המידות לחקר ההלכה, חלק ב, טז; מושג הזמן ע״זHaMiddot leCheker haHalakhah, Part II, Method XVI 77
א׳ואמנם יותר מסתבר להכניס את זאת במדת אמצעי ותכלית, כנ"ל, כי בנוגע למדת זמן, אנו מוצאים שרבה מביט יותר על העתיד, וזהו במחלוקת רבה ורב חסדא ב"האופה מיו"ט לחול, שרבה אמר אינו לוקה, הואיל ואי מיקלעי ליה אורחים חזי ליה", בפסחים (מו, ב), וכל עיקרו של "הואיל" הוא רק ענין עתיד, וגם עתיד שאינו בא מהזמן לבד ש"זמן ממילא קא אתי" אלא קשור ג"כ לאיזה מעשה שגם כן אין זה בגדר ודאי אלא בגדר ספק - שלא יודע עדיין אם יקלעו ליה אורחים ובכ"ז סובר שאמרינן "הואיל".
1
ב׳אמנם ב"הואיל" הנ"ל יש בזה משום שם אחר - ולא רק משום שאנו מביטים בזה על העתיד - דהא כבר ביארנו730לעיל אות כב-כג., שרק אז נוכל לקחת בחשבון את העתיד שישנה את מצב של ההוה, ורק אז כשמצב העתיד ההוא מוכרח לבוא אבל במקום שזהו רק בגדר האפשרי אין זה משנה כלום את ההוה, ואין זה נכנס אפילו בגדר ספיקא כנ"ל, והבאנו דוגמאות לכך מ"יש לו מתירין" ומ"זורק חץ ובא אחר ושברו במקל" כנ"ל, ולכאורה הכלל של "הואיל ואי מיקלעי ליה אורחים חזי ליה", סותר להגדרתנו הנ"ל דהא בהוה אין אורחים, ובעתיד הלא זהו רק בגדר האפשרות?
2
ג׳ועלינו להבדיל בין מושג ודאי ובין מושג שכל עיקרו הוא מושג ספק, למשל "התראת ספק" שכלל הוא שהתראת ספק לא שמה התראה, ואין זה מצד זה שתפסינן שלא יעבור, שבאופן שכזה היה ס"ס ספק אם שמה התראה או לא, אלא אנו אומרים בודאות "התראת ספק לא שמה התראה", כי לענין זה די לנו במושג של ספק לבד - וכיון שבזה אין שום ספק, שיש כאן ספק, ממילא זהו כבר ודאי שלא שמה התראה731ראה בהערה לקמיה. אלא שבעיקר הדבר כבר כתב הגהמ"ח בתחילת מדת 'הואיל' (מדה כג אות א) שבזה מרחיקה לכת הגדרת 'הואיל' מהגדרת 'כל העומד', ש'כל העומד' אינו אלא כשהוא עומד לכך והיינו באופן הכרחי, משא"כ במדת 'הואיל' מספיקה האופן האפשרי בלבד, הרי לנו שכלל זה שיסד הגהמ"ח ביחס שבין השפעת העתיד על ההוה איננה כלל גורף, והגהמ"ח מאריך לבאר אימתי אמרינן הכי ואימתי הכי, ועכ"פ ביחס לדין הואיל ומקלעי ליה אורחים מסיק הגהמ"ח שמספיקה האפשרות (ועיין בהערה דלקמיה בשיטת המאירי)..
3
ד׳ועל יסוד זה הקשו בתוס' בב"ק (מד, ב) על הא דאמרינן שם פלגא ופלגא ספק נפשות להקל, "תימא, למאן דאמר התראת ספק לא שמה התראה, ואפילו בלי טעמא דספק נפשות להקל פטרינן ליה מהאי טעמא דל"ש התראה אפילו למ"ד דספיקא לחומרא"?
4
ה׳ועל כן לא יפלא שרבה משתמש בהכלל של "הואיל ואם מיקלעי ליה אורחים חזי ליה" לסלק את המלקות, אעפ"י שכאמור, אי אפשר להשתמש בעתיד להחליש את ההוה במקום שהעתיד גופא הוא רק בגדר האפשרות ולא בגדר בודאות, כי כל זה נאמר כשאנו דנים על עצם הדבר, אבל לא במקום שאנו דנים לכתחילה רק על הספק שבדבר, כי מכיון שיש רק איזה ספק שהוא כבר זה נכנס בכלל התראת ספק שלא שמה התראה - וס"ס כיון שיש רק איזו אפשרות שהיא של "אי מיקלעי ליה אורחים" הרי זה בכלל של מידי ספיקא לא נפק, ושוב לא לקי מטעם התראת ספק לא שמה התראה732צ"ע, דהא המשמעות הפשוטה היא דלרבה לא רק שאינו לוקה אלא שמותר על סמך ההואיל לבשל לכתחילה, ובאמת יש לדון אם ענין ה'הואיל' מהני למפרע אף שבעיקר מחשבתו לא היה כן, וראה מאירי להדיא בדעת רבה שאפילו אם התראת ספק שמה התראה מכל מקום מהני ה'הואיל' לעשותו לצורך היום (והיינו גם לשיטות שעכ"פ יש איסור, מ"מ מה דאינו לוקה אינו מצד ספק אלא מצד ודאי), ועיי"ש בדעת רב חסדא ומשמע מדבריו דהא דאינו לוקה הוא משום דהתראת ספק שמה התראה (ויל"ע דדלמא כוונת המאירי דדוקא כאן הוי התראת ספק התראה משום שכוונתו לבשל לחול ולא מהני מה דדלמא יבואו אורחים, וכן משמע לשון המאירי לעיל מיניה, אך ראה אבי עזרי שדייק מהמאירי כדמעיקרא). והנה הגהמ"ח עמד על דברי המאירי (להלן מדה כג אות כח), אלא שהבין מדבריו שבזה גופא היא מחלוקת רבה ורב יוסף, ותמה עליהם שא"כ אין מחלוקתם בגדר הואיל (ועיי"ש נמי באות ל). אלא שכאמור דברי הגהמ"ח צ"ע דלהדיא במאירי שם שגם רבה ס"ל התראת ספק שמה התראה, ומחלוקתם היא בגדר 'הואיל' אם מהני סברת העתיד לומר שכבר בהוה אנו רואים את ההיתר..
5