המידות לחקר ההלכה, חלק ב, יב; חיוב ושלילה נ״טHaMiddot leCheker haHalakhah, Part II, Method XII 59
א׳ובזה אפשר לייש את קושית התוס' בכתובות (ט"ו ע"ב), על הא דאמרינן שם: "מצא תינוק מושלך בעיר, אם רוב ישראל – ישראל. למאי נ"מ? להחזיר לו אבדה", שמקשים698תוס' והראשונים שם., הלא אין הולכין בממון אחרי הרוב? אבל לפי ההנחה הנ"ל ובצירוף השיטה של ספר "יראים", שמחדש, שאע"פ שאנו אומרים גזל עכו"ם מותר, בכ"ז אינו יכול לצאת בזה בד' מינים, מפני שס"ס אין זה נקרא "לכם", כלומר: שבעלות אין בגזל עכו"ם, אלא רק שאין כאן איסור גזלה. ובכן, כאן ב"מצא תינוק" שאין כאן ספק בעצם הבעלות, שאפילו הוא עכו"ם ג"כ יש לו בעלות, אלא מאי? כל הספק הוא, אם יש כאן היתר. ובכן, כאן באופן שכזה לא משמש הישראל בתור סבה שבשביל זה צריך להחזיר את האבדה אלא להיפך, מה שהוא עכו"ם זה צריך לשמש בתור סבה להתיר699מלבד מה שגם כאן הוא סוגיא של הלך אחר הרוב ולא של ביטול ברוב, הרי שעצם הדברים טעונים ביאור. כי לכאורה גם למש"כ היראים אין דין השבת אבדה נובע ממה שהוא בעלים על הדבר (וממילא שבעינן 'היתר' בעכו"ם) אלא להיפך שכל ממון אבוד הגם שלא פקע שם בעלים ממנו, מ"מ כל שאינו ברשות הבעלים אין חיוב להחזירו אלא שאצל ישראל באה מצות השבת אבידה המחייבת את ההשבה, ונמצא שלו יצוייר שיהיה אדם שאינו גוי ואינו יהודי גם אז לא יצטרכו להשיב לו את אבידתו ודלא כהגהמ"ח. אמנם יש מקום לדון במה שהגמ' לא דנה, והוא באם יהיה מותר לגזול מהתינוק הנמצא, ובזה יש לדון בסברת הגהמ"ח שכיון שאיסור גזל תלוי במה שהוא בעלים, אלא שהותר איסור גזל בגוי, וא"כ יש לומר שההיתר הוא רק בגוי אבל אם אינו גוי אף אם אינו ישראל שייך בו איסור גזל, וא"ש מדוע נקטה הגמ' רק נפק"מ זו של השבת אבדה דלענין גזל ליכא חידוש במה דאזלינן בתר רובא, ויש לפלפל בזה.. ואם ביטול מועיל ז. א. שאנו שוללים בשלילה את הסיבה ממילא נשאר העדר הסבה. וכאן, אם נצייר ציור שכזה שלא יהיה לא יהודי ולא עכו"ם כן יצטרך להחזיר את האבדה. ומכיון שכל הטעם שאין אנו הולכין בממון אחרי הרוב כנ"ל, מפני שאין הרוב מועיל לחיוב רק לשלילה, וכאן, אם נשאר הצד השלילי, ממילא צריכים להחזיר, מאחר שעל עצם הבעלות אין שום ספק.
1
ב׳ומובן ממילא שבזה מתורצת ג"כ קושית התוס' בסנהד' (פ' ע"א) על הא דאמרינן שם "הנסקלים בנשרפין, ר"ש אומר ידונו בסקילה שהשריפה חמורה", ומקשים – "אמאי קאמר ר' שמעון ידונו בסקילה שהשריפה חמורה, ניזל בתר רובא להחמיר בדיני נפשות, כדאיתא בפרק קמא דחולין (י"א ע"א)?"
