפקיע את הקידושין שחלו קודם. ולפי"ז כתב האבנ"מ שכיון שקידושין אין חלים לזמן כדמצינו בהיום את אשתי ולמחר אי את אשתי בנדרים כט, א, וכאן ההיתר הוא הלא רק לביאה ראשונה א"כ למ"ד אין קידושין תופסין בחייבי לאוין לא משכחת לה דין עשה דוחה לא תעשה. וע"ז הקשה הגאון המחבר דחזינן בגמ' דאי לאו עליה הו"א דיבוא עשה דיבום וידחה ל"ת שיש בו כרת אע"פ שאין תוספין בו קידושין. וע"ע שם קושיות נוספות על האבני מילואים.
ובעיקר הקושיא ראה באמרי משה סי' ה אות כ, אפיקי ים ח"ב סי' לה, חידושי הגר"ש שקאפ יבמות סי' ו, אחיעזר ח"א סי' ד, סוף סימן ה, קובץ הערות סי' כ. וראה ספר הזכרון אבן ציון בחידושי הגר"ר גרוזובסקי מה שכתב בשם הברכת שמואל.

י״זותירצתי שמה עפ"י יסוד חקירת ה"פרשת דרכים" בכל מקום שאנו אומרים חולצת ולא מתיבמת מה יהיה הדין כשיעבור על זה ומיבמה, אם יעבור על איסור אשת אח, והוכחנו בראיות שזה תלוי אם חייבי לאוין תפסי קדושין או לא⁴⁵³הוכחת הגאון המחבר בנויה על כמה חלקים. א. הביא שם את הגמ' ביבמות כ, א שמחלקת בין חייבי כריתות שאין עולים לחליצה לחייבי לאוין שעולים לחליצה וקאמרה הגמ' ומה ראית, ומיישבת מסתברא חייבי לאוין תפסי בהו קידושין חייבי כריתות לא תפסי בהו קידושין. ולכאורה הדברים תמוהים דאטו בלא דין תפיסת קידושין לא ידעינן דחייבי כריתות חמורים יותר. ועוד דלענין חליצה באמת ליכא סברא דחמורים תפיסת קידושין שהרי בחליצה ליכא איסור, וביאר הגאון המחבר (עיי"ש שביאר כן בדברי הרמב"ן בסוגיא שם, ועיי"ש בריטב"א), דהזיקה היא מעין קידושין והיבום והחליצה באים מכח הזיקה, ועל כן חייבי לאוין דתפסי בהו קידושין גם הזיקה תופסת ואע"פ שיש על היבום גופיה לאו, אך מ"מ אין זה מונע שיחול זיקה בשדביל החליצה, משא"כ בחייבי כריתות דלא שייך בהו קידושין לא חל כלל זיקה וע"כ פטורה מחליצה ועיין חידושי הגר"ש שקאפ יבמות סי' א וסימן ו, ובחידושי הגר"ש רוזובסקי יבמות סי' א אות ה. ב. הגאון המחבר ביאר את מש"כ הרשב"א מא, א ביבמה שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה, דפוקע מצות יבום ומ"מ גם איסור אשת אינו חוזר, שכיון שכבר חלה זיקת היבם שעה אחת תו לא פקעה. ומוכיח מכאן הגאון המחבר שעצם הזיקה היא היא הגורמת שאיסור אשת אח לא יחול, דגדר הזיקה הוא מעין אישות החי וזה גופא מה שדוחה את אישות המת, וכיון שבשעת המיתה לא חלה אישות המת לא אכפת לן במה דפקע אחר כך אישות החי שגרמה לדחיה זו.
ועל פי שתי ההנחות הנ"ל מבואר דזה ודאי שהיכא שתפסי קידושין גם הזיקה תופסת וממילא שאף שבטל מצות יבום כגון בחייבי לאוין, מ"מ אין זה מונע מהזיקה לחול וכיון שכן לא שייך יותר אשת אח דזה סתרי אהדדי (ועיין לעיל באות ג). ולפי"ז חקירת הפרשת דרכים תלויה בהא גופא, דלדעת ר"ע דחייבי לאוין לא תפסי בהו קידושין ולא חל זיקה, שוב קיימא באיסור אשת אח, משא"כ לדידן בחייבי לאוין ועשה דתפסי קידושין ויש זיקה, עצם הזיקה מונעת מהאיסור אשת אח לחול, ואע"פ שמצות היבום עצמה לא חלה אך הסיבה למצות יבום שהיא הזיקה חלה ובזה די לסלק את האיסור אשת אח., וממילא נמצא דלר' עקיבא דלא תפסי קדושין יהיה תמיד ביבום בחייבי לאוין בעריות גם ל"ת שיש בו כרת, הל"ת של איסור אשת אח, ואע"פ שמחד גיסא אפשר לומר, שכיון שעשה דוחה ל"ת, ויש כאן מצות יבום, ממילא אין כלל איסור אשת אח שכל עיקרו בא מצד יבום שלא במקום מצוה, הנה מאידך גיסא אפשר לנו לומר דרק אז עשה דוחה ל"ת כשהל"ת נשארה רק ל"ת גרידא, אבל כאן מאחרי דבלי הדחוי של העשה מסתעף מזה ממילא ל"ת שיש בו כרת, שוב אין כלל בזה הדין של עשה דוחה⁴⁵⁴ראה תוספת ביאור במה שכתב הגאון המחבר להלן מדה ח אות יג לחלק בין סיבה ומסובב לעצם והסתעפות., וזהו שאמרנו, שאם הדחוי היה בא בדחית עצם המסובב של הלאו אף בבחינת בכח, בודאי לא שייך לבוא בזה מצד ל"ת שיש בו כרת, אבל כיון שזה בא, כאמור, רק על הבפועל ובכח יש הלאו הגורם לאי תפיסת קדושין, שעי"ז מסתעף ממילא ל"ת שיש בו כרת, כבר אי אפשר לבוא בזה מצד עשה דחי ל"ת, כנ"ל⁴⁵⁵וכוונתו כאן לחלק בין קושית התוס' לסוגיא דעליה, וכפי שביאר בספרו שם, שכל מה שאנו דנים שהל"ת שיש בו כרת קיים, זה רק אם דחיית העשה את הל"ת אין בו כח לדחות מה שיש בו כרת, ואנו באים רק מצד שע"י מצות היבום יפקע ממילא האשת אח ובזה אנו אומרים שכיון שבכח ישנו איסור אשת אח לא אמרינן בזה עדל"ת, וזהו אחר שנתברר לנו דגם יבום דוחה לא תעשה שיש בו כרת מקרא דעליה, משא"כ בהו"א דהגמ' הרי גם הכרת דבכח נדחה ע"י היבום.
ועיי"ש בהמשך דבריו, שהתוס' שהקשו קושיא זו על ר"ע היינו לשיטתם שלא מבארים שגדר דחית יבום ללאו דאשת אח הוא מצד הזיקה וכדלעיל, שהרי הוצרכו ליישב ששאני התם שמצוותו בכך. ולדרכם המצוה היא שדוחה את האיסור וכיון שכך שפיר הקשו אמאי לא אמרינן שיבוא עשה וידחה ללא תעשה..

י״חואמנם יש לפעמים כשיש שתי סבות המתנגדות זו לזו, שאע"פ שהדין הוא ודאי שסבה אחת מתגברת על השניה, קשה לקבוע אם זהו מטעם שהמסובב מהסבה השניה לא חל כלל אפילו בכח, או שזה רק מעין דחוי לקיומו בפועל.

י״טלמשל, עד המסייע פוטר משבועה, ויש כאן שתי סבות המתנגדות זו לזו, הסבה המביאה לחיוב שבועה ועד אחד הפוטר, ואם הדין שעד המסייע פוטר משבועה, אז זאת אומרת, שהסבה השניה מתגברת על הסבה הראשונה, אכן עדיין הספק, אם החיוב שבועה, שזהו המסובב מסבה של מודה במקצת, למשל, מתבטל לגמרי, או שהוא רק נדחה בפועל.

כ׳ובאמת בזה יש מחלוקת הראשונים, כי כידוע, מקשים הראשונים על ההלכה דעד המסייע פוטר משבועה מהא דאמרינן (ב"ק י"א ב') "שומר שמסר לשומר חייב משום דא"ל את מהימנית לי בשבועה הוא לא מהימן לי בשבועה", ואמאי לא יהיה השומר השני עד המסייע ויפטור את השומר הראשון משבועה? ואמנם הרא"ש כתב ע"ז "ויש מקשין הבל" ותירוצו הוא משום דעד המסייע פוטר רק משבועה אבל לא מממון, וכיון שהוא, השומר הראשון, לא יכול לשבע ויש עליו דין של מחוייב שבועה ואינו יכול לשבע משלם, שוב לא יכול לפוטרו מממון, אבל באמת ה"יש מקשין הבל" אינם כלל וכלל קטלי קניא באגמי, והרמב"ן בעצמו מקשה את הקושיא הזו.

כ״אוהמחלוקת היא בתפיסת ההלכה של עד המסייע פוטר משבועה, דאם נתפוס שהעד המסייע מסלק את החיוב שבועה מעיקרו, אז לא שייך לבוא על זה מטעם שאינו יכול לשבע משלם, דזהי התשלומים רק מסתעף מהחיוב שבועה, אבל כאן, כשחיוב שבועה אין כאן, ממילא הרי אין הדבר המסתעף מהחיוב, וזהי סברת הרמב"ן שמקשה את הקושיא הזו, אבל אם נתפוס שהחיוב ;;יש בכח, אלא רק שאיננו בפועל, אבל מכיון שישנו בכח אז ממילא כל הדברים המסתעפים מהחיוב הזה גם כן ישנם, וממילא יש החיוב של מתוך שאינו יכול לשבע משלם, ובאופן שכזה הרי העד יפטור לא משבועה אלא מממון וזה אי אפשר כנ"ל, שזו היא סברת הרא"ש⁴⁵⁶עיין חידושי ר' ראובן בבא מציעא סי' א-ב שביאר ג' צדדים בגדר עד המסייע. א. שדברי העד מתקבלים ופוטרים אותו מהחיוב. ב. שעדות העד מהוה ריעותא בעצם המחייב של העד אחד. ג. שיש חיוב שבועה ועל ידי העדות הוי כאילו נשבע. עיין כתב וחותם לרע"א סי' ג, והחילוק בסגנונו של הגאון המחבר שלצד א ישנו חיוב בכח של שבועה אך לא בפועל, ולצד ב' אין אפילו חיוב בכח, ולצד ג ישנו חיוב בכח ואף בפועל אלא שעל ידי העדות נתקיימה החובה (ועיין להלן מדה ט אות יג שהביא הגאון המחבר גם הוא את הצד השלישי). ואמנם לכאורה הרא"ש סבירא ליה בהכרח כהצד הראשון שיש חיוב שבועה בכח וסילוק הע"א הוא רק בפועל, ועל כן כל שחל חיוב ממון לא מהני דנאמנות עד אחד כח שבועה לה ולא כח ממון (ואולי גם בדעת הרא"ש אינו מוכרח שאפשר שסובר כצד הג', אך סובר דגדר 'כאילו נשבע' אינו דומה לגמרי לפטור שחל על ידי שבועה, ותלוי הרבה בגדר שבועה אם הוי בירור או סילוק טענת התובע, ואכמ"ל). אבל הרמב"ן לא מבעיא שיכול לסבור כהצד השני וכסברת הגאון המחבר שהעד מסלק את החיוב כח של העד אחד, וכן מסברא יכול לסבור כצד הג' שכיון שקיים שהוי כאילו נשבע שוב לא מקרי מתוך שאינו יכול לישבע. הוא יכול לסבור גם כהצד הא' וזאת על פי מה שדנו האחרונים והגאון המחבר האריך בזה לעיל מדה ג אות יב, אם עד אחד מחייב ממון והשבועה פוטרת או שכל חיוב העד הוא רק חיוב שבועה אלא שאם לא נשבע מתחייב ממון, עיי"ש שתלה בעצמו מח' הרמב"ן והרא"ש (ועיין שם בהערות מה שצויין מדברי הקובץ שיעורים ח"ב סי' ז שחקר אם אינו יכול לישבע הוא כמו אינו רוצה לישבע או שהוא חיוב ממון (הנלמד מקרא), ולפי"ז יש לדון גם בכאן, עיי"ש). ועיין להלן מדה ט אות יג שדעת הגאון המחבר שהרמב"ן יכול לסבור רק כצד השני. ואי נימא דהעד מחייב רק שבועה לא יהני לכאורה טענת הרא"ש שהרי חיוב הממון אינו מחמת העדת העד ומה בכך שיש חיוב בכח, כיון שחוזק החיוב הוא בדרגת שבועה יהני העד אחד. (ואמנם אפשר שאינו מוכרח שסובר שעד אחד מחייב ממון, ואפשר שסובר שהעד אחד מחייב שבועה, אלא שגדר הפטור דעד אחד אינו סילוק המחייב בפועל ואינו מתנגד כלל לעד אחד אלא שהוא פטור מהחיוב שהוטל עליו בב"ד, וכיון שבב"ד הוטל עליו חיוב ממון לא מהני עד אחד לפוטרו, ואפשר שזהו גופא הצד הג'). ויעויין בכל זה בקצוה"ח סי' פז סק"ט, קובץ שיעורים שם, חידושי ר' ראובן שם, קה"י ב"מ סי' ב..

כ״בלפעמים נופל הספק בזה גופא, אם לחשוב את הדבר בתור שתי סבות המתנגדות זו לזו או כמו שלא היתה סבה חיובית כלל.

כ״גלמשל, הדין דפשיעה בבעלים פטור, מצד אחד יש כאן פשיעה המחייבת תמיד לשומר, ומצד השני יש כאן ב"בעלים" שהוא דין לפטור, וממילא נופל הספק אם נביט על זה כעל שתי סבות, סבה חיובית - הפשיעה, וסבה שלילית - הבבעלים, או דכיון שהיא פשיעה בבעלים אין כאן כלל סבה חיובית מעיקרה.

כ״דויש לפתור ספק זה מדברי הרמב"ם בפ"ב מהל' שאלה (הלכה ח') "שאל מן השותפין ונשאל לו אחד מהן, וכן השותפים ששאלו ונשאל לאחד מהם, הרי זה ספק אם היא שאלה בבעלים או אינה, ולפיכך אם מתה אינו משלם ואם פשע בה הר"ז משלם".

כ״הועי' במ"מ שכתב על זה "ואע"פ שפשיעה בבעלים פטורה, ובדין זה הדבר ספק אם הוא בבעלים או לא? דעתו ז"ל שהפושע הוא כמזיק, וכיון שהוא כמזיק ואין שם ראיה לפוטרו, חייב לשלם", ולכאורה אינו מובן החילוק, דכמו שמזיק חייב ככה גם כן שומר שכר ושואל חייבים בגנבה ואבדה ובאונסים ומאי נ"מ?

כ״ואך, כנראה, שסובר דפשיעה בבעלים זהי בכלל המדה של שתי סבות המתנגדות

כ״זזו לזו, דכיון דפשיעה הויא כמזיק הלא יש כאן סבה חיובית, אלא שהבבעלים הוא סבה פטורית, וכיון דבפשיעה אין ספק וכל הספק הוא בה"בבעלים" הוי כ"איני יודע אם פרעתיך", דמעמידין את הדבר בחזקת חיוב.

כ״חוההבדל בין פשיעה ובין גניבה ואבדה או אונסים בש"ש ושואל הוא בזה, ששם אי אפשר להביט על זה כשתי סבות המתנגדות זו לזו, כיון דשם שתיהן, גם סבת החיוב וגם סבת הפטור, באות בנקודה אחת, כלומר, דגם החיוב וגם הפטור באים מצד שמירה, הנה השכל מחייב דגדר הדברים הוא, דבאופן שכזה אונס או גניבה ואבדה בבעלים, אין כלל סבה חיובית, משא"כ בפשיעה בבעלים, כיון דפשיעה הוי כמזיק ופטור ב"בעלים" הוא רק פטור של שמירה, הנה אע"פ שחידושו הוא דגם פשיעה בבעלים פטור, הנה זהו בכלל שתי סבות המתנגדות זו לזו, ובמקום דאחת מהן היא ודאית והשניה ספקית, הנה אין ספק מוציא מידי ודאי⁴⁵⁷כן הוא גם בספר אבן האזל הלכות נזקי ממון פרק ז הלכה ב..

כ״טומובן, דג"כ במזיק ודאי וספק אם היה אונס גמור דג"כ יהיה מחוייב⁴⁵⁸ראה לעיל מדה ג אות ז לענין מה שדנו האחרונים בנזקי ממונו אם סיבת החיוב אי הנזק או אי השמירה, שהובאה שם בהערות מחלוקת הפנ"י והחזו"א בודאי הזיקה ויש ספק בשמירה. והובא שם מהגרש"ר שאין הכרח לומר שהפנ"י הפוטר בספק סובר שהמחייב הוא האי שמירה, עיי"ש. אכן, כל זה הוא דוקא התם שגם הנזק לבד אינו סיבת חיוב בלא צירוף ה'חבתי בשמירתו', מה שאין כן בנדונו של הגאון המחבר שהמדובר הוא באדם המזיק, בפשטות לכו"ע על המזיק להביא ראיה., דגם שם לא נימא דאין כלל סבה חיובית, דבשלמא אם כל סבת החיוב היתה מצד המזיד שבדבר, היינו צריכים להגיד דבאונס אין כלל סבה חיובית, אבל באמת סבת החיוב בעיקרה הוא מצד ההיזק שעשה, ורק חידוש הוא ד"אונס רחמנא פטריה", הנה אין האונס שולל לגמרי את סבת החיוב, אלא שמביא סבה פטורית, וממילא בכל ספק אונס יש כאן חזקת חיוב⁴⁵⁹עיין שם באבן האזל שיישב בדרך זו מה שקשה על הרמב"ם שם שכתב היה מועד לקרן שמאל ויצא אחר ששמרו כראוי ונגח בין בקרן ימין ובין בקרן שמאל משלם חצי נזק, ובראב"ד שזה אליבא דר"י ועיי"ש במ"מ, ותמה האבן האזל הלא פסקינן דלא אמרינן צד תמות במקומה עומדת. ויישב באבן האזל דמה שהתורה פטרה מועד בשמירה פחותה מקרא דולא ישמרנו, אינו רק לענין דין תשלומין אלא שהוא גם לחיוב השמירה שפטרה אותו התורה משמירה שהיא יותר משמירה פחותה, ובתם שחייבה גם בשמירה מעולה גדר הדברים הגם שהוא קנסא, שחייבה התורה בשמירה אלא אם כן יהיה אנוס בחיוב השמירה (ובלא זה לא היה שייך לקונסו כיון שאינו חייב לשומרו), והנה כשהתם נעשה מועד והופחתה מהבעלים חובת השמירה לא נוכל לפוטרו אלא באופן שבאמת יפטר גם מחיובי השמירה אבל שור תם זה שהוא עדיין תם לקרן ימין חייב בשמירה מעולה ולא יהני על זה הפטור תשלומין דתם, ובזה מודים חכמים לר' יהודה דצד תמות במקומה עומדת.
והנה ברמב"ם מבואר שמתחייב חיובי תם ועל כרחך דמהני השמירה לפוטרו מחיובי מועד, וכיצד מתחייב מדן תם. וביאר האהא"ז שגדר הדברים מה שמתחייב מדין תמות עפ"י הנ"ל שספק פשיעה בבעלים פטור אעפ"י שספק שאר חיובי שומרים פטור, והטעם שבגניבה ואונס בבעלים לא הוי בגדר פטור אלא שבכה"ג לא נתחייב כלל ולכך הוי אונס, אבל בפשיעה הוי פטור ואין ספק מוציא מידי ודאי, וכעין זה כאן דמועד שפטרה התורה בשמירה פחותה הוא על כרחך בגדר פטור כיון דתם חייב (ואף דקיי"ל פ"נ קנסא עכ"פ תקנוס התורה גם במועד וע"כ דהוא פטור שפטרה התורה במועד) ובזה סובר רב דלא אמרינן חידוש זה אלא היכי דנוכל לומר דמטעם אותו החידוש לא פשע ולא עשה עולה כלל, אבל היכי דבין ובין כך פשע בשור בזה לא נפטר במועד מחיובי תם, עכ"ד..

ל׳ובמנחת חינוך (מצוה נ"ז) מקשה על זה מבעיא דרבה זוטי בב"ק (ק"ח ע"ב) בנגנבה באונס והחזירה גנב, אי אמרינן דהדרא לשמירתו ומספיקא פטור אפילו בפשיעה? ומובן, דלא קשה כלל לפ"ז, דהתם ספק הוא בעצם החיוב אם הועמד עליו חיוב שמירה מחדש, דאע"פ שפשיעה הויא מזיק אבל רק בשיטת של שמירה, כלומר, שכל פשיעה בפקדון נחשבת למזיק, וכשיש ספק אם יש חיוב שמירה הוי הספק בעצם החיוב אפילו כשידוע לנו שפשע.

ל״אועלינו להוסיף עוד דה"בבעלים" זהו גופא דין בשמירה, ואין אנו אומרים דכ"ז שהוא בבעלים לא נעשה ע"ז כלל שומר, דלולי כן היה עלינו לומר גם בספק בפשיעה יש ספק בעצם החיוב כנ"ל⁴⁶⁰עיין ש"ך סי' סו ס"ק קכו שכתב שפטור בעלים היינו שאינו נעשה כלל שומר והוי כאיניש דעלמא, ובזה יישב דעת הרמב"ם שסובר שפשיעה בקרקעות חייב מטעם מזיק אע"פ שפשיעה בבעלים פטור, עיי"ש שיישב בזה קושיות נוספות של הראשונים על הרמב"ם. וביאר הברכת שמואל בבא מציעא סימן מז סק"ב וב"ק סי' לב סק"ד שפטור קרקעות אינו מדין השמירה רק מדין התשלומין משא"כ בבעלים שהוא פטור מדין השמירה, וא"כ זהו שלא כדברי הגאון המחבר. ואולם יעויין בשיעורי הגר"ח הלוי (החדש) שביאר באופן אחר שבכל שומר יש ב' חיובים א. מחמת שלא שמר ב. מחמת שלא השיב (וזה ג"כ מחייב שמירה אך לא בגדר של העדר אי שמירה אלא שמירה חיובית בפועל), והגדר שלא שמר הוי רק בפשיעה, והפטור בקרקעות הוא רק לענין חיוב ההשבה שכיון שהקרקע ברשות בעליה עומדת לא נכנס לרשותו לענין חיוב ההשבה, אבל בפשיעה בבעלים הוי פטור גם על האי שמירה. ולפי זה אפשר ליישב דברי הגאון המחבר גם לדעת הש"ך שאין כוונת הש"ך דהוי כאיניש בעלמא לעצם מציאות השמירה, וכל הנדון הוא בין בבעלים ובין בקרקעות רק לענין פטור תשלומין, אלא שבקרקעות הוא פטור תשלומין רק על החיוב שמירה החיובי, ואילו בבעלים הרי הוא כאיניש דעלמא ואינו חייב אפילו על מה שנעשה שומר. ועיין נתה"מ סי' רצא סקל"ד שבבעלים הוי שומר, ועיין מה שכתב בסי' שא סק"א, וראה קה"י סי' לד סק"ב., והראי' מהא שכתבו בתוס' בב"מ (מ"ב) דטוען טענת גנב בבעלים חייב כפל, ומבואר דשומר מיהא הוי, דהא אין טענת גנב אלא בשומר, ולכן שפיר בפשיעה ודאית וספק אם הוא בבעלים הוי ודאי חיוב וספק פטור, כנ"ל⁴⁶¹כן הוכיח בקובץ שיעורים בבא בתרא אות תרנט. ובאור שמח הל' גניבה פ"ד ה"י שאמנם ספק התוס' שם אי שייך טט"ג בבעלים הוא בזה גופא, ועיין עוד בביאור ספק התוס' במה שכתבו בברכת שמואל ב"ק שם ובקה"י ב"ק סי' לו..

ל״בואמנם בעצם ההנחה הנ"ל דאונס איננו שולל לגמרי את סבת החיוב אלא שמביא לעומת זה סבה פטורית, יש לכאורה לומר שאין זו הנחה מוסכמת לכולי עלמא, ובמחלוקת רב ושמואל היא שנויה בב"ק (מ' ע"ב) דעל הא דאמרינן שם "שור האיצטדין אינו חייב מיתה שנאמר כי יגח ולא שיגחוהו אחרים, איבעיא להו, מהו לגבי מזבח? רב אמר כשר ושמואל אמר פסול, רב אמר כשר, אנוס הוא, ושמואל אמר פסול, הרי נעבדה בו עברה", ולכאורה משמע דבזה היא המחלוקת, דרב סובר דמעשה באונס לא נחשב כלל למעשה, ולכן, אף במקום שאין אנו דנים בעניני חיוב ופטור, כמו לענין שור נגח לגבי מזבח שלא החיוב שבזה פוסלו לגבי מזבח, אלא מעשה הנגיחה כשהוא לעצמו פוסלו, נמי אפשר לנו להוציא אונס מן הכלל הזה ושמואל סובר, כפי הנחתנו הנ"ל, שאונס הוא רק סבה פטורית, אבל עצם המעשה בתקפו עומד, ובכאן שאין אנו מדברים לענין חיוב ופטור, אלא לענין פסול והכשר לגבי מזבח, אין לנו נ"מ בין אונס ובין רצון.

ל״גובאופן שכזה היה יוצא, דלרב באונס אין כלל סבה חיובית במציאות, ולא כמו שאמרנו מקודם, שהאונס הוא רק סבה נגדית לפטור.

ל״דומכיון דהלכה כרב, כמבואר ברמב"ם פ"ד מהלכות איסורי מזבח (הלכה ג'), הרי דבאונס אין כלל סבה המחייבת.

