המידות לחקר ההלכה, חלק ב, יד; בעצם ובפועל נ״דHaMiddot leCheker haHalakhah, Part II, Method XIV 54
א׳והיסוד הזה מפורש עוד יותר בגמרא מפורשת בכתובות (י"ט ע"ב) "בעיא מיניה רבא מרב נחמן, תנאי היו דברינו מהו, מודעה ואמנה היינו טעמא דקא עקרי ליה לשטרא, והאי נמי קא עקר לשטרא, או דלמא תנאי מלתא אחריתי היא. א"ל, כי אתו לקמן לדינא אמרינן להו זילו קיימו תנאיכו וחותו לדינא".
1
ב׳והציור כאן הוא באופן יותר בולט, כי בעדות הלא קי"ל "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" ואם יש לנו שתי הגדות הסותרות זו לזו אנו תופסים את ההגדה הראשונה ומבטלים את ההגדה השניה, אבל במה דברים אמורים כשההגדה השניה סותרת בעצם את ההגדה הראשונה, וזהו כשאומרים מודעה ואמנה היו דברינו, אבל אם אין הסתירה בעצם הנאמנות של ההגדה הראשונה, אלא רק בהפועל יוצא של הנאמנות הראשונה, וזהו כשאומרים "תנאי היו דברינו" שאעפ"י שס"ס אם לא נתקיים התנאי בטלה ההגדה הראשונה, בכ"ז אין זה בכלל "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" כיון שאין כאן סתירה בעצם כנ"ל. וזהו מה שאומרים בקיצור "תנאי מילתא אחריתי הוא", כלומר, שאין סתירה בעצם אלא בבפועל שבדבר. ועי' במדת "שלילה והעדר" שנתנו הסבר לזה גם על פי המדה הנ"ל1297מדה יג (אות סג [השני]) "וזהו באמת ההבדל בכתובות בין עדים שאמרו "אמנה היו דברינו שאין נאמנים" ובין עדים שאמרו "תנאי היו דברינו שנאמנים שתנאי מלתא אחריתי הוא" מפני שאמנה זהו כמובן, העדר הדבר לגמרי, ויש בזה משום "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" שחוזר מכל ההגדה, ולא כן בתנאי, שאין כאן חזרה, אלא הוספה שמקודם העיד על הדבר ועכשיו מעיד על השולל של הדבר, וכמו שאם יעיד מקודם על ההלואה, ואח"כ יעיד על הפרעון, אין בזה משום כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, כמובן, ככה ג"כ בנ"ד ואף על פי שההבדל הוא, כמובן, בזה בזמן, שבלוה ופרע הפרעון בא אחרי ההלואה, וכאן אם נתבטל התנאי נתבטל המעשה תיכף, אבל ס"ס כאן לא ההבדל הזמן הוא העיקר, אלא הבדל המושג, הבדל בין העדר הדבר ובין הדבר השולל כנ"ל".
ואמנם עיין שם בתוס' (ד"ה או דלמא) שהוכיחו שאין לדמות תנאי לפרעון, ואין התנאי דבר אחר לגמרי. אך ראה מש"כ הגהמ"ח לקמיה ומה שנכתב שם., אבל המעיין יראה שבכל זאת אנו זקוקים ג"כ לההבדל שבין בעצם ובין בפועל הנ"ל1298עיין לעיל (מדה יג) שם בהערות מה שצויין מהחידושי הרי"מ (כתובות שם) שהביא לדוגמא את החילוק בין 'חוץ' ל'על מנת' שעל ידו יש לבאר את החילוק בין אמנה לתנאי, והוא ממש דוגמת דברי הגהמ"ח לעיל שביאר את החילוק ביניהם בידוק בנקודה זו המבדילה בין ה'בעצם' ל'בפועל'..
