המידות לחקר ההלכה, חלק ב, טז; מושג הזמן ל״וHaMiddot leCheker haHalakhah, Part II, Method XVI 36
א׳ועי' בריטב"א בהמשנה הראשונה בפ' האומר הנ"ל522דף נח, ב ועלה קאי פלוגתת רב ושמואל ור' יוחנן דלעיל., שכתב על מה שנאמר "וכן באומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום ובא אחר וקדשה בתוך ל' יום מקודשת לשני" כדברים האלה: "פי' מדלא קתני שאינה מקודשת לראשון, שמעינן דלא פקעי קדושי ראשון לגמרי, ואם גרשה שני או מת תוך ל' יום חיילי עליה קדושין, וכן מפורש בירושלמי, לפיכך אם מת השני או גירש תוך ל' יום חיילי עליה קדושין לאחר ל' יום - וכו' - ויש מן החכמים שדוחים את הירושלמי ואומרים, דודאי חזרה היא הוי, ולא חיילי בה קדושי ראשון לעולם, ושיטת הירושלמי אתיא למאן דמתני לה בגמרא לפלוגתא דרב ושמואל אהאי רישא דמתניתין, ואליבא דרב דאמר לאחר ל' יום פקעי קדושי שני וגמרי קדושי ראשון, והא דחינן לה בגמרא דילן, ואוקמינא פלוגתייהו דרב ושמואל אסיפא, ולדידי מסתבר דאדרבא, מהתם סייעתא להאי שינויא דירושלמי - וכו' - ואנן לא אקשינן להאי סברא דרב, אלא מאי דקאמר פקעי מאיליהן קדושי שני, אקשיה קדושי שני במה פקעו, דהא כל קדושין דחיילי אי אפשר דפקעי כלל בלי גט ובלי מיתה, אבל לא קשיא לן מאי דקאמרי דגמרי קדושין, מדלא פרכינן לה נמי שמע מינה דכל כמה דפקעי קדושי שני תוך ל' יום כגון מיתה או גירושין מודינן ליה לרב דגמרי קידושי ראשון".
1
ב׳ואמנם בזה חולקים גדולי הראשונים, עי' ברמב"ם פ"ז מהלכות גירושין (הלכה יא) ובמ"מ שם שג"כ סובר כדעת הריטב"א עפ"י הירושלמי הנ"ל, וכן הוא ג"כ דעת הרמב"ן, אבל הרשב"א חולק על זה וכתב ש"אין שום דין על הירושלמי בזה"523ושתי הדעות הובאו להלכה בטור ורמ"א (אה"ע סי' מ סעיף ב)..
2
ג׳והמחלוקת בזה בולטת אם אפשר שיחולו קידושין מתחילת התהוות רק עד הגירושין או עד המיתה, שאף על פי שבין כך ובין כך משעת הגירושין והמיתה איננה אשת איש, אבל מובן שאין פירוש הדבר שהקדושין לא חלו בהתחלה רק באופן זמני, אלא שהגירושים והמיתה משמשים בתור מתיר, כמו שנאמר תמיד גט מתיר ומיתה מתרת, אבל הספק הוא כנ"ל במקום שאנו צריכים לדון על עצם ההתהוות של הקדושין שלכתחילה יתהוו רק באופן זמני524הנה בראשונים (קידושין שם) וכן בר"ן (קידושין כג, ב מדה"ר) וכן בכל הנושאי כלים בטור ושו"ע מבואר שמחלוקתם היא אי בכה"ג שפשטה ידה הוי חזרה לגמרי ועל כן אינה מקודשת לשני, או דלמא דאינה חוזרת אלא באופן שלא תהיה אפשרות שיחולו קידושי הראשון, וכגון שיהיה השני חי ביום ל', דקידושי הראשון מוצאים אותה כשהיא אשת איש (וכלשון הרמב"ם והשו"ע), משא"כ באופן שימות או שיגרש אותה השני הניחה מקום לראשון שיחולו הקידושין, ובפשוטו הוא אומדנא בחזרה ואין כאן מחלוקת באפשרות החיוב.
