המידות לחקר ההלכה, חלק ב, יא; מציאות ודין מ״חHaMiddot leCheker haHalakhah, Part II, Method XI 48

א׳והדברים "התם לא קא חייב לאחריני הכא קא חייב לאחריני" הנם רק לראיה על זה, שנבין את המושג אישות לא עפ"י הצד הראשון אלא עפ"י צד השני, כי זהו כלל גדול, שהאדם לא יוכל לחייב רק את עצמו, מפני שעל זה הוא הבעל דין, אבל לא יכול לחייב את אחרים, מפני שעל זה איננו כבר הבעל דין, ואם הקדושין מחייבים לאחריני, מכאן ראיה, שאין לדמות את המושג המשפטי של הקדושין להצד הראשון אלא להצד השני, ושניהם הבעל והאשה אינם בזה בתור הבעלי דין, אלא רק בתור בעלי המציאות, שבאופן שכזה אין כלל הדין של הודאת בע"ד אלא הכלל של "עפ"י שנים עדים", שזאת אומרת שלא נקבע המושג המשפטי אלא רק ע"י עדים.

ב׳אבל כל זה כשאנו דנים על עצם ההתהוות של הקדושין, שגם לדבריהם בעצמם לא היו עדים של הקדושין אלא שאנו רוצים להפעיל את הקדושין ע"י הודאת בע"ד, שזה כאמור מושג משפטי וכאן לא שייך זה כנ"ל, אבל באומרים "נתקדשנו בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים" אז אנו באים בזה לא מצד הודאת בע"ד, אלא מצד שווייהו אנפשייהו חתיכא דאיסורא, כי כאמור, עצם המושג אשת איש הנו מושג משפטי, אבל האיסורים הבאים מזה המה כבר איסורים ככל איסורי תורה, אלא כשאנו דנים על עצם ההתהוות של מושג אשת איש, אין אנו יכולים לבוא בזה רק מצד מושג משפטי, וכיון שגם לפי דבריהם לא היה המושג המשפטי בסדר, כבר אין בזה משום חתיכה דאיסורא כי גם לפי דבריהם לא היה בזה איסור.

ג׳והמבין יבין, שבזה סלקנו את כל הקושיות של הראשונים, וביחוד את הקושיות של הרשב"א, שמאי שייך בזה חייב לאחריני כי האם היא חייבת למי שהוא, הלא בידה להתקדש למי שהיא רוצה, וגם אם זהו הטעם, מדוע באמת הם נאמנים באומרים נתקדשנו בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים?

