המידות לחקר ההלכה, חלק ב, יג; שלילה והעדר ט׳HaMiddot leCheker haHalakhah, Part II, Method XIII 9
א׳ועפ"י היסוד הנ"ל שהעדר הדבר לא יכול להשפיע כלום על הדבר, יתבארו לנו הרבה ענינים באיסור והיתר ובחולין וקדשים. האיסור גורר הרבה פעמים את ההיתר שיאסר גם הוא, אבל אין ההיתר גורר את האיסור.
1
ב׳למשל קי"ל "אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, אבל כשיש לו שותפות בגויה יכול לאסור כמבואר בחולין (מ"א ע"א) ועי' ברש"י שם שדעתו דהוא אוסר גם את חלקו של השני, ולא כתוס' שפירשו שהאיסור הוא רק משום מדומע, וע"כ משום דחלק האיסור גורר גם את ההיתר ומדוע אין אנו אומרים את ההיפך? אלא משום דאיסור והיתר המה בבחינת דבר והעדר הדבר, כי דין ההיתר אינו דבר אלא העדר הדבר, זאת אומרת שההיתר הוא רק העדר האיסור כאשר כבר ביארנו בספרנו ח"א במדה ד' "הסבה והעדר הסבה" (אות כ'), שכל מושג ההיתר הוא שאין בזה שום דין מיוחד וממילא הוא מותר, אבל את האיסור מובן לא נוכל לתפוס במושג של העדר דין ההיתר, ובשביל כך רק האיסור יכול לגרור את ההיתר ולא להיפך804ראה מש"כ הגהמ"ח בזה לעיל (מדה יב אות נח) ומה שצויין שם לענין ביטול ברוב, שכיון שההיתר הוא בהעדר לא שייך ביטול היתר ברוב איסור.
ולפי זה יש כאן סברא הפוכה, שלענין ביטול דוקא העדר גורר אחריו העדר, וצ"ל שלדעת הגהמ"ח ביטול ברוב אין הכונה שהמיעוט נגרר אחר הרוב אלא שהמיעוט נטפל לרוב והטפלות היא רק ב'סילוק' שמו ולא בחיוב, ולפי"ז אין מקום לחלק בין העדר לשלילה. ויעויין שם מה שכתב הגהמ"ח בענין ביטול ממון ומה שהובא שם מהציונים לתורה דבביטול ממון מסתלק רק שם בעלות המיעוט ולא חל בעלות הרוב, והיינו כנ"ל שביטול ברוב אינו גרירת המיעוט אחר הרוב אלא ביטול מציאות המיעוט וזה שייך רק לסלק המיעוט.
ויש לציין כאן את מש"כ בשיח השדה (שער הכללים כלל יב) שביאר ענין ביטול ברוב שאין המיעוט נגרר אחר הרוב אלא בחיוב ולא בשלילה וכתב לפי"ז לענין איסור אבר יוצא, שהמיעוט נגרר אחר הרוב רק לסלק ממנו שם 'יוצא' אבל לא לתת עליו שם 'בבהמה' וכן לענין פטר רחם שלא מועיל לתת לו שם פטר רחם. ולפי"ז היה מקום לדון לסברת הגהמ"ח המחלק בין העדר לשלילה דלא בכל ביטול ברוב נימא כן, וכגון בפסול טוייה שלא לשמה, אמנם למה שנתבאר שונה דין ביטול ברוב שאין זה ענין של גרירת המיעוט אחר הרוב, רק ביטול מציאותו של המיעוט, ואכמ"ל..
ולפי זה יש כאן סברא הפוכה, שלענין ביטול דוקא העדר גורר אחריו העדר, וצ"ל שלדעת הגהמ"ח ביטול ברוב אין הכונה שהמיעוט נגרר אחר הרוב אלא שהמיעוט נטפל לרוב והטפלות היא רק ב'סילוק' שמו ולא בחיוב, ולפי"ז אין מקום לחלק בין העדר לשלילה. ויעויין שם מה שכתב הגהמ"ח בענין ביטול ממון ומה שהובא שם מהציונים לתורה דבביטול ממון מסתלק רק שם בעלות המיעוט ולא חל בעלות הרוב, והיינו כנ"ל שביטול ברוב אינו גרירת המיעוט אחר הרוב אלא ביטול מציאות המיעוט וזה שייך רק לסלק המיעוט.
