המידות לחקר ההלכה, חלק ב, טז; מושג הזמן נ״וHaMiddot leCheker haHalakhah, Part II, Method XVI 56
א׳ומכלל דברינו הנ"ל מתבאר גם כן, דכל היסוד של מי שסובר דיש ברירה הוא ג"כ עפ"י ההנחה הנ"ל, דאין המחשבה מתחשבת עם הזמן, ויכול לחשוב בהוה על העתיד, וע"כ מה שנתברר אחרי כך בעתיד חל למפרע משעת המחשבה הקודמת, ועי"ז ממילא מתישבת גם כן הקושיא ביאוש שלא מדעת מצד יש ברירה? דלפ"ז אפילו אם יסבור אביי שיש ברירה? בכ"ז אומר שפיר דיאוש שלא מדעת לא הוה יאוש, דבכל הענינים שאנו אומרים יש ברירה, הוא במקום שעצם המחשבה היתה למפרע, אלא שתלה את הבירור בהעתיד, ואז מועיל הברירה רק לברר את המחשבה שכבר קיימת מלמפרע, משא"כ כאן, שמקודם לא היתה כלל מחשבה במציאות דזהו הדבר "יאוש שלא מדעת", שמקודם לא היתה דעת כלל628והיא סברא הפוכה ממה שנכתב לעיל בהערות (אות נא, לבאר מה טעם אפשר לומר דרבא ס"ל אין ברירה), דהתם אמרינן דבברירה אנו צריכים שהעבר יפעל על העתיד ולא רק יגלה אותו, ואילו כאן ישנה סברא להיפך, לומר שגם הסובר יש ברירה יכול לסבור כאביי דיאשל"מ ל"ה יאוש, והטעם, דביאוש שלא מדעת אנו צריכים בפועל לדבר שטרם קרה, שהוא היאוש בעתיד (אם לא נימא ד'העומד לכך' הוא שפועל ולא היאוש בפועל), משא"כ בברירה שעיקר הדבר קורה השתא אלא שאנו צריכים לגילויו של העתיד..
1
ב׳וביתר הטעמה, כי הנה ידועה הקושיא שעמדו עליה הראשונים למדס"ל אין ברירה, שמאי שנא מכל תנאים דעלמא? ותירוצים שונים נשנו בה, אבל מאן דס"ל יש ברירה הוא מפני שבאמת מדמה זה לכל תנאים דעלמא629צ"ע, ובפרט לדרכו של הגהמ"ח, דלכאורה לא דמי תנאי דמהני לברירה, דבתנאי החלות היא מהעתיד אלמפרע שאחר שנתקיים התנאי אגלאי מלתא דכך היתה כוונתו, משא"כ בברירה הוא פועל מההווה על העתיד, ויעויין חזון איש (דמאי סי' ט סק"י) לגבי תנאי מערב שבת על שבת דחלוק תנאי דברירה מתנאי דעלמא, דבתנאי בברירה אין צריך אחר כך עשיה אלא מייחד שזהו זה שהתנה עליו. אבל תנאי להתיר עושה תרומה בשעת ההפרשה, וכשמתנה תנאי ברירה אומר שאני עתיד להפריש על הכוונה של ייחוד ובירור התנאי. אבל תנאי המתיר אומר מה שאני עתיד להפריש על כוונת עשיית תרומה והלכך אפילו למ"ד יש ברירה עשיית ההתרומה היא בשבת ואמירה ראשונה אינה אלא להתיר., וידוע תירוץ הרמב"ן שמבדיל בין תנאי ובין ברירה בזה שבתנאי הוא מתנה על דבר אחד, ובברירה הוא מתנה על שני דברים, כמו שאיזו שארצה אגרש, או אם בא חכם למזרח ואם בא חכם למערב, ומאן דס"ל יש ברירה לא מבדיל בין מתנה בדבר אחד ובין מתנה בשני דברים, אבל עכ"פ גם למדס"ל יש ברירה, זהו לא עדיפא מתנאי - וכמו שבתנאי יכול רק להתנות שאם יתקיים התנאי בעתיד יחול הדבר בההוה - מעכשיו, אבל לא יכול כמובן להתנות בהוה, שאם נתקיים איזה תנאי בעבר שיחול הדבר למפרע, למשל, הוא יכול לומר הרי זו תרומה אם ירבו גשמים היום, אבל לא יוכל להגיד שהרי זו תרומה מדאתמול אם ירדו גשמים אתמול630לכאורה משניות מפורשת הן שמהני תנאי אלשעבר, כגון הרי את מקודשת ע"מ שאני כהן, ע"מ שאין עלייך נדרים, ע"מ שאני יוסף, ע"מ שאני בסם, על מנת שיש לי בית כור וכיוצ"ב, וכן תנאי דאם ילדה אשתי זכר וכדומה, עיין משנה למלך (הל' אישות פ"ה ה"ד) שודאי אפשר להתנות אם ירדו גשמים אתמול, אלא שדנו האחרונים אם בכה"ג צריכים למשפטי התנאים, וציינו לדברי הירושלמי, ראה: חי' רעק"א כתובות (מה, א); חי' הרי"מ כתובות (מח, א); יד המלך (אישות פ"ו ה"א); אור שמח (זכיה ומתנה פ"ג ה"ח), ואכמ"ל..