ל״האולם בודאי שראיה גמורה אין מזה, דאפשר דסברת רב ג"כ מיוסדה רק על הכלל של אונס רחמנא פטריה, שלדידיה המושג בזה הוא, שבאונס אע"פ שאי אפשר להכחיש שהמעשה נעשה, אבל באופן שכזה אין המעשה מתיחס אל העושה וממילא הוא פטור⁴⁶²הגדרה זו של אונס, שהמעשה אינו מיוחס אל העושה, נמצאת כבר בשו"ת חמדת שלמה או"ח סי' לח הו"ד בקובץ שיעורים כתובות אות ט-י וכתב שם שהוא מחלוקת הראשונים (וראה דרו"ח לרע"א על קלב"מ בעבירה באונס). וע"ע בית האוצר אות אל"ף כלל כד ד"ה ודע, שפת הנחל דרוש יא, חידושי הגר"ש שקאפ כתובות במילואים סימן נ, ברכת שמואל נדרים סימן יב סק"ב., וזה שייך ממילא גם בשור אצטדין, דס"ס הפסול בזה לגבי מזבח הוא מה שהשור הוא שור נגח ובאונס לא נקרא כלל שור נגח, ובאופן שכזה אפשר שוב לומר דהאונס רק שולל את הסבה החיובית, אבל לא הוי בבחינת העדר הסבה החיובית לגמרי⁴⁶³עיי"ש בחמדת שלמה שהוכיח דין זה מהא דאמרינן בע"ז נד, ב דנעבד באונס מותר וחזינן דהוי כנעשה מאליו. ובחידושי הגר"ש שקאפ שם ביאר באופן אחר דבנעבד תלוי אם איכא על זה שם עבודת עכו"ם ובאונס לא מקרי עבודת עכו"ם עיי"ש שנתקשה בטעמו של רבא הסובר דהיכא שמחוייב למסור את נפשו הבהמה נאסרת ומה תלוי זה בזה. ובחידושי מרן רי"ז הלוי הלכות ע"ז כתב ליישב דחלוק דין ע"ז מדין נעבד, דהחפצא דע"ז תלוי רק בעצם העבודה וגם באונס מקרי עבודה, משא"כ דין נעבד לגבוה תלוי בעבירה ובאונס לא מקרי עבירה (ולפי"ז רבא דס"ל דמצוה למסור את נפשו שוב הוי מעשה עבירה (ואפשר דמחלוקת ר"ז ורבא שם אם הדין דיהרג ואל יעבור הוא דהאיסור ע"ז לא נדחה או דהוא רק דין בקידוש השם). והנה לדברי הגר"ש שקאפ מבואר שלא כסברת החמדת שלמה, אלא דבאונס הרי זה חסרון ב'שם המעשה'. אולם לדברי הגרי"ז אפשר שהוא הסבר גופא בדברי החמדת שלמה שאין כוונתו שבאונס לא מקרי כלל בעל המעשה (והא יש מהראשונים דסבירי דאדם המזיק אפילו באונס גמור חייב). אלא שבכל מעשה יש לדון מצד מעשה גופו ומצד ה'אדם' וכשאנו באים לדון אם עשה 'עבירה' האונס מנתק את היחס שבין המעשה מה'אדם' שבו, ודו"ק. וע"ע עונג יו"ט סי' קכא ובספר הזכרון להגר"ש רוזובסקי סימן סה ענף א..

ל״ואבל כיון שזהו רק בבחינת שולל ולא בבחינת העדר כנ"ל, שוב במקום שהמעשה הוא ודאי והאונס הוא ספק, נכנס זה בכלל של אין ספק מוציא מידי ודאי כנ"ל.

ל״זויוצא מתוך כך, שהמחלוקת של רב ושמואל הוא בזה, דלרב האונס מנתק את היחס שבין המעשה ובין העושה, וממילא זה שייך אף בשור האיצטדין כנ"ל, ולשמואל, אין זה מן השם ולעולם גם באונס מתיחס המעשה אל הועשה, אלא שהאונס הוא סבה חדשה לפטור כמו פרעון ומחילה למשל, שבודאי אינם שוללים את סבת החיוב. וממילא, זה לא שייך רק במקום שאנו דנים לעניני חיוב ופטור, אבל אין לזה שייכות לעניני הכשר ופסול לגבי מזבח כנ"ל⁴⁶⁴ביאור זה במחלוקת האמוראים לענין שור האצטדין כבר נכתב בשפת הנחל שם ובית האוצר שם, וע"ע זרע אברהם סי' טו סקי"ח, חי' הגרז"ר בענגיס סי' כב אות ד, חי' הרי"ז הלוי נזקי ממון פ"ו ה"ה..

ל״חוראיתי לאחד מן האחרונים⁴⁶⁵כוונתו לבית האוצר שם. שרוצה לחדש, דלשמואל הנ"ל יהיה נ"מ גם לענין מצוה הבאה בעברה, שאפילו אם העברה תהי' נעשית באונס נמי לא יקיים את המצוה כבכל מצוה הבאה בעברה⁴⁶⁶בענין מצוה הבאה בעבירה כשהעבירה נעשית באונס עיין שו"ת רדב"ז ח"ז סי' ב והביא דבריו המהריט"א בכורות פ"ח אות סה ליישב הא דבממזר מקיים פר"ו דמיירי כשבא באונס ולכך ל"ה מצוה הבאה בעבירה. וכ"כ בערוך לנר סוכה שם, שו"ת תורת חסד או"ח סי' נח. וראה מש"כ הג"ר צבי יחזקאל מיכלזאהן בספרו דגן שמים חידושי פסחים עמ' ח ובספרו תירוש ויצהר סי' טו, שהנה התוס' סוכה לה, א הקשו אמאי צריך קרא שיוצאין במצה של טבל תיפו"ל מצד מצוה הבאה בעבירה, והקשה רצ"ה ברלין אמאי לא משני דמיירי כשכפאוהו (ועיין בפר"י דלהלן), ויישב האדמו"ר מקאצק דכל כפיה למצוה מהני כיון דנפש הישראלי חפצה בזה, משא"כ הכא דאיכא עבירה שוב ליכא רצון גם על המצוה (ב'סיני' כרך מו הובא תירוץ זה בשם הג"ר אליהו רגולר) . ועיין מנחת חינוך מצוה י אות ב שכתב כן לענין פקוח נפש (וראה להלן שחלוק פקוח נפש מאונס).
אכן בשו"ת פרי יצחק סי' מב נוקט בפשיטות להיפך, ובשדי חמד מערכת מ"ם כלל עז (מצוה הבאה בעבירה) אות ט הסכים עמו וביאר את דבריו, דגם באונס מקרי מעשה עבירה אלא שאין נענש על זה, ולענין מצוה הבאה בעבירה אנו דנים את המעשה., וכן לענין מה ששנו בברכות (נ"ג ע"א) דנר שהודלק בשבת אסור לברך עליו במוצש"ק מפני שנעבדה בו עברה יהיה הדין גם בהודלק באונס.

ל״טאבל באמת אין לזה שחר, ומי שמדמה את הדברים הללו לא שם לב להבדיל בין מעשה העברה ובין האיסור שבעברה, דבודאי גם לשמואל, כיון דאונס רחמנא פטריה ממילא, מי שעבר עברה באונס לא עבר איסור, מפני שהאיסור זהו כבר בבחינת חיוב ופטור, וע"ז שייך בודאי הגדר אונס, אלא במקום שלא האיסור גורם, אלא המעשה, מעשה העברה, גורם, שם אין להבדיל בין רצון לאונס, כמו, למשל, בשור האיצטדין, דבשור לא שייך לא חיוב ולא איסור, אלא רק מעשה העברה כשהוא לעצמו כנ"ל⁴⁶⁷אם בשור שייך חיוב ועונש, עיין רמב"ן עה"ת בראשית ט, ה עה"פ מיד כל חיה אדרשנו שהחיה נתבעת אם הורגת אדם, והאריכו האחרונים בזה היאך שייך עונש בבע"ח והביאו גם דמצינו עונש בדוממים, עיין בכל זה: עטרת חכמים ב"ק מא, ב, כובע ישועה ב"ק מד ב, כלי חמדה יתרו עמ' 210, בית האוצר ח"א סי' נה, זכר יצחק ח"ב סי' מא., משא"כ לענין מ"ע הבאה בעברה, שבודאי שם המכוון הוא האיסור שבעברה דזיל בתר טעמא, שהוא מצד ש"אין זה מברך אלא מנאץ"⁴⁶⁸סברא זו דאין זה מברך אלא מנאץ נאמרה בב"ק צד, א לענין ברכה באוכל דבר איסור, ועיי"ש הטעם דחשיב כמצוה הבאה בעבירה (וראה בתוס' שלגבי ברכה מקרי מהב"ע אף שקנאהו בשינוי), אבל לא מצינו שהסברא דלא מהני מצוה הבאה בעבירה היא מצד דהוי כניאוץ, ועכ"פ גם הגאון המחבר יודה לכאורה שגם לסוברים דבשוגג לא מקרי מנאץ מ"מ בעבירה בשוגג מקרי מצוה הבאה בעבירה (וכן ס"ל לאחרונים עיין שו"ת חמדת שלמה סי' כט, פרי יצחק שם, שו"ת מהר"ם שיק או"ח סי' רצה, שנות חיים למהרש"ק סי' רנז, אך יעויין שו"ת מראה יחזקאל סי' מ, וכן נקטו האחרונים בשיטת ר"ת עיין חת"ס לסוכה ל, א ומהר"ם שיק שם ואמרי בינה ח"ד בענין מהב"ע), ומשום שאין הגדרים שוים דאין זה הכרח דמצוה הבאה בעבירה הוא בעושה ואפשר שהוא במעשה ולפי זה גם אם לא ניחס את המעשה אל העושה עכ"פ מעשה עבירה הוא זה והוי מצוה הבאה בעבירה. ואולם יעויין במהרי"ט אלגאזי שם שדימה הדברים, ואכמ"ל., בודאי באונס, כיון שס"ס אונס רחמנא פטריה לא נחשב זה למ"ע הבאה בעברה, וכן לענין נר שהודלק בשבת, כיון דאמרינן שם להדיא "אור של חיה ושל חולה מברכין עליו" ואנו רואים מזה דאין אנו מביטים על עצם המעשה של העברה אלא על האיסור שבעברה, בודאי גם לשמואל, כיון דאונס רחמנא פטריה יהיה מותר להבדיל ע"ז במוצש"ק⁴⁶⁹צ"ע דהא להדיא שם ברש"י דנר שלא שבת ממלאכת עבירה, היינו נר שעשה עכו"ם מלאכה לאורו, והא לעכו"ם אינו איסור ואדרבה היתר גמור הוא, וחזינן שאנו באים כאן מצד מעשה העבירה ואם כי לעכו"ם מותר לחלל שבת עכ"פ מקרי מעשה עבירה דחילול שבת (עיין אתוון דאורייתא סי' כא שהוכיח מכאן שאיסורי שבת איסורי חפצא הן, ואכמ"ל). ונראה דאונס שאני מפקוח נפש דפקוח נפש אינו מוגדר אפילו מעשה עבירה (הן לצד דהותרה והן לצד דדחויה, ואין שייכות לזה שהנדון כאן הוא מצד הפועל ולא מצד הפעולה, ודו"ק), עיין בחידושי הגר"ש שקאפ כתובות שם סי' נ שדן בחילוק בין אונס לפקוח נפש. מאידך מצינו שאונס חמור מפקוח נפש שפקוח נפש מוגדר כרצון ואונס אינו מוגדר כרצון, עיין או"ח סי' רד ומשנ"ב ס"ק מו-מח לענין חיוב ברכה באכילת איסור, ועיין ישועות ישראל סי' כא שמחלק בין מכניס עצמו לאונס למכניס עצמו לפקו"נ, וראה חלקת יואב דיני אונס ענף ה שחולק (וע"ע קבא דקשיתא קושיא א, אבנ"ז אה"ע סי' רמד סק"ב וסי' רמה, כלי חמדה פרשת בהר לקח טוב כלל ו, קה"י שבת סי' טו), ולענין עונש על ג"ע דאיתא ברמב"ם יסוה"ת פ"ה ה"ד שאינו נענש אם היה אנוס כתבו האחרונים שחלוק אונס מפקו"נ עיי"ש ברמב"ם ה"ו, ראה: מנ"ח מצוה רצו סק"ג, או"ש על הרמב"ם שם, ברכת שמואל כתובות סי' ז סק"ד ובסי' ט, קוב"ש כתובות אות ח, אהא"ז חובל ומזיק פ"ח ה"ד. וההבדל בשניהם יסודו אחד, דבאונס ההיתר הוא מחמת 'ולנערה לא תעשה דבר' שאין המעשה מיוחס לעושה, אבל בפקוח נפש שאינו בא מסיבה חיצונית אך רצון האדם הוא לחיות ולהתרפאות ועל כן הוי כמו רצון כמו שכתבו האחרונים אי אפשר לבוא מטעם היתר זה, ובעינן לילפותא דוחי בהם ומצד ההיתר הזה אין זה אפילו מעשה עבירה (ואינו תלוי בהותרה או דחויה, כמו שלענין עדל"ת לא מקרי מעשה עבירה), דו"ק..

מ׳ומביא עוד מהא דיבמות (צ"ג ע"ב) דמבואר שם דגם בניסת עפ"י עדים שמת בעלה ואח"כ נמצא שבעלה חי הולד ממזר אע"פ כשניסת עפ"י עדים היא נחשבת לאנוסה, כמבואר שם, (צ"א ע"א), ויוקשה, כיון דהלכה כרב בשור האיצטדין הנ"ל, ואנו משתמשים במושג אונס אף כשאין הדבר נוגע בחיוב ופטור אלא בכשר ופסול, וג"כ כאן היינו צריכים לומר דהולד כשר מחמת דהיא אנוסה?

מ״אאולם לפ"ד אין מזה השגה, דכל טעמיה דרב הוא מפני שבאונס לא מתיחס המעשה אל העושה, אבל כאן מה שהולד ממזר, זהו לא מחמת העושה אלא מחמת המעשה גופא, דס"ס בכ"מ דלא תפסי קדושין דינא הוא דהולד ממזר⁴⁷⁰כל זה הוא להגדרה דמעשה עבירה באונס מקרי מעשה עבירה, אולם אם לא מקרי מעשה עבירה הדבר תלוי במה שדנו האחרונים אם ממזר תלוי בביאת איסור, עיין הגהת ר"פ לסמ"ק הו"ד במשל"מ הלכות אישות פט"ו ה"ד, ובב"ח ובט"ז יו"ד סי' קצה סקט"ז לענין נתעברה באמבטיה שאין הולד פסול, ונקטו האחרונים בדבריו שהולד ממזר הוא רק בביאת איסור, אמנם אפשר כוונתם לאו מצד הביאה האסורה אלא מצד מעשה הביאה ועל כן כל שלא היה ביאה אין הולד ממזר, ומאידך גיסא גם ביאה בלא איסור יהיה הולד ממזר. ואכן יש אחרונים שהסתפקו או שנקטו שבביאה שאין בה איסור לא יהיה הולד ממזר, עיין עונג יו"ט סי' קכא שהסתפק בהיו שניהם באונס אם הולד ממזר (ושם לגבי חלל בעדל"ת דפסולי כהונה, וראה להלן). וראה חידושי ר' ראובן ב"ב סימן יד שבאומרת ברי ונשאת לאחד מעדיה אין הולד ממזר,
ואולם אין להביא ראיה מהמו"מ בגמ' ריש יבמות דיבום יהני מצד עדל"ת והרי גם אם נימא כפשוטו דעדל"ת הוא דחיה לכאורה פשוט שלא יהיה הולד ממזר, משום שזה ברור דבאופן של עדל"ת אף להצד דדחויה לא מקרי מעשה עבירה אלא אדרבה מעשה מצוה (ראה לעיל לענין פקוח נפש), וכל הנדון כאן הוא רק בנדון אונס, שגם אי נימא שאין העבירה מתיחסת לעושה אך עכ"פ מעשה עבירה יש כאן. (אכן יעויין בעונג יו"ט שם שרצה להוכיח כעי"ז ממה דאין נעשה הבן חלל בעדל"ת דיבום כהן בגרושה וכתב שם שתלוי אם נימא דעדל"ת הוא הותרה או דחויה ולהנ"ל אין זה תלוי זב"ז). ונראה יותר שאפילו לצד שדנו האחרונים (שלא כדברי הגאון המחבר) דבאונס הוי חסרון בעצם מעשה העבירה, מ"מ חלוק הוא מעדל"ת דבעדל"ת אין כאן לתא דעבירה כלל (אף אם הוי דחיה ואף לפי הגדרת הגאון המחבר לעיל שהוא עקירה על הבפועל ולא על הבכח), משא"כ במעשה באונס שמעשה בלא רצון הוא חסרון בהגדרת המעשה אבל אין כאן עקירת העבירה לגמרי. ונמצא שיש לנו כמה דרגות במדה זו של התנגדות בין שתי סיבות. א. אופן בו הוא גילוי מלתא שבכה"ג אין התנגדות כלל וכגון בדוגמת חלב חיה שהביא הקובה"ע, וראה לעיל מש"כ הגאון המחבר במצות יבום. ב. באופן שסיבה אחת עוקרת את עצם הסיבה השניה, ראה לעיל לענין עד המסייע. ג. במקרה בו יש סיבה בכח אך בפועל ישנה דחיה ובזה יש לדון אם הותרה או דחויה. ולעיל האריך הגאון המחבר בפרטים השונים הנוגעים לזה. אך כל זה ביחס לסיבת העבירה אולם בכל המקרים דלעיל אין אנו רואים כאן מעשה עבירה. וייתכן לצרף לזה גם היתר של פקו"נ בשבת ובשאר מצוות (והאחרונים גם חילקו ביניהם ובין איסורי חפצא לאיסורי גברא, ראה להלן אות יא), ולא לדמותו לאונס, וכמו כן בנדון דמלאכת אוכל נפש ביו"ט וכדקמיה. והכלל לכאורה הוא שבכל מקום שהתירה התורה לעבור על איסור מאיזה סיבה שתהיה, אי אפשר לכנות דבר זה כמעשה עבירה. משא"כ בהפטור ד'ולנערה לא תעשה דבר', התם חוץ ממה שפשוט שסיבת האיסור קיימת, הנה גם ברור שיש כאן מעשה עבירה, אלא שהתורה לא חייבה על עבירה באונס, אם מצד שיש נתק בין המעשה לעושה ואם מצד שמעשה שאינו ברצון פחות הוא בחשיבותו ממעשה הנעשה ברצון (ואמנם אפשר שלצד זה כלפי האיסור של התורה אינו נחשב כמעשה כלל), ודו"ק..

מ״בומסתפקים עוד⁴⁷¹בבית האוצר שם בכלל כו ועיי"ש כלל כז. באונס במ"ע, אם האונס מסלק את עצם החיוב של העשה, או שהחיוב בכח נשאר, והאונס מסלק רק את החיוב שבפועל.

מ״גומביאים ראיה כצד השני מהא דע"ז (כ" א'), דמחלקינן שם בין ערל שמתו אחיו מחמת מילה ובין אשה, דהראשון איכא בכלל ואתה את בריתי תשמור, אבל אשה איננה בכלל זה, ואי נימא דהאונס מסלק את עצם החיוב אפילו בכח, איזה הבדל יש ביניהם, הלא שניהם אינם בכלל החיוב לגמרי, ויש עוד ראיות על זה אך אין כאן המקום להאריך, והביאנו זה רק כדי לחזק את הנחתנו הנ"ל שהאונס איננו מסלק את סבת החיוב לגמרי, אלא שזהו סבה התנגדות לפטור וממילא נשארה הסבה החיובית במה שנוגע בבחינת בכח, כי הלא ע"ז אין התנגדות מצד האונס, כי האונס הוא רק בבחינת בפועל.

מ״דבמלאכת אוכל נפש ביו"ט יש ג"כ אותה החקירה, אם זהי בבחינת שתי סבות המתנגדות זו לזו, סבת האיסור היא המלאכה וסבת ההיתר האוכל נפש, והסבה השניה מבטלת את הראשונה, כמו אותו הציור של פקוח נפש דוחה שבת, שבודאי סבת האיסור יש, אלא שהפק"נ הוא סבה לסלק את האיסור, וכאן ביו"ט מסלק את האיסור לא רק פקוח נפש אלא סתם אוכל נפש. וגם ההבדל הזה ששם בשבת הוא בבחינת דחוי וכאן ביו"ט הוא בבחינת היתר, כמו אותה המחלוקת אי טומאה דחויה היא בצבור או טומאה הותרה בצבור, אבל גם אם אמרינן דטומאה הותרה בצבור נתבטל רק המסובב שבטומאה, אבל עצם סבת הטומאה לא נתבטל כנ"ל, או שכאן במלאכת אוכל נפש ביו"ט זהי בבחינת העדר הסבה, כלומר, דיש הבדל בין יו"ט לשבת בסבת האיסור גופה, דבשבת האיסור הוא במלאכה סתם, אבל ביו"ט כל האיסור הוא רק במלאכת עבודה, ומלאכת אוכל נפש לא נקראה מלאכת עבודה⁴⁷²כן נקטו ראשונים רבים, ראה רמב"ן ויקרא כג, ז בשם הר"ח, ובחידושיו שבת קיז ב, ועיין במש"כ שמות כ, ט, חינוך מצוה רצח, עבוה"ק להרשב"א בית מועד ש"א ס"א, מ"מ יו"ט פ"א ה"א בדעת רמב"ם שם..

מ״הוכבר הבאתי במק"א⁴⁷³ראה מש"כ הגאון המחבר להלן מדה יח 'המושג בכח' אות ד והלאה. וראה גם בספר רש"י מאמרו של הגאון המחבר 'רש"י ושיטתו בהלכה' אות יא., דבזה היא מחלוקת ב"ש וב"ה אי אמרינן גבי יו"ט מתוך שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך, דאי הצורך אוכל נפש זוהי סבה עצמאית להיתר איך שייך ע"ז להגיד מתוך, וכמו שלא שייך להגיד מתוך שפק"נ דוחה שבת, ככה ג"כ בלי פק"נ תודחה שבת⁴⁷⁴עיין תוס' פסחים מו, ב שהקשה למ"ד דהיתר בשול מיו"ט לשבת הוא מטעם הואיל אמאי לא נתיר את כל המלאכות בשבת מטעם הואיל שהותר לפקו"נ. ומבואר בדברי התוספות שקושייתם לא היתה אלא על סברת הואיל, דאל"כ תקשי לכל האמוראים שהרי סברי מתוך, וראה מה שכתב הגאון המחבר במדה הנ"ל, ועיין מנחת שלמה סי' לז אות ב., ואע"פ שביו"ט בכל האופנים יהיה זה בבחינת היתר ולא בבחינת דחוי כנ"ל, אבל האם למשל נגיד מתוך שהותרה טומאה בצבור תותר טומאה גם ביחיד, דזהו כמו שנימא בהגיון מתוך שיוצא מסובב ע"י סבה יוצא המסובב גם בלי הסבה, שכמובן דזהו נגד המושכלות הראשונות, וזהי באמת דעת ב"ש דלא אמרינן מתוך, וב"ה סברי כצד השני, שבצורך אוכל נפש אין כלל סבה לאיסור ביו"ט, מפני שזה לא נקראה מלאכת עבודה, ובשביל כך, אע"פ שבמקרה הוא שלא לצורך, אבל כיון שעצם המלאכה הוא באוכל נפש לאו מלאכת עבודה היא.

מ״ואע"פ שפקוח נפש דוחה שבת ודוחה גם כל מאכלות אסורות אינם בגדר אחד, ודבר זה אנו למדים מדברי הרא"ש במס' יומא שכתב "שאלו את הראב"ד ז"ל חולה שיש בו סכנה אם לא יאכל בשר אם יש לפניו נבלה ואין שחוט אם לא שישחטו בשבת, כי יש אומרים מוטר שיעבור הוא על לאו דנבלה, משיעברו אחרים על איסור סקילה וכו', ור' מאיר השיב בתשובה על זה, והביא דמיון מאוכל נפש ביו"ט דשוחטין ביו"ט, דאיכא עשה ול"ת באיסור מלאכה והאוכל נבלה אין בזה אלא לאו, או לומר לנכרי לנחור עופות, דליכא אלא איסור דרבנן, דאין שחיטה לעוף מן התורה, אלא כמו דהתורה התירה לנו לאוכל נפש ביו"ט כמו בחול, והכי נמי כיון שהתורה התירה פקוח נפש הוי כל מלאכה שהוא עושה בשבת בשביל חולה שיש בו סכנה כאילו עושאה בחול, והיכי דאיכא תרי איסורי מאכילין אותו הקל, ושחוטה המאכל עצמו מותר, אבל הנבלה המאכל עצמו אסור, ואריה רביע עלה".

מ״זובודאי אין כוונת הרא"ש להשוות לגמרי את פקוח נפש שדוחה שבת לאוכל נפש שמותר ביו"ט⁴⁷⁵היינו לדעתו שפקוח נפש זה דחויה ואילו מלאכת אוכל נפש היא אף יותר מהותרה, ובאופן זה לא נאמר כלל איסור מלאכה, אך יעויין בשו"ת הרשב"א ח"א סימן תרפט שדימה אוכל נפש לפקוח נפש גם לגבי הותרה ודחויה, עיי"ש., אלא הכוונה שהוא מעין זה, ועיקר ההבדל הוא בין שחיטה בשבת ש"המאכל עצמו מותר" ובין נבלה ש"המאכל עצמו אסור", ואת ההבדל הנ"ל אפשר להבין רק עפ"י היסוד ההגיוני שיש הבדל בין סבה ששרשה הוא בעצם הדבר ובין סבה ששרשה הוא בדבר אחר, הראשונה, אם יש סבה המתנגדת לה ומתגברת עליה איננה יכולה לבטלה מיסודה, לא כן סבה באופן השני, כיון דכל יסודה הוא מחמת דבר אחר, וכיון שמחמת סבה אחרת, שגם כן באה מכח איזה דבר אחר, איננה יוצאת הסבה הראשונה מכח אל הפועל, תו הסבה הראשונה הנ"ל כמאן דליתא לגמרי, כי כל סבה ששרשה בא מחמת דבר אחר אין לה עצמיות אלא היא סבה רק במדה זו שמשמשת למסובב שיצא ממנה בפועל, וכיון שבפועל אינו יוצא ממנה כלום אז כבר איננה כלום⁴⁷⁶כן כתב הגאון המחבר בספרו דרך הקודש שמעתתא פרק י וכפי ההסבר שנוקט בו הגאון המחבר גם להלן אות יג עיין שם, שיש לחלק בין איסור עצמו לאיסור הבא מחמת דבר אחר, דכל מה ששייך לחלק בין האיסור בכח לאיסור בפועל הוא באיסור הבא מחמת עצמו שאנו אומרים שיש איסור בכח אך הוא נדחה בפועל, אבל באופן שאיסור דבר אחר גרם לו אי אפשר אין כאן עצם וכל שיש מקרה בטל האיסור גם בכח, ועל כן בחילול שבת שהוא איסור דבר אחר כל שיש פקוח נפש הותר הדבר לגמרי..

מ״חזאת ועוד אחרת, כי בסבה עצמית הזמן הוא רק בבחינת דבר הנמשך, זאת אומרת, כי היא נמשכת ממילא בלי זמן מוגבל, זולת אם בהמשך הזמן באה איזו סבה אחרת שמבטלה, אבל בסבה הבאה מחמת דבר אחר, הנה כל רגע ורגע זהו סבה חדשה.

מ״טושני ההסברים הללו יש בההבדל שבין נבלה לבשול בשבת⁴⁷⁷עיין בית מאיר או"ח סי' שכח שנשאר בצ"ע בהבנת דברי הרא"ש., נבלה סבתה היא סבה עצמית, ואף שנדחית מפני פקוח נפש, הנה רק הבפועל נדחה, אבל העצמיות של סבת הנבלה נשארה, לא כן בבשול בשבת, שכל איסור המלאכה סבת היא לא בפעולה כשהיא לעצמה אלא באדם הפועל, זאת אומרת, שכל עיקרה בא על הבפועל, וכיון שבפועל הוא כן מותר במקום שיש פק"נ כבר סבת השבת כאילו איננה לגמרי⁴⁷⁸עיין אתוון דאורייתא כלל י שכתב כעין זה, דהיינו שבכל מקום שהאיסור הוא איסור גברא דיינינן לה כהותרה, משא"כ באיסור חפצא הוי דחויה, ע"ע בספרו ציונים לתורה כלל כד מה שכתב..

