המידות לחקר ההלכה, חלק ב, טז; מושג הזמן ל״הHaMiddot leCheker haHalakhah, Part II, Method XVI 35
א׳ואנו מוצאים עוד הבדל בין תוצאות הבאות מתוך המעשה או משלילת המעשה בזמן מוגבל ובין תוצאות הבאות מזמן לחוד, שבאופן הראשון ס"ס אחרי עבור הזמן אפשר להגיד איגלאי מילתא למפרע, אבל באופן השני אי אפשר להגיד את זה במלוא המובן.
1
ב׳ואת ההבדל הזה אנו מוצאים בין האומר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום, ובא אחר ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרים יום וכו', ש"עולא אמר ר' יוחנן שאפילו מאה תופסין בה"514קידושין (נט, ב) פלוגתת רב ושמואל, דלרב הוי ספק אי חזרה הואי או תנאה הוי ולשמואל בודאי תנאה הוי (ולאמצעי לכו"ע אינה מקודשת, ושם (ס, א) דעת ר' יוחנן שאפילו הן מאה כולן תופסין בה דשוו נפשא כי שרגא דליבני וכל חד רווחא שבק לחבריה. ומחלוקתם קאי על המשנה הראשונה בפרק האומר (קידושין נח, ב) "הרי את מקודשת לאחר ל' ובא אחר וקידשה תוך ל' מקודשת לשני", דלרב מקודשת לכל אחד מספק, ולשמואל מקודשת רק לשני, ולר' יוחנן מקודשת בוודאי לשניהם., ובין "האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאתן לך מאתיים זוז, שאם קבלה אחרי כך אפילו שבינתיים פשטה ידה וקבלה קדושין מאחר לא הוי קדושין"515ראה קידושין (שם במשנה השניה), האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע"מ שאתן לך מאתים זוז - מקודשת ויתן, ובגמ' שם מח' רב הונא ורב יהודה, ולרב הונא מקודשת והוא יתן ולרב יהודה מקודשת לכשיתן, ופרש"י דקידושין לרב הונא חיילי למפרע משעת קידושין, וקאמרה הגמ' שם נפק"מ בפשטה ידה וקבלה קידושין מאחר, דלרב הונא מקודשת רק לראשון כיון דהקידושין חלים למפרע., והוא הדין בתנאי של שב ואל תעשה בזמן ידוע, שבודאי אחרי כלות הזמן איגלאי מילתא למפרע שהקדושין היו קיימין, ואם פשטה ידה וקבלה בינתיים קדושין מאחר שג"כ לא הוי קדושין516כוונתו להוכיח שאפילו ממקום שהגביל את התנאי בזמן כגון שאמר על מנת שתתני לי מאתים זוז (או שלילת מעשה) עד יום פלוני (וכן פירש להדיא לקמיה), ואפ"ה אם נתקיים התנאי הרי היא מקודשת למפרע, ואף אם פשטה ידה וקבלה קידושין מאחר בתוך זמן זה אינה מקודשת אלא לראשון. ועכ"ז הוכחתו של הגהמ"ח צ"ע וכדלקמיה..
2
ג׳וההבדל ההגיוני שבזה הוא, כי כל תנאי של מעכשיו פירוש הדבר כשמתקיים התנאי לבסוף, אז איגלאי מלתא למפרע שמעכשיו כבר היה זה בכלל "כל העומד" ועמד התנאי תיכף, מעכשיו להתקיים, אבל דבר התלוי בזמן גרידא, לא שייך לומר לפני הזמן שהזמן הוא כבר בבחינת "כל העומד" - ועל כן בקדושין על תנאי שהיא תתן מאתיים זוז במשך זמן ידוע, שפיר שייך לומר כשהיא נתנה לבסוף אז כבר בשעת הקדושין זה כבר היה בבחינת "כל העומד", ומה שקבלה קדושין מאחר בינתיים לא הוי קדושין, כי שם כאמור הזמן הוא רק המגביל את הפעולה, אבל קיום המעשה בא מהפעולה לבד - וגם בתנאי של שב ואל תעשה כשמקדשה עמ"נ שלא תעשה האשה איזו פעולה במשך זמן ידוע, אעפ"י שכאמור, שבאופן שכזה גם הזמן משמש בתור גורם, אבל ס"ס אין הזמן בא כאן בתור דבר כשהוא לעצמו, אלא בתור זמן של שלילת המעשה, ובכל מה שנוגע למעשה או לשלילת המעשה שייך לבוא בזה מצד "כל העומד", וכשעבר הזמן השב ואל תעשה שייך ג"כ לומר איגלאי מלתא למפרע, אבל במעכשיו ועד ל' יום, שהדבר תלוי בהזמן גרידא, שם לא שייך לומר "כל העומד" שהזמן של סוף שלשים כבר עומד עכשיו, ובכן מעכשיו עדיין לא נגמרו כל הקדושין ויש מקום לחול לקדושין שניים517הוכחתו צריכה עיון, דמקדש מעכשיו ולאחר ל' קבע את החלות במערכת של זמן והוא כשרגא דלבני שבכל יום חל חלק אחר מהחלות, וכלשון הגהמ"ח באות הבאה (אות לו) שהנדון הוא במשך התהוות הקידושין(אלא שהוא קאי התם לרב ושמואל שיש להם גדר אחר בהתהוות זו), משא"כ בכל תנאי שהוא מלתא אחריתי והקידושין יחולו או למפרע (בתנאי של מעכשיו) או מכאן ולהבא (בתנאי של אם). ואמנם הגהמ"ח לדרכו אזיל שמחדש בדעת ר' יוחנן שהוא תנאי ולא שיור (ראה בסוף האות, ובהערות שם).