ואמנם עיין שם בתוס' (ד"ה או דלמא) שהוכיחו שאין לדמות תנאי לפרעון, ואין התנאי דבר אחר לגמרי. אך ראה מש"כ הגהמ"ח לקמיה ומה שנכתב שם., אבל המעיין יראה שבכל זאת אנו זקוקים ג"כ לההבדל שבין בעצם ובין בפועל הנ"ל1298עיין לעיל (מדה יג) שם בהערות מה שצויין מהחידושי הרי"מ (כתובות שם) שהביא לדוגמא את החילוק בין 'חוץ' ל'על מנת' שעל ידו יש לבאר את החילוק בין אמנה לתנאי, והוא ממש דוגמת דברי הגהמ"ח לעיל שביאר את החילוק ביניהם בידוק בנקודה זו המבדילה בין ה'בעצם' ל'בפועל'..
2
ג׳וע' שם עוד, עד אומר תנאי ועד אומר אינו תנאי, א"ר פפא תרויהו בשטרא מעליא קא מסהדי והא דקאמר תנאי הוי ליה חד ואין דבריו של אחד במקום שנים, מתקיף לה רב הונא בריה דרב יהושע, אי הכי אפילו תרויהו נמי? אלא אמרינן הני למיעקר סהדותיהו קאתו האי נמי למיעקר סהדתייהו קא אתי", ועי' בתוס' שם ד"ה או דלמא, שדחקו בזה1299בתוספות שם כתבו שאין לומר ד'תנאי מלתא אחריתי' הוא כמו שמעידים על פרעון, דא"כ מה מקשה הגמ' בסמוך (כאן) אי הכי תרוייהו נמי, הא אם הוי מלתא אחריתי שפיר נאמנים (ואין בזה החסרון של כיון שהגיד), ועל כרחך שגם אם תנאי מלתא אחריתי מכל מקום הוא הגבלה בעדות הקודמת. ולכן ביארו התוספות שתנאי מלתא אחריתי הוא שהם באים לפרש ולהוסיף ולא לעקור. ועיין היטב במחלוקת הראשונים המובאת בר"ן (כתובות ו, ב מדה"ר) אם 'מלתא אחריתי' הוי כאומר פרוע., ולפי דברינו יתבארו הדברים בנקל, דכמו בהא דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד יש הבדל בין סתירה בעצם ובין סתירה בפועל, ככה ג"כ בהא "דאין עד אחד במקום שנים" הוא דוקא כשהעד האחד סותר בעצם את דבר השנים, אבל אם אין הסתירה רק בפועל, אז מתקבלת גם עדות האחד. וע"כ הוא שואל בצדק, שאם נבוא בעד אחד אומר תנאי מצד אין עד אחד במקום שנים ולא נבדיל בין סתירה בעצם ובין סתירה בפועל, א"כ אפילו בתרי נמי כשאומרים תנאי היה לא יהיו נאמנים מצד "כיון שהגיד", והמסקנא היא "אלא אמרינן הני למיעקר סהדותייהו קא אתי"1300דברי הגהמ"ח צ"ב, וגם הדמיון של למדת שלילה דלקמיה, ולכאורה יש להבדיל בין הטלת התנאי לבין אי קיומו, הנדון בסוגיין הוא האם הוטל תנאי, ועל זה באה הגמ' בשתי קביעות, הראשונה, שהטלת התנאי היא 'מלתא אחריתא' ולא הוי כאמנה, והשניה, שהטלת התנאי הינה עקירה ביחס למעשה ללא תנאי ועדות על הטלת תנאי נחשבת ל'חוזר ומגיד' והוי כעקירת הדבר הקודם. על נקודה זו עמדו התוספות ומשום כך ביארו שהטלת תנאי הינה תוספת על העדות הקודמת ולכך יש בה 'שינוי' מהעדות הראשונה ועם כל זה אינה נחשבת לעקירה, ואילו דברי הגהמ"ח עוסקים במישור של אי קיום התנאי שהטלת התנאי יוצרת מצב שעל ידו יכול השטר להתבטל בהמשך, ומסברא היה נראה כי אילו היה התנאי דבר חדש לחלוטין לא היה אכפת לן במה שעל ידו יוכל השטר להתבטל..
