המידות לחקר ההלכה, חלק ב, טז; מושג הזמן ע״אHaMiddot leCheker haHalakhah, Part II, Method XVI 71
א׳בכל חיוב מעשה שעל האדם לעשות במשך זמן מוגבל, הנה אין החיוב מתהוה רק בסוף הזמן אלא שהחיוב מתהוה תיכף ברגע הראשון, וכמו שחיוב הנמשך במשך זמן ידוע יש בכל רגע ורגע החיוב, ככה גם כן חיוב חד פעמי בזמן מוגבל, הנה ההגבלה באה רק שאי אפשר לו לעשות אחרי הזמן, אבל לא שסוף הזמן הוא הגורם להחיוב.
1
ב׳ודבר זה אנו למדים מההלכה של ה"אגודה" (גיטין סי' קלב) שאם היה לו לעשות איזה דבר במשך כמה ימים ונאנס ביום אחרון לא הוי אונס.
2
ג׳וביותר מדברי הגמרא בנדרים (ג, ב) "כשאומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר דמן ההוא שעתא הוי נזיר", שאנו רואים שחלות הנזירות כבר מתחילה תיכף והחלות הלא באה מפני החיוב, ומזה מוכח, שהחיוב מתחיל כבר ברגע הראשון אף שאם לא נעשה ברגע הראשון הוא נדחה לרגע השני700יש לדון באופן בו מגדיר הגהמ"ח את החיוב על פני משך הזמן, כי אמנם ניתן להגדיר את החיוב כך שהוא חל ברגע הראשון ומשלא התקיים שם הוא נדחה לרגע הבא וכו', ולהגדרה זו בודאי אתי שפיר סברת האגודה דלא מקרי אנוס מה שהיה אונס ביום אחרון, כיון שברגעים שקדמו לו שהם היוו את החיוב לפניו, שם לא היה אנוס. אמנם יותר מסתבר להגדיר את החיוב כחל בבת אחת על כל משך הזמן, דהיינו שמוטל עליו לקיים את החיוב באחד מהרגעים על פני משך הזמן. ואעפ"כ סבירא ליה לאגודה דלא מהני אונס ביום אחרון כיון שלא היה אנוס במשך כל הזמן (ולסבר הנקודה נראה לדמות להפרשת פאה, שאין חיוב על צד מסויים, ומ"מ אם קצר ואכל הכל ונאנס בפאה אחרונה, יהיה שייך נדון זה, גם לו יצוייר דמצד ה'זמן' היה אנוס בכולו, מ"מ בקצירה לא היה אנוס שהיה יכול שלא לקצור, ודו"ק). והוא הדין לענין 'לא אפטר מהעולם' שהחיוב מוטל על רגע אחד מכל הזמן שמשעת הנדר עד שייפטר מהעולם.
ובאמת שגם באופן ההגדרה של הגהמ"ח ישנם ב' התייחסויות, והיא מחלוקת האמוראים לענין חיוב ראיה, אם כולן תשלומין דראשון או כולן תשלומין זה לזה. והיינו שניתן להגדיר שהחיוב העיקרי מוגבל רק לזמן הראשון, ואילו לאחריו הוא כבר רק בגדר 'תשלומין' או שהחיוב אינו מוגבל רק לרגע הראשון אלא שצורת החיוב הוא שאם לא התקיים ברגע הראשון הוא נדחה לרגע הבא. ואולם ניתן היה לבאר גם שבנדון דלעיל הוא גופא המחלוקת, שאם הוטל החיוב רק על הרגע הראשון, ממילא דחייתו לרגע השני הוא רק בגדר תשלומין, משא"כ אם אנו מגדירים שהחיוב הוטל מעיקרא על כל הזמן הרי כל רגע ורגע הוא בגדר תשלום לרגע שלאחריו.