2
ג׳אך לפ"ז אין בזה משום קושיא, דג"כ כאן אין המדובר על בטול באופן שלילי אלא על בטול באופן חיובי, שהדבר המבוטל ישיג דין חדש, דין חיובי של הדברים המבטלים אותו, ז. א. שהנסקלים המועטים ישיגו דין החיוב של הנשרפים המרובים – וזה לא יתכן כנ"ל700וכן תירצו האחרונים, ראה: עונג יו"ט (סימן ד), וכתב כן בדעת התוס'; זכר יצחק (סימן מו), ועוד. ועיין אור שמח (הל' ציצית פ"א הי"א) דלאחר שאינו בטל שוב הוי קבוע (אף שאינו ניכר) וגם אם יהיה כל דפריש לא יוכל לילך בתר הרוב וביאר בזה כוונת התוס' בסנהדרין שם..
3
ד׳ומובן שאי אפשר לשאול מכל חייבי מיתה ע"י רוב, כמו, למשל, ברוב של סנהדרין בדיני נפשות או מה שאין אנו חוששין בכל רוצח שמא הנרצח היה טריפה, וכדומה? דשם ס"ס מקור הבטול הוא ג"כ בשלילה, ואם כי מזה מסתעף דין חיובי חדש, לא איכפת לן, כידוע, שאנו מביטים תמיד בדברים שכאלה על עצם הדבר ולא על ההסתעפות, כפי שהארכנו למדי במדת "עצם והסתעפות" למשל בסנהדרין, שהרוב אומר חייב והמיעוט – זכאי, שם בא הבטול לבטל באופן שלילי את דעת המזכים, וממילא הוא חייב.
4
ה׳וכן בחשש של מיעוט טריפות בבני אדם, שם בא הבטול, לבטל את החשש הזה שלא יבוא בחשבון, וממילא הוא חייב מטעם רוצח ודאי. אבל בהנסקלין בנשרפין, אם נבוא בזה מצד בטול, עלינו להשתמש בבטול כדי להקים דין חיובי חדש, וזה לא יתכן.
5
ו׳ואולי גם התוס' כוונו לזה בתירוצם "דלא אזלינן בתר רובא לחייב אותו שהוא זכאי מכל וכל שלא הרג, ולא דמי לאותו שהרגו ודאי, אלא דלא ידעינן אי טריפה הוה אי שלם"701גם בזכר יצחק (שם) דן שמא לזה כיוונו התוס'..
6
ז׳ומובן ג"כ, שאין להביא ראיה דבטול מועיל אף בחיוב וממילא אף להפוך לאיסור את ההיתר, מהא דמבואר בעירובין (כ"ג ע"א) "קרפף יותר מבית סאתים שהוקף לדירה, נזרע רובו, הרי הוא כגינה ואסור" שהמיעוט מצטרף כאן להרוב לקבוע על זה שם גינה, כדי לאסור, דגם שם כנ"ל מקור הבטול הוא דוקא בשלילה, לסלק שם דירה מהמקום. כי אין הזריעה בבחינת סבה לאסור של הוצאה קיים מצד עצמו702במאירי (עירובין שם) כתב דהואיל ומכל מקום רובו נזרע הלך מיעוטו אחר רובו והרי הוא כאילו הכל זרוע, ולדברי הגהמ"ח לשונו של המאירי צ"ע, דהיה לומר דהואיל ורובו נזרע נסתלק שם דירה גם מהמיעוט, ויש לדחות.
אך בלא"ה נראה דלא קשיא כלל. כי הנה רבים מהאחרונים ביארו שנזרע רובו, אף שרש"י כתב שהמיעוט בטל אין הכונה דמהני מדין ביטול ברוב אלא מדין רובו ככולו, ראה: דעת קדושים (או"ח סי' כז סק"ב); בני ציון (ח"ו סי' שנה); קה"י (עירובין סי' ט וסוכה סי' א וזבחים סי' לד); שם דרך (סוכה סי' א). וכן הוא לשון הריטב"א והר"ן להדיא שם. אמנם יש שציין לדברי האחרונים בבית האוצר (ח"ב מערכת ב כלל יח) ובנפש חיה (סי' ג) שמשמע מדברים שהוא מדין ביטול ואכמ"ל.