ויש לציין כאן את מש"כ בשיח השדה (שער הכללים כלל יב) שביאר ענין ביטול ברוב שאין המיעוט נגרר אחר הרוב אלא בחיוב ולא בשלילה וכתב לפי"ז לענין איסור אבר יוצא, שהמיעוט נגרר אחר הרוב רק לסלק ממנו שם 'יוצא' אבל לא לתת עליו שם 'בבהמה' וכן לענין פטר רחם שלא מועיל לתת לו שם פטר רחם. ולפי"ז היה מקום לדון לסברת הגהמ"ח המחלק בין העדר לשלילה דלא בכל ביטול ברוב נימא כן, וכגון בפסול טוייה שלא לשמה, אמנם למה שנתבאר שונה דין ביטול ברוב שאין זה ענין של גרירת המיעוט אחר הרוב, רק ביטול מציאותו של המיעוט, ואכמ"ל..
2
ג׳וככה ג"כ קדשים וחולין הם בבחינת דבר והעדר הדבר, דין הקדשים זהו הדבר, והחולין – העדר הדבר805בספרו הגיונות אל עמי (ח"א מאמר נט) כתב הגהמ"ח לבאר מדוע בחולין היום הולך אחר הלילה גם לענין מצוות כשבת ומועדים וכדומה, ואילו בקדשים הלילה הולך אחר היום (ברכות ב, א), וזה לשונו: "כי בחולין גם החכמות וגם המעשים טובים יונקים את יניקתם מהעדר מהשלילה מהיציאה, והחכמה באה מהסכלות והיצ"ט מהיצה"ר ובזה הלילה הולך אחרי היום, אבל חלק הקדשים שבאדם החלק אלקי ממעל שבקרבו זהו כבר קדשים מקדשים יש מיש, חיוב מחיוב מציאות ממציאות הויה מהויה שם ההתחלה גופה מתחלת מהיום", עכ"ל., וכשאין דין הקדשים ממילא הוא חולין. באופן שגם את החולין אנו תופסים במושג של העדר דין מיוחד, אבל כמובן שלא נתפוס את הקדשים במושג של העדר חולין, ובשביל כך יש דין של "פשטה קדושה בכולה" ואם אמר "רגלה של זו עולה כולה עולה", ואפילו מי שחולק על זה מודה כשמקדיש אבר שהנשמה תלויה בה שפשטה קדושה בכולה כמבואר בקדושין (ז' ע"א), ומדוע לא נאמר להיפך, שפשטו חולין בכולה? אלא ג"כ כנ"ל, שאין העדר הדבר יכול לגרור את הדבר מפני שזהו תרתי דסתרי כי ההעדר לא יכול לגרור806ובדומה לזה יש לציין מש"כ החזון איש (זבחים קמא סי' מב סק"ג) ללמוד מהא דלשם חולין כשר דה"ה בשחט שלא לשם חטאת ולא כיון לשם דבר אחר שכשר דדינא דלשם חולין הוא משום שמחשבתו בשלילה והכי נמי בשלא לשם חטאת. והגם שהרמב"ם (הל' פסוהמ"ק פט"ו הי"א) פוסל פסח לשם חולין, כבר הרחיב בזה הגהמ"ח בהלכה ובאגדה (ראה דרכי משה דרך הקודש שמעתתא יג פרק ה, ועיי"ש גם בפ"ד ויל"פ), ובספרו דרשות אל עמי (דרוש כה)..