נ׳וגם כן כי סבת נבלה הנה ברבות הזמן היא רק נמשכת, אבל לא כן איסור מלאכה בשבת, שכל רגע ורגע של שבת הוא סבה חדשה, ואיסור המלאכה של רגע זה איננו מפני שהיה אסור מקודם, אלא, מפני שרגע זה הוא רגע של שבת, וע"כ כשבא איזה רגע מאיזה נמוק שהוא המתיר, הנה ברגע זה לא הויא כלל סבה של איסור.

נ״אוגם משני המובנים הללו אנו מתירים יותר לשחוט בשבת מלאכול נבלה.

נ״בואותו ההבדל אנו מוצאים גם בעניני זיקה ויבום, עי' ברמב"ן ריש יבמות שכתב "רבותינו הצרפתים ז"ל הקשו, וליתני ט"ז נשים, כגון המגרש את אשתו עמ"נ שלא תנשאי לראובן ונשאת לשמעון ומת ונפלה לפני ראובן דדינא דהיא אסורה, צרתה תהא אסורה עליו? - וכו' - נ"ל, בדינא שצרתה מתיבמת, שאין זו צרת ערוה כלל, אלא זו גרושה גמורה אצל ראובן כשאר כל הנשים, ומשום תנאי דעלמא אסורה עליו שלא יבטל את גיטה ממנו ומכל אדם - וכו' - מיהו בנפלה לפניו בלי צרה אני מסתפק אם צריכה חליצה ממנו כיון דמגורשת אצלו, או כמו שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה".

נ״גומה שהלרמב"ן הוא ספק הנה להרשב"א הוא ודאי כמבואר בחי' שבכה"ג לדעתו ודאי היא צריכה חליצה.

נ״דוגם בזה עיקר ההבדל הוא בשתי סבות המתנגדות זו לזו והאחת מכריעה את השניה: אם זו היא סבה עצמית או סבה הבאה מחמת דבר אחר, כי ב"חמש עשרה נשים הפוטרות צרותיהן" יש ג"כ שתי סבות המתנגדות זו לזו, סבת הערוה מחד גיסא וסבת מצות היבום מאידך גיסא, והאחת, הראשונה, מכריעה את השניה שהן פטורות ופוטרות, אך כל הט"ו נשים הנ"ל הסבה היא עצמית, העריות שבהן, לא כן בציור של אשת איש הנ"ל, שסבת האיסור איננה בעצם הדבר אלא בדבר אחר שע"י היבום יתהוה עליה איסור חדש מה שלא היה מקודם, ואם גם בזה סבת אחת מכריעה את השניה, כלומר שבכל האופנים אסורה להתיבם, אבל כפי שאמרנו, זהו ההבדל בין סבה עצמותית ובין סבה מחמת דבר אחר, דהראשונה, אף טרם שיוצאת מכח אל הפועל ישנה בעצם, לא כן בסבה ממין השני, שאין לה עצמיות, אלא רק מחמת דבר אחר, הנה כל הזמן שאין אנו דנים לענין בפועל הוא כמאן דליתא כלל.

נ״הועלינו להוסיף עוד, כי יבום הוא תמיד בבחינת הבפועל וזיקה היא בבחינת הבכח, וכשאנחנו אומרים "חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום" זהו מפני שסבת העריות מסלקת את הסבה המתנגדת לה, סבת היבום, לא רק בנוגע לבפועל אך גם בנוגע לבכח.

נ״ווממילא מובן ההבדל בין כל חמש עשרה נשים, שסבת העריות שבהן היא עצמותית שפטורות גם מן החליצה, ובין האיסור מחמת תנאי הנ"ל שרק יבום - הבפועל - אין בה, אבל אין זה מונע את הבכח שבדבר.

נ״זזאת ועוד אחרת, לפ"מ שהנחנו, דבכל סבה הבאה מחמת דבר אחר הנה כל רגע ורגע הוא סבה חדשה, ולפ"מ שכתבו בתוס' יבמות (כ"ו ע"ב) דאם נעשית ערוה לאחר נפילה אינה פוטרת צרתה, ובנ"ד, אע"פ שנעשית ערוה תיכף בשעת הנפילה, אך כיון דכל רגע רגע הוא סבה חדשה הוה תמיד כמו לאחר נפילה⁴⁷⁹צ"ע דעכ"פ תהיה בבחינת הותרה ונאסרה וחזרה והותרה, ולהראשונים דס"ל דבכה"ג אינה חוזרת ליבום אלא היא מותרת לגמרי (ראה לעיל אות ה בהערה), א"כ גם כאן תותר שאף שברגע השני הוי סיבה חדשה, אך מ"מ ברגע הראשון פקעה הזיקה. ועיין מש"כ הגאון המחבר בספרו דרכי משה דרכי הקנינים שמעתתא ז פרק י., ובשביל כך אינה פוטרת צרתה⁴⁸⁰לפי זה היה אפשר ליישב גם קושית הראשונים בריש יבמות דנדה תפטור צרתה, ובנדה ג"כ הרי זה איסור צדדי ויש לומר דהוי ערוה לאחר נפילה, ועיין מש"כ הגאון המחבר בספרו שם פרק יא..

נ״חובהנחתנו זו, דכל סבה שיסודה הוא בדבר אחר הנה כל רגע ורגע נחשב לסבה חדשה, יאיר לנו אור נוגה בסוגיא בנדרים (כ"ט ע"א) לענין קונמות וקדושת הגוף דלא פקעו בכדי, שכל הראשונים עמדו ע"ז איך יתכן לומר שקונמות לא פקעה בכדי הלא כמה משניות הן נגד זה, כמו דתנן קונם יין שאני טועם אינו אסור אלא עד שתחשך; שנה זו - אסור בכל השנה; חודש זה - אסור בכל החודש? ומהא דתנן קונם ביתך שאני נכנס מכרו או נתנו לאחרים או שמת והוריש לבנו מותר ליכנס בו? וכתב על זה "דשמא לא איתניא האי דינא דלא פקעה קדושה בכדי, אלא לענין מקדיש דבר שלו ליום אחד דההוא יומא חל עליו הקדש לגמרי ואסרינן אכולי עלמא לבד מגבוה, הלכך, כיון דחייל כולי האי לא פקע בכדי, וכן במקדש אשה ואמר לה, היום את אשתי בלבד, לההוא יומא מיהו הוי הקדש לכו"ע ואסורה לכל בר מדידיה, הלכך, כיון דתפסי כולי האי לשעה לא פקעה בכדי, ודכוותה אמרינן באומר ככרי זה אני אוסר לכל העולם היום, דכיון דחייל עליה איסורא לכו"ע היום לא פקע בכדי, אבל באוסר אותו על מקצת בני אדם ולשאר בני אדם אשתאר חולין, לא נאסר להם כלל, וכן באוסר דבר של אחרים עליו, דלדידיה בלבד הוא דאיתסר, ולכו"ע שרי, ולא חייל איסורא כולי האי, כי מטי זמנא פקע בכדי, ואפילו באוסר דבר שלו על אחרים, לכל בני העולם, כיון דלא אסריה אנפשיה ואשתאר תוך זמן איסורו לאחרים בהיתר, אלו דין הוא דפקע בכדי, ולא דמי לאשה דלדידיה שריא היום, ואפ"ה לא פקע בכדי? דהתם לא הוי הקדש לאיתסור אגבוה כלל, וכן הדין בהקדש שיהיה לשם, ואילו היה אסרו לשם לאו הקדש הוא כלל, הלכך לכל מי שהוא ואפשר ליאסר הקדש כבר נאסר לגמרי דהיינו לזרים, וכן באשה אין שם אישות אלא להתירה למקדש ולאוסרה לאחרים ואינו משום איסור אישות כלל שתהא אסורה למקדש, ואילו בא לאוסרה אפילו לעצמו לאו אשת איש היא כלל, הלכך לאינשי דעלמא, שהוא בא לאסור, כבר חל האיסור היום לגמרי ומש"ה לא פקע בכדי, אבל הכא, באוסר ככר זה לכל העולם זולתו, אפשר היה וראוי לאוסרו אף על עצמו והוה חייל ומתפיס איסורא שפיר, וכיון דלא אסריה אנפשיה לא חייל לגמרי חתיכה זו איסור ולהכי פקע בכדי".

נ״טוהנה אחד מן האחרונים⁴⁸¹ראה ציונים לתורה כלל לט. חפץ לחדש מזה, דלר"א, דיכול לקדש בשיור חוץ מפלוני, יכול בכה"ג להתנות ג"כ שהקדושין יהא רק לזמן, ומובן שקשה עוד לחדש חידוש כזה שזהי מילתא דתמיהא לגמרי?

ס׳אבל באמת הצעת הדברים לדברינו כך הוא: דהנה אע"פ שהנחה מוסכמת היא שנדרים הוא איסור חפצא, אבל ס"ס כל סבת האיסור בנדר היא רק מה שעובר ע"י את הלאו של לא יחל דברו, ולא כמו הקדש שלמבד האיסור של לא יחל דברו שישנו גם בו, יש גם איסור הקדש⁴⁸²הרבה מהאחרונים נקטו שגם בנדר יש סיבת איסור בעצם הדבר מלבד בל יחל, וכן כתב גם הגאון המחבר בספרו דרך הקודש שמעתתא ב פרק ד, וגם בזה יש לדון אם הבל יחל הוא סיבה ל'איסור חפצא' המחודש הנ"ל (ואז שייכים דברי הגאון המחבר גם באופן זה), או שאדרבה האיסור חפצא הקיים בסברא (או מהכתוב 'לאסור איסר') הוא זה שמחמתו חל הדין דבל יחל, ועיין בספרו של הגאון המחבר שנקט לדבר פשוט שאין הדברים תלויים זה בזה ושייך איסור חפצא בלא איסור בל יחל. והאחרונים דנו בזה בענין נדרי עכו"ם שגם אם אינם מוזהרים על בל יחל יש בזה איסור, וכן לענין המדיר את חבירו שלכאורה לא שייך לאוסרו בבל יחל רק באיסור חפצא הנ"ל, וכמו כן לענין איסור מוסיף דהבל יחל אינו איסור גברא רק איסור חפצא, עיין צפונות כרך ח בשם ר' שמואל קעלין (בעל מחצית השקל), שו"ת קול אריה סי' סג, קובה"ע סי' נה אות י, חידושי הגר"ש רוזובסקי נדרים סימן יג אות ד, כתבי קה"י החדשים גיטין סי' לא. וראה בדברי הגאון המחבר שם., ובכן יש שם גם סבה עצמית לאיסור, משא"כ בנדר, כיון שס"ס אין שום סבה עצמית לאיסור, אלא רק שע"י עברת הנדר הוא עובר על לא יחל דברו, הנה כל סבת האיסור היא רק מצד דבר אחר, וכיון שהנחנו דכל סבה הבאה מחמת דבר אחר, הנה כל רגע ורגע נחשב לסבה חדשה, הרי לכאורה מה ענין קונמות לקדושת הגוף בנוגע לכלל של "לא פקע בכדי", דבשלמא בקדושת הגוף, שיש בה רק סבה אחת הנמשכת לעולם, אפשר להגיד שכבר אין ביכולתו להגבילה באופן זמני, אבל בנדר שבין כך ובין הסבה מתחדשת בכל רגע ורגע, וגם אם מתנה סתם בלי הגבלה זמנית ג"כ האיסור לעולם הוא, מפני שזהו כאילו קיבל עליו בכל רגע ורגע איסור חדש, וממילא מי יעכב עליו שלא יתנה גם לזמן?

ס״אאלא דאיסור חפצא שבנדרים הוא ג"כ מצד הקבלה, דס"ס, כיון דמהות הנדר היא איסור חפצא הרי כשאומר בלשון נדר הוא מקבל שיהיה הדבר אסור עליו כאיסור חפצא.

ס״בומטעם זה ג"כ יש מעילה בקונמות, אע"פ דעצם המעילה בא מצד ההנאה בהקדש, וכאן הלא אין עצם הדבר קדוש, אך גם זה מונח בקבלה שכל הדינים שיש באיסור חפצא יהיה גם בזה⁴⁸³עיין חידושי הגר"ש רוזובסקי נדרים סימן טו אות ד אם הטעם דמעילה בקונמות הוא רק מחמת הבל יחל או דאיכא איסור עצמי בנדר כמו בהקדש. וראה קובה"ע שם..

ס״גויוצא מזה, דאע"פ, שכאמור, שוה קונם להקדש גם בזה שאמרינן שלא פקע בכדי, אבל הטעמים שונים לגמרי, בהקדש מצד שיש בזה קדושת הגוף, ומהותו של קדושת הגוף היא בזה, שאינו תלוי בזמן ואי אפשר שיפקע באיזה זמן שהוא, אבל בקונמות אינה נמוק הזה, דס"ס, כאמור כיון שכל האיסור הוא מצד לא יחל הנה כל רגע ורגע הוא סבה חדשה, אלא בהיות שבזמן שקבל הוא קבל את כל הדינים המסתעפים מאיסור חפצא, הנה גם הדין של לא פקע בכדי הוא בכלל.

ס״דויוצא מזה, שאם למשל אמר קונם ככר זה היום, אע"פ, שכאמור, לא פקע בכדי ואם גם יאכלנו למחר הוא עובר בבל יחל, אבל העברה איננה בזה שהוא אכל ביום המחר, שהרי סוף סוף לא קיבל עליו איסור למחר, אלא שע"י זה שהוא אוכל למחר לא קיים את דבריו בזה שאסר את הככר היום, כי האיסור היה איסור קונמות, עם כל הדינים המסתעפים מזה, וזהו ג"כ מסתעף שהדבר אינו מתבטל לעולם.

ס״הוממילא צדק הריטב"א, שזה לא שייך רק במקום שהקונם היה בלי שום הגבלה, כמו הקדש שג"כ אי אפשר שיהיה שמה איזה הגבלה מאחרי שזהי קדושת הגוף, אבל במקום שיש איסור חפצא, הרי לכתחילה לא קיבל על עצמו איסור חפצא החלטי, אך ורק מעין איסור חפצא ובשביל זה אין גם למנוע הגבלה בזמן.

ס״ואכן, כ"ז שייך רק בקונמות, שכאמור סבת האיסור הוא ס"ס בדבר אחר, וכל רגע הוא סבה חדשה, אבל בהקדש ממש או בקדושין שבודאי האיסור שבהם הוא מחמת סבה עצמית, שלא נימא כשימעול מההקדש או כשיבוא על אשת איש, שכל האיסור הוא רק מחמת עברת הדבור של הרי זה הקדש או של הרי את מקודשת, הנה אף לר"א החידוש הוא רק שיכול לשייר בנוגע לאיזה איש ולומר "חוץ מפלוני", אבל שיור בזמן אי אפשר מטעם "קדושת הגוף לא פקע בכדי"⁴⁸⁴בלבושי מרדכי בנדרים שם כתב כסברת הגאון המחבר ליישב דוקא את החולקים על הריטב"א. דהנה שאר הראשונים הביאו בשם רבינו יונה לחלק ג"כ בין קונם כללי לקונם פרטי, אלא שהם תלו זאת בפלוגתת ר"מ ורבנן אם קונם כללי יש לו פדיון ולר"מ דקונם כללי אלים שאין לו פדיון הכי נמי אלים גם לענין זה דלא פקעה בכדי, ובלבושי מרדכי (להרמ"י ווינקלר) ביאר שהריטב"א חולק ולדעתו לא תלויה הסוגיא במחלוקת זו. וביאר הלבושי מרדכי את סברת החולקים על הריטב"א בדרכו של הגאון המחבר, שיש חילוק בין הקדש וקידושין שיש בהם איסור עצמי בלא מחמת הנדר, אלא שהנדר והקידושין הוא ההיכי תמצי לחלות האיסור, משא"כ בדבר שאיסורו על פי עצמו מדוע שלא יחול להחיל חלות המוגבלת לזמן (ולא ניחא ליה מה שחידש הגאון המחבר שבקיבל על עצמו כעין איסור חפצא לא יהני), וזהו גופא מה שחידש רבינו יונה, דלשיטת ר"מ הלא גם בנדרים איכא איסור עצמי והיינו בקונם כללי שיש בזה דין מעילה ומה דלא מהני פדיון, ועל כן הוא הדין גם לענין קדושה דלא תפקע בכדי, משא"כ לרבנן..

ס״זועוד דוגמא להנחה הנ"ל, בההבדל שבין סבה עצמאית ובין סבה הבאה מחמת דבר אחר: הנה אמרינן במנחות (כ"ד ע"א) "תנן התם בשר עגל שנתפח ובשר זקנה שנתמעך משתערין לכמות שהן - וכו' - ור"ש ב"ר ור"ל אמרו משתערין לכמות שהיו", ובתוס' שם הקשו "תימא דבריש המצניע (צ"א ע"א) בעי רבא, הוציא חצי גרוגרות לזריעה ותפחה ונמלך עליה לאכילה מאי, ומה קמב"ל, כיון דאפילו תפחה ונמלך עליה לאכילה פטור דליכא שיעורא בשעת ההנחה משום דתפחה לא מחייב טפי, דהא אפילו עבד עקירה והנחה בחדא מחשבה אפילו לאחר שתפחה פטור דלכמות שהיו משערינן מדאורייתא?" אכן, לפ"ז ההבדל הוא פשוט, דנבלה היא סבה עצמותית, ובכן עיקר הדבר בא בהתהוותה של הנבלה ואח"כ הזמן הוא דבר הנמשך, שנמשך האיסור מהתהוות הסבה, ובשביל כך גם בנוגע לשיעורים אנו משערין לכמות שהיא⁴⁸⁵יש לעיין אם סברת הגאון המחבר שייכת גם בשיעור אוכל לענין טומאה שיש מקום לומר שלגבי טומאת אוכלין אנו נצרכים בכל רגע ורגע לדון מחדש אם יש כאן חשיבות אוכל, ובגמ' שם מבואר דהנדון הוא בטומאת אוכלין. ובשלמא להרשב"א שם שיישב דלהך דס"ל דלכמות שיהיו משערין היינו דבאמת ליכא כאן שם אוכל, ובשדבת מחייב כיון שסוף סוף יש בו שיעור גדול בדעת בני אדם וחשוב כדי להצניע, משא"כ לסברת הגאון המחבר הכל נקבע לפי הנדון, ולגבי נבילה ליכא עלה שם 'כזית' כיון שמקור האיסור הוא בפחות מכזית, ואילו בשבת יש עלה שם 'גרוגרת' כיון שאנו דנים מחדש בכל רגע, ולפי"ז יש מקום גדול לומר שבטומאת אוכלין אין מענינו כיצד נוצרה הטומאה וכל שכן כשאנו דנים לענין קבלת טומאה שאין זה מהנדון אימתי חל עליה שם אוכל שאפשר שאתמול לא היה על זה שם אוכל לקטנותו והיום יהיה על זה שם אוכל, ודו"ק. ומוכח א"כ מהסוגיא שדנה גם לגבי טומאת אוכלין שלא כתירוץ הגאון המחבר. ועיין שו"ת זרע אמת או"ח סי' כט שדימה נדון הגמ' שם לדין פת סופגנין לשיעור ברכה אחרונה (והאחרונים דנו והשיגו על דבריו ואכמ"ל, ועיין ביאור הגר"א או"ח סי' תפו לענין מרור), וגם כאן כיון שהנדון הוא על הנאת שביעה, א"כ יש לדון בכל רגע ורגע, ולדברי הגאון המחבר מה הדמיון בין הסוגיות. ועיין כתבי קה"י החדשים סי' קטז שתמה שם השואל על הקה"י לפי הבנתו בדבריו שחילק כעין דברי הגאון המחבר שאם כן מה מקשים הראשונים משבת, ובקה"י שם דחה דבריו ושלא נתכוין כלל לחילוק זה, עיי"ש שלדעתו גדר הדבר הוא שכל שבשעת חלות האיסור מקרי חתיכה דאיסורא תו לא מהני מה שפקע, ונתכוין למעט היכא שהיה שיעור גדול ונתמעט וחזר ונתפח, שחייב מדאורייתא, וכן באפרוח עוף טמא שנולד פחות מכזית שלא שייך נדון הגמ' שם משום שכל משהו שמתווסף עליו הוא ממנו עצמו, משא"כ באופן שההוספה היא חוץ ממנו, ולכן הן לענין שם איסור והן לענין שם אוכל אנו דנים בשעת ההתהוות אם יש לזה שם אוכל, ותירוץ הרשב"א הוא שחלוק חשיבות מלאכת שבת משאר איסורים וכדלעיל.
ואף שסברתו של הגאון המחבר נכונה מצד עצמה לגבי החילוק בין שבת לנבילה, שבשבת האיסור הוא מטעם מלאכה ובנבילה אנו צריכים לדון את הדבר עצמו, וביסודו זהו גם טעם החילוק של הרשב"א, אולם עלינו תמיד לחתור אל שורש הנדון, וכשאנו דנים על חשיבותו של דבר אין נוגע לנו אלא גדרו של החפץ ולא גדר המעשה (אלא שלהרשב"א גדר החפץ גופא משתנה לפי מהות האיסור ולענין חשיבות מלאכה נמדדים החפצים כמות שהן ולא כמות שהיו), וכיון ששורש הנדון כאן הוא חשיבות החפץ יש לנו תמיד לדון את החפץ עצמו, וביחס לחפץ עצמו אם הוא חשוב או לא אנו דנים תמיד את זמן התהוותו - 'כמות שהיו', ומה בכך שכל רגע הוא סיבה חדשה אין זה אלא כלפי מעשה האיסור ולא בנוגע לחפצא שבו נעשה האיסור שהוא שורש הנדון לפנינו, ודו"ק., לא כן בשבת, שסבת האיסור היא בדבר אחר, מה שהאדם צריך לנוח בשבת וכשהוא עושה מלאכה אינו נח, ובזה, כאמור, כל רגע ורגע הוא סבה חדשה לא שייך בזה לשער כמות שהיו, כי האיסור איננו במה שהיה, אלא כל רגע ורגע אסור מההוה שלו⁴⁸⁶אמנם גם לפי זה דוקא בהוציא במחשבת זריעה קודם שנתפח, או דהכל היה אחרי שנתפח, שגם לפי סברת הגאון המחבר צריך שתהיה העקירה במחשבת איסור, ופחות מגרוגרת לאכילה אין כאן מלאכה..

ס״חוזה יוסיף לנו טעם לשבח בדעת הרמב"ם דספיקא דרבנן לקולא הוא אף במקום שיש חזקת איסור (עי' בש"ך יו"ד סי' ק"י בדיני ס"ס ס"ק כ') אע"פ שהוא סובר, כידוע, שעל כל איסור דרבנן עוברים עליו איסור דאורייתא, איסור של "לא תסור"?

ס״טמשום, דכפי מה שביארנו במק"א⁴⁸⁷דרך הקודש שמעתתא א פרק ט, וראה לעיל מדה א אות לב, ולהלן מדה ט אות ב., ההבדל בין איסור דאורייתא לאיסור דרבנן הוא בין "איסור גופו גרם לו" ובין "איסור דבר אחר גרם לו", כי ה"לא תסור" אינו אוסר את עצם הדבר, אלא רק במה שהוא סר מדבריהם מעין ציור של כבוד אב ואם.

ע׳ונוסף לזה את מה שהנחנו כבר בכמה מקומות⁴⁸⁸ראה לעיל מדה ב אות כ, ובמה שצויין שם., דלשיטת הרמב"ם כל גדר חזקה הוא איננו במובן הרגיל שאנו מניחים את הדבר כפי שהיה מקודם, אלא שתמיד נשאר אותו הצד של העדר הסבה, וא"כ, חזקת איסור שייכת רק באיסור דאורייתא, שכיון שנתהוה האיסור כבר אנו צריכים לסבת היתר שתסלק את האיסור. ואם אין סבת היתר אז ע"י העדר הסבה נמשך האיסור ממילא, כמו, למשל, "בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה", משא"כ באיסור דרבנן, שמכיון שזהו בכלל איסור "דבר אחר גרם לו", הנה כל רגע ורגע זהו סבה חדשה לאיסור, הנה לא שייכת כלל בזה חזקת איסור, דכאן באופן של העדר הסבה הרי אדרבא הדבר מותר⁴⁸⁹גם כאן הולך הגאון המחבר בדרכו שיש להביט אל האיסור בפועל אם הוא איסור מתחדש או איסור נמשך, אולם לפי ההגדרה דלעיל שיש להביט אל שורש הנדון, חילוקו של הגאון המחבר היה יכול להיות בספיקא דדינא להסוברים שחזקה מהני בזה, ועל זה יש לנו לומר שבאיסור דרבנן כיון שכל רגע הוא איסור מתחדש ולא נמשך לא מהני חזקה היכא שהוא העדר סיבה, שכאן העדר סיבה הוא טעם להיתר או עכ"פ לספק (ראה לעיל מדה ב שם), אולם בנוגע לספק במציאות מה בכך שחכמים הם האוסרים בכל רגע, הלא שורש הנדון אינו בדברי חכמים אלא במהות החפץ אם נשתנה או לא, ואע"פ שהאיסור עצמו מתחדש בכל רגע ורגע, יש לנו להביט לא אל סיבת האיסור בפועל אלא אל הדבר שוגרם לנו להסתפק, וכאן העדר סיבה היא טעם להמשיך את המצב שהיה ידוע עד כה וממילא מתחדש האיסור שבכל רגע ורגע.
הגע עצמך מי נימא שבכל ספק הנוגע לאיסורים וחיובים המתחדשים בכל רגע לא ניזול בתר חזקה, עיין להלן דאינו זבוח לדעתו הוא איסור מתחדש, ומ"מ מבואר בראשונים דאיכא חזקת אינו זבוח). ומאידך גיסא, האם בכל איסור דרבנן מעיקר הדין משערינן בכמות שהן (ויעויין בשו"ת זרע אמת שהובא לעיל לענין חיוב ברכה דאזלינן ביה כמות שהיה, וכתב עוד שאפילו לפי המסקנא שרבנן גזרו לשער בכמות שהן, היינו דוקא לחומרא אבל בברכה חומרא דאתי לידי קולא כיון שהוא ברכה לבטלה, ולפי דברי הגאון המחבר באיסור וחיוב דרבנן פשיטא שמשערים בכמות שהן, ואין זה נפק"מ רק בין איסור דרבנן לאיסור דאורייתא ובנוגע לשיעורי מצוות נמי נצטרך ליזול בתר כמות שהן, כיון שהנדון שבכאן הוא על הרגע המתחדש ומה בכך שאתמול לא היה לזה שיעור מצה ומרור, כהיום שיש לזה שיעור יצא ידי חובה, וראה בביאור הגר"א סי' תפו סעיף א שדימה נדון הגמ' שם לכאן)..