והנה בסברת רובו ככולו יש לדון אם המיעוט מקבל את מעלת המבטל ויהיה תלוי אם גדר רובו ככולו הוא דהוי כאילו כולו (ומוכח שגם המיעוט מקבל את מעלת הרוב) או דלמא דסגי ברובו וליכא הוכחה (אכן במאירי הנ"ל כתב להדיא דהוי כאילו הכל נזרע).
והביאור בזה יש לומר, דלענין ביטול ברוב אנו דנים את המיעוט מצד עצמו, ועל זה אמרינן שלא מהני הביטול לתת דין חיובי אלא רק לסלק דינים, משא"כ בנדון דרובו ככולו אין אנו דנים על הרוב או על המיעוט בפנ"ע אלא שאנו דנים את הכלל, האם נעשה בבהמה 'שחיטה' או האם גוף הטמא 'טבל', וכן האם נעשה מעשה 'שתיה' בכוס של ברכה. וכל כי האי גוונא אנו אומרים שיש חשיבות ברוב הדבר להיחשב כאילו נעשה מעשה ב'כל' הדבר נעשה ואין בזה החסרון של נתינת דין חיובי.
ולפי"ז במש"כ רש"י בריש סוכה (ב, א) דחמתה מרובה מצילתה היינו שהמיעוט חמה בטל ברוב סכך, אי נימא כמו שפירשו הרבה שהכוונה היא לביטול ברוב, א"כ הגם שאנו צריכים כאן לדבר 'חיובי' של 'צל' מכל מקום כיון דמטעם רובו ככולו קאתינן שפיר דמי. וכבר העירו כן בחידושי הרי"מ (יו"ד סי' ט); וקהלות יעקב (שם)..
אך בלא"ה נראה דלא קשיא כלל. כי הנה רבים מהאחרונים ביארו שנזרע רובו, אף שרש"י כתב שהמיעוט בטל אין הכונה דמהני מדין ביטול ברוב אלא מדין רובו ככולו, ראה: דעת קדושים (או"ח סי' כז סק"ב); בני ציון (ח"ו סי' שנה); קה"י (עירובין סי' ט וסוכה סי' א וזבחים סי' לד); שם דרך (סוכה סי' א). וכן הוא לשון הריטב"א והר"ן להדיא שם. אמנם יש שציין לדברי האחרונים בבית האוצר (ח"ב מערכת ב כלל יח) ובנפש חיה (סי' ג) שמשמע מדברים שהוא מדין ביטול ואכמ"ל.
והנה בסברת רובו ככולו יש לדון אם המיעוט מקבל את מעלת המבטל ויהיה תלוי אם גדר רובו ככולו הוא דהוי כאילו כולו (ומוכח שגם המיעוט מקבל את מעלת הרוב) או דלמא דסגי ברובו וליכא הוכחה (אכן במאירי הנ"ל כתב להדיא דהוי כאילו הכל נזרע).
והביאור בזה יש לומר, דלענין ביטול ברוב אנו דנים את המיעוט מצד עצמו, ועל זה אמרינן שלא מהני הביטול לתת דין חיובי אלא רק לסלק דינים, משא"כ בנדון דרובו ככולו אין אנו דנים על הרוב או על המיעוט בפנ"ע אלא שאנו דנים את הכלל, האם נעשה בבהמה 'שחיטה' או האם גוף הטמא 'טבל', וכן האם נעשה מעשה 'שתיה' בכוס של ברכה. וכל כי האי גוונא אנו אומרים שיש חשיבות ברוב הדבר להיחשב כאילו נעשה מעשה ב'כל' הדבר נעשה ואין בזה החסרון של נתינת דין חיובי.