ויש לציין בזה את דברי הגהמ"ח (המדבר ביחס לשיטת האגודה ולדין תשלומין בפסח שני, במדה יד אות יא), זה לשונו: ובאמת מה"אגודה" הנ"ל שבדבר שהוא מחוייב בזמן ידוע אע"פ שהיה אנוס ברגע האחרון לא הוי אונס, אנו רואים עוד חדוש יותר גדול, כי שמה בודאי לא נגיד שהרגע האחרון הוא תשלומין של הרגע הראשון, אלא ששם בודאי החיוב הוא שיעשה באחד מן הרגעים בזמן המקובל, ובכ"ז לא מועיל האונס ברגע האחרון, וע"כ שגם במקום שהזמן בא בבחינת או זה או זה, כלומר, שיעשה את הדבר או ברגע זה או ברגע השני, אבל אין חיובו בא מצד רגע מיוחד, גם כן לא שייך לומר אונס רחמנא פטריה, כי ס"ס לא מדובר כאן ע"ד חיוב מצד איזה רגע מיוחד שבו היה אנוס. ועיין שם בהמשך דבריו שביאר שטעם האגודה שלא מהני אונס הוא משום שהחיוב התחיל כבר קודם (וא"כ האונס הוא כבר בגדר פטור ולא בגדר העדר חיוב), ודו"ק. וע"ע להלן (מדה יח אות כה ואות נג).
ויש להוסיף עוד, מש"כ הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (ח"א סי' מא), דלא חיישינן לשמא ימות אלא כשהאחד מת והשני מקולקל, אבל עליו עצמו לא מצינו חשש זה אלא לענין תשובה, והחילוק הוא, דבתשובה הלא כבר עיוות ואם לא ישוב נמצא שמת בלא תיקון, משא"כ בשאר מצוות הלא אם ימות נעשה חפשי מן המצוות, וקודם לכן לא היה עליו חיוב דוקא ברגע זה (אדרבה, שם מיירי שיש הידור לדחותו). ונראה דדבריו הם אפילו לשיטת האגודה (ובאמת כבר הבאנו במדה הנ"ל בהערות שם נדון האחרונים אם במצוות שייך כללא דהאגודה באונס ביום אחרון), כי לא אמר האגודה דבריו אלא לאחר שעבר כל הזמן ולא היה אנוס במשך כל הזמן, משא"כ קודם שעבר הזמן בודאי אין עליו תביעה שיעשה דוקא ברגע זה (ולא מצינו אלא זריזין מקדימין למצוות), ודו"ק..
ובאמת שגם באופן ההגדרה של הגהמ"ח ישנם ב' התייחסויות, והיא מחלוקת האמוראים לענין חיוב ראיה, אם כולן תשלומין דראשון או כולן תשלומין זה לזה. והיינו שניתן להגדיר שהחיוב העיקרי מוגבל רק לזמן הראשון, ואילו לאחריו הוא כבר רק בגדר 'תשלומין' או שהחיוב אינו מוגבל רק לרגע הראשון אלא שצורת החיוב הוא שאם לא התקיים ברגע הראשון הוא נדחה לרגע הבא. ואולם ניתן היה לבאר גם שבנדון דלעיל הוא גופא המחלוקת, שאם הוטל החיוב רק על הרגע הראשון, ממילא דחייתו לרגע השני הוא רק בגדר תשלומין, משא"כ אם אנו מגדירים שהחיוב הוטל מעיקרא על כל הזמן הרי כל רגע ורגע הוא בגדר תשלום לרגע שלאחריו.
ויש לציין בזה את דברי הגהמ"ח (המדבר ביחס לשיטת האגודה ולדין תשלומין בפסח שני, במדה יד אות יא), זה לשונו: ובאמת מה"אגודה" הנ"ל שבדבר שהוא מחוייב בזמן ידוע אע"פ שהיה אנוס ברגע האחרון לא הוי אונס, אנו רואים עוד חדוש יותר גדול, כי שמה בודאי לא נגיד שהרגע האחרון הוא תשלומין של הרגע הראשון, אלא ששם בודאי החיוב הוא שיעשה באחד מן הרגעים בזמן המקובל, ובכ"ז לא מועיל האונס ברגע האחרון, וע"כ שגם במקום שהזמן בא בבחינת או זה או זה, כלומר, שיעשה את הדבר או ברגע זה או ברגע השני, אבל אין חיובו בא מצד רגע מיוחד, גם כן לא שייך לומר אונס רחמנא פטריה, כי ס"ס לא מדובר כאן ע"ד חיוב מצד איזה רגע מיוחד שבו היה אנוס. ועיין שם בהמשך דבריו שביאר שטעם האגודה שלא מהני אונס הוא משום שהחיוב התחיל כבר קודם (וא"כ האונס הוא כבר בגדר פטור ולא בגדר העדר חיוב), ודו"ק. וע"ע להלן (מדה יח אות כה ואות נג).