ע״אומתוך החלוקים הנ"ל בין סבה עצמאית ובין סבה הבאה מחמת דבר אחר, נבין ג"כ את ההבדלים שיש בין איסור הבא מאליו לאיסור הבא ע"י עצמו לענין אין איסור חל על איסור, שמוסכם אצל הראשונים⁴⁹⁰לא אצל כל הראשונים כדלהלן, עיין ר"ן שבועות ח, ב וט, א מדפי הרי"ף, ועיין בטוש"ע דלהלן ובב"ח וש"ך שם סקי"ב., שנדר על נבלות וטריפות לא חל הנדר מטעם דאין איסור חל על איסור, אבל נדר על שבועה כשנשבע לבל לאכול ככר זה ואח"כ אסר את הככר בקונם כן חל הנדר (עי' בש"ע יו"ד סי' רט"ו סעיף ה' ובר"ן נדרים י"ב ע"א וי"ח ע"א⁴⁹¹בעיקר דעת הר"ן אם סובר שנדרים חלים על דבר איסור לקיימם, עיין גליון רע"א לשו"ע שאינו חל, אך עיין שו"ת אבני מילואים סי' יב. וראה ר"ן שבועות שם. וע"ע אפיקי ים סימן לו ענף ט בענין קונמות ענף ד. ובתשובות הרשב"א סי' תרט"ו⁴⁹²כוונתו שבשו"ת הרשב"א איתא שחל הנדר מטעם איסור מוסיף דהוסיף איסור חפצא וכמו שביאר הרשב"א שם והר"ן בנדרים יח, א, ואולם בשו"ע שם כתב שלא חל הנדר ועיין בביאור הגר"א שנשאר בצ"ע. וכן הקשה המחנה אפרים בהגהותיו לטור. ועיין בשו"ת הרשב"א ח"ד סי' קט שמבואר בדבריו שאין חילוק בין איסור גופו לאיסור הבא מאליו.), ואם כי מרש"י שבועות (כ' ע"א) לא משמע כן (וכבר בארתי את זה בספרי ד"מ דה"ק שמעתתא א' פרק ג'), אע"פ שגם נבילות וטריפות הוא רק איסור גברא ככל האיסורים שבתורה, ואם איסור חפצא חל על איסור גברא מדוע לא יחול ג"כ נדר על נבילות וטריפות?

ע״באך לפי"ז יובן היטב, דהגדר דאין איסור חל על איסור נאמר ג"כ על הסבות, כלומר, שסבת האיסור הראשון אינה מניחה לסבת האיסור השני שגם היא באה באותה הנקודה של הסבה הראשונה, והנה ההבדל בין איסור חפצא ובין כל איסורי גברא כנבלות וטריפות וכדומה הוא רק הבדל במהות האיסור, או אחר יותר נכון להגיד בנושא האיסור, שבאיסור חפצא נושא האיסור הוא החפצא ובאיסור גברא נושא האיסור הוא האדם, אבל סוף סוף סבת האיסור גם בנבילות וטריפות היא סבה עצמאית בגוף החפצא, וזהו שהגמ' קוראת איסור גופו גרם לו (עי' פסחים מ"ז ע"ב), וממילא אי אפשר שנדרים יחולו על נבלות וטרפות כיון דס"ס הסבות מתנגדות יחד בנקודה אחת, לא כן בנדר על שבועה, שמלבד ששבועה הוא איסור גברא, הנה גם סבת האיסור היא ג"כ רק בגברא, מצד האיסור של לא יחל דברו לבד, זאת אומרת, "איסור דבר אחר גרם לו", כאן אין הסבות מתנגדות בנקודה אחת אלא בשתי נקודות נפרדות לגמרי⁴⁹³בדבריו מבוארים שתי ההבנות של 'חפצא וגברא' המובאים בראשונים ובאחרונים. וישנם גם סתירות לזה, שדעת הרבה ראשונים שכל איסורי תורה הם איסור חפצא, ומאידך ישנם הסוברים שהם איסור גברא. אולם יעויין ברשב"א ששם שמתחילה כתב שכתב שם בסוף דבריו שכתב שם אבל נדר אחר נדר ואי נמי שבועה אחר נדר לא חייל דהא משעה הראשונה הוי ליה גופו של ככר עליה נבילה ואין איסור חל על איסור עכ"ל, ומשמע דס"ל להרשב"א דנבילה הוי איסור חפצא. ובתחילת דבריו שם כתב, דאע"ג דאמר שכועה שלא אוכל ככר זה לא אסר הככר עליו אלא נפשיה הוא דאסר על הככר ולגבי שבועה אחרת היא כנבילה דכיון דאסר נפשיה מיניה תו לא חייל על נפשיה איסור אחר על ככר זה, ע"כ. הרי דאיסורי התורה הם איסורי גברא. ומה גם שבמקומות אחרים ובאחרונים אנו מוצאים חילוקים בין האיסורים עצמם כגון בין נבילה ליום הכיפורים. שנבילה היא איסור חפצא ויוה"כ הוא איסור גברא. אולם למה שמדגיש כאן הגאון המחבר שיש להבדיל בין נושא האיסור לסיבת האיסור, הרי שונה החילוק בין חפצא וגברא דשבועות ונדרים לחילוק שבין חפצא וגברא בשאר איסורי התורה. שבשבועה הן הנושא והן הסיבה הם בגברא, ומאידך בנדרים הן הנושא והן הסיבה הם בחפצא (מלבד איסור בל יחל שלדעת הר"ן הוא גם בגברא), ובשאר האיסורים הגדרת הסיבה סיבה היא תמיד בחפצא או מצד עצם החפץ כנבילה או מצד הזמן כיום הכיפורים והנושא הוא תמיד הגברא, אלא שעדיין יש לחלק בדיני התורה בין היכא שסיבת האיסור בחפץ לבין היכא שסיבת האיסור בזמן וכלפי זה נקטו האחרונים חפצא וגברא, ודו"ק היטב.
ועיין בספרו של הגאון המחבר דרך הקודש שמעתתא א ושמעתתא ב שעמד גם הוא בחילוקים אלו. ואולם יעויין להלן שהגאון המחבר משוה את החפצא וגברא דנדרים ושבועות לחפצא וגברא דשאר איסורים ולדעתו הכללים דאין איסור חל על איסור שייכים גם לגבי נבילה ויוה"כ, וראה מה שנכתב בהערות להלן. וראה מש"כ הגאון המחבר להלן מדה יד אות יז., הסבה הראשונה, השבועה, היא בהאדם והסבה השניה היא בהחפצא⁴⁹⁴מדבריו מבואר שבצם לא שייך כאן הדין של אין איסור חל על איסור כיון שהם בשני מישורים שונים, ואולם בר"ן שם מבואר שהטעם הוא מצד איסור מוסיף שמוסיף עליו איסור חפצא. ואמנם יעויין נמוקי יוסף נדרים טז, א שבחפצא וגברא פשיטא שחל איסור על איסור ויותר מאיסור מוסיף הוא. ועוד יש לפרש כוונת הגאון המחבר שכוונתו לזה גופא לבאר אמאי מקרי איסור מוסיף הלא כשם שלענין הבל יחל (ששניהם איסור גברא) לא הוסיף, אם כן מה יתן האיסור חפצא שאינו לאו נוסף, ועל זה ביאר הגאון המחבר שכיון ששונה במהותו איסור החפצא מהגברא, לא שייך כאן הכלל דאין איסור חל על איסור, ומהני שוב הכלל דבאיסור מוסיף חל האיסור ועל כן ילקה שנים מצד הבל יחל דשבועה ומצד הבל יחל דנדרים אף שלענין זה שניהם הם איסורי גברא..

ע״גואפשר עוד להסביר ביתר ביאור, כי הלא קי"ל, שבאיסור בת אחת כו"ע מודים שלא שייך בזה אין איסור חל על איסור, וכיון שהנחנו שזה ההבדל בין סבה עצמאית ובין סבה הבאה מחמת דבר אחר, שהראשונה היא סבה עולמית כל זמן שלא באה איזו סבה אחרת לבטלה, משא"כ סבה באופן השני הנה בכל רגע ורגע היא נחשבת לסבה חדשה, ולמשל, כשאמר שבועה שלא אוכל ככר זה שכל האיסור הוא מצד לא יחל דברו, הנה אע"פ שלא קבע זמן לאיסורו והוא אסור לעולם, הנה אינו אסור ברגע זה מחמת שהיה אסור מקודם, אלא מפני שכיון שכוונתו היתה לעולם הנה בכל רגע ורגע יש סבה חדשה, מאחרי שכוונתו היתה על כל הרגעים הבאים, ממילא זהו תמיד בכלל של שני איסורים בבת אחת.

ע״דואמנם יש ג"כ נ"מ בדינא בין שני ההסברים הללו, הנ"מ הוא אם שבועה ג"כ חלה על נדר, שידועה היא שיטת הר"ן ושאר הראשונים דרק נדר חל על שבועה אבל לא שבועה חלה על נדר, ושיטת הריטב"א היא דגם שבועה חלה על נדר, עי' בנמוקי הריטב"א על המשנה של "זה חומר בשבועות מנדרים" הנ"ל, וזה תלוי בשני ההסברים הנ"ל, דלההסבר הראשון מפני שאין הסבות באות בנקודה אחת אלא בשתי נקודות, הנה אחת היא לנו אם נדר על שבועה או שבועה על נדר, אבל לההסבר השני מובן שזה שייך דוקא בנדר על שבועה שאפשר את זה להכניס תמיד בכלל של איסור בת אחת, כיון דסבת השבועה פסקה בכל רגע ומתחדשת מחדש, אבל בשבועה על נדר מובן שלא שייך זה⁴⁹⁵אולם יעויין בר"ן שבאמת הקשה מאי טעמא אין חל שבועה על נדר ומאי שנא מנדר על שבועה, ותירץ דבכל נדר איכא גם איסור גברא שהוא איסור בל יחל ואין כאן מוסיף. וע"כ כמו שהתבאר בהערה דלעיל, שהגם שהם שני מישורים, אך כיון שמצד הלאו אין כאן הוספה לא היה מהני לולי הכלל דמוסיף, וכיון שבשבועה על נדר אין מוסיף לא מהני. אך שלפי"ז הן הריטב"א והן הר"ן סברי דגם שבועה היתה יכולה לחול על נדר, ודלא כהצד השני של הגאון המחבר..

ע״הובזה אפשר לישב את קושית התוס' בשבועות (כ"ד ע"א) דאמרינן שם "האוכל נבלה ביוהכ"פ פטור" ומקשים אם נתנבלה ביום הכפורים "אפילו למ"ד לאיברים עומדת, כי מתה פקע איסור אבר מן החי ואיסור נבלה, וחלו איסור נבלה ואיסור יוהכ"פ בבת אחת, ואפילו ר"ש מודה באיסור בת אחת? ותירצו, משום דתמיד יש גם כשהיא חיה וגם אחרי שנתנבלה מלבד איסור אבר מן החי ואיסור נבילה גם איסור עשה שאינה זבוחה, דכתוב, וזבחת ואכלת מה שאתה זובח אתה אוכל מה שאי אתה זובח לא", והריב"א מדחה את זה, משום "דא"כ, למ"ד לאו לאיברים עומדת, היכי חייל איסור אבר מן החי על עשה שאינה זבוחה - וכו' - ומהאי טעמא תיקשי נמי למ"ד לאיברים עומדת, איסור אבר מן החי היכי משכחת לה, דלא קיימי לאיברים במעי האם, וא"כ היכי חייל על איסור שאינו זבוח?"

ע״ואבל לפ"ז יתבאר הדבר היטב, משום דגם איסור שאינו זבוח ואיסור אכילה ביום הכפורים, המה איסורים כאלה שהמה בכלל של "איסור דבר אחר גרם לו", באופן שהם נפגשים יחד בנקודה אחת, וסבת האיסור של אינו זבוח לא מניחה לסבת יוהכ"פ לחול, משא"כ איסור אבר מן החי שהוא בודאי בכלל "איסור גופו גרם לו" לא שייך ע"ז לומר אין איסור חל על איסור, מאחרי שזה, איסור אבמ"ה מתרחש בדבר אחר לגמרי, כי הדבר הוא לא הגברי אלא הבהמה.

ע״זוההבדל בין איסור אבר מן החי שכן חל על איסור שאינו זבוח ובין איסור יוהכ"פ שאינו חל על איסור שאינו זבוח, הוא אותו ההבדל בין איסור נבילה וטרפה שלא חל נדר עליו, ובין איסור שבועה שכן חל הנדר עליו כנ"ל.

ע״חויותר יוטעם לפי הסברתנו, דכל סבת איסור שאיננה סבה עצמותית אך סבה הבאה מחמת דבר אחר, הנה כל רגע ורגע נחשב לסבה חדשה, ממילא אין כלל פרכא, האיך חייל איסור אבר מן החי על איסור שאינו זבוח, דזה נכלל בכלל של איסור חל על איסור בבת אחת, כי בשעה שבא איסור אבר מן החי באותה שעה בא ג"כ איסור אינו זבוח מחדש, ואע"פ שאיסור אינו זבוח כבר היה מקודם, אך, כאמור, שבכל רגע ורגע הלא מתהוה איסור מחדש האיסור של אינו זבוח באותו הרגע, ומה שהיה האיסור מקודם לא מעלה ולא מוריד, אכן בנוגע לאיסור יוהכ"פ על איסור שאינו זבוח, אע"פ שאפשר, לכאורה, לבוא בזה ג"כ מטעם איסורים בבת אחת, לפי דברינו הנ"ל? אך כאן יש אותו הגדר של אין שבועה חלה על שבועה, שאע"פ שבשבועה בודאי כל רגע ורגע נחשב לסבה חדשה, בכ"ז אין אנו באים בזה מטעם איסורים בבת אחת, כיון שס"ס איסור אחד, שג"כ הוא בכלל איסור דבר אחר גרם לו, הוא מוקדם. וככה ג"כ בנוגע לאיסור אינו זבוח ואיסור יוהכ"פ, ששניהם המה בכלל איסור דבר אחד גרם לו ואיסור אחד הוא מוקדם, משא"כ לענין אבר מן החי על אינו זבוח, שזהו כאמור החשש של נדר על שבועה שכן חל כנ"ל.

ע״טובזה ניחא ג"כ מה שאין שום הוה אמינא, שאם נתנבלה ביוהכ"פ שלא יחול בכלל איסור נבלה מצד אין איסור חל על איסור, ואפילו טרם שבאו לידי המסקנא שיש איסור שאינו זבוח, מפני שזה ודאי שמה שהוא בכלל איסור גופו גרם לו חל על מה שהוא בכלל איסור דבר אחר גרם לו⁴⁹⁶נמצא שבדבריו דחה הן את דברי הריטב"א והן את דברי התוס' שלדבריו איסור נבילה בכל אופן חל על איסור יוה"כ, דזה איסור חפצא וזה איסור גברא, ובכל הראשונים מבואר שלא כדבריו. ולמהלך הראשון שלו היה צריך להיות שאיסור יוה"כ יחול על איסור נבילה כיון שהם שני גדרים שונים (ורק בנוגע לחידושו בסברת בבת אחת יש חילוק בין חפצא על גברא לגברא על חפצא), ובגמרא מפורש דיוה"כ על נבילה שייך לדין אין איסור חל על איסור. ויעויין לעיל שיש חילוק בין חפצא וגברא דנדרים ושבועות לחפצא וגברא דשאר איסורים..

פ׳ואמנם ראיתי אח"כ בחי' הריטב"א בקדושין (ע"ז ב') שבאמת יש מפרשים שמה שאמרו האוכל נבלה ביוהכ"פ פטור הכוונה דפטור מן האחרון שאם נתנבלה בעיוהכ"פ פטור מיוהכ"פ וחייב משום נבלה דקדים, ואם נתנבלה ביוהכ"פ מעיקרא חייל עליה איסור יום הכפורים ולא חייל עליה השתא איסור נבלה, לפיכך "חייב משום יוהכ"פ ופטור משום איסור נבלה", אכן מדברי הנ"ל אנו רואים ברור דלא סברי כן וע"כ כנ"ל.

פ״אובדברי הריטב"א הנ"ל עלינו להוסיף, דאע"פ שלכאורה איך אפשר שאיסור יוה"כ יוקדם לאיסור נבילה, דהלא ס"ס כ"ז שהבהמה חיה לא חל איסור יוהכ"פ מטעם איסור אבר מן החי דקדים? אך ס"ס איסור יוהכ"פ קדים, כי אם אינו חל על איסור אבמה"ח לענין עונש אבל ס"ס האיסור ישנו במציאות, דהא אמרינן "למאי נפקא מינא? לקוברו בין רשעים גמורים".

פ״בובאופן שכזה אפשר עוד להוסיף, שאפילו לאלה שלא מודים באיסור של אינו זבוח נמי אפשר לישב קושית התוס' הנ"ל, מדוע לא תחול איסור יוהכ"פ בנתנבלה ביוהכ"פ מצד איסור בבת אחת? כי לפ"ז, איסור הנבלה הוא תמיד קודם, כי מכיון שביוה"כ הנה כל רגע ורגע נחשב לסבה חדשה, הנה תמיד באותו הרגע הסבה העצמאית קודמת להסבה הבאה מחמת דבר אחר⁴⁹⁷עיין להלן אות יט ביאור אחר לענין זה, דנבילה היא העדר סיבה, והעדר סיבה קודם תמיד לסיבה., ועוד יותר, כי היחס בין הנבלה והאיסור אינו רק יחס של סבה ומסובב, אלא יחס של מציאות ודין⁴⁹⁸ראה להלן מדה יא., כי הנבלה זוהי המציאות של דין האיסור, וברגע שנתנבלה הנה האיסור כבר כלול בזה גופא, בעוד שאיסור של יוהכ"פ הוא צריך עוד להתחדש בכל רגע ורגע⁴⁹⁹לדרך זו היה ניתן להרחיק לכת ולסתור את תירוצו של הגאון המחבר לעיל אות טו שנדר חל על שבועה ולוקה שתים ולדבריו ילקה על הנדר ולא על השבועה, שאף על פי ששבועה קדמה לנדר מכל מקום לפי הגדרת הגאון המחבר לעיל ש'סיבת השבועה פסקה בכל רגע ומתחדשת בכל רגע' נמצא שברגע שבו חל הנדר, אזי הנדר קדם לשבועה, ולפי המשך דבריו שם שאם נוקטים דרך זו, בהכרח שרק נדר חל על שבועה ולא שבועה על נדר יהיה חידוש שבנדר על שבועה תפקע השבועה ויחול הנדר. ודוחק לחלק בין אם כבר חלה השבועה בפועל לכאן שיוה"כ לא חל בפועל מחמת איסור שאינו זבוח, שלענין הרגע הבא אין משמעות במה שחלה השבועה ברגע הקודם..

פ״גובזה ינומק ג"כ ההלכה הפסוקה שנדר חל על לבטל דבר מצוה ושבועה לא חלה, כמבואר בנדרים (ט"ז ע"א), משום דשבועה על מצוה יש בזה משום שתי סבות המתנגדות זו לזו, כי סבת חיוב המצוה שהיא ג"כ בגברא, מתנגדת לסבת חיוב השבועה שהיא ג"כ באה רק מצד הגברא, אבל בנדר על קיום מצוה אין כאן כלל שתי סבות מתנגדות, כי כשסבה פוגעת בדבר אחר, סבת חיוב המצוה היא בגברא וסבת הנדר היא בחפצא, וכשאומר למשל קונם ישיבת סוכה עלי, הנה אמנם יש עליו החיוב לשבת בסוכה מצד המצוה, אבל אין לו חיוב לשבת מצד הנדר⁵⁰⁰יש להוסיף כאן את דברי המחבר בספרו דרך הקודש שמעתתא א פרק ג וזה לשונו, כן מובן, דכל מצוה ממצות עשה מלבד דמהותה הוא בהאדם אך סבתה הלא ג"כ היא בו דלאו בשביל הסוכה הוא מוכרח לשבת אך להיפך בשביל שהוא מחויב לשבת לכן הוא עושה אותה. ולכן כשם שהנדר חל על דבר מצוה משום דאין בזה סתירה בהסבה ועיקר הדבר אך בהדבר המסתעף כלומר דאע"פ דבהסוף דבר יתנגשו יחד דהמצוה היא לישב בסוכה ובסוף לא ישב אך זהו רק הסוף דבר, אך בהסבות אין כלל סתירה דסבת המצוה היא חיוב האדם וסיבת הנדר היא איסור החפץ וכו'..

פ״דובזה מתורצת גם כן הקושיא העתיקה של הראשונים, שמקשים בנדר על מצוה: מדוע לא נימא אתי עשה ודחי ל"ת, כלומר, אע"פ שבעצם הדבר כן חל הנדר, אבל הלא תמיד בעשה ול"ת הל"ת חל אלא שהעשה דוחה אותו ומ"ש הכא?⁵⁰¹ראה לעיל אות ד דרך אחרת. והתירוץ שבנדרים יש עשה ול"ת, שמלבד הלא יחל דברו יש גם כן העשה של כל היוצא מפיו יעשה אינו מספיק, כאשר כבר שאלו האחרונים כי הלא בעשה ול"ת שעל ידי פשיעה כן עשה דוחה כמבואר?

פ״האבל בזה תתישב גם קושיא זו, כי היסוד של עשה דוחה ל"ת הוא ג"כ מיוסד על המדה של "שתי סבות המתנגדות זו לזו", סבת הל"ת וסבת העשה המתנגדות זו לזו בנקודה אחת, בנקודת חיובו של האדם המצוה מטילה עליו חיוב לעשות, והל"ת מטיל עליו חיוב שלא לעשות, וסבה אחת סבת חיוב המצוה, מתגברת על הסבה השניה - סבת חיוב הל"ת, אבל בנדר על מצוה אין כלל שתי סבות המתנגדות זו לזו, כי לכל סבה יש טעם אחר, כאמור, ואם גם המצוה מטילה עליו חיוב לשבת בסוכה, אבל ס"ס ע"י הנדר, כאמור, הוה כאילו אין לו סוכה במציאות⁵⁰²כך תירץ הגאון המחבר בספרו דרך הקודש שמעתתא א פרק ד. והנה עיקר החילוק בין היכא שהוא דין בחפץ או באדם, כבר כתבו כעין זה בראשונים ובאחרונים אך לא כולם נתכוונו לדבר אחד כמבואר בדבריהם, עיין נמוק"י נדרים טז, א ואור שמח חמץ ומצה פ"ו ה"ז. וע"ע חידושי רבינו דוד פסחים לה, ב, וקרן אורה זבחים צז, ב, ודבריהם הובאו להלן בהערות..

פ״וועי' בשאג"א (סימן צו) שמתקשה בטעמו של דבר דאין יוצאים ידי חובת מצה בדברים האסורים, שלדעת הרמב"ם הוא מטעם מצוה הבאה בעבירה, והוא מקשה דאמאי לא נימא כבכ"מ דאתי עשה ודחי ל"ת, בשלמא בכל מצוה הבאה בעברה כמו "הרי שגזל סאה של חטין וכו' שאין זה מברך אלא מנאץ", שאי אפשר לבוא בזה מטעם אתי עשה ודחי ל"ת, משום דלאו בעידנא דמעיקר לאו מקיים עשה, אבל בנ"ד שבעידנא הוא, הדרא קושיא לדוכתה? והוא מדחיק, דבכל הפרטים שהמשנה בפסחים (ל"ה ע"א) מפרטת דלא יוצאים במצה, כמו טבל ומעשר שני והקדש שלא נפדו, בכולם אי אפשר לבא בזה מצד עשה דוחה ל"ת, כי בטבל יש מיתה בידי שמים ואין עשה דוחה ל"ת שיש בו מיתה. וכן במעשר שני שלא נפדה יש בזה עשה ול"ת, ל"ת דכתיב לא תוכל לאכול בשעריך, והעשה מה שכתיב "כי אם לפני ד' אלקיך תאכלנו", והקדש שלא נפדה, הנה כמו שלא יוצאים במצה גזולה ה"נ בהקדש הרי יש בה משום גזל, דמה לי גזל הדיוט, ומה לי גזל גבוה, אך הוא בעצמו סותר את זה, דבהרמב"ם גופא לא נזכר בשום מקום שיש במעשר שני גם עשה וכן בהקדש שלא נפדה לפי האוקימתא בגמרא גופא "לעולם שנפדה ומאי שלא נפדה לא נפדה כהלכתו, כגון שחללו ע"ג קרקע ורחמנא אמר ונתן הכסף וקם לו" הרי אין בזה כלל משום גזל? ובכן הדרא קושיא לדוכתה?

פ״זאך באמת התירוץ ע"ז אנו מוצאים ברמב"ם גופא, בפירוש המשניות שלו בנדרים על אותה המשנה גופה שהוסיף ע"ז את הדברים הללו "ואמרו בנדרים אסור, לפי שהוא אוסר גוף הדבר שלא יתקיים המצוה אלא בהיותו דבר מותר - וכו' - כמו מי שלא ימצא בליל הפסח רק מצה שהיא אסורה עליו באכילה, כגון שתהיה טבל, או הקדש, שאסור עליו באכילתן לפי שהוא מצוה הבאה בעבירה", ורמז בזה הרמב"ם דבר גדול, שכל הכלל של עשה דוחה ל"ת הוא רק בל"ת שכאלה שהם בפעולה, וממילא זהו בכלל איסור דבר אחר גרם לו, ולא בל"ת שכאלה שהמה בחפצא, אפילו אם עצם האיסור איננו רק איסור גברא אך כיון דהסבה סבת האיסור היא בחפצא והמה בכלל "איסור גופו גרם לו" אין בזה הכלל של עשה דוחה ל"ת⁵⁰³יעויין בדברי רבינו דוד שהובאו להלן, ועיין נמוקי יוסף לנדרים שם שכתב וזה לשונו, שהנדרים חלין על דבר מצוה דנדרים איסור חפצא הם ואין מאכילין לאדם דבר האסור לו שלא אמרה תורה לעשות מצוה באיסורי הנאה ולפיכך ליכא למימר בהא דליתי עשה וידחי ללא תעשה..

פ״חובשביל כך הרכיב הרמב"ם כאן את שני הדברים, נדר על מצוה ואיסור טבל והקדש לענין מצה ביחד, כדי להדגיש שבכל הדברים הללו אין הכלל של עשה דוחה ל"ת⁵⁰⁴זה לשון רבינו דוד בפסחים לה, ב אלא שמ"מ קשה הדבר למה אין אומרים דליתי עשה ולדחי לא תעשה כמו שאמרו במילה בצרעת ובסדין בציצית וכו' כגון שאין לו אלא מצה של טבל וכו' ויש לנו כיוצא בזו שאין עדל"ת לענין נדרים שאמרו שחלים על דבר מצוה כדבר הרשות, ולמה כן ואע"פ שיחול איסור הנדר על הדבר ויהיה אסור בלא תעשה ליתי עשה וידחה לא תעשה וכו'. והנראה בזה שדין התורה הוא שלא יעשה האדם את המצוות על ידי עבירות כגון שאם אין לו מצה בערב הפסח אינו רשאי לגזול ולאכול שעל זה נאמר בוצע ברך ניאץ ה' וזה ודאי דבר פשוט ודין תורה הוא, אלא שאם עשה כן איפשר שהוא יוצא ידי מצה שכבר קיים מצותו, אלא שחכמים פסלו את המצוה הזאת וזהו דין מצוה הבאה בעבירה וכו' אבל שיהא רשאי לעשות כן אינו מדבריהם אלא מדברי תורה הוא, שנוח לו שיטל מצוה מן המצוות בשב ואל תעשה ואל יעבור עבירה בידים כדי לקיים מצוה כי לא לרצון תהיה לו זאת המצוה וכו', ומה שאמרו בדין עשה דוחה לא תעשה הוא כשאין עליו עבירה כלל אלא כשעה ולא תעשה פוגעין זה בזה במקום שאין לתפוש אותו בדבר כלל, כגון מילה בצרעת שאם יש לו צרעת במקום המילה אין לתפוש עליו כלום אלא שהוא בא לפנינו איזה מהן יקיים והדין עליו שיבוא עשה וידחה לא תעשה, ואין לך לומר שהוא עושה מצוה בעבירה דליתיה ללא תעשה כלל שהרי ניתן לדחות מפני העשה, שאין זה כגוזל לאכול מצה או כאוכל טבל שהיה אפשר לעשות המצוה שלא בעבירה והוא עושה אותה בעבירה, אבל זה אי אפשר לו אלא בכך ואין להטיל עליו עונש עבירה כלל, וכן סדין בציצית וכו'. עכ"ל רבינו דוד. ועיין עוד במה שכתב רבינו פרץ עירובין ק, א ומתוך דבריו נראה שנתכוין לדברי רבינו דוד..