3
ד׳ומבואר הענין עוד יותר עפ"י מה שהוכחנו שהלשון עקירה מורה על דבר שכן התהוה אעפ"י שביחד עם התהוות באה ג"כ עקירה, כמו, למשל, הא ד"חכם עוקר את הנדר מעיקרו" שאין זה בבחינת איגלאי מילתא למפרע שהנדר לא חל כלל שא"כ לא היה לו להחכם מה לעקור, אלא שהוא עוקר את הנדר מעיקרו, וה"נ בתנאי, שאעפ"י שאם לא נתקיים התנאי בטל המעשה למפרע, אין זה בבחינת גלוי, שאיגלאי מילתא שלא התהוה כלל המעשה, אלא בבחינת עיקור שנעקר למפרע - והלשון הזו ג"כ מוכיחה על מה שהנחנו במדת "שלילה והעדר" הנ"ל שבטול התנאי לא מביא להעדר המעשה, אלא לשלילת המעשה1301גם למש"כ הגהמ"ח אין הדברים דומים זה לזה לגמרי, כי למרות שבשניהם נמצא המושג 'שלילה' ולא העדר, מכל מקום ב'תנאי' אין עקירה 'בפועל', כי באמת מלכתחילה לא חל (וכלפי האמת יש כאן אגלאי מלתא למפרע), אלא שההתייחסות אליו היא כאילו היה דבר ונעקר, לא כן בעקירת הנדר אשר החכם פועל מהעתיד על העבר ועוקר את הנדר, ויש בזה נפק"מ רבים, כגון ההלכה שאין החכם יכול לעקור את הנדר עד שיחול, וכן שאפשרות העיקרה היא רק כל זמן שיש לנדר נפק"מ הלכתית (כגון איסור או מלקות או קרבן, ראה שבועות כז, ב). וכן מה שכתב הרא"ש (בנדרים פ"ו סי' ג) שעקירת הנדר היא בבחינת מכאן ולהבא - למפרע. וכל אלו לא שייכים בתנאי, כמובן. ובביחס לנקודה זו דומה עקירת הנדר לפרעון חוב שהוא 'מכאן ולהבא'.
נקודה נוספת בה אפשר לחדד את ההבדל וגם היא תתבאר במדה דידן, היא נדון הראשונים (ראה ב"י או"ח סי' תריט) האם כשחכם עוקר את הנדר מעיקרו צריך לשוב על מה שעבר בבחינת נתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, שלפמש"כ הגרי"ז (נזיר כג, א) אין החידוש בזה שצריך לעשות תשובה אלא להיפך שאינו לוקה, אמנם עיין מהרש"א (קידושין כט, ב), ואכמ"ל. בעוד שהעושה תנאי הרי הוא בנדון של מכניס עצמו לבית הספק ואף שגם הוא דוגמת 'תרבות רעה' (ראה סוף מסכת נדה פ"י מ"ח), מכל מקום אין העבירה אלא על הכניסה לבית הספק, ובפרט שנראה מסברא שבתנאי שתלוי בידו ליכא 'תרבות רעה', כי בעצם, על הצד שיקיים התנאי, אין כאן איסור ואין צורך לקיומו בפועל, משא"כ בהתרת חכם שגם אם עומד הוא להתיר את הנדר אסור לו לעבור על הנדר עד שיתירנו, משום שכל זמן שלא התיר החכם בפועל יש כאן איסור בעצם..