ובמהרא"ל צינץ (סדר גט שלישי אות כו) ביאר דלכו"ע הוי חזרה, אך בכל חזרה דאתי דיבור ומבטל דיבור יש לדון אם היא חזרה לגמרי, ונפק"מ באם חוזר בו מהחזרה, וכגון שחזרה בה מקידושיה דלאחר ל' ושוב חזרה בה אם צריכה קידושין שניים אם לאו, ובזה הוא מחלוקת הראשונים. ובכה"ג שיש אפשרות לחלות הקידושין הוי כאילו חזרה בה מהחזרה (שהרי לא חזרה בפירוש).
וסברת הגהמ"ח היא הן כנגד הסברא הפשוטה בדעת הרמב"ן, והן כנגד לשון הרא"ש (פ"ג סי' א) והרשב"א שכתבו להדיא דהוי חזרה.
ועיין חידושי הגר"ש שקופ (קידושין סי' כד, מהדו"ח סי' לו) שכתב דדוחק לומר בדעת הרמב"ן שהוא אומדנא בחזרה שכל זמן שהיא פנויה היא רוצה באחר, וביותר דהא הרמב"ם כתב דהטעם שלא חלים קידושי הראשון (ושמכאן הוכיח הר"ן דס"ל לרמב"ם כהרמב"ן והריטב"א), הוא דהקידושין דראשון מוצאים אותה כשהיא אשת איש, ומבואר דע"י קידושיה לא נתבטלו הקידושין כלל (ואמנם עיין או"ש (אישות פ"ז הי"א) שביאר בדעת הירושלמי דאם ביום ל' היא שומרת יבם אינה מקודשת לראשון, שהוא בגדר אומדנא של הראשון שאינו רוצה קידושין שאסורים בביאה אף דחלו הקידושין, ודלא כהרמב"ן דהירושלמי לשיטתו שאין קידושין תופסין ביבמה), אמנם מדברי הרמב"ם משמע כסברת הרמב"ן שהטעם שאין קידושי ראשון הוא רק משום שביום ל' היא אשת איש והדרא קושית הגר"ש שקופ לדוכתה שלא היה כאן ביטול כלל.
ועל כן ביאר הגר"ש שקופ באמת לא הוי חזרה, דחזרה הוי עקירת המעשה וביטול סיבת החלות (וכגון כאן אם חוזרת בה היא מבטלת את מעשה הקידושין וממילא אין כאן קידושין), משא"כ הכא הרי לא חזרה בה אלא עשתה תחבולה אחרת שלא יחולו הקידושין, והוא, על ידי שקידושי הראשון יפגשו בה כשהיא אשת איש, עיי"ש בהרחבה. וראה בהערה הבאה מדברי האמרי בינה..
ובמהרא"ל צינץ (סדר גט שלישי אות כו) ביאר דלכו"ע הוי חזרה, אך בכל חזרה דאתי דיבור ומבטל דיבור יש לדון אם היא חזרה לגמרי, ונפק"מ באם חוזר בו מהחזרה, וכגון שחזרה בה מקידושיה דלאחר ל' ושוב חזרה בה אם צריכה קידושין שניים אם לאו, ובזה הוא מחלוקת הראשונים. ובכה"ג שיש אפשרות לחלות הקידושין הוי כאילו חזרה בה מהחזרה (שהרי לא חזרה בפירוש).
וסברת הגהמ"ח היא הן כנגד הסברא הפשוטה בדעת הרמב"ן, והן כנגד לשון הרא"ש (פ"ג סי' א) והרשב"א שכתבו להדיא דהוי חזרה.
ועיין חידושי הגר"ש שקופ (קידושין סי' כד, מהדו"ח סי' לו) שכתב דדוחק לומר בדעת הרמב"ן שהוא אומדנא בחזרה שכל זמן שהיא פנויה היא רוצה באחר, וביותר דהא הרמב"ם כתב דהטעם שלא חלים קידושי הראשון (ושמכאן הוכיח הר"ן דס"ל לרמב"ם כהרמב"ן והריטב"א), הוא דהקידושין דראשון מוצאים אותה כשהיא אשת איש, ומבואר דע"י קידושיה לא נתבטלו הקידושין כלל (ואמנם עיין או"ש (אישות פ"ז הי"א) שביאר בדעת הירושלמי דאם ביום ל' היא שומרת יבם אינה מקודשת לראשון, שהוא בגדר אומדנא של הראשון שאינו רוצה קידושין שאסורים בביאה אף דחלו הקידושין, ודלא כהרמב"ן דהירושלמי לשיטתו שאין קידושין תופסין ביבמה), אמנם מדברי הרמב"ם משמע כסברת הרמב"ן שהטעם שאין קידושי ראשון הוא רק משום שביום ל' היא אשת איש והדרא קושית הגר"ש שקופ לדוכתה שלא היה כאן ביטול כלל.