ולפי"ז במש"כ רש"י בריש סוכה (ב, א) דחמתה מרובה מצילתה היינו שהמיעוט חמה בטל ברוב סכך, אי נימא כמו שפירשו הרבה שהכוונה היא לביטול ברוב, א"כ הגם שאנו צריכים כאן לדבר 'חיובי' של 'צל' מכל מקום כיון דמטעם רובו ככולו קאתינן שפיר דמי. וכבר העירו כן בחידושי הרי"מ (יו"ד סי' ט); וקהלות יעקב (שם)..
7
ח׳ועי' בסנהדרין (ג' ע"ב) מחלוקת של ר' יאשיה ור' יונתן בהמקור שדיני ממונות בשלשה, אם שהתורה בעצמה מקפידה דוקא על שלשה וזו היא דעתו של ר' יאשיה, או שהתורה בעצמה מקפידה רק על שנים, ורק מצד דאין ב"ד שקול מוסיפים עוד אחד והרי כאן שלשה.
8
ט׳ועי' בגיטין (ל"ב ע"ב): "אתמר, בפני כמה הוא מבטלו? ר' נחמן אמר בפני ב': רב ששת אמר בפני ג'. רב ששת אמר בפני ג' – ב"ד קתני: ור' נחמן אמר בפני ב' – לבי תרי נמי ב"ד קרי להו".
9
י׳ואפשר שהמחלוקת נובעת ממחלוקתם של ר' יאשיה ור' יונתן הנ"ל, שרב ששת סובר כר' יאשיה הנ"ל, ובכן רק השלושה מהוים שם ב"ד. ור' נחמן סובר כר' יונתן שבעצם אין אנו צריכים רק לשנים והשלישי בא רק מצד "אין ב"ד שקול"703עיין שם בתוס' ובראשונים שדנו לומר דב' ההלכות לא תליא הא בהא. דאפשר שאפילו אם אין לם שם 'בית דין' בכל מקום, מכל מקום כיון דמהני לענין פרוזבול סגי להיחשב 'בית דין', אכן יש ראשונים שכתבו להדיא דרב נחמן שסובר בפני שנים הוא לשיטתו בשם שמואל ששנים שדנו דיניהם דין, ומשם הוכיחו דהלכה כשמואל, ראה שאלתות (שאילתא נח) ובה"ג (סי' נ). ואמנם אין זו הוכחה אלא לחד גיסא, אבל אפשר שגם הסובר דבעי שלשה לביטול מודה ששנים שדנו דיניהם דין, ודו"ק..
10
י״אונמצא שגם הם יחלקו בזה שהולכין בדיינים אחרי הרוב. ואם שנים אומרים חייב ואחד אומר זכאי – הוא חייב, אם זהו מפאת שאנו חושבים גם את הזכאי כאילו אמר חייב, או מפני שאנו רק מבטלים את הדעת היחיד וממילא נשארה דעת השנים. ומכיון שהמקור של רוב הוא מ"אחרי רבים להטות" – יוצא לנו מזה נפקא מיניה בהגדרה של בטול ברוב בכל מקום: אם זהו רק בשלילה, לבטל את המיעוט כמי שאינו, או גם בחיוב, שיהפך המיעוט גם הוא להצטרף אל הרוב, שלר' יאשיה ורב ששת נתפוס כצד השני: ולר' יונתן ור' נחמן נתפוס כצד הראשון.
