המידות לחקר ההלכה, חלק ב, יז; עצם ומקרה כ׳HaMiddot leCheker haHalakhah, Part II, Method XVII 20
א׳כבר הבאנו בח"א מספרנו במדת "עצם והסתעפות" (מדה ח אותיות כד-כז) שגם בחזקה וגם ברובא יש הבדל בין עצם ובין מקרה, ואפשר לנו להשתמש בחזקה רק כשהספק הוא באיזה מקרה שהוא, אבל לא כשהספק הוא בעצם. ואותו הדבר הוא ג"כ ברובא, אלא ששם הנגוד של מקרה הוא הקבוע ואפשר לנו להשתמש ברובא רק כשהספק הוא במקרה, וזהו "כל דפריש מרובא פריש", אבל בקבוע שהוא הנגוד ממקרה אמרינן כל קבוע כמחצה על מחצה דמי839ראה שם (אות כז) שצויין לשערי יושר (שער ד פרק ב) שביאר את החילוק בין קבוע לכל דפריש, משום דאליבא דאמת הרי אי אפשר להחליט על כל אחד מהחתיכות שהוא מהרוב, שהרי זה ודאי שקר, ועל כן יש לדון קבוע כמחצה על מחצה, מה שאין כן כשהנדון הוא רק על מה שפרש..
1
ב׳והנה שם הנחנו שגם זמן הוא בבחינת עצם, וע"כ בספק בין השמשות לא שייך בזה להשתמש בכלל חזקה840ראה שם (אות כה בהערות) שכן ביאר בעונג יו"ט (סימן פא) ואחרונים נוספים. ועיי"ש עוד שצויינו דברי האור שמח (פ"ה מהלכות שבת ה"ד) שכל משהו מהזמן הוי כחתיכה שאנו מסתפקים עליה אם היא היתר או איסור, כן אנו מסתפקים על זמן זה משיצא כוכב אחד עד שיצאו ג' כוכבים אם הוי יום או לילה, וזמן זה לא איתחזק בו לא היתר ולא איסור, ואי משום שהזמן הקודם היה מותר במלאכה, הוי כמחזיק מחתיכה לחתיכה כיון שאין הספק לא על האדם ולא על המלאכה, אלא על משך זמן זה אם הוא זמן של איסור או של היתר אין שייך בזה חזקה. ולפי מה שיתבאר להלן קרובות ההגדרות זו לזו, וע"ע חידושי רעק"א ברכות (ב, א), שו"ת תורת חסד (או"ח סימן טו).. וכמובן שמזה סתירה למה שהנחנו כאן בהסבר הירושלמי שהקורע בשבת יצא ידי קריעה כי זהו רק דבר שבמקרה, כי ההבדל בין שני הדברים הללו הוא בולט, - הבדל בין כשאנו דנים על הזמן מצד עצמו ובין כשאנו דנים על פעולה שנעשית באיזה זמן שהוא ואפשר היה לעשות את הפעולה גם באיזה זמן אחר841ראה מה שנכתב לעיל (אות יב ואות יח), ובהערות שם..
2
ג׳למשל, שם דברנו כנ"ל על בין השמשות שהוא ספק יום וספק לילה, וכמובן שהספק הוא שם מצד הזמן כשהוא לעצמו. אבל הירושלמי שמדבר לענין קריעה בשבת, שעצם המצוה היא בודאי הפעולה ולא היום גורם אלא הפעולה גורמת, ואם עשה את זה דוקא בשבת, הנה זהו רק מקרה בעלמא842לכאורה ההסבר בזה לפי הבנת הגהמ"ח הוא, שעלינו לברר מהו הנדון שעומד בפנינו, וכשהנדון הוא מה הוא הדבר על זה לא יהני רוב או חזקה לדון מדבר אחד על משנהו, ולכן ב'קבוע' שאנו דנים מהו הדבר (ולא מהיכן בא הדבר) וכן בחזקה כשהנדון הוא לא בשינוי (שיכול להיות רק ב'מקרה', כי העצם לא יקבל שינוי) אלא במהות הדבר, שם לא אזלינן בתר חזקה. ומה דאזלינן בתר רוב או חזקה הוא כשהנדון הוא ב'מקרה', מהיכן הגיע חתיכה זו או האם קרה בה שינוי, ודו"ק.
ועל כן כשהנדון הוא על מהות בין השמשות, והשאלה היא מהו גדר הזמן הזה ואנו דנים את הזמן עצמו, שאלה זו נוגעת ל'עצם' ואי אפשר לבוא מטעם חזקה ולומר שכיון שקודם הזמן היה כך גם הזמן שאחר כך ונניח שלא חל בו שינוי (ועיין במדה הנ"ל בהערות שם הובאו דברי האור שמח שביה"ש הוא כמו נדון מחתיכה לחתיכה, וקרובות ההגדרות זו לזו). שאין השינוי בזמן נדון כמקרה בעצם אלא נדון כשינוי העצם ועל זה ליכא חזקה. לא כן כשאנו דנים על מצות קריעה בשבת, הרי היחס של הזמן גופא נדון כשינוי של מקרה בעצם..