ועל כן ביאר הגר"ש שקופ באמת לא הוי חזרה, דחזרה הוי עקירת המעשה וביטול סיבת החלות (וכגון כאן אם חוזרת בה היא מבטלת את מעשה הקידושין וממילא אין כאן קידושין), משא"כ הכא הרי לא חזרה בה אלא עשתה תחבולה אחרת שלא יחולו הקידושין, והוא, על ידי שקידושי הראשון יפגשו בה כשהיא אשת איש, עיי"ש בהרחבה. וראה בהערה הבאה מדברי האמרי בינה..
3
ד׳והספק הזה מתעורר בהדוגמא הנ"ל, כי כשבא השני וקידש סתם בתוך ל' יום, שאם נימא שהקידושין מתחילת התהוותם הם באופן עולמי, והגירושין והמיתה משמשים רק בתור מתיר כבכל מקום, הלא באופן הנ"ל, הלא זה השני כבר הפקיע את הקידושין של הראשון לגמרי ואיך יחול אפילו כשמת או שגירשה בתוך ל' יום, אבל אם נימא שלכתחילה מתהוים הקדושין השניים רק עד הגירושין או המיתה, הנה כשמת או גרשה בתוך ל' יום איגלאי מלתא למפרע שהקידושין הראשונים לא נפקעו כלל ע"י הקידושין השניים525ראה אמרי בינה (גרמיזאן, קידושין שם) שדימה סברת הרמב"ן לדין שבועה חלה על שבועה שהוא מתלי תלי וקאי ואם נשאל על הראשונה חלה שניה (וכאן הוא להיפוך ופשוט). ובמושכל ראשון לכאורה הוא ג"כ כהבנת הגר"ש שקופ, שהיא רק מונעת את אפשרות החלות של קידושי הראשון, והנה לפי זה סברת הרשב"א פשוטה, שהוא ס"ל שפשיטות יד לקידושין הוא חזרה גמורה וממילא לא שייך קידושין (וכן משמעות לשונות הנו"כ בשו"ע). אכן באמרי בינה הנ"ל בהמשך דבריו לא כתב כן, שכשהוכיח מדעת הרמב"ם דלא כהרשב"א כתב זה לשונו: "דאם איתא כדברי הרשב"א הו"ל (להרמב"ם) למימר מקודשת לשני לעולם וקידושי ראשון אינן חלים לעולם שהרי כיון שקידשה שני נעשית אשת איש גמורה ופקע כח וזכות הראשון אפילו לאחר ל', כמו המקדש אשת איש לכשימות בעלך דאין תופסין בה כלל, ואע"ג דשאני הכא דכי קדשה ראשון פנויה היתה וראויה לקידושין, מ"מ כיון שקידשה שני הרי נעשית אשת איש ופקע כח וזכות הראשון, שאינו בדין שתהיה באשת איש כח וזכות לאיש אחר שיחולו בה קידושין לאחר מיתת בעלה, אלא ודאי כיון דתלי טעמא שימצאו אותה אשת איש משמע דאם ימצאו אותה פנויה חלין". עכ"ל.