נקודה נוספת בה אפשר לחדד את ההבדל וגם היא תתבאר במדה דידן, היא נדון הראשונים (ראה ב"י או"ח סי' תריט) האם כשחכם עוקר את הנדר מעיקרו צריך לשוב על מה שעבר בבחינת נתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, שלפמש"כ הגרי"ז (נזיר כג, א) אין החידוש בזה שצריך לעשות תשובה אלא להיפך שאינו לוקה, אמנם עיין מהרש"א (קידושין כט, ב), ואכמ"ל. בעוד שהעושה תנאי הרי הוא בנדון של מכניס עצמו לבית הספק ואף שגם הוא דוגמת 'תרבות רעה' (ראה סוף מסכת נדה פ"י מ"ח), מכל מקום אין העבירה אלא על הכניסה לבית הספק, ובפרט שנראה מסברא שבתנאי שתלוי בידו ליכא 'תרבות רעה', כי בעצם, על הצד שיקיים התנאי, אין כאן איסור ואין צורך לקיומו בפועל, משא"כ בהתרת חכם שגם אם עומד הוא להתיר את הנדר אסור לו לעבור על הנדר עד שיתירנו, משום שכל זמן שלא התיר החכם בפועל יש כאן איסור בעצם..
4
ה׳וזהו ג"כ היסוד להלכה ש"הקדש חמץ ושחרור מפקיע מידי שיעבוד" ו"קונמות מפקיע מידי שיעבוד" והר"ן המשיך לחדש מזה דגם המשכיר יכול לאסור את ביתו על השוכר בנדרים (מ"ו ב'), דגם שמה יש שני דברים המתנגדים זה לזה, מקודם היה השיעבוד או השכירות, ואחר כך בא ההקדש, השחרור או הקונמות, ואין האדם יכול להפקיע ע"י הדברים האלה את הבעלות של אחרים, ובכן הלא יש שני דברים המתנגדים זה לזה, שהראשון היה צריך לעכב להשני שלא יתהוה, אלא שוב הסתירה איננה בעצם אלא בהפועל יוצא שבדבר, דהא עצם הדבר אעפ"י שהוא משועבד לאחרים הוא של הלוה, ובזה ג"כ במשכיר ושוכר, שעצם הדבר של המשכיר הוא ואין סתירה שיחול ההקדש וכו' על עצם הדבר, וכיון שחל אז ממילא נפקע השיעבוד, שזאת אומרת שלהיפך שהדבר השני סותר את הראשון.
5
ו׳ועכ"פ היסוד שבהלכה זו הוא ג"כ שאין אנו מביטים על הסתירה שבפועל אם אין סתירה בעצם הדבר1302לכאורה עיקר החילוק בא ממדת עצם והסתעפות ולא כל כך בחילוק שבין עצם ובפועל, והיינו, כי אם הזכות של המלוה והשוכר היתה נפרדת מהבעלות לא היה מהני מה שהוא רק 'בפועל' כי סוף סוף על ה'בפועל' לא היתה לו בעלות ולא היה יכול להקדיש אותה, והוא דומיא דמה שכתב הגר"ח (הל' מעילה פ"ח ה"א) לענין אכילת פועל שרשאי לאכול גם לאחר שהקדיש הבעלים את השדה ולא אמרינן דהקדש מפקיע מידי שעבוד, והיינו משום שהזכות לאכילה היא זכות בעצם שהקנתה לו התורה ולא הסתעפות מזכות הבעלים, ולא היו הבעלים יכולים להקדישם, ומטעם זה גופא לא חיישינן למה שינקו הפירות משדה הקדש כי גם יניקות אלו אי אפשר היה לבעלים להקדיש, משא"כ במשכיר ובמלוה שכל קנינו וזכותו בממון מסתעפים מהממון שיש ב'עצם', וכל שהעצם קדוש - גם הדברים המסתעפים ממנו קדושים.