וביותר, דענין תנאי אינו שייך כלל לכללא ד'כל העומד' ואין הקידושין חלים עכשיו משום דחשבינן כאילו נתקיים התנאי עכשיו, שהרי אפילו אם יקבע את זמן קיום התנאי למצב שאיננו יכול להתקיים כעת (כגון שכעת הוא זמן שליכא מציאות או חלות כזו), גם אז תהיה מקודשת למפרע, ראה ב"ח (אה"ע סימן לח בקו"א) שהאומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שתבעלי לאחר, מקרי שיכולה לקיים התנאי כיון שיכולה להבעל לו לאחר מיתה או גירושין, ולדבריו ה"ה כשאמר על מנת שתנשאי לפלוני אף שכמובן לא שייך בזה 'כל העומד'.
וגם עצם הגדרת הגהמ"ח צריכה עיון, שהרי אין קיום התנאי מחיל את הקידושין אלא שהתנאי מגביל את רצונו שיהיו הקידושין באופן זה, ואף בתנאי ד'אם' אינו אלא דחיית חלות הקידושין לזמן קיום התנאי, אבל קיום התנאי אינו מחיל את הקידושין, וא"כ אין אנו צריכים כלל שיקרה הדבר.
ואולי יש ליישב הבנת הגהמ"ח דהנה דעת הגר"ש שקופ כתובות (סי' א) וכיו"ב כתב באבי עזרי (הל' גירושין פ"ח הכ"ב) דבתנאי דמעכשיו אין הכוונה רק לאגלאי מלתא למפרע, אלא שעל ידי קיום התנאי השתא חלים הקידושין למפרע, ובזה ביאר דברי הירושלמי (גיטין פ"ט ה"א) שהמגרש על מנת שתבעלי לאחר אסורה להבעל לו כיון שקודם לקיום התנאי הויא אשת איש, ולפי דבריו יש אולי ליתן טעם למש"כ הגהמ"ח, דאעפ"כ לענין פשטה ידה וקבלה קידושין מאחר מהני דהוי בזה כל העומד, וצ"ע..
וביותר, דענין תנאי אינו שייך כלל לכללא ד'כל העומד' ואין הקידושין חלים עכשיו משום דחשבינן כאילו נתקיים התנאי עכשיו, שהרי אפילו אם יקבע את זמן קיום התנאי למצב שאיננו יכול להתקיים כעת (כגון שכעת הוא זמן שליכא מציאות או חלות כזו), גם אז תהיה מקודשת למפרע, ראה ב"ח (אה"ע סימן לח בקו"א) שהאומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שתבעלי לאחר, מקרי שיכולה לקיים התנאי כיון שיכולה להבעל לו לאחר מיתה או גירושין, ולדבריו ה"ה כשאמר על מנת שתנשאי לפלוני אף שכמובן לא שייך בזה 'כל העומד'.
וגם עצם הגדרת הגהמ"ח צריכה עיון, שהרי אין קיום התנאי מחיל את הקידושין אלא שהתנאי מגביל את רצונו שיהיו הקידושין באופן זה, ואף בתנאי ד'אם' אינו אלא דחיית חלות הקידושין לזמן קיום התנאי, אבל קיום התנאי אינו מחיל את הקידושין, וא"כ אין אנו צריכים כלל שיקרה הדבר.