ד׳וכל הקושיות הללו נופלות עי"ז מאליהן, כמובן²¹³הנה קושית הרשב"א היתה מדוע נחשבת הודאתה כ'חב לאחריני' דעי"ז אסורים בה כולי עלמא - יותר מכל מוכר שדה שגם הוא חב לאחריני - שכעת אחרים אינם יכולים לקנות, וע"כ שכיון שהבעלות מסורה בידו ובדעתו לא מקרי בזה חב לאחריני והכי נמי בזה שהקידושין תלויים בידה. ונראה, שזה מה שבא הגהמ"ח ליישב, כי באמת רש"י שם פירש שה'חב לאחריני' הוא במה שנאסרים הקרובים והרשב"א הקשה על זה דמה יענה בגר שאין לו קרובים, ולא עוד אלא שגם בממון במקום שחב לאחריני אינו נאמן, ולכן פירש שעיקר החוב לרש"י הוא מה שאוסרת עצמה על אחרים (ושוב הקשה כדלעיל). והנראה בזה, כי האחרונים דנו במהות הקידושין, אם עיקרו מעשה הקנין וממילא נאסרת לאחרים או שהקידושין עצמם יוצרים את האיסור לאחרים [ראה: אבני מילואים (סימן מד סק"ד); דברי יחזקאל (סי' נו אות ד); זכר יצחק (ח"ב סי' מח) ובספרו שיעורי הגרי"י מפוניבז' (סי' א), וראה עוד בזכר יצחק (ח"א סי' כג); חי' הגר"ש שקופ קידושין (סי' יא); קוב"ש קידושין (אות נג), ועוד], וסבירא ליה להגהמ"ח כי בזה חלוק ממון מקידושין, בממון הוא רק יוצר את הקנין והעברת הבעלות ומה שאחרים נאסרים באיסור גזל וכדומה (ואפילו בחפץ שהיה הפקר קודם לכן) זה אינו אלא תוצאה ממעשיו ולא שייך בזה 'חב לאחריני', לא כן בקידושין שמה שכולי עלמא נאסרים הוא הינו ממעשה הקידושין, והגם שמצד סברת 'חב לאחריני' גרידא לא היה נחשב בכה"ג חב לאחריני שהכל תלוי בדעתו ורצונו, מכל מקום עצם מה שהמציאות פועלת חובה לאחריני - בהכרח שאין הוא 'פועל הדין'. אלא 'פועל מציאות' וכדלעיל ולא שייך בזה כל ענייני התחייבות והודאת בעל דין, וכיוצ"ב ביאר בשערי חיים (כתובות סימן לג אות ב, ועיין שם אות ג לענין איסורי קורבה אם הוא ע"י הקידושין או רק פועל יוצא ממה שהיא אשתו), משא"כ לאחר שכבר נפעלה מציאות זו והוא לא בא מצד כחו להיות 'פועל הדין' רק מצד שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא על מציאות שכבר קיימת. ודו"ק. ועיין בכל זה במש"כ הגהמ"ח להלן (אות נה)..

ה׳והגדרה זו הנ"ל המבדלת בין בעל הדין, - שהוא פועל את הדין גופא ובין בעל המציאות – שהוא פועל רק את המציאות והדין הוא רק דין התורה – הגדרה זו אנו רואים לאו דוקא בדיני ממונות אך גם בהרבה ענינים אחרים.

ו׳למשל הכלל של "דבר הנדור ולא דבר האסור", שלכאורה ההבדל הוא בין איסור שבא ע"י האדם ובין האיסור שבא ע"י מציאות הטבעית לחוד כמו חלב, דם, נבלות וטריפות, וכדומה, אך באמת כי הגדרה זו אינה מתאימה, שהרי למשל גם "כחלת אהרן וכתרומתו מותר" כמבואר בנדרים (י"ג ע"ב) והראשונים התקשו בהסבר בזה שלכאורה בלתי מובן הלא גם חלה ותרומה באות ג"כ ע"י הפרשת הבעלים ואמירתם ומדוע ג"כ לא יהיה זה בכלל דבר הנדור?

ז׳אכן זהו הענין, שדבר הנדור מקרי רק זה, שלא רק שמציאות האיסור באה מאמירתו, אלא שגם דין האיסור בא מהאמירה, אבל לא כן במקום שהאמירה הביאה רק את המציאות של האיסור והדין הנו כבר דין התורה לבד, המטיל איסור על מציאות זו וזו, שאע"פ שעצם המציאות כשהיא לעצמה התהוה ע"י אמירת האדם, בכ"ז לא נקרא דבר הנדור, אלא דבר האסור.