2
ג׳והציור הזה הרי יש לנו ביאוש שלא מדעת, אם נבוא בזה מטעם יש ברירה, שבזה אנו רוצים לקבוע את החלות לא מעכשיו אלא מלמפרע.
3
ד׳ובאופן שכזה אפשר להסביר את מחלוקת אביי ורבא עפ"י מדת "שתי סבות", כי הנה בכל יאוש יש ג"כ שתי סבות. א. מה שאבודה ממנו. ב. מה שנתיאש ואומר על האבדה וי לחסרון כיס. כי כידוע אין יאוש מועיל רק בדבר שאינו ברשותו, ז"א, רק בדבר שהוא אבוד ממנו אם ע"י אבידה או ע"י גניבה וגזילה - וממילא נופל כאן הספק כמו בכל שתי סבות, אם שתיהן משמשות בתור סבות עיקריות, בבחינת זה וזה גורם, או שאחת מהן משמשת בתור סבה עיקרית והשניה רק בתור טפל, ובנדון זה אפשר להגיד שעיקר הסבה הוא זה מה שאבודה ממנו, והיאוש משמש רק בתור תנאי או להיפך שעיקר הסבה הוא היאוש, ומה שאבודה הימנו משמש רק באופן שלילי, לשלול את הסבה המעכבת, כי דבר שברשותו לא מועיל יאוש, וע"י מה שזהו אבוד אין מה שיעכב את חלות היאוש.
4
ה׳ובדבר זה נחלקו אביי ורבא, שאביי סובר, או ששתי הסבות הנ"ל משמשות בתור זה וזה גורם, או שעיקר הסבה היא היאוש, והאבידה ממנו משמש רק באופן שלילי כנ"ל, וממילא לא שייך להגיד שתתהוה החלות למפרע, כי אי אפשר למסובב שיתהוה לפני הסבה. ורבא סובר שעיקר הסבה הוא מה שאבודה ממנו, והיאוש משמש רק בתור תנאי, ובתנאי יש ג"כ הציור של מעכשיו כשנתקיים התנאי חל הדבר למפרע631ראה יונת אלם (סי' כ) שכתב לסברא זו והוסיף לחלק בין אבודה ממנו ומכל אדם לאבידה דעלמא, זה לשונו שם: בעיקר דינא דפסק הרמב"ם דאבודה מממנו ומכ"א בעי יאוש בעלים צ"ע, דאיך מהני יאוש הא הוי יאוש של"מ דקיי"ל דלא הוי יאוש. והמוכרח בשיטת הרמב"ם דעיקר ההיתר דאבודה ממנו ומכ"א הוי מדיני אבידה והוי היתר אבידה כאבידת עכו"ם ושאר היתרי אבידה, והא דבעי יאוש הוי רק דין תנאי בעלמא לשויא אבודה, ועיקר היתר הוא מדיני אבודה ומשו"ה סגי ביאוש של"מ, משא"כ באבידה דעלמא דשם היאוש עצמו מתיר ובהא קיי"ל דיאוש של"מ לא הוי יאוש, עיין שם. וע"ע משנת ר' אהרן (בבא מציעא סי' יג); קונטרסי שיעורים (בבא מציעא סי' טז אות ג והלאה)..
5
ו׳ויוטעם ע"י זה גם מה שאנו אומרים "בדבר שיש בו סימן כולי עלמא לא פליגי דלא הוה יאוש" - כי שם לפני היאוש אין זה לגמרי בכלל "אבודה ממנו", ורק היאוש הוא שעושה את הדבר לאבוד - וע"כ גם רבא מודה בזה, כי כאמור, כו"ע מודים שאי אפשר שהמסובב יתהוה לפני הסבה כנ"ל632ראה ריטב"א (ישנים, בבא מציעא כא, ב) שביאר בדעת רבא דיאוש שלא מדעת הוי סימן "פירוש ואפילו לא נתייאש לבסוף כלל, דכיון דלית בה סימן כאבודה ממנו ומכל אדם דמי". ומבואר דעיקר ההיתר של רבא אינו מצד ש'עומד לייאוש' אלא דהוי בכלל 'אבודה ממנו' דקרא, ולפי"ז פשיטא דחפץ שיש בו סימן שאינו בכלל 'אבודה ממנו', ל"ש בו דינא דיאוש שלא מדעת וכמש"כ הגהמ"ח..
6