ויש להוסיף עוד, מש"כ הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (ח"א סי' מא), דלא חיישינן לשמא ימות אלא כשהאחד מת והשני מקולקל, אבל עליו עצמו לא מצינו חשש זה אלא לענין תשובה, והחילוק הוא, דבתשובה הלא כבר עיוות ואם לא ישוב נמצא שמת בלא תיקון, משא"כ בשאר מצוות הלא אם ימות נעשה חפשי מן המצוות, וקודם לכן לא היה עליו חיוב דוקא ברגע זה (אדרבה, שם מיירי שיש הידור לדחותו). ונראה דדבריו הם אפילו לשיטת האגודה (ובאמת כבר הבאנו במדה הנ"ל בהערות שם נדון האחרונים אם במצוות שייך כללא דהאגודה באונס ביום אחרון), כי לא אמר האגודה דבריו אלא לאחר שעבר כל הזמן ולא היה אנוס במשך כל הזמן, משא"כ קודם שעבר הזמן בודאי אין עליו תביעה שיעשה דוקא ברגע זה (ולא מצינו אלא זריזין מקדימין למצוות), ודו"ק..
3
ד׳ובזה אפשר לישב קושית הלחם משנה שמקשה על הרמב"ם שפסק בפרק א' מהלכות נזירות (הלכה ד) כהגמ' דנזיר הנ"ל, מהא דפסק בפ' ד' מהל' סוכה (הט"ז) דלא חיישינן שמא תמות כשעשה בהמה דופן לסוכה? וגם לא חיישינן שמא יבקע הנוד - והראיה, דבשני לוגין שאני עתיד להפריש נתן הטעם בפ' ז' מהל' מעשר (ה"א) שזהו משום דאין ברירה ולא מטעם שמא יבקע הנוד?
4
ה׳אכן לפ"ז אפשר לנמק את זה, דכאן, באמר לא אפטר מן העולם וכו', גדרם של הדברים הוא, שאין החיוב של ההוה מסתלק מפני האפשרות של העתיד, כי כאמור החיוב של קבלת נזירות מתחיל תיכף בהוה, ואם כי אפשר לו לדחות את החיוב לאחר זמן, הנה אין החיוב הזה מסתלק מפני אפשרות העתיד, ושם בשני המקומות הנ"ל גדרם של הדברים הוא שאין אנו מבטלים את המצב של ההוה מפני האפשרות של העתיד - שמובן, שלא רק שאין בזה משום סתירה אלא ששניהם עולים לקנה אחד, שאין אנו מתחשבים עם האפשרות של העתיד, במקום שזה בניגוד לההוה701הגהמ"ח מגדיר כאן כפי הגדרתו דלעיל, שהחיוב חל בתחילה רק ברגע הראשון אלא שאח"כ הוא נדחה לרגע השני, וא"כ פשיטא שאין אפשרות העתיד מבטל את מצב ההוה. אך אליבא דאמת אין הגדרה זו סותרת למה שנתבאר לעיל בהערות שהחיוב הוא על כל הזמן כאחד, כי לכל הצדדים החיוב מוטל עליו כבר בהוה, אלא שלסברא זו החיוב אינו דוקא על הרגע הראשון (ונדחה לשני וכו'), אלא שאנו רואים את החיוב על פני משך כל הזמן, אך גם לפי"ז שייכא סברת הגהמ"ח דכיון שגם כעת ברגע הראשון הוא מחוייב עליו לקיים את נדרו (דהלא גם רגע זה הוא חלק מהחיוב) ממילא הוא בבל תאחר, ולא מהני מה שיכול לקיים גם ברגע שאחריו. ומשא"כ בכל הנוגע לחשש שמא ימות, ואנו מעמידים על החזקה של המצב ההווה, א"כ סברת הגהמ"ח דהיא הנותנת שלא להתחשב באפשרות העתיד (אף שבוודאי בוא תבוא) לסתור את מצב ההווה (בו אנו מניחים שהוא חי)..
