המידות לחקר ההלכה, חלק ב, טז; מושג הזמן כ״גHaMiddot leCheker haHalakhah, Part II, Method XVI 23

א׳והנה עד עכשיו דברנו בדברים שבהוה איננו ממון, אלא שבעתיד יהיה זה ממון, אבל יש ג"כ דברים להיפך שבהוה זה ממון, אלא שבעתיד הקרוב זה לא יהיה ממון.

ב׳למשל, האי דינא של רבה "זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור, מאי טעמא? מנא תבירא תבר" בב"ק (יז, ב), שאע"פ שבשעת השבירה עדיין הכלי שלם בכ"ז נדון הדבר על שם סופו.

ג׳אכן כמובן ששם אפשר לומר, שכיון שבשעת השבירה הכלי הוא באויר, כבר גם בהוה איננו ממון, ומכאן הוא הפשיטות בגמ' ב"ק שם "דבתר מעיקרא אזלינן" - וכפי' רש"י שם "אלמא דבתר מעיקרא אזלינן והואיל וסופו לישבר לכשינוח כמו ששברו הוא דמי", שזאת אומרת שאין הפטור מצד מה שבעתיד אין זה ממון, אלא מפני שבהוה כבר נחשב הכלי לשבור.

ד׳והדברים עתיקים שיש בזה מחלוקת הראשונים, אם הראיה דבתר מעיקרא אזלינן, הוא מזה שפטור המשבר או מזה שחייב הזורק, והרמב"ן במלחמות⁴³⁷ב"ק (יא, ב מדה"ר), וע"ע בקונטרס דינא דגרמי, ובמש"כ הגהמ"ח לעיל (מדה ג אות כח) ובהערות שם. מאריך בזה ואומר, שמזה שפטור המשבר אין מזה שום ראיה, דבכל האופנים פטור המשבר מפני שאין לזה דמים, אלא כל הראיה הוא ממה שמחייב הזורק, וגם מלשון רש"י משמע נמי כן, ויוצא דאנו דנים בממון ע"ש סופו⁴³⁸בפשוטו י"ל שאין הנדון כלל על שם סופו אלא כפי ההווה, שכיון שכח השבירה טמון בחפץ אנו רואים את איבוד השוויות כבר בשעת השבירה ולא כדבר העתיד להתחדש. וראה מה שצויין להלן מדברי הגהמ"ח בכמה מקומות שהגדרת 'כל העומד' עומדת תחת ההגדרה של 'בכח', וסברא פשוטה היא שאף אם אנו דנים 'על שם סופו', מכל מקום הוא מוגבל להיותו כבר כעת 'בכח' אבל ידיעת העתיד בעלמא לא תשנה את הגדרתו של הדבר השתא.
ולכאורה יש להוכיח כן, ואדרבה, אם בתר 'העתיד' אזלינן מ"ט כשהיו כרים וכסתות וקדם הוא וסילקם פטור, הא סו"ס ה'סופו' בא ע"י מעשיו, משא"כ אם אנו צריכים לדון רק 'באשר הוא שם' לא אכפת לן מה שבסופו של דבר הנזק בא מפעולותיו כיון שבשעת פעולתו לא היה כאן 'מעשה היזק'. ועכ"ז יש לחלק דגם כשדנים 'על שם סופו' אין לנו אלא את ה'על שם סופו' כלומר כפי שהוא נתפס כעת ולא לפי 'סופו' האמיתי, ודו"ק..

ה׳ועפ"ז לכאורה לא יהיה הבדל בין זורק ממון לזורק חץ, דתמיד פטור המשבר, אכן שאר הראשונים חולקים וסוברים שכל הפטור הוא מצד דבתר מעיקרא אזלינן, ובזורק חץ באמת חייב הזורק, שזאת אומרת שאין אנו מתחשבים עם העתיד בזה אלא רק עם ההוה⁴³⁹והיינו לסברת הגהמ"ח שהטעם שאין לו דמים הוא על שם סופו, אכן אם מצד הסברא שהובאה לעיל יש מקום לחלק וכפי שחילקו האחרונים ובכללם גם הגהמ"ח, ראה: מדה ד (אות כ), וע"ע מדה טו (אות ז), שכשהחפץ עצמו נזרק 'סיבת' איבוד הממון נמצאת בחפץ עצמו והוא מאבד משוויו, לא כן כשהסיבה היא 'מחוץ' לחפץ אין זה אלא ידיעת העתיד, ואדרבה השווי בעתיד אינו משפיע על ההווה..

ו׳אכן באמת גם להראשונים הסוברים, שהפטור הוא מטעם שאין לזה ממון, ג"כ מובן ההבדל בין זורק כלי לזורק חץ, לפי שאומרים בתוס' שם "וסברא פשוטה היא לחלק בין זורק כלי לזורק חץ" והסברא הפשוטה היא כמו שאומר הפנ"י דבזורק חץ אין ודאות גמורה שהחץ יקלע אל המטרה.