פ״טואמנם בכל המקומות שאנו מדברים לענין עשה דוחה ל"ת, כמו למשל כלאים בציצית, מילה והקרבנות הדוחות שבת וכדומה, ואפילו אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט שמדאורייתא אתי עשה ודחי ל"ת, בכל הדברים הללו אין הסבה בעצם הדבר האסור אלא בהאדם, שזהו ג"כ לא בכלל "איסור גופו גרם לו" אלא בכלל "איסור דבר אחר גרם לו", וכה"ג כל העריות הבאות מחמת קורבה דאחות אשה וכדומה, שג"כ אין איסור בהנשים גופא אלא רק הקורבה של האדם אוסר, ובשביל כך גם בזה היתה הוה אמינא שהעשה של יבום ידחה את הל"ת, כי כל אלו הם בכלל שתי סבות המתנגדות זו לזו בנקודה אחת, בהגברי כנ"ל, אבל מעולם לא יעלה על דעתנו למשל שמצות יבום תדחה את איסור נדה, מפני שזה לא נכנס בכלל שתי סבות המתנגדות זו לזו, כי סבת היבום היא בהיבם, וסבת איסור הנדה היא בה⁵⁰⁵הנה זה לשון הט"ז אה"ע סי' קסד סק"ז אהא דכתב השו"ע לא תתיבם בעת נדתה, נראה דקמ"ל דלא תימא יבוא עשה דיבמה יבוא עליה וידחה ל"ת דנדה כי היכי דדחי איסור אשת אח, קמ"ל דלא. וטעמא לפי שאפשר לקיים שניהם, עכ"ל הט"ז. הרי שיש מי שחשב לומר דיבוא מצות יבום וידחה איסור נדה.
ובעיקר דברי הט"ז הלא הם קשים ביותר, דאטו בנדה שאי אפשר לה ליטהר ואי אפשר לקיים שניהם נימא דיבוא עשה וידחה לא תעשה הרי אין עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת. ובשום לב קושיא זו היא משני פנים, חדא לענין דינא וכמו שהקשינו שמדברי הט"ז משמע שבאופן זה תהיה מצות יבום וקשה דאין עדל"ת שיש בו כרת. ועוד בפשט דברי הט"ז מה הוצרך השו"ע להשמיענו שהרי לא היינו מעלים על דעתינו שיבוא עשה וידחה ל"ת שיש בו כרת. ועיין שו"ת מחנה חיים ח"ב אה"ע סי' נ שיישב דלמה דאמרינן הואיל ואשתרי יהני הואיל ואשתרי לדחות איסור נדה (עיי"ש שבזה מדוקדקים דברי הט"ז שהקשה מאשת אח ולא מכל עדל"ת דרק בכה"ג אמרינן הואיל ואשתרי), וביאור דבריו דבנדה ליכא מיעוט דעליה וזוקקת ליבום ואמאי לא נימא בה הואיל ואשתרי. ועיין שם שכתב לדינא דבאופן שראתה מחמת תשמיש מדינא מותרת ביבום אלא דגזרינן גמר ביאה אטו העראה ועכ"פ מחויבת בחליצה ולא נימא כל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה (ויש לדון אם שייך כאן ק"ו דבמותר לה נאסרה, ואכמ"ל). ועיין תפארת מנחם יבמות ב, א על תוס' ד"ה ואחות אשה מה שכתב ליישב קושיא זו בדרך פלפול.
עוד אפשר לומר דגם להט"ז אין כוונתו מצד אפשר לקיים שניהם דבכל התורה כולה, ופשיטא שגם ברואה מחמת תשמיש תהיה אסורה ביבום, אך לא מדין אין עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת, אלא שבכהאי גוונא אין מקום כלל לדין עשה דוחה לא תעשה, וכוונת הט"ז להגדיר דין עשה דוחה לא תעשה, ובדרכו של רבינו דוד שהו"ד בהערה דלעיל, שלא נאמר דין זה דעדל"ת היכא שהמצוה עצמה מאפשרת גם קיום היתר, וזהו מה שקרי הט"ז אפשר לקיים שניהם. ובזה מתבאר נמי כוונת הרמב"ם דבמצה של טבל הוי מצוה הבאה בעבירה ולא הוי עדל"ת (וכן דבנדרים הוי מהב"ע), דכיון שהתורה לא צותה על מצה מסוימת פשיטא שכוונתה היתה דוקא על מצה של היתר ומי שנזדמן לו דוקא מצה של איסור הוי אנוס בקיום המצוה ושוב הוי מצוה הבאה בעבירה, וכל דין עשה דוחה לא תעשה הוא רק באופן שהעשה עצמו כולל גם אופני איסור אם בהכרח כמו יבום אשת אח ויבום אלמנה (ואולי גם תכלת בבגד פשתן, ודו"ק) ואם שלא בהכרח כמו גרושה ליבום, אך עכ"פ כשקרה מקרה זה ציווי התורה מתייחד על זה האופן (ולא דמי למי שאין לו אלא מצה של איסור דאין ציווי על מצה זו, אלא שהוא אנוס שאין לו מצה אחרת, ודו"ק). וזהו גופא מה שנתכוין הט"ז דלא שייך עשה דוחה לא תעשה אלא באשת אח (וכן בגרושה לכהן), אבל בנדה כוונת התורה שייבם באופן היתר ובזה לא שייך דין עדל"ת, (ועיי"ש במגיה שתלוי אם עיקר הלאו בא בענין של דחיה, ולהנ"ל א"צ לזה ודו"ק). וצריך להוסיף שנדה שאינה יכולה להטהר אע"פ שהמצוה הוא דוקא באשה זו, וא"כ דמיא למילה בצרעת, אך אפשר לחלק שבמילה בצרעת המצוה המוטלת על האב ביום השמיני אי אפשר לה בלא איסור, משא"כ איסור נדה הרי זה בסוג האיסורים שאפשר לעשותם בהיתר, ומה שאשה זו אינה יכולה לטהר או שנאסרת תמיד כיון שרמ"ת, זהו מקרה שנתחדש בה והוי כמי שאין לו מצה של היתר, וע"כ גם באופן זה דרמ"ת לא יהני מה דאי אפשר לקיים שניהם שכאן לא מצד דיני עדל"ת קאתי הט"ז אלא מדיני מצוה הבאה בעבירה (ונראה שעיקר הסברא לר"ל באפשר לקיים שניהם היא שבכה"ג לא שייך לדין עדל"ת אלא לדין מצוה הבאה בעבירה, ויש לדון הרבה בכל זה.
ויעויין בקובה"ע סי' יא שהקשה אמאי הבא על יבמתו והיתה נדה הוי טועה בדבר מצוה, דהא כיון דאין עשה של יבום דוחה ל"ת של נדה שוב הוי מהב"ע ולא קיים מצוה למ"ד דמהב"ע הוי דאורייתא, ויישב דהיכא שהמצוה תלויה במציאות מקרי מצוה, וכמו במל בשבת שלא בזמנה דאף שעשה עבירה מ"מ המילה כשרה וממילא נתקיימה המצוה, וגם ביבום דהעיקר הוא הקנין וממילא קיים המצוה, עכ"ד. וייתכן שכל זה הוא רק לענין מצוה הבאה בעבירה שיש סיבה למצוה אלא שאמרינן לו שלא יעבור על המצוה וכדברי רבינו דוד, אבל באם היה הדין דאין עשה דוחה לא תעשה אזי לא מקרי מצוה כלל אפילו באופן דבעלו קנו, ולפי"ז טעה בחייבי לאוין ועשה גם אם בעלו קנו מ"מ לא קיים מצוה. ולפי זה מוכרח דמה דיבום לא מהני בנדה אינו מצד אין עדל"ת שיש בו כרת, דא"כ לא היה זה טועה בדבר מצוה, ורק לפי מה שכתב הט"ז ע"פ ההסבר הנ"ל שאין זה שייך כלל לגדרי דחיה אתי שפיר דעכ"פ קיים מצוה..

צ׳וכה"ג במצות מצה שלא יוצא בטבל והקדש וכדומה, שסבת החיוב של מצה היא בהאדם וסבת האיסור היא בהמצה גופה⁵⁰⁶בקרן אורה זבחים שם יישב וזה לשונו, ואפשר לומר עוד, דעשה דמצה לא דמי לעשה דאכילת קדשים דעשה דאכילת קדשים מוטל על גוף הזבח משא"כ במצה דאין העשה מיוחד על מצה מיוחדת אלא מצוה לאכול מצה איזה שהיא ומשו"ה לא אלים העשה כ"כ למידחי הל"ת. אלא שהקשה ע"ז דא"כ קדשים שנבלע בהם איסור דעלמא אתי העשה ודחי ומותר לאכלו וכו' וא"כ יקשה מתני' דכיצד צולין סכו בשמן של תרומה אם של ישראל הוא וצלי הוא יקלוף את מקומו ואמאי לא יאכלו דיבא עשה דאכילת קדשים וידחה ל"ת דתרומה לזרים, וכן הא דתנן התם נטף מרוטבו על החרס וחזר אליו יטול את מקומו משום דבלוע הוא מצלי מחמת דבר אחר ידחה עשה את הל"ת.
ובאור שמח שם כתב וזה לשונו, ולענ"ד נראה דרבינו רוח אלקים קדישין ביה להבחין הגדר האמיתי בהך דעשה דוחה ל"ת, דהעדר הדבר מורה על אפסות, דלא מצאנו בבבלי דידחה עשה דאכילה ל"ת, לאכול דבר האסור והטמא. לכן הציור האמיתי הוא, דזה לא יתכן דעבור קיום עשה שיקוים, היינו אכילת מצה שצוהו השי"ת, לאכול דבר האסור באכילה, ואכילתו נמנעת מחפץ השם, רק מצאנו ככה שעבור עשה דאכילת בשר פסח ישבור העצם שיש בו מוח, דהמוח אינו דבר האסור באכילה, שאם נפקע העצם מצוה לאכול המוח, א"כ אמרינן כיון דאי אפשר לקיים עשה דאכילה רק באופן שיעשה פעולה האסורה אתי עשה ודחי ל"ת, וגדולה מזו מצינו בזבחים (צז, ב) דבשר קודש שבלע בשר פיגול, פריך דניתי עשה דאכילת כשרה ולידחי ל"ת דאכילת פסולה. דתמן האיסור הוא רק במה שנבלע, א"כ אמרינן דמצוה עליו לאכול בשר קודש, והבשר שאוכל הוא קודש, אלא שמוכרח עבור זה לאכול גם פסול, אמרינן דאתי עשה ודחי ל"ת, דאם לא היה נבלע הפסול היה הכשר בר אכילה, והמצוה לאכול את הכשר לא נפקע ממנו, לכן מה שאוכל את הפסול הוי רק כפעולה של איסור בשעת קיום המצוה, והוי כפעולת שבירת עצם, שמוכרח לעבור קודם קיימו את המצוה, אבל שיתרצה לפני קונו ויקיים מצות אכילת מצה במה שמצוה שלא לאכול, היינו כלאים וטבל וכי"ב, זה מן ההפכים, ודו"ק. אך צריך מובן אמאי מפלפל הגמרא טובא בהך דריש יבמות (ג, ב), דליתי עשה דיבום וידחה ל"ת דעריות, דבאמת מסיק בדף כ' ע"א דחייבי לאוין מתיבמין מן התורה, ותמן האיסור והמצוה שניהם על הביאה וזה מתנגד לדברינו. אולם האמת, כי אם המצוה אינה חלה על האדם בחיוב, אלא שמתיחסת היא אל הדבר שבו האיסור, כמו יבום, שאינה מצוה המוטלת על קרקפתא דגברי בכלל, אלא שאם מת אחיו והניח אשה בלא בנים מצוה מה"ת ליבם אותה אשה, וכי היא מחייבי לאוין אמרינן דעשה דחי לא תעשה, וכמו כלאים בציצית, דאף על גב דבעשה דלבישה איכא ל"ת דלא תלבש שעטנז מ"מ דחי', וטעמא משום דהמצוה מתיחסת אל הבגד, דאם אין לו בגד אינו מחויב בציצית, רק אם יש לו בגד, וא"כ הבגד מתיחסת אליו המצוה, אבל מי שמחויב לאכול כזית מצה הלא מצוה זו אינה מתיחסת אלא על קרקפתא דגברא מונח החיוב שיאכל כזית מצה. ובמה יתרצה בדבר הנאסר, חלילה לקדוש ישראל להתכבד בדבר האסור והטמא. עכ"ל האור שמח. ואולם המתבונן יראה שהאור שמח פתח בחילוק שבין מצות אכילה באיסור אכילה ולכך הוקשה לו ממצות ביאה באיסור ביאה, ועל זה הוסיף את החילוק שבין חפצא לגברא..

צ״אועי' ביבמות (כ' ע"א) על המשנה שמה באלו שחולצות ולא מתיבמות "אלמנה לכה"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל" וכו', שמקשינן בגמרא "קפסיק ותני ל"ש מן הנשואין ול"ש מן האירוסין בשלמא מן הנשואין - וכו' - אלא מן האירוסין ל"ת גרידא הוא יבא עשה וידחה ל"ת", ולכאורה מדוע לא מקשה הגמרא ממזרת לישראל שמכאן הקושיא עוד יותר חזקה? אם כהנ"ל, שבאופנים שכאלו לא שייך לבוא בזה מצד עשה דוחה ל"ת כנ"ל⁵⁰⁷כוונתו לחדש דדוקא באלמנה לכה"ג שהאיסור הוא רק מצד היבם (וגם מה שהיא אסורה היינו באיסור דידיה), אבל בממזרת לישראל העשה הוא ביבם והל"ת הוא גם גבי דידה. ואמנם דבר זה במחלוקת הוא שנוי יעויין תוספת יוה"כ ליומא פו, ב במה שאמרה הגמ' גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה שנמר לא יוכל בעלה הראשון וכו' וכתב ע"ז מקשים העולם מאי אולמיה דתשובה והלא כך היא המדה ראתי עשה ודחי ל"ת, והביא שבספר כסף נבחר ובספר אהבת עולם תירצו דהכא כיון שכנסת ישראל מקיימים את העשה של ושבת עד ה' וגו' ואת הלאו כביכול הקב"ה שזה בעלה עובר בזה לא אמרינן עשה דוחה ל"ת. ותמה עליהם התוספת יוה"כ ממה דאמרינן ממזרת ונתינה לישראל הרי דאמרינן עדל"ת בתרי גברי. ועיין בחי' הרעק"א יומא שם שתמה מדברי התוס' בגיטין מא, א שלא אמרינן עדל"ת בחצי עבד כיון שהבת חורין אינה מצווה, ע"ע מנ"ח מצוה תקטו סק"א. וע"ע שדי חמד מערכת עיי"ן כלל עג שתלה בחקירה זו מחלוקת המשנה למלך הל' עבדים פ"ג ה"ג והצידה לדרך שהובא שם, לענין מה דהאדון יכול לתת שפחה לעבדו הוא מדין עדל"ת. ויעויין בהפלאה כתובות כד, ב שתמה היאך יהני יבום מדין עדל"ת הא האשה אינה מצווה בעשה, עיי"ש מה שחידש, ועיין קובה"ע סי' ח סק"ח..

צ״בואמנם נשאר לנו רק לבאר את דברי הירושלמי שהובאו בתוס' קידושין (ל"ח ע"א) שהקשה "למה לא אכלו - בנ"י כשנכנסו לארץ - מצה מחדש, יבא עשה דבערב תאכלו מצות וידחה ל"ת דחדש? - ומתרץ דאין עשה דקודם הדבור דוחה ל"ת לאחר הדבור", ולפ"ד הרי הקושיא מעיקרה ליתא, כי כשם שלא יוצאים במצה של טבל כך לא יוצאים במצה של חדש? אך גם מזה אין סתירה, דחדש שאני לפי ההלכה דקי"ל שהאיר המזרח מתיר אף בלי הבאת העומר כמבואר ברמב"ם (פ"י מהל' מאכלות אסורות הלכה א'), באופן שאיסור חדש אין זה רק איסור זמני וכל איסור זמני כבר אין זה בכלל "איסור גופו גרם לו", דבכלל כל דבר שבגוף בלתי ניתן להגבלת הזמן, כמבואר בר"ן נדרים (כ"ט ע"א), ובכלל לפי הסברנו הנ"ל, דבכל דבר שאיסור דבר אחר גרם לו הנה כל רגע ורגע משמש לנו בתור סבה חדשה, וה"נ בכל איסור זמני בודאי שכל רגע ורגע הוא בתור סבה חדשה, הסבה מה שעדיין לא בא מן ההיתר, ובשביל כך רק באיסור חדש אפשר לבא מצד עשה דוחה ל"ת אבל לא בשאר האיסורים⁵⁰⁸ראה מה שכתב הגאון המחבר בספרו דרך הקודש שמעתתא א פרק ב לחקור באיסור חדש אם הוא איסור עולמי רק שהעומר מתירו, או שהוא איסור עד שעת הבאת העומר..

צ״ג[ועי' מה שכתבנו באות י"ב בההבדל שבין ט"ו נשים הפוטרות צרותיהן ובין אשת איש, אך כמובן שאין בזה סתירה, דס"ס עריות של קורבה אי אפשר לכלול לגמרי בסוג של "איסור דבר אחר גרם לו", אך מאידך גיסא ג"כ יש הבדל ביניהם ובין האיסורים שהמה בכלל "איסור גופו גרם לו", באופן שס"ס אפשר להגיד כי באיסורים מסוג האחרון אין בכלל הדין של עשה דוחה ל"ת].

צ״דונחזור לענינינו, לענין האוכל נבלה ביוהכ"פ פטור, ששבתי וראיתי, דלפ"ד הנ"ל אפשר לישב גם את דעת רש"י שאנו באים בזה מטעם איסור אבר מן החי, אע"פ שלכאורה צדקו בתוס', דהא כיון דמתה כבר פקע איסור אבר מן החי?

צ״האך באמת אנו רואים, כי גם בהא דאמרינן "בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה", וגם בהנ"ל "השוחט נבלה בהיוהכ"פ פטור בשניהם" פירוש מטעם אבר מן החי, ואמנם נמוק אחד יש לרמז בשני הדברים הללו, והנימוק הוא שרש"י סובר, כאשר כבר אמרנו במדת "סבה והעדר הסבה"⁵⁰⁹מדה ב אות ל. ובעוד מקומות, שנבלה זהו מושג של העדר הסבה, כי השחיטה היא סבה להתיר ולטהר וכשאין הסבה הזו אז ממילא היא אסורה וטמאה, מאחרי שאין בה רוח חיים, ובשביל כך נופלת הקושיא של התוס' בהא דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, שהקשו הא אין מחזיקין מאיסור לאיסור? כי כאשר כבר ביארתי בהנ"ל שיטת רש"י היא דמושג חזקה הוא, מפני שמעמידים אנו תמיד בספק את הצד של העדר הסבה.

צ״ווממילא גם בנ"ד, בנתנבלה ביוהכ"פ, הנה לא רק שאין הקדם לאיסור יוהכ"פ, מפני שכאמור שהוא איסור שכזה שכל רגע ורגע מהוה סבה חדשה, אלא שג"כ איסור נבלה נחשב תמיד למוקדם, ואם לא מוקדם בזמן הנהו תמיד מוקדם בעיון, כי העדר הסבה הוא מוקדם תמיד להסבה, ואיסור נבלה שבא מהעדר הסבה לבד הוא מוקדם לאיסור יוהכ"פ, שכל רגע ורגע צריך לסבב את האיסור מחדש.

צ״זוהתוס', שחולקים על רש"י בשני המקומות הנ"ל, כנראה סוברים שאיסור נבלה איננו בבחינת העדר הסבה, אלא בבחינת סבה, וממילא שפיר הקשו לשיטתם בשני המקומות הללו על שיטת רש"י הנ"ל.

צ״חועי' בריטב"א קדושין (ע"ז ע"ב) הנ"ל שמביא בשם הראב"ד "דלעולם קדים איסור נבלה לאיסור יוהכ"פ שאין דנין בענין זה בחתיכה זו עצמה, אלא בחתיכה כיוצא בה, והאי גברא משעה שנעשה גדול קודם יוהכ"פ מתחייב באיסור נבלה, דאף ע"ג דעדיין לא נתנבלה בהמה זו, הא איכא כמה נבלות דמיתסר בהו, ולא חל עליו איסור יוהכ"פ עד עכשיו, שהרי לא היה שם יוהכ"פ בעולם משנעשה גדול עד עכשיו".

צ״טוהריטב"א מאריך לסתור את השיטה הנ"ל מצד שני דברים, א) שלא מצינו רק שאין איסור חל על איסור, אבל מעולם לא מצינו שאיסור ידחה איסור, וכאן, לפני הנ"ל, הלא איסור נבילה, הבא אחרי כך, דוחה את איסור יוהכ"פ הקודם? ב) מחמותו ונעשית אשת איש שנדון בחמותו בשריפה ואינו נידון באשת איש בחנק, והלא גם שם אם נביט על הכלל ולא על הפרט נמי היה עלינו להגיד "שמשעה שנעשה גדול חייל עליו איסור אשת איש גבי נשים נשואות דעלמא, ואיסור חמותו לא חייל עליה עד שנעשית חמותו?"

ק׳והנה הקושיא הראשונה מובן שלפי דברינו אין זו קושיא, כי כאמור, איסור יוהכ"פ מתהוה בכל רגע ורגע בתור סבה חדשה לאיסור, ואם בינתיים נתנבלה הבהמה אין בזה משום איסור דוחה איסור, אלא שוב אין איסור - יוהכ"פ המתחדש בכל רגע - חל - על איסור נבלה.

100

ק״אוגם הקושיא השניה מחמותו ונעשית אשת איש נמי יש לישב, כי הנה ביסודו של שיטת הראב"ד הנ"ל הוא דאנו מביטים על הקדימה בכח ולא על הקדימה בפועל, כי אע"פ כשנתנבלה ביוהכ"פ הנה בפועל איסור יוהכ"פ קדים, אבל בכח איסור נבלה קדים, מפני שאף טרם שבאה נבלה זו לידו הנה בדרך כלל יש כמה נבלות, ועלינו להסביר עוד, דלכאורה הלא אפשר להגיד ככה גם בנוגע ליוהכ"פ, שאף טרם שבא יוה"כ בפועל הנה ס"ס בכח יש האיסור של יוהכ"פ עליו? אכן באמת יש הבדל בין הדבר התלוי בפעולה ובין הדבר התלוי בזמן, שדבר התלוי בפעולה הנה אף טרם שנעשית הפעולה, אם היא איננה בפועל אבל אפשר להגדירה בתור עומדת בכח, לא כן דבר התלוי בזמן, הנה טרם שבא הזמן אין בזה אפילו המושג של בכח, זאת אומרת, שלא שייך להגיד על הזמן שטרם שבא הזמן בפועל הוא זמן בכח.

101

ק״בודבר זה אנו למדים מדרך הקודש אשר להרמב"ם במשפטי התנאים, שמצד אחד הוא פוסק (בפ"ח מהל' גרושין הלכה כ"ב) ש"אם אמר לה הרי את מגורשת מעכשיו או מהיום על תנאי כך וכך - וכו' - ויש לה להנשא לכתחילה, אע"פ שעדיין לא נתקיים התנאי ואין חוששין שמא לא יתקיים הואיל והיה התנאי במעכשיו או בעל מנת", שמזה אנו רואים שלא בעינן קיום התנאי בפועל, אלא שדי אפילו קיום בכח, אבל מאידך גיסא ספק בהאומר "הרי זה גיטך שמעכשיו אם לא באתי מכאן עד י"ב חודש ומת בתוך י"ב חודש דאסורה להנשא עד י"ב חודש" (בפ"ט מהל' גירושין הלכה י"א), וידוע הסבר המ"מ בזה שהוא, מפני שס"ס אין קיום התנאי בפועל אע"פ שיש ידיעה ברורה שהתנאי מוכרח להתקיים, ולכאורה הרי יש בזה סתירה, דהא הוא בעצמו סובר דדי גם בקיום התנאי בכח? אבל זהו ההבדל דרק בפעולה אף טרם שיצאה אל הפועל היא בבחינת בכח, אבל על זמן, אי אפשר להגיד שטרם שבא הזמן בפועל ישנו בכח, וכאן שקיום התנאי הוא בהזמן, שלילת הביאה במשך י"ב חודש, הנה לפני הזמן אין אפילו הבכח⁵¹⁰ראה דברי המגיד משנה שם שנראה שהוא אומדנא בדעת המתנה שרוצה שיתקיים בפועל, אלא שאכתי צריך ביאור מדוע לא נימא שמעונין בפועל ממש, ועל זה אפשר לומר סברת הגאון המחבר שבכל מקרה לא בעי בפועל ממש וסגי בבכח, אך שבדבר התלוי בזמן לא מקרי בכח. וכבר קדמו בעיקר הדבר השער המלך על הרמב"ם שם בתירוצו השני, אך שלפי דברי הגאון המחבר מיושבת הערת הרע"א בשו"ת סי' קכו שלדעתו עיקר התירוץ דכל שבידו לאו כמחוסר מעשה וא"כ לפי זה בע"מ שלא תבעלי אין זה בידו שהרי אנו צריכים לאי המעשה, ואף שאין חוששים לזה מ"מ לא נתקיים בפועל. עיי"ש מה שחידש הרע"א לפי זה. ולפי דברי הגאון המחבר אין הטעם משום כל שבידו לעשות מיד, רק שכל שהדבר תלוי בזמן כל שלא הגיע הזמן לא מקרי ישנו בכח, אבל בעל מנת שלא תבעלי שלא תלה התנאי בזמן אע"פ שהוא תלוי בזמן שהרי הוא על אי עשיה, מ"מ מקרי בכח ומהני לענין תנאי.
ועיין חתם סופר גיטין פג, ב שביאר באופן אחר וזה לשונו, דבשלמא אם לא באתי עד יב"ח תלה הדבר בעצמו וידע שלא אפשר לה שתנשא עד יב"ח כי שמא יבוא וא"כ עיקור קיום התנאי בפועל הוא אחר יב"ח ומש"ה אם מת תוך יב"ח אעפ"י שמעתה בודאי יתקיים התנאי שהרי לא יבוא מ"מ לא נתקיים בפועל עד אחר יב"ח שעליו היתה כוונתו מעיקרא משא"כ בשלא תשתי יין או לא תינשאי לפלוני ידע שמיד תוכל להנשא לאחר אדרבא ע"י הנישואין לאחר בטוח יותר שלא תינשא לפלוני ושלא תשתי יין שהרי לא תקלקל עצמה א"כ מותרת להנשא מיד והיינו קיום פועל שלה והבן זה, עכ"ל. ובאמת שכבר קדמו השער המלך על הרמב"ם שם בתירוצו הראשון. ועיין בחידושי הגר"ש שקאפ גיטין סימן ו..