5
ו׳ואמנם אמרינן שם בנדרים "מידי דהוה האומר לאשתו הרי זה גיטך שעה אחת קודם מיתתי אסורה בתרומה מיד" - והרמב"ם ג"כ פוסק ככה בפ"ט מהל' תרומות (ה"א)702והיא קושיא נוספת, דהשתא חזינן דחיישינן לשמא ימות, אף דבסוכה ותרומה לא חיישינן..
6
ז׳אך מובן שגם מזה אין סתירה, דשאני החששא של שמא השעה היא קודם מיתתו מהחששא של שמא תמות, דהא דלא חיישינן לשמא מת, הוא כאמור מפני שאין אנו מבטלים את המצב של ההוה מפני האפשרות של העתיד, אבל כשאנו חוששים שמא השעה היא שעה אחת קודם מיתתו, אין אנו מבטלים את המצב של ההוה, דגם שעה אחת לפני מיתתו הוא אותו המצב של עכשיו, מצב של חי703ובדרך זו תירץ בלחם יהודה (עייאש, גירושין פ"ו הכ"ח), וכתב שם דבבקיעת הנוד נמי בעינן שיהיה שלם רגע קודם האכילה כדי שיוכל להפריש ממקום אחר (ויש לדון בזה, ואפשר דבזה פליגי הסוגיות, ואכמ"ל), וכעי"ז בחזון יחזקאל על התוספתא (נדה פ"ה ה"ה) לחלק בין הנך לבין שיפוי העתיד דסותר החזקת ההוה שהקישוי הוא מתוך לידה, ולכן לא חיישינן לשמא תשפה. אמנם ראה שערי יושר (שער ב פרק ח) שכתב נמי לסברא זו דחזקה אינה מכריעה את התקרבות השעה, דזה אינו סותר את החזקה ואין חיותו ומיתתו שאחר כך גורמים הדין רק מבברים את השעה האסורה, אלא שכתב שהיא סברת רבא, עיי"ש בביאור פלוגתת רב אדא בר יצחק ורבא בסוגית גיטין (כח, א-ב).
ולפי סברא זו של הגהמ"ח יש לבאר גם ענין פרישה סמוך לוסת להסוברים שהיא דאורייתא אע"פ שוסתות דרבנן דמוקמינן בחזקת טהרה, והנודע ביהודה (יו"ד קמא סי' נה) כתב דאזלא בסברת שמא מת לא חיישינן שמא ימות חיישינן. אך לדברי הגהמ"ח אין צריך לזה, דאפי' אי נימא דלא חיישינן שמא ימות, מ"מ בפרישה סמוך לוסת איסור התורה בכניסה הוא גם בתוך הזמן דחזקת טהרה ואין איסור הביאה סותר את החזקה (דאף אם האיסור הוא בעונת הוסת דוקא ולא קודם לה, מ"מ החשש הוא שמא תראה תוך כדי הביאה, ועיין בפת"ש סי' קפד סק"ג מה שהביא החת"ס מהרא"ה ואם דומה לזה, ואכמ"ל), וכיון שהעתיד אינו מבטל את ההוה, לא מהני בזה חזקה, ודו"ק.
