המידות לחקר ההלכה, חלק ב, יד; בעצם ובפועל נ״גHaMiddot leCheker haHalakhah, Part II, Method XIV 53
א׳ונוסיף עוד כלל הגיוני במדת בעצם ובפועל הידוע לנו מתוך חקר ההלכה:
1
ב׳שאנו מביטים בסתירות בין שני דברים המתנגדים זה לזה על עצם הדבר ולא על הבפועל שבדבר.
2
ג׳כלומר, שבמקום שיש שני דברים המתנגדים זה לזה והראשון אינו מניח להשני לחול, הנה במה דברים אמורים, כשהדבר השני סותר מצד עצמותו את הראשון, אבל אם הסתירה היא רק מצד הבפועל שבדבר, שאם יהתהוה הדבר השני לא יהיה אפשר לקיים את הדבר הראשון בפועל, אין זה מונע שהדבר השני יחול וממילא מתבטל הדבר הראשון מצד אי אפשרותו להתקיים בפועל1292ולהלן מדת 'כאילו' (מדה כג אות כג) חזר הגהמ"ח על דבריו וכתב: "שבשני דברים המתנגדים זה לזה אנו מבדילים תמיד בין סתירה בעצם ובין סתירה בפועל, כלומר, שאם אין סתירה בעצם אעפ"י שבפועל תצא סתירה חלים שני הדברים, אעפ"י שע"י כך מבטל האחרון את הראשון"..
3
ד׳ואת זה אפשר לנו ללמוד מזה גופא שנדר חל לבטל דבר מצוה ואין שבועה חלה לבטל מצוה ובהסבר הרמב"ם ז"ל בזה בפ"ג מה"ל נדרים (הלכה ז') "מפני מה נדרים חלים על דבר מצוה ושבועות אינן חלות ע"ד מצוה? שהנשבע אוסר עצמו על הדבר שנשבע עליו, והנודר אוסר דבר הנדור על עצמו, נמצא הנשבע לבטל את המצוה אוסר עצמו וכבר עצמו מושבע ועומד מהר סיני, ואין שבועה חלה על שבועה, והאוסר דבר זה בנדר דבר זה הוא שנאסר ואותו הדבר אינו מושבע מהר סיני".
4
ה׳וכאן יש לנו אותו הציור ממש. הדברים המתנגדים זה לזה הם: המצוה והנדר או השבועה. חיוב המצוה הוא תמיד מוקדם להנדר והשבועה, כי עי"ז הוא מושבע ועומד מהר סיני וזה אינו מניח להשני להשבועה לחול, ואם כי הנדר חל זהו מפני שכאן אין סתירה בעצם הדבר כי כמו שאומר הרמב"ם "ואותו הדבר אינו מושבע מהר סיני", וכשאמר למשל, קונם סוכה שאני עושה, הנה רק הוא מחויב לישב בסוכה, אבל אין שום חיוב בעצם הסוכה וממילא אין שום התנגדות לעצם חלות הנדר, ואם שבפועל ס"ס יש התנגדות, כי שחל הנדר לא יהיה באפשרותו לקיים המצוה, לא איכפת לנו בזה מכיון שאין התנגדות בעצם הדבר, ומכיון שחל הנדר שוב הוא אסר את המצוה שקדמה להנדר1293ובספרו דרך הקודש (שמעתתא א פרק ב) כתב הגהמ"ח באופן שונה קצת "דכל איסור הבא מחמת עשה לא נוכל לכלול זאת בשום אופן בסוג הדברים שאיסור גופו גרם להם, דהרי בהדבר אין שייך מצות עשה דהיא רק על האדם, אך נחשב זה לאיסור דבר אחר גרם לו. וההסבר בזה מבואר בר"ן (נדרים יח, א) בטעמו ונמוקו בהא דנדרים חלים על דבר מצוה משום דכשאמר קונם סוכה עלי הנה הנדר חל בגוף הסוכה בעוד שסבת המצוה היא בהאדם ולא בהסוכה, כלומר דלאו בשביל הסוכה הוא מחויב לשבת בה אך להיפך יען שהוא מחויב לשבת בה ולכן יש עליה שם סוכה. ועיין שם (בפרק ג) מדברי הרשב"א בתשובה (ח"ד סי' קט), בענין נדר על דבר מצוה ומה שכתב לבאר בדבריו..
5
ו׳ומעין דוגמא ממ"ש לההבדל בין נדר לבין שבועה לענין בטול מצוה אנו מוצאים גם כן בההבדל שבין הכחשה ששניהם נאמנים בשוה, מפני "מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני", ובין "פסלינהו בגזלנותא" שהאחרונים נאמנים לגמרי והראשונים פסולים, שאמנם כבר הכנסתי את זה במדת עצם והסתעפות (אות י"ח), אבל כדי שיהיה ההסבר שלם אנו זקוקים גם למדת "בעצם ובפועל".