מכל לשונותיו ומאריכות לשונו מוכח להדיא, שלמד בדעת הרשב"א שאין סברתו משום דע"י פשיטות היד הוי חזרה, דא"כ הול"ל בפשיטות דהא דלא מהני קידושי ראשון הוא משום שחזרה בה מהקידושין וזה לבד מוכיח דהרמב"ם לא ס"ל כהרשב"א, וע"כ דהאמרי בינה סובר דגם להרשב"א לא הוי חזרה, אלא שהוא כהגדרת הגהמ"ח שכיון שקידושי השני הם לעולם וחלים כביכול גם על היום המסויים דלאחר ל', לכן אע"פ שאם מת או גירשה היא מותרת ביום זה אין זה אלא 'מתיר' וכל זמן שלא מת או גרשה הוי אשת איש לעולם ולא שייך שיחולו קידושי ראשון וממילא פקעי. וס"ל להרשב"א ש'מעשה קידושין' שאין לו אפשרות לחול בטל לגמרי. ואף שהרשב"א נקט נמי שהטעם הוא חזרה (וצירף זה לדין אתי דיבור ומבטל דיבור), עיי"ש שהאריך ובהמשך נקט לשון דפקעו קידושי ראשון, ואפשר דב' טעמי נקט כנגד סברת הירושלמי, ודו"ק.
והנה לפי"ז בהכרח שהרמב"ן ס"ל שאין באישות השני להפקיע את מציאות קידושי הראשון, והדבר טעון ביאור (וסברא קמייתא דהוי כמו שבועה לא תהני, דמ"ט עצם מציאות קידושי השני לא תפקיע מציאות קידושי הראשון), ויש לומר בשני אופנים, א. דהרמב"ן ס"ל שאין בכח ה'אשת איש דלעולם' להפקיע את 'מעשה הקידושין' של הראשון. ב. כסברת הגהמ"ח שאין אנו רואים את אישות השני כמעכבת את קידושי הראשון, כי אין אנו דנים את קידושי השני כקידושין לעולם אלא כקידושין עד שימות.
והנה האמרי בינה דימה הסברא למקדש לאחר שימות, והלא דין זה מוסכם (לרבנן דר"מ), ואף דהתם יש לומר דכיון שתלה במיתה מקרי דבר שלא בא לעולם, אכן מסברא נראה דה"ה במקדש אשת איש לאחר ל' ואח"כ מתה שלפמש"כ הגהמ"ח לעיל (אליבא דהמשל"מ) שבדבר התלוי בזמן ליכא חסרון דדשלב"ל, ואעפ"כ מסתבר שאינה מקודשת, וצריך לחלק לדברי הגהמ"ח (בדעת הרמב"ן) דודאי אם אנו דנים את האישות השתא היא אישות עולמית ואינה רק 'עד שימות', ומכל מקום כאשר אנו רוצים לדון את מעשה קידושי השני כמפקיעים את אפשרות קידושי הראשון, בזה יש לומר שאחר שכבר נעשה מעשה קידושין כראוי, אין בקידושי השני הפקעה, וכלפי ביטול מעשה הקידושין אנו רואים את האישות כזמנית, ואכתי צ"ת..
מכל לשונותיו ומאריכות לשונו מוכח להדיא, שלמד בדעת הרשב"א שאין סברתו משום דע"י פשיטות היד הוי חזרה, דא"כ הול"ל בפשיטות דהא דלא מהני קידושי ראשון הוא משום שחזרה בה מהקידושין וזה לבד מוכיח דהרמב"ם לא ס"ל כהרשב"א, וע"כ דהאמרי בינה סובר דגם להרשב"א לא הוי חזרה, אלא שהוא כהגדרת הגהמ"ח שכיון שקידושי השני הם לעולם וחלים כביכול גם על היום המסויים דלאחר ל', לכן אע"פ שאם מת או גירשה היא מותרת ביום זה אין זה אלא 'מתיר' וכל זמן שלא מת או גרשה הוי אשת איש לעולם ולא שייך שיחולו קידושי ראשון וממילא פקעי. וס"ל להרשב"א ש'מעשה קידושין' שאין לו אפשרות לחול בטל לגמרי. ואף שהרשב"א נקט נמי שהטעם הוא חזרה (וצירף זה לדין אתי דיבור ומבטל דיבור), עיי"ש שהאריך ובהמשך נקט לשון דפקעו קידושי ראשון, ואפשר דב' טעמי נקט כנגד סברת הירושלמי, ודו"ק.