ויש לציין בזה את מש"כ השואל ומשיב (תליתאה ח"ב סי' קנו), זה לשונו: לפענ"ד סברת ר"ת (המובא בהערה לקמיה) הוא דבשלמא בשמא ימות אינו מרע להחזקה דפנויה דהוא חושש שמא ימות ותהי' אסורה למפרע שעה אחת קודם מיתתו, נמצא באמת מחזיקין שעודנו חי כעת ורק דכשימות אח"כ מיד אז יאסר למפרע בזה לא שייך לומר דנוקים כעת בחזקת חי, דזה אינו, דאטו אנו מרעין לחזקת חייו שלו אדרבא אנו אומרין שבאמת הוא חי ורק שימות אח"כ ויאסר למפרע, משא"כ בקידושין דאם נחזיקה בחזקת פנויה כמו שהיא כעת וכן נחזיק בכל שעה ושעה אח"כ, ל"ש כלל שום חשש, דאיך נחוש שמא יקדש אח"כ והא נוקי לה בחזקת פנויה כמו שהיא כעת ואדרבא מה"ת לחוש שמא יקדש והא חזקת פנוי' מנגדתו, ואין לומר דעל להבא לא שייך חזקת פנויה דאין חזקה מועיל על להבא, דזה אינו, דגם על כעת צריכין אנו נדון דאם נימא שאסור לקדשה דשמא יקדש אח"כ א"כ מרעינן חזקת פנויה של עכשיו, משא"כ בשמא ימות דאף דחיישינן שמא ימות אבל אינו מרע לחזקת חי של עכשיו דעכשיו באמת מחזיקין אותו לחי, ורק דחיישינן שמא ימות אח"כ משא"כ בקידושין דאם עכשיו היא בחזקת פנויה א"כ איך תחוש שמא יקדש אח"כ ויתרע לחזקת פנויה של עכשיו מהראוי לומר שלא יקדש ולא ירע לחזקת פנויה של עכשיו. ויש להמתיק הדבר יותר וכו' משא"כ בשמא ימות אינו סותר החזקת חי דגם דחיישינן שמא ימות מה שרוצין לאסור כעת הוא משום שהוא שעה אחת קודם מיתה אבל לעולם חי הוא וז"ב. שוב מצאתי בתוס' יומא (נה, ב) שחלקו בשמא ימות גופא בין היכא שרוצין לאסור שעה אחת למפרע בין היכא שרוצין לאסור רק לאחר מיתה אמרינן השתא מיהא לא שכיב. ולפמ"ש הדברים מפורשים ומבוארים. עכ"ל השואל ומשיב, ודו"ק..
ולפי סברא זו של הגהמ"ח יש לבאר גם ענין פרישה סמוך לוסת להסוברים שהיא דאורייתא אע"פ שוסתות דרבנן דמוקמינן בחזקת טהרה, והנודע ביהודה (יו"ד קמא סי' נה) כתב דאזלא בסברת שמא מת לא חיישינן שמא ימות חיישינן. אך לדברי הגהמ"ח אין צריך לזה, דאפי' אי נימא דלא חיישינן שמא ימות, מ"מ בפרישה סמוך לוסת איסור התורה בכניסה הוא גם בתוך הזמן דחזקת טהרה ואין איסור הביאה סותר את החזקה (דאף אם האיסור הוא בעונת הוסת דוקא ולא קודם לה, מ"מ החשש הוא שמא תראה תוך כדי הביאה, ועיין בפת"ש סי' קפד סק"ג מה שהביא החת"ס מהרא"ה ואם דומה לזה, ואכמ"ל), וכיון שהעתיד אינו מבטל את ההוה, לא מהני בזה חזקה, ודו"ק.