11
י״בושם בסנהדרין מקשינן "ואלא הא דתנן שנים אומרים חייב ואחד אומר זכאי חייב, נימא דלא כר' יאשיה? אפילו תימא כר' יאשיה, מייתי לה בקל וחומר מדיני נפשות ומה דיני נפשות דחמירא אמר רחמנא זיל בתר רובא, דיני ממונות לא כל שכן ונראה שבאמת בזה היתה השקלא וטריא, שהמקשן סבר, שביטול מועיל רק בשלילה, וכיון שלר' יאשיה אנו צריכים מן התורה דוקא לשלשה אין גומרים את הדין כשרק שנים אומרים חייב? והתרצן מתרץ, דאמנם בטול ברוב הוא ג"כ באופן חיובי וממילא נחשב כאילו כל השלשה אומרים חייב704מה שתלה הגהמ"ח מחלוקת ר' יאשיה ור' יונתן בגדר ביטול אכתי צ"ת. וראה מה שכתב בדומה לזה בסנהדרין קטנה (סנהדרין ל, א), וע"ע במה שכתב בדבריו בכרם הצבי (פרשת משפטים עה"פ אחרי רבים להטות), וע"ע בפרדס יוסף (עה"ת בפסוק הנ"ל).
ובעיקר הדבר הנה ידועים דברי הגר"ח (לב"ק כז, א) דמסנהדרין ילפינן לכל הלכות רוב, דין הלך אחר הרוב, דין ביטול ברוב, ודין רובו ככולו (וכבר הקשו על דבריו דדין רובו ככולו ילפינן בנזיר מב, ב משיער נזיר, ואכמ"ל בכל זה). ועיין בחידושי הגרש"ר (סנהדרין סי' ו אות ב) שכתב שם וזה לשונו: לבאר בדבריו דודאי הדיין האחד שאומר חייב לא חשבינן כאילו אומר זכאי וכאילו יש כאן ג' דעות שאומרים זכאי דזה אינה סברא וגם דהרי הדיעה אינה בתערובת כלל, אלא הביטול הוא לענין השם בי"ד דכיון דבעינן שהבי"ד יפסוק ובי"ד הוא גוף אחד המורכב מג' חלקים שפוסק וכשיש בגוף זה ב' דיעות לחיוב ודעה אחת לזכות הוה גדר תערובת כיון שהוא בגוף אחד וממילא כשדנים על גוף זה אם הוא פוסק לחיוב או לזכות אמרינן דפסק לחיוב ומה שמעורב כאן דעה נגדית ה"ז בטל ברוב דכיון שהוא גוף אחד המורכב מג' דיעות שייך בזה ביטול ברוב, עכ"ל.
ועיין שם שהקשה עוד אמאי בעינן גם דין רובו ככולו וגם ביטול ברוב, וכתב דענין זה יובן דביטול ברוב אמרינן רק לענין שדין המיעוט מתבטל אבל לא אמרינן דהמיעוט יקבל את מעלת ודיני הרוב וכו' גם הכא לא הוי סגי בהלכתא דביטול ברוב לחוד דנהי שדעת המיעוט מתבטל וכמאן דליתא, אבל אכתי מיהת גם לא אמר כהרוב ואין כאן פסק מבי"ד של שלשה, ולהכי בעינן נמי להלכתא דרובו ככולו דאחר שנתבטלה דעת המיעוט המתנגדת שוב שפיר מהני בזה דינא דרובו ככולו דמה שרוב מהבי"ד של שלשה פוסק חשיב כאילו כולו פוסק. עכ"ל.
ומבואר מדבריו, דלא אמרינן רובו ככולו במקום שהמיעוט מתנגד לרוב, וגם זה יובן ע"פ יסודו של הגהמ"ח שלא מהני רוב ליתן דין 'חיובי', והיינו שאף שנתבער בהערה הקודמת שב'רובו ככולו' ליכא חסרון זה, היינו היכא שהמיעוט חסר את דין הרוב, וכיון שאנו דנים את ה'כלל' אם נעשה בכולו מעשה הרוב שפיר יש בכלל הזה את דין הרוב הגם שהוא 'חיובי', משא"כ כאשר המיעוט מתנגד לרוב אי אפשר שע"י הרוב יחול השם על הכל, ועל כן מוכרחים אנו קודם לדין 'ביטול' המסלק את ה'חיובי' מהמיעוט ושוב באים אנו מצד רובו ככולו לתת דין ושם הרוב על הכלל..