3
ד׳וזהו ג"כ המושג של אקבע איסורא, שאף למ"ד שעל חתיכה אחת לא מחייבים אשם תלוי, בכ"ז חייבים על חתיכה אחת משתי חתיכות מטעם דאיקבע איסורא, וככה פשיטא להו להאחרונים, שאף להרמב"ם ושאר ראשונים שסוברים שספיקא דאורייתא מה"ת לקולא, בכ"ז מודים בחתיכה אחת משתי חתיכות מטעם איקבע איסורא הנ"ל, ולכאורה כמו שאיקבע איסורא הלא ג"כ איקבע היתירא?807צ"ע כוונתו, דמה בכך שאקבע איסורא הלא סוף כל סוף אין כאן אלא ספק ובפרט לשיטת הרמב"ם כמש"כ בזה הגהמ"ח (לעיל מדה יא אות עא ובספרו דרך הקודש שמעתתא ט פרק טו), אלא שבספק זה של חתיכה אחת יש להחמיר ומהיכ"ת שמפני שיש כאן חתיכת היתר ודאי נוכל להקל, וראה מה שנכתב בהערה הבאה. ועיין עוד שלמי נדרים (נדרים סז, א) שכתב שאף שבכריתות (יז, ב, וראה ערוך לנר שם) אמרינן השתא חתיכה אחת מחייב חתיכה שתי חתיכות מבעיא (ומשני זו ואצ"ל זו), אין מכאן סתירה לכלל הר"ן של"א זואצל"ז בחדא מילתא ועדיפא מינה, משום שעדיין יש חידוש בחתיכה אחת שעכ"פ לא אקבע היתרא, ומבואר כסברת הגהמ"ח כי באמת היה מקום לומר גם אקבע התירא אלא שבפועל אמרינן רק אקבע איסורא ולא אקבע התירא. ועיין עוד במה שכתב בנודע ביהודה (קמא אה"ע סי' סג) לבאר הסוגיא בכריתות שם ובגדר איקבע איסורא שלא נאמר אלא באופן שאקבע נמי היתרא ואז אזלינן בתר האיסור ולא בתר ההיתר.
והנה בחולין (מג, א) בהא דישב לו קוץ אין חוששין משום דל"ה אתחזק איסורא ול"ד לחתיכה אחת מב' חתיכות הק' התוס' דמאי שנא מחתיכה אחת ספק של שומן, ותירצו דעכ"פ לא אתחזק נמי התירא, ומבואר לכאורה כסברת הגהמ"ח דחתיכה אחת מב' חתיכות נמי לא אקרי אתחזק היתרא ודוקא ישב לו קוץ דהוי חזקה מעיקרא מקרי אתחזק היתר, ודו"ק. אמנם באמרי בינה (דיני טריפות סי' ט) הוציא מדברי התוס' דכמו דאמרינן אתחזק איסורא ה"נ אמרינן איתחזק איסורא אלא דהוי רק ספק וע"כ בדרבנן לקולא, ורק לגבי חיוב אשם תלוי אזלינן בתר האיסור ולא בתר ההיתר. וחזר על דבריו שנית (בהל' בשר בחלב סימן כה), עיי"ש. אלא ג"כ מפני שאיקבע נאמר על דבר ולא על העדר הדבר כמובן808ולפי"ד יש ליישב קושית הקובץ שיעורים (פסחים אות מב) שהקשה על דברי המגיד משנה דספק על ספק לא על גרע משני בתים בדוקים ונכנס עכבר באחד מהם כיון שבודאי יש בית שלא נכנס בו, והקשה הקוב"ש דבכל דוכתי אמרינן איקבע איסורא ולא אמרינן אקבע היתרא. אמנם לדרכו של הגהמ"ח יש ליישב דמה דלא אמרינן אקבע היתרא הוא משום שההיתר הוא ההעדר ואי אפשר לקבעו, משא"כ בית בדוק מחמץ אינו 'העדר' אלא 'שלילה' שהרי הבית נבדק באופן 'חיובי' והוא מציאות של 'בדוק' וא"כ כשם שאיקבע האיסור לומר שבית אחד נסתרה בדיקתו, הכי נמי נקבע גם ההיתר.