6
ז׳כי שם הסברנו את ההבדל בזה שאיננו כמו שמרגלא בפומי להגיד, שבגזלנותא האחרונים פוסלים את גופם על עצמם, בעוד שבהכחשה מכחישים רק את המעשה, כי באמת כמו שכתוב בתורה "לא תגזול", ככה כתוב ג"כ "לא תענה ברעך עד שקר", ואם מכחישים את המעשה הרי אומרים שהראשונים עברו על הלאו הנ"ל, ומאידך גיסא, גם בגזלנותא הרי מבטלים האחרונים את נאמנות המעשה שאמרו הראשונים, אלא שההבדל הוא בעצם והסתעפות. בהכחשה בא עצם העדות על המעשה ופסול הגוף מסתעף ממילא, ובגזלנותא להיפך, עצם העדות בא על גוף העדים, ובטול המעשה מסתעף ממילא1294וסיים שם הגהמ"ח בדבריו ולעולם אזלינן בנאמנות העדות אחרי העצם ולא אחרי המסתעף. ועיין גם בדרכי הקנינים (שמעתתא ב סוף פרק ב)..
7
ח׳אבל סו"ס שוב יש לנו אותו הציור, שאין אנו מביטים בסתירה בין שני דברים על הפועל יוצא אלא על עצם הדבר, כי סוף סוף הלא גם בגזלנותא סותרים האחרונים את עדות הראשונים מה שלכאורה אין בכחם, כי מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני, אלא מכיון שאין הסתירה בעצם הדבר, כי אפשר לתפוס את המעשה שהגידו הראשונים ביחד עם עדות האחרונים, שהראשונים גזלנים המה, אעפ"י שהפועל יוצא מזה הוא סתירת נאמנות המעשה של הראשונים, לא איכפת לנו בזה, ומתקבלת עדות האחרונים וממילא נסתרה עדות הראשונים1295וראה דרך הקודש (שם, שמעתתא א פרק ז)..
8
ט׳ושוב אנו רואים שתי הלכות הרחוקות לגמרי זו מזו ונאמרו "בסדרים" שונים אך נקודה הגיונית אחת להן.
9
י׳ואותו היסוד הוא ג"כ כדינא דריב"ב בב"ב (ק"ל ע"א), שאע"פ שהאדם אינו יכול להגיד "איש פלוני ירשני במקום שיש בת" וכו', בכ"ז "אם אמר על מי שראוי ליורשו דבריו קיימים", ואע"פ שלכאורה גם בזה יש עקירה מן התורה, כי מן התורה זוכים בירושה כל הבנים וכל אחד לוקח חלק שוה, אך מכיון שאין בזה סתירה בעצם כי בעצם הלא כל אחד הוא יורש את הכל וכל החלוקה הוא רק בפועל לא איכפת לו1296יש להעיר כי בגמ' (שם) למדו זאת מהכתוב ביום הנחילו את בניו - התורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה, ואם כן היה מקום לומר שאין החילוק אלא האם דבריו 'סותרים בפירוש' את דברי התורה, ומטעם זה גופא אם אמר בפירוש פלוני בני לא יירשני אין דבריו קיימים, אף שמציאות זו שהבן השני יורש אינה סתירה בעצם, וממילא יש לומר שכאשר אומר פלוני בני ירשני ורק מגדיל את חלק הירושה מה שמועיל הוא משום שאין זו סתירה, שהרי אם היה הוא הבן היחיד היה הוא יורש את הכל.
אכן נראה שזו גופא כוונת הגהמ"ח, ולא נתכוין כאן להכנס לנדון האם כשיש שני יורשים כל אחד יורש את הכל או שכל אחד יורש חצי, או שהוא גדר חדש של תפוסת הבית (ראה מש"כ הגהמ"ח לעיל מדה יב אות ל ובמהר"ח אור זרוע סי' קכא), רק כוונתו היא לדון מצד סיבת כח הירושה, שזה ודאי שכל יורש יש 'בעצם' סיבה לירש את הכל, אלא ש'בפועל' אינו יורש (או אינו מקבל ותלוי בהנ"ל) אלא חצי, ודו"ק..
אכן נראה שזו גופא כוונת הגהמ"ח, ולא נתכוין כאן להכנס לנדון האם כשיש שני יורשים כל אחד יורש את הכל או שכל אחד יורש חצי, או שהוא גדר חדש של תפוסת הבית (ראה מש"כ הגהמ"ח לעיל מדה יב אות ל ובמהר"ח אור זרוע סי' קכא), רק כוונתו היא לדון מצד סיבת כח הירושה, שזה ודאי שכל יורש יש 'בעצם' סיבה לירש את הכל, אלא ש'בפועל' אינו יורש (או אינו מקבל ותלוי בהנ"ל) אלא חצי, ודו"ק..
10