ובעיקר הדבר הנה ידועים דברי הגר"ח (לב"ק כז, א) דמסנהדרין ילפינן לכל הלכות רוב, דין הלך אחר הרוב, דין ביטול ברוב, ודין רובו ככולו (וכבר הקשו על דבריו דדין רובו ככולו ילפינן בנזיר מב, ב משיער נזיר, ואכמ"ל בכל זה). ועיין בחידושי הגרש"ר (סנהדרין סי' ו אות ב) שכתב שם וזה לשונו: לבאר בדבריו דודאי הדיין האחד שאומר חייב לא חשבינן כאילו אומר זכאי וכאילו יש כאן ג' דעות שאומרים זכאי דזה אינה סברא וגם דהרי הדיעה אינה בתערובת כלל, אלא הביטול הוא לענין השם בי"ד דכיון דבעינן שהבי"ד יפסוק ובי"ד הוא גוף אחד המורכב מג' חלקים שפוסק וכשיש בגוף זה ב' דיעות לחיוב ודעה אחת לזכות הוה גדר תערובת כיון שהוא בגוף אחד וממילא כשדנים על גוף זה אם הוא פוסק לחיוב או לזכות אמרינן דפסק לחיוב ומה שמעורב כאן דעה נגדית ה"ז בטל ברוב דכיון שהוא גוף אחד המורכב מג' דיעות שייך בזה ביטול ברוב, עכ"ל.
ועיין שם שהקשה עוד אמאי בעינן גם דין רובו ככולו וגם ביטול ברוב, וכתב דענין זה יובן דביטול ברוב אמרינן רק לענין שדין המיעוט מתבטל אבל לא אמרינן דהמיעוט יקבל את מעלת ודיני הרוב וכו' גם הכא לא הוי סגי בהלכתא דביטול ברוב לחוד דנהי שדעת המיעוט מתבטל וכמאן דליתא, אבל אכתי מיהת גם לא אמר כהרוב ואין כאן פסק מבי"ד של שלשה, ולהכי בעינן נמי להלכתא דרובו ככולו דאחר שנתבטלה דעת המיעוט המתנגדת שוב שפיר מהני בזה דינא דרובו ככולו דמה שרוב מהבי"ד של שלשה פוסק חשיב כאילו כולו פוסק. עכ"ל.
ומבואר מדבריו, דלא אמרינן רובו ככולו במקום שהמיעוט מתנגד לרוב, וגם זה יובן ע"פ יסודו של הגהמ"ח שלא מהני רוב ליתן דין 'חיובי', והיינו שאף שנתבער בהערה הקודמת שב'רובו ככולו' ליכא חסרון זה, היינו היכא שהמיעוט חסר את דין הרוב, וכיון שאנו דנים את ה'כלל' אם נעשה בכולו מעשה הרוב שפיר יש בכלל הזה את דין הרוב הגם שהוא 'חיובי', משא"כ כאשר המיעוט מתנגד לרוב אי אפשר שע"י הרוב יחול השם על הכל, ועל כן מוכרחים אנו קודם לדין 'ביטול' המסלק את ה'חיובי' מהמיעוט ושוב באים אנו מצד רובו ככולו לתת דין ושם הרוב על הכלל..
12
י״גאבל סוף סוף אין מזה ראיה נגד הנחתנו הנ"ל, כי סוף סוף אנו זקוקים להתירוץ הזה רק לר' יאשיה ואולי ההלכה בזה כר' יונתן.
13
י״דואם נתפוס שבטול הוא רק בשלילה תתורץ ממילא קושית התוס' בב"מ (ו' ע"ב), שמקשין על הא דאמרינן שם: "קפץ אחד מן המנויין לתוכן – כולן פטורין" בתימה, דליבטל ברובא וליחייב במעשר? ומובן שלפ"ז אין קושיא כלל, כי הבטול יכול רק לשלול ולא לחייב, ואע"פ שיתבטל לא יהיה מחוייב במעשר705וכן כתבו האחרונים, ראה עונג יום טוב (שם) ועוד..
14