עוד יש לציין מה שכתבו הקה"י (הובא בפניני רבינו הקה"י סי' לט) לבאר דעת ר"א שהתיר להקטיר תערובת ספק קרבן ספק פסול דוקא שנים שנים, וכתב רש"י (זבחים עז, ב) דאיכא למימר מגו דהאי לאו איסורא האי נמי לאו איסורא, דהביאור בזה הוא שכשם שלענין אשם תלוי מחייב רק באקבע איסורא דע"י שיש ודאי איסור האיסור אלים טפי, הכי נמי אמרינן סברא זו בתערובת שע"י שיש כאן ודאי היתר ההיתר אלים טפי, והוסיף דסברא זו היא רק בדרבנן (לאחר שמדאורייתא כבר נתבטל ברוב). וכסברא זו כתב כבר בבית שערים (יו"ד סי' רי) שאף שכשכל אחד הוא ודאי אזלינן בתר האיסור, כשהאיסור אינו ודאי כגון שנאכל אחד מהם אזלינן בתר ההיתר, ועכ"פ בעיקר הדבר חזינן לכאורה היפך סברת הגהמ"ח, דגם כלפי העדר שייכת סברת 'אקבע'..
והנה בחולין (מג, א) בהא דישב לו קוץ אין חוששין משום דל"ה אתחזק איסורא ול"ד לחתיכה אחת מב' חתיכות הק' התוס' דמאי שנא מחתיכה אחת ספק של שומן, ותירצו דעכ"פ לא אתחזק נמי התירא, ומבואר לכאורה כסברת הגהמ"ח דחתיכה אחת מב' חתיכות נמי לא אקרי אתחזק היתרא ודוקא ישב לו קוץ דהוי חזקה מעיקרא מקרי אתחזק היתר, ודו"ק. אמנם באמרי בינה (דיני טריפות סי' ט) הוציא מדברי התוס' דכמו דאמרינן אתחזק איסורא ה"נ אמרינן איתחזק איסורא אלא דהוי רק ספק וע"כ בדרבנן לקולא, ורק לגבי חיוב אשם תלוי אזלינן בתר האיסור ולא בתר ההיתר. וחזר על דבריו שנית (בהל' בשר בחלב סימן כה), עיי"ש. אלא ג"כ מפני שאיקבע נאמר על דבר ולא על העדר הדבר כמובן808ולפי"ד יש ליישב קושית הקובץ שיעורים (פסחים אות מב) שהקשה על דברי המגיד משנה דספק על ספק לא על גרע משני בתים בדוקים ונכנס עכבר באחד מהם כיון שבודאי יש בית שלא נכנס בו, והקשה הקוב"ש דבכל דוכתי אמרינן איקבע איסורא ולא אמרינן אקבע היתרא. אמנם לדרכו של הגהמ"ח יש ליישב דמה דלא אמרינן אקבע היתרא הוא משום שההיתר הוא ההעדר ואי אפשר לקבעו, משא"כ בית בדוק מחמץ אינו 'העדר' אלא 'שלילה' שהרי הבית נבדק באופן 'חיובי' והוא מציאות של 'בדוק' וא"כ כשם שאיקבע האיסור לומר שבית אחד נסתרה בדיקתו, הכי נמי נקבע גם ההיתר.
עוד יש לציין מה שכתבו הקה"י (הובא בפניני רבינו הקה"י סי' לט) לבאר דעת ר"א שהתיר להקטיר תערובת ספק קרבן ספק פסול דוקא שנים שנים, וכתב רש"י (זבחים עז, ב) דאיכא למימר מגו דהאי לאו איסורא האי נמי לאו איסורא, דהביאור בזה הוא שכשם שלענין אשם תלוי מחייב רק באקבע איסורא דע"י שיש ודאי איסור האיסור אלים טפי, הכי נמי אמרינן סברא זו בתערובת שע"י שיש כאן ודאי היתר ההיתר אלים טפי, והוסיף דסברא זו היא רק בדרבנן (לאחר שמדאורייתא כבר נתבטל ברוב). וכסברא זו כתב כבר בבית שערים (יו"ד סי' רי) שאף שכשכל אחד הוא ודאי אזלינן בתר האיסור, כשהאיסור אינו ודאי כגון שנאכל אחד מהם אזלינן בתר ההיתר, ועכ"פ בעיקר הדבר חזינן לכאורה היפך סברת הגהמ"ח, דגם כלפי העדר שייכת סברת 'אקבע'..
4