ועל כן כשהנדון הוא על מהות בין השמשות, והשאלה היא מהו גדר הזמן הזה ואנו דנים את הזמן עצמו, שאלה זו נוגעת ל'עצם' ואי אפשר לבוא מטעם חזקה ולומר שכיון שקודם הזמן היה כך גם הזמן שאחר כך ונניח שלא חל בו שינוי (ועיין במדה הנ"ל בהערות שם הובאו דברי האור שמח שביה"ש הוא כמו נדון מחתיכה לחתיכה, וקרובות ההגדרות זו לזו). שאין השינוי בזמן נדון כמקרה בעצם אלא נדון כשינוי העצם ועל זה ליכא חזקה. לא כן כשאנו דנים על מצות קריעה בשבת, הרי היחס של הזמן גופא נדון כשינוי של מקרה בעצם..
3
ד׳אבל עלינו להוסיף, מה שאמרנו שאין חזקה אם אנו דנים בעצם הדבר, שכל זה אם אנו מסתפקים במהות העצם כשהוא לעצמו, שכאמור אי אפשר לבוא בזה מצד חזקה. אבל אם הספק הוא במצבו של העצם, אם הוא נמצא עדיין במצבו הקודם או לא, על זה בודאי שאנו מעמידים את הדבר על מצבו הקודם וזה נקרא "חזקת הגוף" שכל המקור של חזקה בא באמת מחזקה בהאי גוונא, כמבואר בחולין (י, ב) שעיקר הלימוד על חזקה הוא מנגעים: "ודלמא אדנפיק ואתי בציר ליה שעורא אלא לאו משום דאמרינן אוקי אחזקתה" שזוהי חזקת הגוף843כלומר שלא כל שינוי בעצם אינו נופל תחת חזקה, כי כאמור גם שינוי הגוף שייך לחזקה, ואדרבה, חזקת הגוף נחשבת כחזקה אלימתא יותר משאר החזקות (ומהאי טעמא גופא, וראה מש"כ הגהמ"ח באות הבאה). וההסבר בהכרח הוא כסגנון דברי האור שמח שהובאו לעיל, שיש לחלק בין שינוי העצם לבין שינוי בעצם. כאשר דנים חזקת הגוף אין אנו דנים שהגוף של אתמול אינו הגוף של היום, אלא אנו דנים שבודאי הגוף של אתמול קיים אלא שלא נעשה בו שינוי, כיון שהגוף של אתמול קיים הרי שהשינוי בו נחשב כ'מקרה' בעלמא (ואדרבה הוא מקרה שרחוק יותר שנדונהו ועל כן חזקת הגוף אלימתא יותר), לא כן כשאנו דנים את הזמן, הנה אין חלק הזמן הזה המשכו של הזמן הקודם, ואפילו להגדרת הגהמ"ח (במדה יד שם) שהזמן הוא עצם אחד, מכל מקום כל חלק וחלק בו שם אחר בו, וכשם שאי אפשר לדון חזקת הגוף מאיבר אחד לאיבר אחר שהעצם עצמו שונה מהעצם ממנו באנו ללמוד ולדון, כך אי אפשר לדון חזקה מזמן אחד לזמן אחר, משום שעצם הזמן החדש מנותק מהזמן שקדם לו, ולא שייך לומר שהעצם לא ישתנה משום שאין זה אותו עצם אלא עצם אחר, ודו"ק.
ובעיקר הענין אם חזקת נגעים הוי חזקת הגוף, כתב השערי יושר (שער ב פרק א) דאף שבגמ' כתובות (עה, ב) איתא שנגעים הם חזקת הגוף, היה מקום לומר דדוקא נגעי אדם דבהם מיירי הסוגיא שם, אבל נגעי בתים, שמהם הילפותא לדין חזקה, חזקת הדין יש להם ולא חזקת הגוף, דנגעי גוף הם חולי ושייך על זה חזקת הגוף, משא"כ בבתים לא שייך בהם חולי ואינם רק על דרך נס כמו שביאר הרמב"ן עה"ת (ויקרא יד, א) והוי רק חזקת הדין מטהור לטמא. ושוב כתב דקשה לעשות מן המערכה דרוש ובודאי שגם נגעי בתים הוו חזקת הגוף, דאף שהוא בגדר נס אך עכ"פ הוא התחדשות בגוף הבית. ועוד כתב שאין לחלק בין הסרת הנגע להתחדשות הנגע, שאם אנו דנים התחדשות הנגע כשינוי בגוף אף הסרת נגע הוא בכלל חזקת הגוף דמאי שנא..
ובעיקר הענין אם חזקת נגעים הוי חזקת הגוף, כתב השערי יושר (שער ב פרק א) דאף שבגמ' כתובות (עה, ב) איתא שנגעים הם חזקת הגוף, היה מקום לומר דדוקא נגעי אדם דבהם מיירי הסוגיא שם, אבל נגעי בתים, שמהם הילפותא לדין חזקה, חזקת הדין יש להם ולא חזקת הגוף, דנגעי גוף הם חולי ושייך על זה חזקת הגוף, משא"כ בבתים לא שייך בהם חולי ואינם רק על דרך נס כמו שביאר הרמב"ן עה"ת (ויקרא יד, א) והוי רק חזקת הדין מטהור לטמא. ושוב כתב דקשה לעשות מן המערכה דרוש ובודאי שגם נגעי בתים הוו חזקת הגוף, דאף שהוא בגדר נס אך עכ"פ הוא התחדשות בגוף הבית. ועוד כתב שאין לחלק בין הסרת הנגע להתחדשות הנגע, שאם אנו דנים התחדשות הנגע כשינוי בגוף אף הסרת נגע הוא בכלל חזקת הגוף דמאי שנא..
4