102

ק״גוזהו גם הסבר הראב"ד בההבדל שבין איסור נבלה, שהאיסור ישנו בכח תיכף כשנעשה גדול, ובין איסור יוהכ"פ, שכל האיסור הוא בזמן, שלפני יוהכ"פ איננו אפילו בכח.

103

ק״דועפי"ז מובן מאליו, שאין קושיא מחמותו ונעשית אשת איש, שגם איסור של חמותו בודאי ישנו בכח ג"כ תיכף כשנעשה גדול⁵¹¹ולפי זה מה שכתב הראב"ד כמה נבילות איכא בשוקא אין הוא בגדר סיבה אלא בגדר סימן, ויובן יותר לפי מה שיתבאר בהערה להלן שלא שייכת סברא זו רק באיסורי גברא. ואמנם לענין טמא ובעל מום גם הראב"ד מודה דהוי מחוסר מעשה כמבואר בדברי הראשונים ביבמות לג, ב וצריך לומר שחלוק בע"מ וטמא ממי שאכתי לא נישא, ודו"ק.
ובדרך זו תתיישב גם קושית השער המלך הלכות איסורי ביאה פי"ז הלכה א על הראב"ד דאמרינן דגרושה חל על אלמנה בכהן הדיוט שנעשה כהן גדול כיון דהוי מוסיף, והלא בגרושה היה מוזהר קודם שנעשה כהן הדיוט וא"כ לא יחול הלאו דאלמנה. ואולם אכתי לא יתיישב מה שהקשה הריטב"א בהמשך דבריו מגיד הנשה ומוקדשין דהגמ' שקיל וטרי להיכי תמצי שיחול גיד הנשה ומוקדשין בבת אחת ומשני דולדות קדשים ממעי אמן קדושים וגיד הנשה נוהג בשליל, ולדברי הראב"ד מה צורך לכך נימא שאע"פ שקדם הגיד מכל מקום הוי איסור בת אחת. וכמו שפירש הראב"ד גופיה בזר שאכל מליקה דהוי איסור בבת אחת כיון דמשעה שנעשה גדול חל עליו איסור זרות ואיסור מליקה.
ואולם אפשר שיש לפרש בסגנון דרכו של הגאון המחבר, שחלוק מוקדשים מכל איסורים, שמוקדשים יסוד איסורם באיסור חפצא ואע"פ שהלאוים שנאמרו בהם כמעילה וכאכילה קודם זריקה איסורי גברא הם, מ"מ הם דומיא דבל יחל בנדרים שיסוד האיסור הוא החפצא ואיסורי הגברא מסתעפים ממנו. ועל פי זה יש לומר שכל סברת הראב"ד שאנו דנים את האיסור בכח ועל כן כל האיסורים חלים עליו מזמן שנעשה גדול (חוץ מאיסורים התלויים בזמן), היינו דוקא באיסורי גברא, ובזה אמרינן שהגברא מוזהר אף בלא שיש חפצא לפנינו. אבל באיסורים הנובעים מחמת החפצא של הדבר בזה דומה הוא לאיסורים התלוים בזמן שכל שאין החפץ קדוש אף שהוא אסור באיסורים המסתעפים אך הוא אינו אסור באיסורים המסתעפים ממנו אלא באיסורים המסתעפים מחפץ אחר ולא שייך לדון שהוא כבר מוזהר עליהם. וע"ע קרן אורה יבמות שם וברוך טעם שער הכולל דין ב..

104

ק״הובעיקר קושית התוס' על רש"י הנ"ל יש לישב עוד עפ"י דברי התוס' רי"ד בקדושין (נ' ע"ב) ד"ה "כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו", שכתב ראיתי מקשים בזה הרי האיסורים דאמרינן דאין אחע"א ואיתא בבת אחת דבאיסור בב"א חייב שתים?⁵¹²ראה להלן אות כז ישוב אחר על קושיה זו.

105

ק״וומתרץ דהכלל, כל שאינו בזא"ז אפילו בב"א אינו, לא שייך רק היכי דאיכא למימר שבטל הכלל ולא יחול בכלל, כמו במקדש שתי אחיות, שיש לבטל הקדושין והוי כאלו לא קידש כלל, אבל באיסור הבא מאליו, שאי אפשר לדחותו מכל וכל לשויה היתר גמור, כגון בא"א ואשת אח דחייב שתים דהי מינייהו מפקית⁵¹³עיין קה"י יבמות סי' כא אות א שהקשה מהא דיבמות לג, א בחתך אצבעו בסכין טמאה חל איסור בע"מ וטומאה כאחד, אע"פ שהתם טומאה מצד עצמה היתה הותרה או דחויה בקרבן ציבור ונמצא מה שגרם לחיוב טומאה זה מה שנעשה בעל מום, א"כ לא שייך כאן הטעם של הי מינייהו מפקת והיה צריך לחול הבע"מ לחוד. ויישב דב' דינים איכא בבעל מום האיסור והפסול, ומה שגרם לאיסור בטומאה אינו האיסור בעל מום אלא הפסול נמצא שלגבי האיסור הוי ב' איסורים נפרדים ושפיר שייך בבת אחת., וא"ת, כל שאינו בזא"ז - וכו' - א"כ לא יחול אחד מהם ויהיה פטור אלו הם דברים בדותים⁵¹⁴ראה קה"י חולין סי' יד שכתב ליישב את דברי רש"י עפ"י דברי התוס' רי"ד אך באופן אחר..

106

ק״זועפ"י זה יוצא דבר חדש, שאם יחולו שני איסורים בבת אחת, שאיסור אחד בכחו לחול על השני ואין בכח השני לחול על הראשון, שאז אפילו כשבאים בבת אחת חל רק זה האחד שיש בכחו לחול על השני, למשל איסור נבלה ויוהכ"פ, שכאמור, איסור נבלה חל על איסור יוהכ"פ, מפני שזהו בכלל איסור גופו גרם לו, ואיסור יוהכ"פ לא חל על איסור נבלה, אז אפילו כשבאים שני האיסורים ביחד חל רק איסור נבלה לבד, דכאן כבר לא שייך להגיד הי מינייהו מפקית כמובן, וממילא איסור נבלה שיש גם בזה אחרי זה, ישנו גם בבת אחת, אבל איסור יוהכ"פ שאינו בזה אחרי זה ממילא אינו גם כן בבת אחת. (אחרי כך מצאתי בס' "ברוך טעם" שכתב ג"כ כעין זה)⁵¹⁵ובעיקר הסברא כבר קדמו השאגת אריה סי' עב וזה לשונו, אלא שסברי שאע"פ שאיסור בת אחת חמיר טפי לחול מאיסור כולל, הני מילי היכא דב' האיסורין הבאין בת אחת שניהם שוין וכו' אבל היכא דבאחד מהם איכא איסור כולל או איסור מוסיף וליתא בחברו כה"ג, האיסור שיש בו איסור כולל או איסור מוסיף חייל באיסור בת אחת, והאיסור השני שאין בו לא כולל ולא מוסיף אע"פ שבא בבת אחת עם חבירו לא חייל ואינו חייב אלא על אותו איסור לחוד שהוא איסור כולל או איסור מוסיף, דכמו שאיסור כולל או איסור מוסיף חמור לחול על איסור אחר שחל קודם אלמא איסור כולל ומוסיף חשובים להחמיר כאיסור קדים, ה"נ דלהקל אמרינן הכי דהיכא דשני האיסורים באים בבת אחת ואחד מהם הוי איסור כולל או איסור מוסיף חשוב האי איסור כאיסור קדים ואיהו חייל וחבירו לא חייל באיסור בת אחת. מיהו כל זה וכו' דכמו דלא חשיבא לגבי איסור קדום לחול עליה הכי נמי לא חשיבא בבת אחת לעכב על איסור השני שחל בבת אחת עמו מלחול ושניהם חלין בבת אחת וחייב על שניהם קרבן דהי מנייהו מפקת וכו' והו"ל כאיסור קדים והשני שאינו אלא איסור כולל לחוד לא חייל ואינו חייב עליו קרבן. עכ"ל. וע"ע בית שערים יו"ד סו"ס שיט, ליישב עפי"ז הקושיה המובאת לעיל אות טו.
ואולם בכתבי הקהלות יעקב החדשים יבמות סי' ב כתב לבאר דברי התוס' רי"ד באופן אחר, שענין כל שאינו בזא"ז אינו מחמת הסתירה שבין החלותים דלזה היה מהני שיחול חצי חלות או חלות כפולה, רק שהסתירה שביניהם הוי סתירה במעשה, דהוי סותר את דיבורו. וכוונת התוס' רי"ד שבמעשה הנעשה ממילא לא אמרינן כל שהוא בזא"ז משא"כ במעשה הנעשה על ידי האדם. וכתב שלפי"ז גם במקום שיש סיבה לאחת מהחלויות לחול גם כנגד השניה, והבתירה היא רק בחלות השניה, אך עכ"פ מצד המעשה הסתירה היא בשניהם, ולפי"ז לא שייך יסודו של השאגת אריה והברוך טעם, ודו"ק. ועיין להלן אות כח..

107

ק״חונשוב לההבדל בין עיקור לבין גלוי, הנה הנחנו דחכם עוקר הנדר מעיקרו, זהו לא בבחינת גלוי, שאיגלאי מלתא למפרע שלא חל כלל הנדר, אלא בבחינת עיקור, שזאת אומרת, שהדבר כן היה, אלא שנתעקר.

108

ק״טובתור דוגמא מספיקה להבדל שבין שתי הבחינות האלה די אם נביא בזה את הר"ן בנדרים (פ"ז ע"א) שכתב "ומהא שמעינן, שהאוסר הנאת פירות על עצמו יכולים אחרים ליטול אותם בכל כרחו ואינו יכול לעכב, אע"פ שיכול לשאול על נדרו, כיון דהשתא מיהא לא איתשל, מיהו היכי דאיתשל חייבים לשלם, דכיון דחכם עוקר את הנדר מעיקרו הויין להו הנך פירי כאילו לא איתסרו עלי' מעולם". הרשב"א, "ואני מסתפק בזה, לפי שמשעה שאסרו על עצמו הפקירו, ואע"פ שהאיסור שבו הלך ע"י שאלה קנין ממונו של זה אינו בטל, שאינו מוצא שאלה בהפקר".

109

ק״יובכאן אנו רואים באופן בולט את ההבדל אם אנו מפרשים את הגדר חכם עוקר את הנדר מעיקרו בתור איגלאי מלתא למפרע, שלפ"ז בודאי צדק הרשב"א⁵¹⁶להגאון המחבר ההפקר הוא מסובב מהנדר, ועל כן הוא מוכיח שאם היינו אומרים שהוא אגלאי מלתא למפרע על כרחך שכשבטל הנדר בטל גם ההפקר. אולם אפשר לבאר שאדם העושה נדר יש כאן ב' מעשים נפרדים נדר והפקר, ואין ההפקר תלוי כלל בנדר, אשר על כן גם אם אנו אומרים שהשאלה היא כמו גילוי מלתא שלא היה כאן נדר, מכל מקום לא הועילה העקירה לענין ההפקר אשר הוא מעשה שאינו תלוי בזה, וכך ביאר הקהלות יעקב נדרים סימן לב וסימן מב, עיי"ש שלדעתו מחלוקת הרשב"א והר"ן היא אם איסורי הנאה הוו הפקר, דלהרשב"א הטעם שהוי הפקר הוא מדין איסור הנאה, ועל כן בטל הנדר בטל ההפקר, אבל הר"ן ס"ל שאיסוה"נ לא הוו הפקר, ומה דנדר הוי הפקר הוא דבר אחר. ויעויין שערי יושר שער ה פכ"ג, שמתחילה נקט שהוא שני ענינים והקשה על זה דמכיון שחל הנדר והוי איסור הנאה שוב הוי אינו ברשותו ולא מצי להפקיר, וליכא למימר שמפקיר קודם דא"כ לא היה חל הנדר וגם ליכא ליישב שדוקא הכא שאחר כך נשאל על הנדר ואגלאי מלתא למפרע דהוי ברשותו לפיכך חל הנדר, דלענין אינו ברשותו לא מהני השאלה. ועל כן יישב דההפקר הוא תוצאה של הנדר, ומה דלא מהני שאלה על זה, הוא שדוקא במקום שהתוצאה היא ממילא וכמו אם היה הטעם משום איסורי הנאה (והוא מסובב ממסובב אחר) מהני שאלה על הנדר וממילא על ההפקר, אבל כאן אין הוא תוצאה של האיסור הנאה בנדר, אלא תוצאה של אמרי פיו, דהיינו שאע"פ שכל איסורי הנאה הם שלו לדעת הר"ן מכל מקום כאן שהוא עצמו האוסר הרי מוציאו מרשותו (ומסיבה אחת נעשים ב' מסובבים), וכיון דלענין הוצאה מרשותו לא מהני שאלה וכמו שלא מהני שאלה בכל הפקר דעל זה לא מצינו פרשת שאלה, עיי"ש. וע"ע מחנה אפרים זכיה סי' ד., ובין אם נפרשו בתור עקור דאם רק עוקר את מה שכבר מתקיים, וכיון באוסר הנאת פירותיו על עצמו, נסתעף כבר מדין הנדר גם דין ממוני, שזהו ההפקר, הנה לחכם יש רק כח לעקור נדר ולא לבטל דין ממוני⁵¹⁷לפי הגדר הזה יש מקום למה שכתבו האחרונים אמאי לא מהני שאלה אחר שהגיע ליד גזבר וכתבו (שו"ת הרי בשמים ח"א סי' נה, הלכה רבה אה"ע ח"ב הלכה קיט) ע"פ דברי הר"ן דלענין ממון לא מהני שאלה, וכיון שזכה הגזבר לא מהני השאלה להפקיע ממון ההקדש. אולם לפמש"נ לעיל מהקה"י והשערי יושר, יש לחלק בין נדר להקדש, שדוקא נדר הוו שני ענינים נפרדים ולפיכך לא מהני שאלה על האיסור לבטל דין הממון, משא"כ בהקדש אין האיסור פעולה נפרדת מהממון, אלא שההקדש הוא הפועל לענין הממון והאיסור (ובפרט למש"כ האחרונים שבבד"ה קודם הוי ממון הקדש ואח"כ הוי איסור, ואכמ"ל), ועל זה מהני שאלה ככל נדרים. אמנם יעויין בנודע ביהודה תנינא יו"ד סי' קיד שמבואר מדבריו שבכל תרומה והקדש מלבד מעשה זה איכא גם מעשה הפקר על ידי שמסיח דעתו ומתייאש ממנו, ועל זה מהני סברת הר"ן (עיי"ש בנוב"י אמאי לא מקרי הפקר רק לעניים)..

110

קי״אויש ג"כ לומר ששניהם סוברים שזהו רק בבחינת עקירה ולא בבחינת גלוי, אבל סוף סוף אין כאן הבדל זמני, זאת אומרת, שאין אנו אומרים שאיזה רגע היה הנדר בתקפו, ורק אחרי כך נתעקר, ובדין ודאי נחשב כאילו לא היה קיים אף רגע, אלא שיש בזה הבדל עיוני, שבעוד שבכ"מ שאנו אומרים איגלאי מלתא למפרע אנו מציירים לעצמנו כאילו היה הדבר ונעקר בבת אחת, ממילא נופלת בזה גופא מחלוקת, אם נימא דכיון דבבת אחת נעשית העקירה אי אפשר להגיד שלרגע נעשה הפקר, וזהי סברת הרשב"א, או דכיון דס"ס אנו מציירים את הדבר כאילו ישנו ונעקר, אע"פ, שכאמור, שניהם באו בבת אחת בזמן, אבל ס"ס כיון שע"י התהוות הדבר קשורות גם ההסתעפות, שבמקרה דידן זהו ההפקר המסתעף מהנדר, וע"ז כבר אין הגדר עקירה כנ"ל, ומחלוקת הרשב"א והר"ן כאן הוא מעין אותה מחלוקת שבין הרא"ש והר"ן לענין עד המסייע פוטר משבועה כמו שהבאנו מקודם⁵¹⁸באות ו. ועיין בדומה לזה מה שכתב הגאון המחבר להלן מדה ז אות יז ואות כה. וע"ע לעיל מדה ג אות יב..

111

קי״בוציור שכזה אנו מוצאים גם כן בקנינים במקום שע"י החזרה מתבטל הקנין למפרע, וכמו, למשל, בקנין כסף במטלטלים או בדברי שכ"מ שדבריו בעצמם ככתובים וכמסורים דמי, ובכ"ז אם עמד יכול לחזור, שכבר הבאנו שיש מחלוקת הראשונים בזה, אם הגדר הוא שלא יוצמד כלל הקנין כל זמן שיש יכולת לחזור, או דהחזרה מבטלת הקנין, (עי' בספרנו דרכי משה - דרך הקודש ש"ה פ' י"ב וש"ח פי"ט), ואם נימא כצד השני, הנה אע"פ שע"י החזרה נתבטל הקנין למפרע, אבל אין זה בגדר של איגלאי מלתא למפרע, אלא בגדר עקירה, שהחזרה עוקרה את הקנין.

112

קי״גוגם שם יש לנו הציור הזה, שהנ"מ הוא, שבמקום שע"י הקנין הסתעף גם דין של קדושה, אם תועיל החזרה לבטל את הדין המסתעף הנ"ל.

113

קי״דוהדבר מבואר ברש"י גיטין (ט' ע"א), שעל הא דאמרינן שם שכ"מ שכתב כל נכסיו לעבדו ועמד חוזר בנכסים ואינו חוזר בעבד, חוזר בנכסים מתנת שכ"מ הוא, ואינו חוזר בעבד שהרי יצא עליו שם בן חורין", פירש"י משום ש"נשתחרר שעה אחת כל זמן שלא חזר, ושוב אינו יכול לחזור שקדשו השם", כלומר, דכאן מסתעף מהקנין ממון גם דין של קדושה, ש"קדשו השם", והחזרה פועלת רק לבטולו של הקנין אך אין בכחה של החזרה לבטול הקדושה.

114

קי״הובודאי דברי רש"י בהא דאמר "ונשתחרר שעה אחת" אין המכוון דברים כפשוטם, שבודאי נעקר הקנין מעיקרו כשחזר, וראי' לזה מהא דאמרינן בב"ב (קנ"ג ב') "מי מוציא מיד מי: הוא מוציא מידם בלא ראיה והם אין מוציאים מידו בלא ראיה", היינו כשיש ספק אם היה שכ"מ או בריא כשנתן המתנה אוקי נכסי בחזקת מרא קמא, ואי נימא דגם בשכ"מ הקנין חל לשעה אחת כל זמן שלא חזר, הרי בכל האופנים כבר יצאו הנכסים מרשות הנותן, אפילו אם היה שכ"מ, וכל הספק הוא אם הוחזרו לו שוב, ובכן הרי הם להיפך בחזקת המקבל מתנה, אלא ש"מ דבכל האופנים הקנין נעקר מעיקרו. והכוונה ב"נשתחרר שעה אחת" הוא רק בציור, כלומר "דאי אפשר לצייר עקירה בלי התהוותו של הדבר מקודם, וכיון דע"י התהוות של השיחרור בעבד באה גם הקדושה שוב אין ביכולה של החזרה לעקרה.

115

קי״ווהתוס' שמקשים שם בגיטין על הטעם שאינו חוזר בעבד, ואומרים שזהו רק מתקנת חכמים, אפשר שגם הם מודים שזהו רק בבחינת עקירה, ובכ"ז המה חולקים על רש"י, כי גם כאן הוא אותו הציור שיש בנדר כשאוסר על עצמו את הנכסים כהנ"ל⁵¹⁹ראה מש"כ הגאון המחבר בספר רש"י שם אות ט שלרש"י מתנת שכיב מרע חלה מיד ולתוס' שם החולק רק כשמת קונה למפרע כיון שיכול לחזור בו (ראה כסברא זו בקובץ שיעורים בבא בתרא אות תקי). וכ"כ בספר ציוני ח"א סי' טז שהוכיח מדברי רש"י הנ"ל דמה דמהני חזרה אינו משום שלא נשלם הקנין עד שמת, אלא שהקנין חל מיד ומהני על כך חזרה, עיי"ש. וראה שיעורי ר' שמואל גיטין שם שבאת תמה על רש"י שבפשטות דין חזרה במתנת שכיב מרע אינו מהלכות חזרה, אלא שהוא אומדנא והוי כעין תנאי שאם יעמוד יוכל לחזור (עיי"ש בתוס' וברשב"ם בבא בתרא קמו, ב), וכיון שאם עמד אגלאי מלתא למפרע דאדעתא דהכי לא הקנה אמאי לא יוכל לחזור גם מהעבד. ועיין קה"י בבא בתרא סי' מ שחקר אם הא דעמד חוזר הוא מטעם אומדנא או מטעם דהוי כמו תנאי..

116

קי״זבכל מקום כששתי סבות מתנגדות זו לזו והסבה השניה מפקיעה את המסובב הראשון, הנה כשהן באות בבת אחת נופל ממילא הספק, אם גם באופן זה הוא בבחינת הפקעה, כלומר המסובב מהסבה הראשונה כן חל, אלא שהסבה השניה באה ומפקיעה את המסובב הנ"ל, או שבאופן שכזה לא חלתה כלל הסבה הראשונה.

117

קי״חודוגמאות לכך:

118

קי״טא) בערכין (כ"ט א') "המוכר שדהו בשנת היובל עצמה, רב אמר, מכורה ויוצאה, ושמואל אמר, אינה מכורה כל עיקר, מקל וחומר, ומה מכורה כבר יוצאת, עכשיו שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר כל עיקר", וכאן יש לנו הציור כזה, מצד אחד סבת המכירה ומצד השני סבת היובל, וכשבא היובל אחר המכירה, הנה הסבה השניה מבטלת את המסובב של הסבה הראשונה, אבל כשמוכר בשנת היובל עצמה הנה התנגשו שתי הסבות המתנגדות בבת אחת, ורב סובר שזהו בבחינת הפקעה וזהו שאמר "מכורה ויוצאה", ושמואל סובר, שבאופן כזה לא חל כלל המסובב מהסבה הראשונה מעיקרו ולכן "אינה מכורה כל עיקר".

119

ק״כואם הוא משתמש בק"ו, "ומה אם מכורה כבר יוצאת עכשיו שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר", הנה אין זה קל וחומר ממש, דהא אפשר לשאול על זה, דיו לבא מן הדין להיות כנדון, וכשם ששם, אם מכר לפני היובל, מכורה ויוצאה, ככה גם במכר בשנת היובל עצמה, אלא דבזה יש ג"כ הוספה הגיונית, דאותה סבה שיש בכחה להפקיע את הסבה הראשונה גם אחרי כשכבר הביאה לידי תוצאות, הנה כשהיא באה בבת אחת בודאי שיש בכחה לבטל את כל חלות הסבה הנ"ל מעיקרה⁵²⁰ובאתוון דאורייתא כלל ט אות טו הוכיח אכן מכאן שיותר קל המנעות החלות מהפקעת החלות, יעויין שם בקונטרס אחרון שהביא אחד עשר נדונים בכהאי גוונא אם ניתן ללמוד דין המנעות החלות מהפקעת החלות.
ועיין בית יצחק או"ח סי' ס סק"י שכתב דהקונה חמץ בפסח תלוי במחלוקת רב ושמואל, שלרב דמכורה ויוצאה הכא נמי מכורה ויוצאה משא"כ לשמואל, כיון שמיד כשהוא נכנס לרשותו יוצא מרשותו כדין איסורי הנאה. אך בשו"ת הרב"ז או"ח סי' נד סק"ה הקשה עליו שלפי זה סתרי דברי הרמב"ם אהדדי שפסק כשמואל ומכל מקום פסק שהקונה חמץ בפסח לוקה..

120

קכ״אב) ובזה מובנת קושית הגמ' על שטר שחרור בעבד היכי משכחת לה מאחרי דיד עבד כיד רבו, ואנו זקוקים לגדר של גיטו וידו באים כאחת, כמבואר בגיטין (ע"ז ב') ועוד, ולכאורה, לפי אלה הסוברים⁵²¹ראה רשב"א בשם הראב"ד בקידושין כג, ב. ועיין קצוה"ח סי' תכד סק"א, אמרי משה סי' כה סק"ה. דיד עבד כיד רבו היא, דמקודם נעשה הדבר של העבד, אלא שאחרי כך יועתק הדבר מרשות העבד לרשות הרב. ובשטר שחרור כיון דנעשה לרגע של העבד הרי הוא יוצא לחירות ותו לא שייך לומר יד עבד כיד רבו?⁵²²כך הקשה הבאר יצחק יו"ד סי' כג אות ד. ועיין אחיעזר ח"ד סוף סימן עז שמבואר מדבריו דאין הכי נמי לסברא זו לא בעינן לגיטו וידו באין כאחד והדברים נאמרו רק אליבא דר"מ שסובר דהרב זוכה מיד, עיי"ש שלפי"ז אשה דלכו"ע קונה ואח"כ מקנה א"צ לסברת גיטו וידו באין כאחד, ורק בנותן גט בחצרה דיש לבעל פירות בעינן לסברת גיטו וידו באין כאחד. ובאמרי משה שם יישב דלא מהני סברא זו אלא לענין קנינים כמשיכה הגבהה וכו', משום שהוא עשה את הפעולה, אולם כשבא לזכות מטעם יד וחצר בזה לא מהני כלל דידו כיד רבו ולא מקרי נתינה, ועל זה איכא החסרון של גיטו וידו באין כאחד, וראה חזו"א קמז עניני עבדים סק"י.

121

קכ״באכן, כאן הוא אותו הגדר שהסבות המתנגדות זו לזו באים בבת אחת, שאז לא בא הדבר לידי חלות כלל כמו שאמר שמואל "אינה מכורה כל עיקר", ועד כאן לא אמרו שהרב זוכה מהעבד, אלא כשאחר היה הנותן את המתנה, אבל אם הרב בעצמו הוא הנותן הנה יש כאן שתי סבות המתנגדות זו לזו בבת אחת ובמעשה אחד, כי הנתינה היא הסבה לזכות עבד, ומאידך גיסא היא סבה לזכות הרב, ובאופן שכזה נשאר הדבר, כאמור, בלי חלות כלל, ובשביל כך מקשינן היטב, שלא יועיל כלום השטר שחרור⁵²³כן כתב גם בספר עונג שבת (לר' שבתי פיין הי"ד) סי' כ ודימה גם הוא להא דערכין ומה מכורה יוצאה שאינה מכורה וכו'..