ז׳אכן גם הסברא הפשוטה הזו מיוסדת על כלל הגיוני במושג הזמן, וזהו שכל דבר הנידון ע"ש סופו בבחינת "כל העומד", אין זה אלא במקום שהמצב בעתיד הוא בגדר הכרח ודאי בלי שום ספק, אבל במקום שגם העתיד מוטל בספק אז בהוה אין אפילו בחינת ספק. וגם סברא זו היא "סברא פשוטה", דכיון שבהוה הרי ברור לנו הדבר שעדיין אין בהדבר המצב החדש, אלא רק אנו באים מטעם שהמצב החדש הוא בבחינת "כל העומד", אין זה נקרא "כל העומד", זו הרמיזה הודאית שבדבר וההכרחיות שבזה, אבל מכיון שגם בזה יש ספק, הרי ההוה איננו כלל ספק⁴⁴⁰וכן כתב הגהמ"ח בספרו דרך הקודש (שמעתתא יא פרק ב) ליישב קושית הלח"מ אמש"כ הרמב"ם דשעיר המשתלח טריפה פסול דכתיב 'יעמד חי' דמ"ט בעינן קרא הא בלא"ה פסול ד'אינו ראוי לשם', עיין שם מה שפלפל (בגדר טריפה אינה חיה בספק טריפה ובודאי טריפה), ובתו"ד כתב זה לשונו: "נראה לי מסברא, דכיון דהספק הוא לא על הדבר 'באשר הוא שם', וכל עיקר הגדר ד'כל העומד' הוא משום שנדון הדבר 'על שם סופו', הנה כל עיקר ההשפעה שיש להעתיד על ההוה הוא רק מצד ההכרחיות דלא יתכן שיסובב באופן אחר א"כ הוי 'בכח' - כאילו כבר נעשה בהוה; אבל כיון שהעתיד גופא עודנו מכוסה בספק, א"כ הרי זאת ודאי דאין בזה הכרחיות וממילא הרי אין כאן הגדר דכל העומד מצד ודאי ולא מצד ספק". ועיי"ש שהביא אחד מהאחרונים שאדרבה בגוונא ד'ודאי' גם לרבנן אמרינן 'כל העומד', ועיין שם שדחה דבריו. וע"ע להלן (אות עז), ובסוף מדה יז (אות נג), וכן במדה כב (אות קלא).
על כלל זה שהוציאו הגהמ"ח מסברא, כתב הגרש"י זוין (בסקירתו את הספר בחיבור 'סופרים וספרים'), שכלל זה יש לו מקור מפורש בב"ח (יורה דעה סי' מ) "כל העומד להנקב טריפה, אבל ספק עומד להנקב אינו ספק טריפה אלא כשר ודאי", וציין שם לשו"ת חלקת יואב (יו"ד סי' ו) שהוכיח כן מהרשב"א והר"ן, ושיש להביא ראיה נוספת לכלל זה מרש"י חולין (קכז, א ד"ה וצריכים הכשר)..

ח׳וזהו ההבדל בין זורק כלי לזורק חץ. כי אם אמנם בזורק כלי שפטור מטעם ש"מנא תבירא תבר", ג"כ איננו מנא תבירא בהוה, אלא בעתיד, ואנו חושבים העתיד להוה, ובזורק חץ שיש בזה איזה ספק שהוא כנ"ל, כבר בהוה אין אפילו ספק כלל שעדיין איננו מנא תבירא⁴⁴¹ובספרו הנ"ל הביא הגהמ"ח דוגמה זו, ועיין להלן שם (פרק ג) בקושית השטמ"ק (ב"ק שם) בזורק גט לדליקה שכבר קיימת דלא אמרינן קלוטה כמי שהונחה כיון שהדבר עומד להשרף, וחזינן ד'בתר מעיקרא אזלינן', עיין שם שתירץ דבמקום שאנו צריכים את העתיד בפועל אי אפשר לנו לבוא מטעם כל העומד, עיי"ש, וראה להלן (מדה יט אות ז)..

ט׳וזהו ג"כ ההסבר שבדבר שיש לו מתירים אנו מבדילים בין אם יש "מצוה לאיתשולי" אי לא⁴⁴²נדרים נט, א. - כי לפי שיטת הר"ן⁴⁴³שם נב, א. הטעם של "יש לו מתירין" הוא מפני שבאופן שכזה נקרא מין במינו, דלרבנן לא מביטים על עצם הדבר אלא על איכותו של הדבר, ואמנם יש הבדל כי זה איסור וזה היתר, ולא שאנו דנים גם בזה על שום הסוף, אך כאמור, שזה שייך רק במקום שיש הכרחות בדבר וזהו ה"מצוה לאיתשולי", אבל אם אין מצוה לאיתשולי כבר אין הכרחיות בדבר⁴⁴⁴ראה מש"כ הגהמ"ח בספרו 'עזר אל עמי' חלק 'אישים' (על הרמב"ם פרק ב), זה לשונו: 'ובכל זאת גם בזה אנו מוצאים חילוק בין כשההיתר הוא רק בכח ובין כשההיתר הוא בפועל ממש, כמו שמסיק שם הר"ן דאם רק "סופו להיות היתר" אז נהי דבמין במינו לא בטיל אבל בשאינו מינו בטל שפיר משום דזהו רק היתר בכח ולא בפועל, לא כן היתר בהיתר ממש כמו בהא דביצה (לט, א) במים ומלח לענין עירובי תחומין ששם אפילו מין בשאינו מינו לא בטיל משום ששם ההיתר הוא בפועל ולא בכח לבד. ואמנם ההגיון התלמודי מגדיר זאת במכוון בשם 'כל העומד' ולא בשם 'בכח' לבד, כי הבכח הפילוסופי הוא האפשרות לבד בעוד שה'כל העומד' שבתלמוד מדבר תמיד במקום שיש מצוה בכך, וזהו הלשון 'כל העומד' כלומר שהמצוה היא בכך כמו בזריקה שיש מצוה, ולכן גם ביש לו מתירין נמי אנו זקוקים למצוה ולכן מחלקינן בין קונמות ותרומה כדאמרינן בנדרים (נט, א) בשלמא קונמות שנקרא דבר שיש לו מתירין מצוה לאיתשולי עליהן אבל תרומה מאי מצוה לאיתשולי עלה'..