ויש לציין בזה את מש"כ השואל ומשיב (תליתאה ח"ב סי' קנו), זה לשונו: לפענ"ד סברת ר"ת (המובא בהערה לקמיה) הוא דבשלמא בשמא ימות אינו מרע להחזקה דפנויה דהוא חושש שמא ימות ותהי' אסורה למפרע שעה אחת קודם מיתתו, נמצא באמת מחזיקין שעודנו חי כעת ורק דכשימות אח"כ מיד אז יאסר למפרע בזה לא שייך לומר דנוקים כעת בחזקת חי, דזה אינו, דאטו אנו מרעין לחזקת חייו שלו אדרבא אנו אומרין שבאמת הוא חי ורק שימות אח"כ ויאסר למפרע, משא"כ בקידושין דאם נחזיקה בחזקת פנויה כמו שהיא כעת וכן נחזיק בכל שעה ושעה אח"כ, ל"ש כלל שום חשש, דאיך נחוש שמא יקדש אח"כ והא נוקי לה בחזקת פנויה כמו שהיא כעת ואדרבא מה"ת לחוש שמא יקדש והא חזקת פנוי' מנגדתו, ואין לומר דעל להבא לא שייך חזקת פנויה דאין חזקה מועיל על להבא, דזה אינו, דגם על כעת צריכין אנו נדון דאם נימא שאסור לקדשה דשמא יקדש אח"כ א"כ מרעינן חזקת פנויה של עכשיו, משא"כ בשמא ימות דאף דחיישינן שמא ימות אבל אינו מרע לחזקת חי של עכשיו דעכשיו באמת מחזיקין אותו לחי, ורק דחיישינן שמא ימות אח"כ משא"כ בקידושין דאם עכשיו היא בחזקת פנויה א"כ איך תחוש שמא יקדש אח"כ ויתרע לחזקת פנויה של עכשיו מהראוי לומר שלא יקדש ולא ירע לחזקת פנויה של עכשיו. ויש להמתיק הדבר יותר וכו' משא"כ בשמא ימות אינו סותר החזקת חי דגם דחיישינן שמא ימות מה שרוצין לאסור כעת הוא משום שהוא שעה אחת קודם מיתה אבל לעולם חי הוא וז"ב. שוב מצאתי בתוס' יומא (נה, ב) שחלקו בשמא ימות גופא בין היכא שרוצין לאסור שעה אחת למפרע בין היכא שרוצין לאסור רק לאחר מיתה אמרינן השתא מיהא לא שכיב. ולפמ"ש הדברים מפורשים ומבוארים. עכ"ל השואל ומשיב, ודו"ק..
7
ח׳ומי שסובר "שמא מת לא חיישינן שמא ימות חיישינן"704רבא בגיטין (שם). ובנודע ביהודה (שם) כתב דלשמא ימות ליכא חזקה, שהרי סוף כל אדם למות ובודאי כלפי העתיד ליכא חזקה. וכתב דה"ה לחזקת טהרה דאשה דמהני רק כלפי העבר ולא כלפי העתיד. ועיי"ש (בסימן נו) שיש בזה מח' ראשונים, וסברתו דלעיל היא דעת רבינו תם (בקידושין מה, ב תוד"ה בפירוש), ונפק"מ דבקידושין שאין ודאי שתתקדש, איכא חזקה גם על להבא. ואילו דעת רבינו מנחם מיוני (בתוס' שם) דכל על להבא ליכא חזקה כלל. אלא דהק' שם ע"ז א"כ אמאי אשת כהן אוכלת בתרומה, וחילק שם באופן אחר. ועיין מה שהוסיף הנוב"י לבאר את דבריו במהדורא תנינא (יו"ד סי' קג). הנה ההגיון בדבר הוא, שהעבר מחזק את העבר ולא העבר מחזק את העתיד - כי כל חזקה פירושה שכשאנו דנין על איזה דבר שהוא אם נשתנה מהמצב הידוע שבעבר והספק הוא ג"כ על העבר, כי בהוה אנו רואים שאין שינוי, כמו למשל, חזקת פנויה - שבזה אין ספק שבודאי נולדה פנויה, ובכן העבר שלה בודאי מתחיל במצב של פנויה - ובהוה עכשיו אין אנו רואים שהיא מתקדשת, והספק הוא אולי בהעבר הקרוב בא איזה שינוי מהעבר הרחוק, אז העבר מחזק את העבר, וככה הוא ג"כ הפירוש ב"שמא מת לא חיישינן" כמובן, אבל "שמא ימות חיישינן" כי כאמור אין העבר מחזק את העתיד705חילוק זה טעון ביאור, מדוע העבר מחזק את העבר ולא את העתיד, בייחוד כשאנו דנים על נקודות שונות בציר הזמן, אלא שבנדון אחד נקודה אחת נמצאת בעבר ונקודה שניה בעתיד, ואילו בנדון האחר שתי הנקודות היו בעבר, אף סוף כל סוף גם הם אינן בזמן אחד אלא בשני זמנים חלוקים. זאת ועוד, כי במקומות רבים יסד הגהמ"ח שענין 'חזקה' הוא שמעמידים את הצד של 'העדר הסיבה', ולפי זה אין מובן כלל החילוק שבין חיזוק העבר או חיזוק העתיד.