ואולי יש ליישב הבנת הגהמ"ח דהנה דעת הגר"ש שקופ כתובות (סי' א) וכיו"ב כתב באבי עזרי (הל' גירושין פ"ח הכ"ב) דבתנאי דמעכשיו אין הכוונה רק לאגלאי מלתא למפרע, אלא שעל ידי קיום התנאי השתא חלים הקידושין למפרע, ובזה ביאר דברי הירושלמי (גיטין פ"ט ה"א) שהמגרש על מנת שתבעלי לאחר אסורה להבעל לו כיון שקודם לקיום התנאי הויא אשת איש, ולפי דבריו יש אולי ליתן טעם למש"כ הגהמ"ח, דאעפ"כ לענין פשטה ידה וקבלה קידושין מאחר מהני דהוי בזה כל העומד, וצ"ע..
3
ד׳ואעפ"י שלענין דבר שלא בא לעולם הבאנו518לעיל (אות כה), עיין שם בהערה. את דעת המל"מ519אישות פ"ד ה"ז., שמחלק בין מחוסר מעשה ובין מחוסר זמן, שזמן ממילא קא אתי, הנה כל זה מפני שכאמור לעיל לא שייך להגיד על זמן דבר שלא בא לעולם, כי הזמן בכלל נחשב בתור עצם פשוט שלא ניתן להתחלק כנ"ל, ועל כן אח"כ כשבא הזמן אז חל הדבר, אבל, מאידך גיסא, מה שנוגע לאיגלאי מלתא למפרע, הנה זה שייך יותר במעשה שאחרי שנתגשם המעשה אפשר לראות את המעשה גם בתור "כל העומד" למפרע, לא כן בזמן כנ"ל520ראה מה שנכתב שם בהערה דגם גוונא הדהמשנה למלך הוא כאשר ישנו שינוי כגון במקדש לאחר שאגדיל, ואדרבה, במקדש לאחר ל' אנו תופסים את החבל בשני קצותיו, מחד, לכולי עלמא לא מקרי דבר שלא בעולם, ומאידך, לכולי עלמא הקידושין חלים רק לאחר ל', והיא סברת הגהמ"ח כאן שכאשר דנים על הזמן אפילו אם דנים אותו כ'אחד' מכל מקום יש לו תחילה וסוף, והוא הגביל את החלות לסוף הזמן ומהיכ"ת שיחול קודם לכן, משא"כ כאשר אנו דנים על שינוי לאורך ציר הזמן או חלות מתמשכת, שם מתעורר הדיון אם 'ציר הזמן' הוא עצם אחד בלתי מתחלק ונפק"מ לדבר שלא בעולם ומאידך גיסא לשרגא דליבני. וע"ע בהערה לעיל (אות יב) בהשגת הגהמ"ח על הצ"פ, ואכמ"ל..
4
ה׳ובזה מיושבת ממילא קושית התוס' שם בד"ה אפילו מאה תופסין בה, "ואם תאמר, אמאי קאמרינן הכא דמקודשת והא אמר לעיל בפ"ק (ז, א) האומר לאשה חצייך מקודשת לי דאינה מקודשת"? אבל לפי דברינו מובן שאין קושיה כלל, כי אין כאן שיור בעצם הקידושין, כי גם ר' יוחנן סובר שתנאה הוי, אלא שהוא מחדש שתנאי בזמן גרידא אי אפשר שיהיה לפני כלות הזמן גם בחינת "כל העומד" כנ"ל, וממילא תופסין הקדושין השניים מצד שעדיין לא נתקיים התנאי כבכל תנאי שלא נתקיים, ואין שם חסרון כלל מצד שיור כמובן521צ"ע דבגמ' להדיא אמרינן דלר' יוחנן שיורא הוי ולכך מקשה הגמ' מגט כה"ג דלא מהני דגט שיש בו שיור אינו כריתות, ואמנם דנו הראשונים שם בגדר השיור (עיי"ש ברשב"א וברמב"ן), ובאמת התוס' גופא מחלקים גם בין שיור דחצי אשה לשיור דלאחר ל', ומכל מקום אין זה 'תנאה' אלא 'שיורא'. ועוד צ"ע דאי תנאה הוי ולא שיור, היאך באמת חלים קידושי כולם, ואף שלא שייך אגלאי מלתא למפרע מכל מקום איה מקום הריוח בלי שיור, וצ"ע..
5