אמנם ראה דרך שונה במקצת לבאר את פעולת מדה זו בהפקעה מידי שעבוד במש"כ הגהמ"ח להלן (מדה כג אות כג), זה לשונו: "וכל איסור מפקיע מידי שיעבוד, ולאו דווקא איסור הקדש, כמו "איצטלא דכסוה אמיתנא”, שזהו ג"כ מובן היטב בסברא, כי כל שיעבוד הוא רק מושג ממוני, שאין בהאיסור כשהוא לעצמו שום התנגדות לזה, וע"כ אין מי שיעכב את האיסור לחול. וכמו שביארנו בספרנו זה, במדה י"ד "בעצם ובפועל" (אות נג), שבשני דברים המתנגדים זה לזה אנו מבדילים תמיד בין סתירה בעצם ובין סתירה בפועל, כלומר, שאם אין סתירה בעצם אעפ"י שבפועל תצא סתירה חלים שני הדברים, אעפ"י שע"י כך מבטל האחרון את הראשון, ומאיסור לממון אין כמובן סתירה, ואעפ"י שבפועל תצא סתירה, כי ע"י האיסור יופקע השיעבוד, אין בכך כלום. וע"כ גם בקונמות הלא אין שום סתירה באופן ישר להשעבוד, כי שיעבוד כאמור, הוא מושג ממוני, בעוד שקונמות הוא רק מושג איסורי גרידא. ומכיון שזה חל, אז ממילא השיעבוד נפקע, ואע"פ שיכול לסלק את האיסור הזה ע"י פדיה (כוונת הגהמ"ח למבואר שם שבקדושת דמים אין מפקיע משום שהבעלים יכול לפדותו בפרוטה, עיי"ש). אבל ע"ז אין אנו מוצאים כבר הגדר שיעבוד, שיהיה משועבד לפדות, כי זה לא נכלל לא בשיעבוד הגוף ולא בשיעבוד נכסים, שנאמר על עצם הנכסים, והנכסים הלא המהאסורים ככל איסורים דעלמא. ואם כי בכל האיסורים אין פדיה, וכאן יש פדיה. אבל אין על זה מושג שיעבוד, שיהא מחויב לפדותם..
אמנם ראה דרך שונה במקצת לבאר את פעולת מדה זו בהפקעה מידי שעבוד במש"כ הגהמ"ח להלן (מדה כג אות כג), זה לשונו: "וכל איסור מפקיע מידי שיעבוד, ולאו דווקא איסור הקדש, כמו "איצטלא דכסוה אמיתנא”, שזהו ג"כ מובן היטב בסברא, כי כל שיעבוד הוא רק מושג ממוני, שאין בהאיסור כשהוא לעצמו שום התנגדות לזה, וע"כ אין מי שיעכב את האיסור לחול. וכמו שביארנו בספרנו זה, במדה י"ד "בעצם ובפועל" (אות נג), שבשני דברים המתנגדים זה לזה אנו מבדילים תמיד בין סתירה בעצם ובין סתירה בפועל, כלומר, שאם אין סתירה בעצם אעפ"י שבפועל תצא סתירה חלים שני הדברים, אעפ"י שע"י כך מבטל האחרון את הראשון, ומאיסור לממון אין כמובן סתירה, ואעפ"י שבפועל תצא סתירה, כי ע"י האיסור יופקע השיעבוד, אין בכך כלום. וע"כ גם בקונמות הלא אין שום סתירה באופן ישר להשעבוד, כי שיעבוד כאמור, הוא מושג ממוני, בעוד שקונמות הוא רק מושג איסורי גרידא. ומכיון שזה חל, אז ממילא השיעבוד נפקע, ואע"פ שיכול לסלק את האיסור הזה ע"י פדיה (כוונת הגהמ"ח למבואר שם שבקדושת דמים אין מפקיע משום שהבעלים יכול לפדותו בפרוטה, עיי"ש). אבל ע"ז אין אנו מוצאים כבר הגדר שיעבוד, שיהיה משועבד לפדות, כי זה לא נכלל לא בשיעבוד הגוף ולא בשיעבוד נכסים, שנאמר על עצם הנכסים, והנכסים הלא המהאסורים ככל איסורים דעלמא. ואם כי בכל האיסורים אין פדיה, וכאן יש פדיה. אבל אין על זה מושג שיעבוד, שיהא מחויב לפדותם..
6