122

קכ״גואמנם בדוגמא זו יש ציור נוסף על הדוגמא הקודמת, ששם גם אם שתי הסבות היו מביאות את המסובבים שלהן, ג"כ היתה אחת מהן מבטלת את השניה, וכל הספק היה אם זה יהיה בתורת בטול, או בתורת הפקעה לגמרי, אבל כאן לו היה חל המסובב של סבה אחת הרי לא היה מקום כלל לסבה השניה, כלומר, כי לו היתה מועלת הנתינה של שטר השחרור שהעבד יזכה בזה אפילו לרגע, כבר לא שייך לומר שהרב יזכה בזה שוב מחדש, אלא, דכאמור, דבשתי סבות המתנגדות זו לזו נשאר הדבר בלי חלות אף לרגע.

123

קכ״דבב"ק (ל"ג ע"א) "שני שורים תמים שחבלו זה את זה משלמין במותר חצי נזק, מועדין - משלמין במותר נזק שלם, אחד תם ואחד מועד, מועד בתם משלם במותר נזק שלם, תם במועד משלם במותר חצי נזק", ועי' בנמ"י ובש"מ שהקשו "שכולה משנה שאינה צריכה דפשיטא דלא ישלם אלא במותר? וי"ל דאתי לאשמעינן, שאף קודם העמדה בדין לא מחייב זה בזה אלא במותר, ונ"מ לר"ע, דאמר יוחלט השור לניזק, ואם הקדישו מוקדש, והשתא סלקא דעתך, דאם הקדיש כל אחד שורו של חברו כנגד כל חצי נזקו שיהא קדוש, קמ"ל דלא יהא קדוש חלקו כנגד חצי המותר, ואפילו לר' ישמעאל נמי נ"מ, כגון אם אבד אחד מהם, שלא יאמרו הבעלים של אותו השור שנאבד אגבה כל ח"נ שלי משור שלך ואתה תפסיד נזקך".

124

קכ״הואח"כ במשנה "אחד תם ואחד מועד מועד בתם משלם במותר נזק שלם, תם במועד משלם במותר חצי נזק", ובנמ"י שם, דגם בזה שהרבותא היא, דהמועד צריך לשלם רק את המותר מההיזק של תם, ואם התם הזיק בחמשים והמועד מאה צריך לשלם בעל המועד רק נ' ולא ע"ה, וגם בשני מועדים שחבלו זה בזה אומר שם בש"מ דאיכא נפקותא למאי דקי"ל דבעינן מיתה והעמדה בדין שוין כאחד, ואם הפקיר אחד מהם שורו קודם העמדה בדין שלא יאמר לאידך שלם לי כל הנזק ואני פטור שהפקרתי שורי קודם העמדה בדין, אלא מצי למימר אידך איני חייב אלא המותר".

125

קכ״ווכל אלו הדברים הולכים לשיטה אחת, דאין הגדר בזה שאנו מנכים חיוב כנגד חיוב, אלא דמה שהוא זה לעומת זה לא הועמד כלל חיוב לא על זה ולא על זה, ובשביל כך אף אם אחד מהם מצד איזה מקרה שהוא הוא נפטר מצד החוב כשהוא לעצמו, למשל אם נאבד השור בתם, או הפקיר השור במועד, או בכלל מצד שהשור הוא תם, בכ"ז לא יוכל לתבוע מהשני, שזאת אומרת, שלא באים בכוון מצד נכוי חיוב כנגד חיוב, אלא נכוי נזק כנגד נזק, ובכן לא הועמד לא על זה ולא ע"ז שום חיוב⁵²⁴בחידושי רעק"א מבואר להדיא להיפוך מדברי הגאון המחבר. דיעויין ברא"ש שם פ"ג סימן ג זה לשונו, פירשו התוספות דכולה משנה כדי נקטא דאין בה שום חידוש. ומתוך פירש"י נ"ל שר"ל שיש חידוש גדול במשנה וזה לשונו במותר שמין מה שהזיקו של זה יותר מנזקו של זה ובאותו מותר שהזיק יותר משלם החצי מועד בתם משלם במותר, כלומר אם הוא הזיק את התם יותר משהזיקו תם. ומה שהוצרך לפרש מועד בתם וכו' כבר פירש לנו פירושו של במותר אלא דקדק בלשונו אם הוא הזיק בו יותר משהזיקו תם לומר לך שהתם משלם נזק שלם בנגיחה זו כגון אם חבל מועד בתם חמשים ותם במועד ארבעים הדין נותן שישלם מועד בתם שלשים קמ"ל שאין משלם אלא עשרה דהיינו יותר על מה שהזיקו תם. וסברתו משום שהתחילו כאחת אין כאן חבלה אלא במותר כו'. והתוס' לא הסכימו על זה כיון שפירשו דמשנה שאין צריכה היא, עכ"ל הרא"ש.
ובחידושי רעק"א הביא את התוי"ט בשם הנמוק"י דאם האחד אינו שוה כ"כ אינו מנכה לו אלא מה שיוכל לגבות מגופו. וכתב ע"ז הרעק"א וז"ל, לענ"ד דברי הנ"י אלו רק לשיטתו שכתב אח"כ גבי תם במועד דמה שהזיק התם למועד חשבינן רק חציו וזהו רק מנכין ממה שהזיק המועד אותו, וכדדייק הרא"ש מדברי התוס', מש"ה היה נראה דמה שאינו יכול לגבות מגופו לא נחשב לו לנכות מהיזקו שהזיק אידך לו, וכן פסקי' בש"ע סי' תג. אבל למה דהביא התוי"ט מיד בסמוך דברי הרא"ש דדייק מלשון רש"י דכל הנזק שהזיק התם למועד חשבינן לנכות ממה שהזיק המועד להתם, והטעם משום שהתחילו יחד אין כאן חבלה אלא במותר, ממילא ה"נ דאף מה שאינו יכול לגבות מגופו מנכין לו דאין כאן חבלה אלא במותר, דתחלה מוקמי נזק נגד נזק והמותר הוא דנקרא חבלה (וגם בשני תמים הדין כן) וא"כ לא הו"ל להתוי"ט להעתיק בתחילה דברי נ"י בסתמא ואח"כ דברי הרא"ש הנ"ל. עכ"ל של הרעק"א.
ובאמת בנמוקי יוסף עצמו מבואר בריש דבריו שהוא סברא של ניכוי ולא שאין כאן נזק, דבתירוץ הראשון כתב שחידוש המשנה הוא שלא נימא שכל אחד מהניזקין יגבה וישתלם ממיטב, קמ"ל דלא אמרינן הכי דזהו מיטב שלו שיעמוד בחלקו, ואם הסברא היתה שאין כאן חבלה לא היה מקום לקושיא ולא לתירוץ. ועיין מה שכתב הגאון המחבר להלן מדה ט אות לה..

126

קכ״זוגם זה נכנס בכלל של שתי סבות המתנגדות זו לזו, כלומר, דכשחבלו זה בזה, הנה נגד החבלה האחת שגורמת חיוב באה החבלה השניה שגורמת פטור, אבל כשהן, הסבות, באות בבת אחת לא הועמד כלל חיוב מעיקרו, הנה הפטור בזה הוא לא מצד שמנכין חיוב כנגד חיוב, אלא דהופקע החיוב מעיקרו.

127

קכ״חעד כאן דברנו בשתי סבות המתנגדות זו לזו שהשניה מבטלת את הראשונה כשהן מזדמנות בבת אחת.

128

קכ״טעכשיו נדבר בשתי סבות המתנגדות זו לזו, שהראשונה אינה מניחה את השניה לחול, מה יהיה הדין כשהן מזדמנות יחד.

129

ק״לועל זה הלא יש כלל ערוך בגמרא, זהו הכלל "כל שאינו בזה אחרי זה אפילו בבת אחת אינו", שבעצם הם הם הדברים שדברנו, כלומר, שמה שהגמרא קוראת "כל שאינו בזה אחרי זה" זהו שתי סבות המתנגדות זו לזו שהראשונה אינה מניחה לשניה לחול.

130

קל״אואמנם זה ברור ופשוט לגמרי, אבל אנו רואים שגם הדברים הפשוטים הללו יאירו לנו אור נוגה בכמה דברים שעמלו בזה אפילו הראשונים ז"ל.

131

קל״בלמשל, קושית התוס' רי"ד [קידושין נ, ב] על מה דאמרינן באיסורים אין איסור חל על איסור זולת באיסור בת אחת, שגם בזה נימא "כל שאינו בזה אחרי זה אפילו בבת אחת אינו"?⁵²⁵ראה מה שכתב הגאון המחבר לעיל אות כא.

132

קל״גולפי דברינו התירוץ מובן מאליו, דבנ"ד, בשני איסורים אין כלל שתי סבות המתנגדות זו לזו, כמו אשה ואחותה שעצם הקדושין של אחת מתנגד לקדושין של השניה, אלא שאין על מה לחול האיסור השני, כי איסור חל על היתר, ולא על איסור, באופן שהגדר שאין איסור חל על איסור זהו גופא הסבה מה שאיסור אחד קדם, ואם נשתמש בזה בכלל "דכל שאינו בזה אחרי זה וכו'" הוא כאילו נימא, כל מסובב שחל ע"י סבה יחול גם בלי סבה, שכמובן שזוהי בדותא לגמרי, וה"נ כנ"ל⁵²⁶נראה שלא לזה נתכוין התוס' רי"ד, רק שהשאלה היא זה גופא בגדר הכלל דאין איסור חל על איסור האם משום שאיסור חל רק על היתר, או דאיסור אחר הוא מניעה לאיסור שאחריו, ולכאורה זוהי כוונת התוס' בזבחים ל, א שכל ששייך שיחול בשום פעם לא שייך הכלל דכל שאינו בזא"ז, והיינו כנ"ל שכיון ששייך שיחולו שניהם א"כ אין זה התנגדות מצד עצם הדברים, משא"כ במקדש אשה ובתה..

133

קל״דבקצור, זהו ההבדל בין שתי אחיות ובין שני איסורים בבת אחת, בשתי אחיות עצם הסבות המביאות לחלות האישות של שתי האחיות מתנגדות זו לזו, בעוד שבשני איסורים אין שום נגוד, אלא כל העכוב של חלות האיסור השני הוא רק הקדימה של הראשון, ובבת אחת הלא אין הסבה של העכוב מעיקרה⁵²⁷התוס' רי"ד שם תירץ דאיסור הבא ממילא שאני, דבזה לא אמרינן הכלל דכל שאינו משום האי מהם מפקת, ראה לעיל אות טו. והנה התוס' בבכורות דף ט, א ג"כ כתבו דבאיסור הבא בידי שמים לא שייך האי כללא דכל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו. ועיין בשואל ומשיב מהדורא רביעאה סי' פז שנקט להשוות תירוצי התוס', אך הגר"ח שמואלביץ (בספר הזכרון להגר"ח בדין כל שאינו בזה אחר זה אות ז) כתב שנחלקו בזה התוס' והתוס' רי"ד, ולתוס' הסברא היא שכשם שבמקדש אחת משתי אחיות לא שייכת כלל הקושיא שהרי אין עושה בזה סתירה כמו כן לא קשה במקום שאין תירה וכגון בפטר חמור שאי אפשר שיהיו שניהם בכורים, מה שאין כן באחות אשה שכל אחת מהן מהוה סתירה לחברתה, ועיי"ש בהמשך דבריו אות טו שבאיסור חל על איסור לא שייך זה כיון שלכל אחד יש סיבה בפני עצמו, והוא כדברי הגאון המחבר. עיי"ש שיישב ג"כ הקושיא דלהלן אות כח. וע"ע קובה"ע סי' כה אות ג-ה. וראה כתבי קהלות יעקב החדשים יבמות סי' ב דהכלל שכל שאינו בזא"ז אינו מחמת הסתירה שבין החלותים דלזה היה מהני שיחול חצי חלות או חלות כפולה, רק שהסתירה היא במעשה שכשעושה חלות סותרת חסר כאן במעשה, וביאר שזה כוונת התוס' רי"ד לחלק בין מעשה דממילא למעשה דידיה..

134

קל״הובזה תתישב גם הקושיא שהקשה הר"ן בנדרים (ס"ט ע"ב) דאיבעי לן שם "בקיום ליכי ומופר ליכי בבת אחת מהו", ופשטינן לה מהא דאמר רבה, "כל שאינו בזה אחרי זה אפילו בבת אחת אינו", ומפרש לה הר"ן דהכוונה היא דלא חלים לא ההקמה ולא ההפרה, ומתמה על הרמב"ם שפירש דההקמה כן חלה?⁵²⁸ע"ע אור שמח (וכן הובא בדבר אברהם ח"א סי' טז אות ד בשם הגאון מקוטנא) שאמנם בטלו שניהם, רק שנשאר מחשבת הלב, והקים בלבו מוקם והפיר בלבו אינו מופר, וע"כ חלה ההפרה, וראה דבר אברהם שם ובהשמטות ומילואים. ועיין אבי עזרי על הרמב"ם שם מה שהקשה על זה, ומה שכתב הוא ליישב דברי הרמב"ם. אבל לפי דברינו צדק הרמב"ם מאוד, דאמנם במקדש אשה ובתה הגדר דכל שאינו בזה אחרי זה הוא השלילה של שתי הסבות יחד, משום דההתנגדות של שתי הסבות היא הדדית, כלומר, שבאותה המדה שסבה אחת מתנגדת לשניה כך השניה מתנגדת לראשונה, אבל בהקמה והפרה, אם אמנם ההקמה מתנגדת להפרה בנגוד החלטי, מפני שכל גדר הקמה הוא שלא תועיל אחרי כך הפרה, אבל איך ההפרה מתנגדת להקמה בנגוד החלטי, כי הלא אפשר אחרי הפרה לקבל נדר חדש, אלא כל הטעם הוא מפני שכל הקמה היא הקמת הנדר שכבר חל, ומכיון שהיתה מקודם הפרה הרי כבר אין במציאות נדר שיהיה שייך בזה הקמה⁵²⁹זהו יסודו של הגר"ח הלכות נדרים פי"ג הכ"ב. והר"ן סבירא ליה שאין חילוק בין סתירה בדין לסתירה מהמציאות, ובכל סתירה הוי הכלל דכל שאינו בזא"ז וכו', וראה ספר הזכרון להגר"י אברמסקי בהערותיו על הגר"ח. ועיין בגליונות חזו"א על הגר"ח שלא הסכים עם חילוק זה והביא ראיה ממה שמבואר בגמ' קידושין נא, א גבי מעשר שאם לא היה שייך לחצאין הוה אמרינן כל שאינו בזא"ז אע"פ שחלות אחת של מעשר אינה סותרת את המעשר הבא, רק שלאחר שהופרש מעשר אין כאן כבר טבל. עיי"ש., ונמצא דהנגוד של ההפרה להקמה הוא ג"כ לא נגוד בעצם אלא נגוד ע"י הקדימה, יען שההפרה קדמה להקמה, ואם נשתמש בזה בהכלל של "כל שאינו בזה אחרי זה", יהיה ג"כ מעין ציור של כל שהמסובב בא ע"י סבה הוא בא גם בלי סבה כנ"ל, ממש מעין אותו הציור של איסור בבת אחת, שאי אפשר לבוא ע"Z מצד הכלל של כל שאינו בזה אחרי זה כנ"ל.

135

קל״וומכיון שרק ההקמה מתנגדת להפרה בהחלט ולא ההפרה להקמה, ממילא ההקמה חלה ולא ההפרה כנ"ל⁵³⁰וכך אכן תירץ הגר"ח שם..

136

קל״זאם שתי סבות מתנגדות זו לזו שאחת מהן צריכה להביא לידי מסובב חיובי והשניה למסובב שלילי, אז, כמובן, נשאר אותו הצד השלילי. אכן אם שתי הסבות המתנגדות הן שתיהן סבות חיוביות, אז, כמובן, אם אחת מהן קודמת להשניה הנה לו משפט הבכורה והיא מבטלת את השניה הבאה אחריה.

137

קל״חאבל אם שתיהן באות בבת אחת, אז הן מבטלות זו את זו ואי אפשר להשתמש בהמסובבים שלהן.

138

קל״טדוגמא לדברים:⁵³¹ראה גם מה שכתב הגאון המחבר להלן מדה יב אות יב. המחלוקת של ר' יהודא ור' שמעון לענין בכורות, דר' יהודא סובר דשותפות עובד כוכבים חייבת בבכורה, ור' שמעון סובר דפוטרת מן הבכורה, ואמנם לשיטתייהו אזלי בגדר שותפות עפ"י מחלוקתם בהוריות (ו' ע"ב) אי חטאת השותפין כשמת אחד מן השותפים, דר' יהודא סובר, דלמיתה אזלי ור"ש סובר, דאין חטאת השותפים מתה, שבולט הדבר, דר' יהודא סובר דגדר השותפות הוא מחצית לזה ומחצית לזה, כלומר, דאף לפני החלוקה במציאות הוא חלוק בדין, אלא שכ"ז שלא היתה חלוקה במציאות, משתמש כ"א בכולו, וכשמת אחד מן השותפין וחלקו בחטאת הולך למיתה, ממילא אי אפשר להקריב את כל הקרבן, ור"ש סובר, דגדר השותפות הוא כולו לזה וכולו לזה, כלומר, שלפני החלוקה במציאות אין גם חלוקה בדין, וההבדל בין יחיד לשותפות הוא רק בזה, שהבעלות של היחיד שוללת את הדבר מכל אדם, וכאן נשארה עוד בעלות לאדם שני ולכל אחד מהם חסר רק מה שיש להשני בעלות כמוהו⁵³²בגדר זה של שותפין מצינו כמה שיטות חלוקות, עיין חידושי רבינו חיים הלוי על הרמב"ם הל' בכורות פ"ו ה"י שהוא בעלות של כולם על הכל, וראה קונטרסי שיעורים נדרים שיעור כג, ו שנקט שהוא בעלות חדשה השונה במהותה מבעלות של איש פרטי. ולהצד השני שכל אחד יש לו בעלות משותפת ג"כ נחלקו האחרונים אם כל אחד יש לו חלק בנכסים אך שחלק זה אינו מבורר, או שבכל חלק וחלק יש לכל אחד חצי, ראה אבן האזל הלכות שכנים פ"ב ה"י ד"ה איברא, קובץ שיעורים בבא בתרא אות תד וביצה אות לט, חי' הגרנ"ט סי' קצב, קהילות יעקב גיטין סי' ל. ועיין קוב"ש וקה"י שבזה גופא נחלקו רש"י ותוס' דלהלן. וראה מש"כ הגאון המחבר בספרו שם בדעת התוס'. וע"ע מחנ"א הלכות זכיה ומתנה סימן א, שו"ת דברי חיים ח"ב או"ח סי' טז, גליוני הש"ס זרעים כרך ג אות פה., וממילא בחטאת, כשמת אחד מן השותפין לא שייך למימר חטאת שמתו בעליה אף בחלק מן החטאת, דהבעלים של כל החטאת עדיין קיים, אלא שמקודם חיו שני בעלים ועכשיו יש רק בעלים אחד⁵³³עיין שער משפט סי' רעה סק"א שנסתפק בגוונא שיש שותף עם גר ומת הגר שאין צריך מעשה זכיה אלא מיד זוכה השותף הישראל, והיינו נמי לפי הצד בחקירה שלכל שותף יש סיבה על הכל, אך באמת אפשר שכל הצדדים מודים לזה, שלכל אחד יש סיבה בהכל, והויכוח הוא האם גם בפועל יש לכל אחד בעלות על הכל כל זמן שלא חלקו, או שאע"פ שלכל אחד יש סיבה על הכל, מכל מקום כיון שאחר חלוקה יהיה לכל אחד חצי אזי גם קודם חלוקה ישנו בפועל זכיה רק בחצי, אך כשפוקע הקנין מאחד שהוא המעכב לזכיית השני בהכל, ממילא זוכה הלה בהכל, ודו"ק. וראה מה שכתב הגאון המחבר להלן מדה ח אות נב ומה שצויין שם..

139

ק״מוגם בכאן לענין בכורות ר' יהודא לשיטתו, ולכן מחייב בשותפות עכו"ם בבכורה, דס"ס חלק הישראל הרי הוא חייב בבכורה, ור"ש לשיטתו דכולו לזה וכולו לזה, ובכן גם כולו לעכו"ם ולכן פוטר⁵³⁴הדברים צריכים עיון. שהרי הגם שמחייב ר' יהודה בבכורה מכל מקום פטור מגיזה ועבודה, ואם הסברא היא מצד שסוף סוף כולו של ישראל, מדוע שלא יאסר בגיזה ועבודה (ואם כי גיזה ועבודה תלויה בדין הקרבה, ומסתבר שאי אפשר להקריב כיון שעכ"פ שייך לעכו"ם, אך נראה בסברא דכיון שאין העכו"ם מפקיע את קדושת ההקרבה בכח כי אם בפועל, א"כ לענין דין גיזה ועבודה סגי במה שיש דין הקרבה בכח, וכמו שמסתבר שבכור בחו"ל אסור בגיזה ועבודה אע"פ שאין בו דין הקרבה, ויש לחלק ודו"ק). ובאמת בהדיא בגמ' בכורות ג, א ילפינן לה לדינא דר' יהודה מקרא עיי"ש ב' טעמים או שהטעם ששותפות עכו"ם חייבת הוא משום דלר' יהודה דרשינן כל אפילו כל דהו, או שנחלקו ר"ש ור"י אם כל לגרועי אתא או לאסופי אתא עיי"ש, ועכ"פ מבואר שמחלוקתם היא האם בעלות הישראל היא המחייבת וסגי בכל דהו, או שבעלות העכו"ם מפקיעה. (עיין להלן אם בהמת הפקר פטורה מן הבכורה או חייבת).
ויעויין בגרי"ז בכורות דף יא, א שכתב שבדעת ר' יהודה הפוטר מגיזה ועבודה יש בזה מחלוקת רש"י ותוס' שם לענין הקדיש חד אבר אי אסור בגו"ע ורצתה הגמ' להוכיח מדין גזה ועבודה בבכור, דלהתוס' מה שאין קרב הוא משום שלא נחתא קדושה לחצאין וכיון שעל חלק העכו"ם לא נחתא קדושה ממילא אין קדושה לענין הקרבה ופטור מגיזה ועבודה (ויעויין שם בשטמ"ק בהשמטות אות כא ולז דעכ"פ איכא קדושה לענין שאסור להיאכל בלא מום), ורש"י סבירא ליה לאו משום שאין קדושה לחצאין דר' יהודה עצמו מודה ששותפות עכו"ם פוטרת מדין בכור חענין הקרבה וגיזה ועבודה. ועיין בגרי"ז הל' בכורות בשם אחיו הגר"מ הלוי שמה שלר' יהודה יש דין נתינה לכהן אינו מהלכות הקדושה של הבכור אלא שהוא מדין המתנות כהונה, והמתנות כהונה אינם תלויים בקדושת הבכור. וע"ע מהרי"ט אלגאזי פ"א אות ה שמבואר בדבריו ג"כ כמו שכתב הגרי"ז אליבא דרש"י, שר"י מודה לעיקר הדרשה אלא שסובר שנאמרה דוקא לענין נתינה..

140

קמ״אאכן, אנו מוצאים בחולין (מ"א ע"א) לענין אין אדם אוסר דבר שאינו שלו

141

קמ״בדכשיש לו שותפות בגוה שפיר אוסר, ויש בזה מחלוקת רש"י ותוס', לשיטת תוס' אסור החלק של חברו רק מטעם מדמע, ולשיטת רש"י אסור מטעם עצמו, ולשיטתייהו אזלי, כאשר כבר הארכתי בספרי דרכי משה - דרך הקודש ח"ב (ש"ח פ' י"ד), דשיטת רש"י בשותפות היא דכולו לזה וכולו לזה ושיטת תוס' היא דחציו לזה וחציו לזה⁵³⁵וכן נקטו אחרונים רבים, עיין לבוש מרדכי ב"ק סי' ו שהאריך והביא ראיות מכמה מקומות ברש"י ובתוס'. ועיין שיעורי הגרא"א דסלר הוריות ו, א שלמד בדעת רש"י ששותפין יש לכל אחד חצי ולכך האחין שחלקו כשמחזירין זה לזה מחזירין לשותפות, והרמב"ם פליג ע"ז עיי"ש..

142

קמ״גאכן עלינו להתבונן מדוע לענין אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, הנה בשותפות, כשאנו תופסים שכולו לזה וכולו לזה שפיר יכול לאסור את כולו, ולענין בכורות אנו אומרים, דאם תפסינן גדר שותפות כנ"ל הוא פטור לגמרי מבכורה כשיש לו שותף עכו"ם?

143

קמ״דאכן לפי הנחתנו הנ"ל בשתי סבות המתנגדות זו לזו אתי שפיר, דאמנם גם בשני הדברים הנ"ל, גם לענין אין אדם אוסר דבר שאינו שלו כשיש לו שותפות בגוה, וגם לענין בכורה כשישראל ועכו"ם המה שותפים, הנה יש כאן שתי סבות המתנגדות זו לזו, בבכורה, הישראל הוא סבה לחיוב והעכו"ם הוא סבה לפטור, וכן לענין לאסור כשיש שני שותפים והאחד מכוון לאיסור, הנה הוא סבה לאיסור וחברו, השותף שאינו רוצה בזה, הוא סבה להיתר, וכיון שהנחנו שבזה אנו מסלקין את שתי הסבות יחד, הנה ממילא לענין אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ששם בודאי לא השלו הוא סבה לאיסור, אלא להיפך השאינו שלו הוא סבה להתיר, ודבר של הפקר בודאי יכול לאסור כאשר כבר האריכו האחרונים בזה, והוכיחו דאפילו בדבר של חברו, אם אין הקפדה מצד הבעלים שפיר יכול לאסור. והראי' מהא דאמרינן בע"ז (נ"ג ב') "מדפלחו ישראל לעגל גלו אדעתייהו דניחא להו" - ממילא כאן, כשנשאר הצד של העדר הסבה ולא נחשב גם לשלו וגם לשל אחרים, ממילא נשאר הדבר אסור, משא"כ כאן לענין בכורה, שמבואר בתוספתא וכפי שמביא זה גם המהרי"ט אלגזי⁵³⁶עיי"ש במהרי"ט אלגאזי שכתב שמצד עיקר הדין היה ראוי שבהמת הפקר תחייב בבכורה, אלא דכיון שמצוה להקדישו אע"פ שאינו מעכב אך עכ"פ כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת, וכאן שאינו ראוי לבילה בילה מעבת בו. ולפי סברא זו לא שייכים דברי הגאון המחבר שמצד הסיבות המבטלות זו את זו אכתי אין כאן פוטר, ומצד מה דבעינן ראוי להקדישו סוף סוף הא יש כאן מי שיוכל להקדיש, ודו"ק. ועיין אגודת אזוב מדברי סי' לו שלמד בדעת התוספתא שבעינן בעלים לקדושת בכורה ולפי"ז שייכים דברי הגאון המחבר., דהפקר פטורה מן הבכורה. ובשותפות של עכו"ם וישראל ביחד אז שתי הסבות המתנגדות זו לזו מבטלות זו את זו, ונחשב כאילו אינו לא של ישראל ולא של עכו"ם, זאת אומרת, בבחינת הפקר, שפיר הוא פטור מן הבכורה⁵³⁷ובאמת נחלקו בזה האחרונים, ראה: טורי אבן ר"ה שכתב שבהמת הפקר חייבת בבכורה ועיין ראשית בכורים בכורות ז, א (ועיי"ש בהשמטות), ועיין במנחת חינוך מצוה יח שהבבלי חולק על התוספתא, וראה גליוני המנחת חינוך להאבי עזרי. אולם דעת רוב האחרונים כהתוספתא, ראה: עבודת הגרשוני סי' כה, חת"ס יו"ד סי' שטז..