ח׳וזהו ההבדל בין נדר לבין תרומה וחלה, בנדר שכל האיסור הוא מצד בל יחל "דברו" ומצד "כל היוצא מפיו יעשה", והאיסור הוא תמיד כפי שנקבע הוא בעצמו אם רק לו לבדו או גם לאחרים או רק לאחרים לבד, וגם לאיזה חלק של אחרים שהוא רוצה, אם לכולי עלמא או רק לחלק ידוע, וגם מושג המקום והזמן חלים בו שיכול לאסור רק לזמן ידוע או למקום ידוע כל זה מראה שהוא בעצמו פועל לא רק את מציאות האיסור, אך גם את דין האיסור, שהאיסור הוא מה שהוא מיחל דברו ולא עושה כמו שיצא מפיו, והתורה רק נתנה תוקף להדין שקיבל על עצמו, זהו מיקרי דבר הנדור, לא כן בתרומה וחלה, שע"י אמירתו הוקבע רק המציאות של הדברים, מציאות של תרומה וחלה, אבל הדין הוא רק דין התורה לחוד, שהתורה מטילה איסורים על מציאותיים שכאלה כמו שהטילה איסורים על נבלה וטריפה וכדומה²¹⁴וזה לשון הר"ן (שם): "שאע"פ שחל איסור על ידי קריאת שם לא מקרו דבר הנדור וכמו שכתבתי למעלה [שאע"פ] שהוא אסור לזה ומותר לזה לא מחמת נדרו הוא שהרי כשהפרישן לא פירש אלא ודאי מאי דאסירי לזרים מחמת אסורא הוא דרמא רחמנא עלייהו", ובעיקר דברי הר"ן ובפירושיו השונים במקומות אחרים למה ש'חלת אהרן' לא מקרי דבר הנדור ראה מש"כ החת"ס. וע"ע במש"כ הרשב"א שם ובמש"כ לעיל (דף יא, ב) בהא דמתפיס בחזה ושוק בשם הראב"ד דהא דלא מהני הוא משןם דלא מקרי אסורין מחמת נדרו אלא הם נכסי כהן ורחמנא אסרן. וזה לשון הגר"ש שקופ בחידושיו לנדרים (סימן י) דשאני תרומה מהקדשות, דעיקר הקדשות הוא שמיחדו לגבוה היינו שמפרישו מן כל העולם ומיחדו לגבוה וממילא איכא איסור מעילה וכיון שהיחוד לגבוה היה על ידי אדם זהו נקרא 'דבר הנדור', דבאמת בכל קונם אין ביד אדם לעשות איסור דשם איסור מה שמורגל אצלנו היינו אזהרת איזה לאו או עשה וזה ודאי בא ע"י התורה רק היחוד וההפרשה בא על ידי אדם ומשום זה נקרא 'דבר הנדור', ובתרומה מה שמפריש תרומה אינו ליחד דבר זה לגבוה ולהפרישו מן אכילת זרים רק שמפריש שלא יהיה טבל וממילא אסרתו התורה כחלב ושאר איסורין, ועיקר ההבדל הוא על היחוד דבהקדש הוא מבדילו מהנאת הדיוטים ובתרומה אינו כן. וע"ע שערי יושר (שער ה פרק כא)..

ט׳בקיצור, בנדר הוא בעל הדין ממש, כי כל הדין יוחזק רק על ידו והתורה רק נותנת תוקף לזה, ולא כן בתרומה וחלה, שהוא המפריש נקרא בעל המציאות כי ע"י הוקבעה המציאות של תרומה וחלה אבל לא בעל הדין.

י׳והבחינה היא בזה, שבמקום שהדבור הוא הפועל את הדין, הנה הוא יכול להגביל את הדין כמה שהוא רוצה, וזהו הציור בנדר. ובמקום שהדבור הוא רק הפועל את המציאות, והדין הוא כבר דין בתורה, אז הוא אינו בעלים כלל על הדין, וכל ההגבלות בזה באות רק על פי יסודי התורה, וזהו הציור בחלה ותרומה, שיש בזה דינים מיוחדים שאסור רק לזרים ולטמאים אעפ"י שהוא בדיבורו לא התכוון לזה כלל וכלל²¹⁵ויש לדייק כדבריו בלשון הר"ן המובא לעיל: "לא מחמת נדרו הוא שהרי כשהפרישן לא פירש אלא ודאי מאי דאסירי לזרים מחמת אסורא הוא דרמא רחמנא עלייהו". ודו"ק. אמנם ראה שיעורי הגרא"י מטלז (נדרים סימן ט) שביאר דברי הר"ן באופן אחר, עיי"ש מה שציין מהירושלמי (פ"ו ה"א)..