ואולי יש לפרש כוונת הגהמ"ח לפי מה שכתב להלן (מדה יז אות כה), זה לשונו: "מה שהזכרנו כמה פעמים שיש שתי הגדרות לחזקה, הגדרה רגילה שאנו מעמידים את הדבר כדאתמול וכדאשתקד, והגדרה שניה, שבספק נשאר תמיד הצד של העדר הסבה, - שתי ההגדרות מתאימות יחד, אלא שההגדרה הראשונה היא בחזקות ממין הראשון (הכוונה היא לחזקות הבאות מכח רוב שסוקלין עליהן, עיי"ש) וההגדרה השניה באה בחזקות ממין השני (חזקה דמעיקרא דעלמא). כי באמת כל ידיעת בני אדם נובעת מהיסוד של חזקה ממין הראשון הנ"ל, כמו למשל, אנחנו יודעים בידיעה ודאית שגם מחר נראה את ה"וזרח השמש ובא השמש", ומנין הידיעה הודאית הזו? אם לא מצד זה שאנו מחשבים תמיד על המחר שיהיה כמו היום. עכ"ל הגהמ"ח, ראה שם.
ומדבריו גופא נבוא לומר גם להיפך, כי באמת כל ענין החזקה לומר שמה שהיה הוא שיהיה, הוא דבר תמוה, כי הלא כלל בידינו כי "הכל הולך אל מקום אחד", והדברים תמיד לובשים ופושטים צורה, ומדוע זאת נאמר שהמחר יהיה כמו היום. אכן, בדברים שהם מטבעו של עולם כגון זריחת השמש או חזקות דאתיין מכח רוב, יכולים אנו לקבוע כי מן הסתם מה שהיה הוא שיהיה, וכדברי הגהמ"ח ש"כל ידיעת בני אדם נובעת מיסוד זה", ובלא זה אי אפשר יהיה להניח הנחות ולקבוע הלכות, וכדוגמאות שהביא שם הגהמ"ח שבלא זה מנין לנו שאשה זו החיה עם איש פלוני - אשת איש היא, או שחפץ זה שבידו של פלוני - אכן שלו הוא, אם לא מכח החזקה. ומצד שני כאשר אנו דנים את העבר, סברא זו גופא - הנהגת החיים - היא להניח את הדבר על העדר סיבה, שאם נדון את האפשרויות השונות לעולם לא נוכל להגיע לבירור האמת, וכדברי הרמב"ם המפורסמים בפירוש המשניות (נזיר פ"ט מ"ב) "שהענין יגיע עד ללא תכלית אם נלך אחרי האפשרויות, אבל העיקר שאם הוחזק מצב מסויים נשאירנו בחזקתו עד שיהא דבר ברור מסלקו מאותה החזקה", עכ"ל הרמב"ם, והיא גופא הגדרת הגהמ"ח שהעבר מחזק את העבר, כלומר שביחס להנהגת העבר לא נחדש סיבה חדשה לומר שהשתנה (ומאותה סיבה גם כשהשתנה בודאות, יש גם לאחר את רגע ההשתנות להווה ולא להשאירו לעבר, ואכמ"ל).