והנה לפי"ז בהכרח שהרמב"ן ס"ל שאין באישות השני להפקיע את מציאות קידושי הראשון, והדבר טעון ביאור (וסברא קמייתא דהוי כמו שבועה לא תהני, דמ"ט עצם מציאות קידושי השני לא תפקיע מציאות קידושי הראשון), ויש לומר בשני אופנים, א. דהרמב"ן ס"ל שאין בכח ה'אשת איש דלעולם' להפקיע את 'מעשה הקידושין' של הראשון. ב. כסברת הגהמ"ח שאין אנו רואים את אישות השני כמעכבת את קידושי הראשון, כי אין אנו דנים את קידושי השני כקידושין לעולם אלא כקידושין עד שימות.
והנה האמרי בינה דימה הסברא למקדש לאחר שימות, והלא דין זה מוסכם (לרבנן דר"מ), ואף דהתם יש לומר דכיון שתלה במיתה מקרי דבר שלא בא לעולם, אכן מסברא נראה דה"ה במקדש אשת איש לאחר ל' ואח"כ מתה שלפמש"כ הגהמ"ח לעיל (אליבא דהמשל"מ) שבדבר התלוי בזמן ליכא חסרון דדשלב"ל, ואעפ"כ מסתבר שאינה מקודשת, וצריך לחלק לדברי הגהמ"ח (בדעת הרמב"ן) דודאי אם אנו דנים את האישות השתא היא אישות עולמית ואינה רק 'עד שימות', ומכל מקום כאשר אנו רוצים לדון את מעשה קידושי השני כמפקיעים את אפשרות קידושי הראשון, בזה יש לומר שאחר שכבר נעשה מעשה קידושין כראוי, אין בקידושי השני הפקעה, וכלפי ביטול מעשה הקידושין אנו רואים את האישות כזמנית, ואכתי צ"ת..
4
ה׳ובזה היא המחלוקת של הבבלי והירושלמי לפ"ד החכמים שמביא הריטב"א הנ"ל, שהבבלי סובר כהצד הראשון והירושלמי סובר כהצד השני.
5
ו׳מהספק הזה נובע ספק אחר, במה שאנו אומרים ש"קדושה לא פקעה בכדי", ומתוך כך באה גם הפשיטות הזו ש"אלו אומר לאשה היום את אשתי ולמחר אי את אשתי מי נפקא בלא גט" - אם כל ההדגשה היא במה שאומר "לא פקע בכדי", שהמכוון הוא בלי סבה כלל - אבל מכיון שבין כך ובין כך יש סבה להפקיע כמו מיתה וגט אז אפשר שאנו מצמצמים את הקדושין בתחילת התהוותם שלא נתהוו רק עד הזמן הזה, ומכיון שלפני הקדושין האלה קידש איש אחר את האשה מלאחר ל' יום, הנה זה מוכיח שבהקדושין השניים לא סילק לגמרי את הקדושין הראשונים, אלא רק מצא מקום להתגדר עד שיגרש אותה או ימות בתוך ל' יום, או מה שנאמר "לא פקע בכדי" הנה הבכדי לאו דוקא אלא עיקר הוא שאי אפשר בדרך כלל שיהיו קדושין זמניים526וראה ספר הזכרון אהל חייא (גנזי האהל, קידושין שם, בשם הגר"מ שולמן) שביאר נמי כעי"ז..
6
ז׳וגם ספק זה נובע מהספק המקורי במהות הזמן הנ"ל, אם זמן הוא בכלל מושג, עצם שבלתי ניתן להתחלק, או שזמן הוא צירוף מושג המצורף מחלקים רגעיים כנ"ל, שמובן וכנ"ל שלהצד הראשון מהות זמנית אי אפשר שתהיה מהות עצמית, ובכן אי אפשר שקדושת הגוף וגם קדושי אשה שזה מהות עצמית שיהיו זמניים - אבל להצד השני אפשר ג"כ מהות זמנית שתהיה מהות עצמית, ועלינו להדגיש רק את ה"בכדי" שאי אפשר למושגים שכאלו שיופקעו "בכדי", אבל כשיש בין כך ובין כך סבה להפקעתם, אז יצויירו שתחילת התהוותם תהיה רק באופן זמני כנ"ל527וראה מה שכתב הגהמ"ח לעיל (אות א ואות ו) ומה שצויין שם. וע"ע לקמן (אות עט)..
7