144

קמ״הועלינו גם כן לחלק בין זה דבכורה ובין זה דטבל, כוונתי להא דתנאי "ישאל ועכו"ם שלקחו שדה בשותפות טבל וחולין מעורבין זה בזה" (גיטין מ"ז ע"א וע"ב), וגם שם יש מחלוקת רש"י ותוס', לשיטת רש"י לא יוכל להפריש מיניה על אחרים ומאחרים על זה, אבל מיניה וביה יכול להפריש, ולשיטת תוס' אפילו מיניה וביה לא יכול להפריש, דשמא חטה אחת של ישראל וחטה אחת של עכו"ם, ואנו רואים בולט, דרש"י סובר דהגדר שותפות הוא שכולו לזה וכולו לזה, ממילא בכל חטה יש כולה טבל וכולה חולין, וע"כ מיניה וביה יכול להפריש, ותוס' סוברים דחציו לזה וחציו לזה, ובכל חטה יש ספק לאיזה חציו היא שייכת, אבל עכ"פ אפילו לרש"י אנו אומרים, שטבל וחולין מעורבין זה בזה ואין אנו אומרים כנ"ל דכיון דיש שתי סבות המתנגדות זו לזו ישאר הצד השלילי שבהם?

145

קמ״ומשום דשם אין להכריע מה בזה הצד החיובי ומהו הצד השלילי, דבבכור בודאי הנה הקדושה שבו צריכה לסבה של פטר רחם ובלי סבה מיוחדה לקדושה נשאר ממילא הדבר חולין, שזה אינו צריך לסבה אלא זה בא מהעדר הסבה לקדושה, ולא כן בטבל וחולין, שאדרבא אפשר להגיד, שדוקא החולין דרושים לסבה, כי טעם החולין הוא מצד זה ד"יש קנין לעכו"ם בארץ

146

קמ״זישראל להפקיע מיד מעשר", ובכן אנו דרושים בזה אדרבא לסבת הפקעה.

147

קמ״חוהנה בקה"י למהרי"ט אלגזי עמד על זה לבאר את ההבדל בין הדברים שישנם גם בשותפות, כמו תרומה, מעשר, פאה, בכורים, בכורות, ראשית הגז, מזוזה, ציצית, מעקה וכדומה. שבכולהו הלכה כרבנן ולא כר' עולא, זאת אומרת, שכולהו איתנייהו בשותפות, כמבואר בחולין (קל"ה ע"א), ואילו באתרוג אין בשותפות, וגם בסוכה לולי הרבוי המפורש גם כן לא היו יוצאים בסוכה של שותפות, ומהי ההגדרה המבדלת ביניהם?

148

קמ״טאכן, ההגדרה בזה היא ג"כ על היסוד של שתי סבות המתנגדות זו לזו, שמזה אנו באים ג"כ להנחה זו, שבכל האופנים אי אפשר לנו להוציא משתי סבות המתנגדות זו לזו שני מסובבים מתנגדיים בבת אחת.

149

ק״נוזהו ג"כ היסוד של "שני שבילין אחד טמא ואחד טהור, והלכו בהם שני בני אדם, שאם באו לשאול זה אחרי זה שניהם טהורים, ואם באו לשאול בבת אחת שניהם טמאים" (כתובות כ"ז ע"א), כאן יש שתי סבות המתנגדות זו לזו, סבה אחת לטהרה וסבה השניה לטומאה, ואם אנו מטהרים את שניהם, הרי גם המסובבים מתנגדים זה לזה, ובכל זאת בזה אחרי זה אין אנו מדקדקים על הסתירה, אבל בכל האופנים אי אפשר להוציא את שני המסובבים המתנגדים הנ"ל בבת אחת.

150

קנ״אוזהו היסוד ג"כ במה שתירצו הראשונים בשיטה מקובצת ב"מ ריש פרק המפקיד שהקשו בכלל, מדוע לא יהיה שייך הכפל להשומר מטעם גורם לממון אפילו בלי ש"שילם ולא רצה לשבע"? והתירוץ הוא, דעד כאן אנו אומרים שמשלמים כפל למי שהוא גורם לממון, כשאין בעלים על הכפל הזה, למשל, בגונב קדשים שחייב באחריותם, שלההקדש אין כפל, אבל כשיש בעלים גמורים על הכפל, הנפקד, לא שייך לשלם להמפקיד.

151

קנ״בובאמת זהו כלל גדול בגורם לממון, ובשביל כך אנו מוצאים בפסחים לענין גורם לממון בב"י וב"י אנו מדברים תמיד כשקיבל פקדון מיד נכרי, וכשקיבל פקדון מיד ישראל, לפי שיטת הרא"ש דמהפקיד עובר, הנה הנפקד אינו עובר (עיין בטור או"ח סי' ת"מ לפי גרסת הלבוש שם).

152

קנ״גוכולם שואלים⁵³⁸ראה לעיל מדה ב אות י ומדה ד אות יד. ובספרו דרכי משה דרכי הקנינים שמעתתא ח פרק ז., מדוע לא יעברו שניהם גם המפקיד וגם הנפקד, המפקיד מצד שלו והנפקד מצד גורם לממון? אכן זו היא הנותנת, דרק כשקיבל פקדון מיד נכרי, דלדידיה, להנכרי, אין כלל האיסור של ב"י אז אפשר להשתמש בהגורם לממון לענין הנפקד, וכן לשיטת הגאונים, דהמפקיד אינו עובר בב"י, אז אפשר שוב לחייב את הנפקד בב"י מצד גורם לממון כנ"ל, אבל לשיטת הרא"ש דהמפקיד רק עובר בב"י, אז אי אפשר להטיל זאת גם על הנפקד.

153

קנ״דובזה אפשר לתרץ גם קושית הקצוה"ח בב"ק (צ' ע"א) שמקשה: מדוע לר"מ, דס"ל קנין פירות כקנין הגוף דמי, הדין שבמוכר עבדו לאחר ופסק עמו עמ"נ שישמשנו שלשים יום, שהמוכר ישנו בדין יום או יומים ולא הלוקח, כיון דר"מ ס"ל גורם לממון כממון דמי, וכל דבר שעכשיו אינו ממון ולאחר זמן יהיה ממון נחשב גם עכשיו לגורם לממון, כמבואר בפסחים (כ"ט ע"א), וא"כ יחשב להלוקח גם בזמן השלשים יום כגורם לממון?

154

קנ״האכן גם שם אפשר להשתמש בהנחה הנ"ל, דאי אפשר לחשוב לממון לשני בני אדם ביחד ולענין פרט אחד. וכמובן, שזה לא דמי להא דאמרינן שם "ר' יוסי אומר, שניהם ישנם בדין יום או יומים, זה מפני שהוא תחתיו וזה מפני שהוא כספו". כי טעמו ונמוקו עמו, שלכל אחד יש סבה מיוחדת, לזה סבה של תחתיו וזה סבה של כספו, ובפרט לפי מאי דמסיק שם "מספקא ליה אי קנין פירות כקנין הגוף דמי אי לא, וספק נפשות להקל", אבל לפטור שניהם מצד ממון, זה לפי שהוא ממון שלו ממש וזה לפי שהוא גורם לממון, זה אי אפשר⁵³⁹כ"כ בשו"ת עונג יום טוב סי' כו ובאחיעזר ח"ב סי' מו, עיי"ש. וכ"כ המקדש דוד הו"ד בספר הזכרון וזאת ליהודה עמ' תקז. אך יעויין מחנה אפרים מאכלות אסורות פ"ח שגם כשהחפץ שייך לאחר אמרינן גורם לממון ולפיכך אם הקנה חמץ במתנה על מנת להחזיר יעבור גם הלה על בל יראה כיון דהוי גורם לממון.
ובעיקר הקושיה ראה ברכת שמואל יבמות סי' יט אות ד דלא מהני גורם לממון רק לאשויי בעלים לענין ממונות כגון תשלום נזיקין וכדומה אבל אינו בעלים ממש, וכיון דלגבי יום או יומים בעינן בעלים במסוים ובעלים של איסור, לזה לא מהני גורם לממון לאשויי בעלים. ובספר הזכרון עולת שלמה ח"ב עמ' שיד ביאר יותר שאע"ג שגורם לממון משוי ליה שם בעלים אך עכ"פ אינו עושה אותו 'אדון', עיי"ש שה"ה לענין אכילת תרומה לא מהני גורם לממון..

155

קנ״ווגם שם יש לנו הציור הזה, יש שתי סבות המתנגדות זו לזו, סבה ממונית להבעלים האמיתים, וסבה ממונית למי שהדבר גורם לו ממון, ואלו מתנגדות זו לזו, כי ממונו של אדם, זאת אומרת, דבר המיוחד רק לאדם אחד, ואע"פ שבכלל כל סבה כשהיא לעצמה מוציאה את המסובב, וע"כ נחשב בודאי הדבר לממונו של הבעלים ולממונו של זה שגורם לו ממון, אבל בד"א, כשאנו לא דנים בפרט אחד ועכ"פ לא בזמן אחד, אבל אי אפשר להשתמש בשני המסובבים יחד גם בפרט אחד וגם בזמן אחד.

156

קנ״זואותו הציור הוא גם כן בכל הענינים הנוגעים לשותפות, דכל הענינים שפרטנו שישנם גם בשותפות, אע"פ שבעינן בכולהו שיהיה בכלל "לכם", מפני שכאמור, שהגדר שותפות הוא כולו לזה וכולו לזה, ואע"פ שיש כאן סתירה בהסבות, אבל הלא אנו מוצאים מזה רק מסובב אחד, כמו, למשל, תרומה, מעשרות, בכורים, מעלה, מזוזה וכדומה, שס"ס אין בכל אלו שני חיובים מצד שותף זה ומצד שותף השני אלא רק חיוב אחד, אבל לענין אתרוג וסוכה, דאם נגיד שכל שותף יוצא בזה מטעם דלכל שותף יש כולו, הרי אנו באים להוציא שני מסובבים המתנגדים זה לזה בפרט אחד ובזמן אחד, וזה אי אפשר, בשלמא אי היינו אומרים יש ברירה, הרי שוב אין סתירה דאנו מחלקים את הזמנים, ואנו אומרים שכל אחד בזמן שמושו הוא שלו, אבל אם אין ברירה, שוב לא יתכן כנ"ל⁵⁴⁰לכאורה כוונת הגאון המחבר לחלק בין החיוב הוא בחפצא שהחפצא הוא שטעון חיוב זה כגון תרומה מעשר בכורים וכו' שאז לא אכפת לן במה שיש כאן שותפים וסיבות מתנגדות המבטלות כביכול את הבעלות, מה שאין כן באתרוג וסוכה שהוא חיובעל הגברא נמצא שיש סתירה ביניהם. עוד אפשר, שיש חילוק בין אם הבעלים הוא תנאי במחייב כבמעשר בכורים וכדומה, לבין היכא שהבעלים הוא תנאי בקיום, ודו"ק..

157

קנ״חוזהו שאמרנו, שאי אפשר להוציא משתי סבות המתנגדות זו לזו שני מסובבים בפרט ובזמן אחד.

158

קנ״טבררנו מדת סבה והעדר הסבה⁵⁴¹לעיל מדה ב. ומדת שתי סבות המתנגדות זו לזו, אבל לפעמים בשני דברים המתנגדים זה לזה הדבר בלתי ברור אם להכניס את זה למדת סבה והעדר הסבה או למדת שתי סבות המתנגדות זו לזו. למשל, שחוטה ונבילה, שבודאי המה שני דברים המתנגדים זה לזה, גם מצד היתר ואיסור אכילה, וגם מצד הטהרה והטומאה שביניהם, אבל יש להסתפק, אם להכניס את זה למדת סבה והעדר הסבה, ולומר שהשחיטה זו היא הסבה גם להיתר אכילה וגם להטהרה, והנבלה זו היא העדר הסבה, כי כשמתה מאליה ואין סבה להתיר ולטהר ממילא היא אסורה באכילה וטמאה, או שזהו בכלל שתי סבות המתנגדות זו לזו, כלומר, שפעולת השחיטה זו היא סבה להתיר ולטהר, ופעולת הנבול - כי כשמתה מאליה הלא ג"כ יש פעולה אלא שפעולה זו נעשית מאליה - היא סבה לאסור ולטמא.

159

ק״סועיקר הספק נובע עוד ממדה אחרת, מדת "בעצם או בפועל" אשר עוד

160

קס״אנרחיב ע"ז הדברים בע"ה במדה מיוחדת⁵⁴²ראה להלן מדה יד., כי יש להסתפק מהו השם נבלה, אם שם העצם, כלומר, שהאיסור והטומאה באים מחמת שלהבהמה אין רוח חיים, או שזה בא מחמת הפעולה, פעולת הגבול, וכאמור, כי גם כשמתה מאליה הלא ג"כ יש פעולה, פעולת המיתה.

161

קס״בוברור, שבאופן הראשון בודאי השחיטה היא סבה חיובית להתיר ולטהר, כי גם בשחוטה הלא אין בהבהמה כבר רוח חיים, אלא שהפעולה פעולת השחיטה היא היא סבה להנ"ל, והנבלה באופן שכזה בודאי היא בבחינת העדר הסבה, כי כשאין סבה להתיר ולטהר היא אסורה וטמאה, מחמת שהיא בריה שאין בה רוח חיים, אבל באופן השני, הלא ברור שגם נבלה באה מסבה חיובית, סבת פעולת הנבול, ואז עלינו להגיד שההבדל שבין שחיטה לנבלה הוא בזה, שפעולת נבילה היא סבה לאיסור ופעולת שחיטה היא סבה להתיר.

162

קס״גולהלן, במדת בעצם או בפועל, נאריך בזה הרבה, וכאן נסתפק בדוגמא קצרה להספק הנ"ל, זו היא מחלוקת הגמרא בחולין (י"ט ע"א) "הגרים שליש ושחט שליש והגרים שליש רב הונא אמר רב, כשירה, רב יהודא אמר רב, טריפה, רב הונא אמר רב, כשירה, כי נפקא חיותא - בשחיטה קא נפקא, רב יהודא אמר רב, טריפה, בעינן רובא בשחיטה וליכא, שחט שליש והגרים שליש ושחט שליש, רב יהודא אמר רב, כשירה, אתא שייליה לרב הונא, אמר להו טריפה - וכו' - התם מ"ט קא מכשרת כי נפקא חיותא - בשחיטה קא נפקא, הכא נמי, כי נפקא חיותא בהגרמה קא נפקא".

163

קס״דובולט הדבר דהמחלוקת היא בזה, דרב הונא אמר רב סובר כהצד השני, דשחוטה ונבלה הן בבחינת שתי סבות המתנגדות זו לזו, דפעולת הנבול אוסרת ומטמאת ופעולת השחיטה מתרת ומטהרת, כלומר שעיקר ההבדל הוא איך נפקא חיותא שזו היא הפעולה שבדבר, אם בשחיטה או בהגרמה, ובשביל כך בהגרים שליש ושחט שליש והגרים שליש כשירה, מחמת "כי נפקא חיותא בשחיטה היא נפקא". ובשחט שליש והגרים שליש ושחט שליש טריפה, מפני "כי קא נפקא חיותא בהגרמה הוא דנפקא", אבל רב יהודא אמר רב סובר כהצד הראשון, ולא ה"כי קא נפקא חיותא" הוא המבדיל בין שחוטה לנבלה, דהא לצד זה האיסור והטומאה באים מצד שאין בה רוח חיים, וגם בשחוטה הלא ס"ס אין בה רוח חיים, אלא שדין פעולת השחיטה הוא המתיר והמטהר, ובכן העיקר תלוי בדין השחיטה, אם יש רובא בשחיטה אז אפילו אם נפקא חיותה ע"י הגרמה ג"כ כשירה, ואם אין רובא בשחיטה, אז אפילו אם נפקא חיותה ע"י שחיטה ג"כ אסורה⁵⁴³ראה מה שהאריך בנדון זה באמרי משה סי' ג..

164

קס״הואנו מוצאים מחלוקת הרמב"ם והרא"ש בשחט בסכין של ע"ז בהמה מסוכנת, שדעת הרמב"ם בפ"ז מהלכות עכומ"ז (הלכה י"ט), דגם בדיעבד אם שחטה הרי זו אסורה, והרא"ש סובר, דבדיעבד מותרת ול"ד לנטל ממנה עצים והסיק בו תנור חדש דאסור בהנאה, או באפה בו את הפת שהפת אסורה, משום שכל הדבר נעשה באיסור, אבל כאן הרי עצם הבשר לא נעשה באיסור ורק מעשה החתיכה של השחיטה היתה באיסור ובשביל זה אי אפשר לאסור את כל הבהמה.

165

קס״ווהנה בצדק מעיר העונג יו"ט (סי' ס"א) שמהגמ' בב"ק (ע"א) שאנו מדמים

166

קס״זשם השוחט בשבת למבשל בשבת, שלר"י הסנדלר במזיד לא יאכל עולמית לא לו ולא לאחרים, משמע דלא נחתינן להבדל של הרא"ש הנ"ל, ובכן הלא אין ג"כ הבדל בין אפיה בעצים של ע"ז או בשוחט בסכין של ע"ז.

167

קס״חומביא ג"כ ראיה לשיטת הרמב"ם מהא דעירובין (ל"א) דרבנן סברי דאין מערבין לבית הקברות, משום דקא סברי מערבין אפילו לדבר הרשות, הלכך הנאה הוא, אע"פ שגם כאן ההנאה באה ע"י גרמא בעלמא כמו בשחיטה ובכ"ז אסור.

168

קס״טאולם מאידך גיסא מביא ראיות נגד דעת הרמב"ם.

169

ק״עא) מהא דאמרינן בר"ה (כ"ח א') גבי נודר הנאה ממעין טובל בו בימות הגשמים, אע"פ שטבילה זו גורמת לו הנאה שהוא נטהר מטומאתו, ובכ"ז לית לן בה, מפני שעצם הדבר לא נחשב להנאה, כיון דמצוות לאו ליהנות ניתנו ועל הנאת גרמא לית לן בה.

170

קע״אב) מסנדל של ע"ז דלא תחלוץ ואם חלץ חליצתה כשירה, כמבואר ביבמות (ק"ג ב') ואע"ג דמרווחא טובא בההיא חליצה, אלא כיון דלא מתהניא מגופו של איסור לית לן בה?

171

קע״בג) ועל זה יש להוסיף עוד מהא דכתב גט על איסורי הנאה כשר כמבואר בגיטין (ז' ע"א), אע"ג שבודאי הגט גורם לה הנאה שעי"ז היא מותרת להנשא, וע"כ דעל גרמא לא מקפדינן?

172

קע״גומכל אלה יהיה קשה להרמב"ם.

173

קע״דאכן, באמת, לפי דברנו אפשר לישב את כל הקושיות הנ"ל - דשיטת הרמב"ם היא דאין הבדל בין תיקון בדין לתיקון במציאות, וכמו האפיה שגם כן אינה מחדשת "יש מאין", אלא מתקנת את הקמח אסורה באיסוה"נ, ככה ג"כ תיקון הפרה לאכילה ע"י השחיטה ג"כ אסורה באיסוה"נ, וכמו שהגמרא בב"ק הנ"ל מדמה שוחט בשבת למבשל בשבת.

174

קע״האבל במה דברים אמורים כשגם הדין בא בשביל התיקון, כמו שתמיד המציאות באה בשביל התיקון, לא כן אם עצם התיקון בא בשביל מצוה, אע"פ שממילא מסתעף מזה תיקון לא איכפת לן.

175

קע״ווממילא מובן ההבדל בין שחיטה ובין חליצה, דאע"פ שבשתיהן יש ג"כ מצוה וגם תיקון, אבל ההבדל הוא, דבשחיטה המצוה באה מחמת התיקון, ובחליצה להיפך - התיקון בא מחמת המצוה.

176

קע״זבשחיטה לא מבעיא שסוברים ש"וזבחת" לא נאמר כלל בתור מ"ע, אלא אפילו לאלה הסוברים דזו היא מ"ע, אבל מהי זביחה, זהו התיקון הבא מחמת הזביחה ובכן המצוה מסתעף מהקנין, משא"כ בחליצה שאין בפעולת החליצה כשהיא לעצמה שום דבר שיתיר את האשה לשוק, אלא רק שעל היבם לקיים את המצוה וממילא היא נפטרת, ובשביל כך לא בעינן בחליצה רצון כלל לא מצד החליצה ולא מצד החולץ, ואף אם חלץ על תנאי, עמ"נ שתתני לי מאתים זוז ולא נתנה אחרי כך, ג"כ החליצה כשירה, ורק כוונה בעינן בחליצה כמו בכל מצוה דעלמא, ובשביל כך גם חליצה בלי עדים אינה בטלה לגמרי מדאורייתא כאשר כבר הארכנו בזה במק"א.

177

קע״חועלינו להוסיף, שאע"פ שגם שחיטה לא צריכה כוונה ומכ"ש שלא צריכה לעדים, מפני ששחיטה הוא רק מושג של איסור והיתר, לא כן חליצה שהיא דבר שבין איש אחד לשני, אם החליצה היתה באה בעיקרה להתירה לשוק היתה צריכה לכל הדינים שיש בזה בגט, רצון מצד החולץ וגם עדים.

178

קע״טוממילא מובן ההבדל בין שחיטה וחליצה, לענין אם האמצעים של השחיטה והחליצה - הסכין והמנעל - היו איסורי הנאה. דבשחיטה ההנאה באה באופן ישר ובחליצה רק ע"י גרמא בעלמא.

179

ק״פאלא שעדיין יוקשה מגט וטבילה, דגם בגט אין ההיתר בא מצד המצוה, אלא להיפך המצוה באה מצד ההיתר, וגם בטבילה למ"ד טבילה בזמנה לאו מצוה, הנה כל עיקר הטבילה באה בשביל הטהרה והמצוה נעשית ממילא, ובכ"ז אין בזה איסור מצד איסורי הנאה?

180

קפ״אאכן הבדל גדול יש גם בין שחיטה ועירובין מצד אחד ובין טבילה וגיטין מצד השני, ההבדל בין חיוב לשלילה, בין סבה לדבר חיובי ובין סבה לדבר שלילי, כי בהראשון כח הסבה בהדבר בכל זמן קיומו, אבל בהשני כיון שהביאה הסבה לתכליתה, להשלילה, שוב לא שייך להגיד כח הסבה בהדבר, כיון שע"י זה כבר אין כלל דבר.

181

קפ״בגט וטבילה המה דברים שליליים, להסיר את האישות ולסלק את הטומאה, ואחרי הגירושין והטבילה לא נימא שהחזקת ההיתר לשוק והחזקת הטהרה באות מהגט והטבילה, אלא אחרי שהגט והטבילה פעלו את התפקיד השלילי שלהם, ממילא היא מותרת לשוק מצד מה שהיא פנויה; והוא טהור, מפני שאין עליו טומאה, לא כן בעירובין ובשחיטה, שהם משמשים בתור סבה לכל זמן קיומם של התיקונים הבאים על ידם, עירובין למשל, הנה כל רגע ורגע של השבת, שמותר בהוצאה בא ע"י העירוב שהוא הוא המתיר, ושחיטה אם נתפוס כנ"ל, דאיסור נבילה בא לא מצד הפעול שבדבר, פעולת המיתה, אלא איסור בעצם מה שהיא מתה ואין בה רוח חיים, וסבת האיסור הזה הלא יש גם כן בשחוטה, שס"ס כבר היא מתה והויא נבלה, אלא שפעולת השחיטה מתרת אותה בכל רגע ורגע מחדש.

182

קפ״גכאן יש לנו ציור של שתי סבות המתנגדות זו לזו באופן חדש לגמרי, כי עד עכשיו דברנו רק בשתי סבות המתנגדות זו לזו והאחת מתגברת על השניה, אם ע"י דחוי בטול, או ע"י גלוי עיקור, אבל ס"ס כיון שהתגברה השניה על הראשונה תו כבר הראשונה אינה מתקיימת במציאות, לא כן בנ"ד, למשל בעירובין יש כאן ג"כ שתי סבות המתנגדות זו לזו, סבת השבת, שהמסובב הוא איסור הוצאה וסבת העירוב המביאה להיתר הוצאה, אבל כאן, כל רגע ורגע עדיין יש סבת השבת, אלא שלעומת זו באה סבת העירוב ומסלקת את האיסור.

183

קפ״דובנוגע לשחיטה, הנה הדבר תלוי בחקירתנו הנ"ל, דאם איסור נבלה הוא פעולת הניבול, ממילא שחיטה זו היא רק סבה לדבר שלילי, שלא יהיה בזה איסור של נבלה, ואח"כ כבר מותר לא מפני פעולת השחיטה, אלא מפני שאין בזה איסור נבלה, אבל אם איסור נבילה הוא כאיסור מצד המציאות שהיא מתה ואין בה רוח חיים, אז כאמור, משמשת השחיטה בתור סבה מתרת בכל רגע ורגע.

184

קפ״הוליתר הסבר עלינו להוסיף, כי אמנם כל תיקון בדין כתיקון במציאות דמי, אך כמו כל תיקון במציאות הוא תיקון חיובי, כמו למשל אפיה ובשול, ככה תקון בדין רק אז אסור באיסוה"נ כשהוא תיקון חיובי, ועירובין ושחיטה נחשבים לתיקון חיובי, כנ"ל.

185

קפ״וובכן יוצא מזה שמחלוקת הרמב"ם והרא"ש תלויה בהחקירה על דבר מהות השחיטה הנ"ל.

186

קפ״זוכיון שהרמב"ם פוסק בפ"ג מהל' שחיטה (הלכה ג') כרב יהודא אמר רב ש"הגרים שליש ושחט שליש והגרים שליש טריפה" ושחט שליש והגרים שליש ושחט שליש כשירה, זאת אומרת, שאין אנו מביטים איך נפקא חיותה אם בשחיטה או בהגרמה, אלא העיקר הוא אם יש רובא בשחיטה או לא, ומזה ראיה שלפי ההלכה השחיטה היא תיקון בחיוב, להתיר את המציאות של נבלה ע"י דין השחיטה כנ"ל, וממילא דברי הרמב"ם הנ"ל, שכששחט בסכין של ע"ז בהמה מסוכנת שאסורה אף בדיעבד - מוכרחים.

187