וממוצא דבר אתה למד, שכל זה הוא בנוגע אל העבר, שאנו דנים איזו הנחה עלינו להניח באשר למה שאירע או לא אירע, מה שאין כן בכל הנוגע לעתיד הלא ברור, שם הספק הוא אמיתי, וככל שכך הרי שההסתכלות והבחינה הנדרשת הינה דוקא ההסתכלות הטבעית, ובהסתכלות זו הלא כל האפשרויות פתוחות בפנינו, ואין 'העבר' נותן חיזוק של הנהגה ביחס לעתיד..
ואולי יש לפרש כוונת הגהמ"ח לפי מה שכתב להלן (מדה יז אות כה), זה לשונו: "מה שהזכרנו כמה פעמים שיש שתי הגדרות לחזקה, הגדרה רגילה שאנו מעמידים את הדבר כדאתמול וכדאשתקד, והגדרה שניה, שבספק נשאר תמיד הצד של העדר הסבה, - שתי ההגדרות מתאימות יחד, אלא שההגדרה הראשונה היא בחזקות ממין הראשון (הכוונה היא לחזקות הבאות מכח רוב שסוקלין עליהן, עיי"ש) וההגדרה השניה באה בחזקות ממין השני (חזקה דמעיקרא דעלמא). כי באמת כל ידיעת בני אדם נובעת מהיסוד של חזקה ממין הראשון הנ"ל, כמו למשל, אנחנו יודעים בידיעה ודאית שגם מחר נראה את ה"וזרח השמש ובא השמש", ומנין הידיעה הודאית הזו? אם לא מצד זה שאנו מחשבים תמיד על המחר שיהיה כמו היום. עכ"ל הגהמ"ח, ראה שם.
ומדבריו גופא נבוא לומר גם להיפך, כי באמת כל ענין החזקה לומר שמה שהיה הוא שיהיה, הוא דבר תמוה, כי הלא כלל בידינו כי "הכל הולך אל מקום אחד", והדברים תמיד לובשים ופושטים צורה, ומדוע זאת נאמר שהמחר יהיה כמו היום. אכן, בדברים שהם מטבעו של עולם כגון זריחת השמש או חזקות דאתיין מכח רוב, יכולים אנו לקבוע כי מן הסתם מה שהיה הוא שיהיה, וכדברי הגהמ"ח ש"כל ידיעת בני אדם נובעת מיסוד זה", ובלא זה אי אפשר יהיה להניח הנחות ולקבוע הלכות, וכדוגמאות שהביא שם הגהמ"ח שבלא זה מנין לנו שאשה זו החיה עם איש פלוני - אשת איש היא, או שחפץ זה שבידו של פלוני - אכן שלו הוא, אם לא מכח החזקה. ומצד שני כאשר אנו דנים את העבר, סברא זו גופא - הנהגת החיים - היא להניח את הדבר על העדר סיבה, שאם נדון את האפשרויות השונות לעולם לא נוכל להגיע לבירור האמת, וכדברי הרמב"ם המפורסמים בפירוש המשניות (נזיר פ"ט מ"ב) "שהענין יגיע עד ללא תכלית אם נלך אחרי האפשרויות, אבל העיקר שאם הוחזק מצב מסויים נשאירנו בחזקתו עד שיהא דבר ברור מסלקו מאותה החזקה", עכ"ל הרמב"ם, והיא גופא הגדרת הגהמ"ח שהעבר מחזק את העבר, כלומר שביחס להנהגת העבר לא נחדש סיבה חדשה לומר שהשתנה (ומאותה סיבה גם כשהשתנה בודאות, יש גם לאחר את רגע ההשתנות להווה ולא להשאירו לעבר, ואכמ"ל).
וממוצא דבר אתה למד, שכל זה הוא בנוגע אל העבר, שאנו דנים איזו הנחה עלינו להניח באשר למה שאירע או לא אירע, מה שאין כן בכל הנוגע לעתיד הלא ברור, שם הספק הוא אמיתי, וככל שכך הרי שההסתכלות והבחינה הנדרשת הינה דוקא ההסתכלות הטבעית, ובהסתכלות זו הלא כל האפשרויות פתוחות בפנינו, ואין 'העבר' נותן חיזוק של הנהגה ביחס לעתיד..
8