המידות לחקר ההלכה, חלק ב, יז; עצם ומקרה כ״הHaMiddot leCheker haHalakhah, Part II, Method XVII 25
א׳ועלינו להוסיף עוד בזה, כי אע"פ שהנחנו במדת "מציאות ודין"865מדה יא (אות עז)., שחזקה, רובא וכדומה באים להכריע רק את הדין ולא את המציאות866עיין שם שכלל זה הוא בכל הכרעה שיש לה הגבלה, כגון 'חזקה' שמוגבלת בהוכחתה כנגד רוב, וכן 'רוב' שאין הולכין אחריו בממונות, וה"ה ל'מיגו' דלהוציא לא אמרינן, ו'עד אחד' שלא מהני לממון. ורק ב' עדים בכחם להכריע את המציאות. וע"ע לעיל מיניה (אות עג) במה דחזקה בכחה להכריע את הדין ולא את המציאות. וראה עוד לקמיה., וכאן אנו קובעים בחזקת הגוף או ברוב שבגוף הדבר, שכיון שהוכרע גוף הדבר כבר כל הנ"מ מוכרעים עפ"י גוף הדבר.
1
ב׳כי גם בזה ישנו ענין ההבדל שיש לסומכוס בין כשאיכא דררא דממונא ובין כשליכא דררא דממונא, וכפירוש התוס'867ב"מ ב, ב ד"ה היכא., שההבדל בין במקום שיש ספק לב"ד ובין במקום שאין ספק לב"ד.
2
ג׳וככה עלינו להבדיל בין חזקות הבאות להכריע את הספק ובין חזקות המחזקות את הדבר שלא יפול בו ספק, ושע"ז נאמר "סוקלין ושורפין על החזקות"868בפשוטו חילוק הגהמ"ח הוא בין היכא דאיכא ריעותא לבין היכא דליכא ריעותא שאז לא נצרכים להכרעות חזקה או רוב דמהיכי תיתי להסתפק, ואף שסו"ס גם הנחות אלו מבוססות על רוב או על חזקה, מכל מקום אין אלו ספיקות המוכרעות אלא שמעיקרא ליכא ספק כלל. אכן בעומק הדברים אין ההבדל מסתכם רק בעניני ריעותא, כי הרבה הכרעות של רוב באים גם כשליכא ריעותא, אע"פ שדינם כרוב לכל דבר ואינם מכריעים בממונות ונפשות, אלא שההבדל הוא - כפי שמבאר הגהמ"ח להלן, ראה מה שצויין שם ממדת 'מציאות ודין' - בהתייחסות ל'מציאות', כלומר: ישנן הכרעות שבאות לברר רק את הדין אבל המציאות נשארת מסופקת כפי שהיתה, ובכהאי גוונא ישנם הכללים כמו "אין הולכים בממון אחר הרוב", אך ישנן הכרעות שאף שביסודן שייכות להכרעת רוב או חזקה (ואף צריכים לאותה הילפותא), מכל מקום צורת ההכרעה הינה - הכרעת המציאות. וכשהוכרעה המציאות ונתבררה, אי אפשר לחלק ולומר שלגבי ממון או נפשות לא נתבררה מספיק. והולכים אחריה גם בממון ונפשות. ולהכרעות אלו שייך הכלל "סוקלין על החזקות"., מפני שבלי החזקות האלו אין בכלל מציאות של עדות. כי הראיה של העדים גופא נשענת בדרך כלל אך ורק על פי יסוד של חזקה ורוב. למשל, עדים מעידים על גזילה - ומה ראו? ראו שאחד חטף מחברו ביד חזקה. אבל מנין להם שזה שחטף לא דידיה חטף, רק מפני החזקה, שכל מה שביד האדם שלו הוא. או למשל, כשאומרים שאחד רצח את חברו, ומאין יודעים שזה שנרצח לא היה טריפה869ואף שהגמ' מוכיחה מכאן דין רוב בעלמא, מ"מ אחר שלמדנו דין רוב, הרי דין דלא חיישינן דדלמא טריפה הוא כבר בגדר חזקה שסוקלין עליה, עיין גם ברמב"ם המובא לקמיה שהביא כראיה הא דדלמא לאו אביו הוא, הגם שמשם נמי הביאה הגמ' ראיה לדין רוב, ודו"ק., רק מצד זה שרוב בני אדם לאו טריפה הם. וכן למשל, אם אומרים על אחד שבא על אשת איש, אך מנין המה יודעים שזו היא אשת איש, הלא לא ראו שנתקדשה, ואפילו אם ראו שנתקדשה אולי בשעה שנתקדשה לא היתה כלל פנויה והקדושין לא חלו, - אלא שידיעת העדים גופא באה על פי יסוד של חזקה, חזקה כשאיש ואשה דרים יחד הם בחזקת נשואים וחזקה על כל אשה סתם שהיא בחזקת פנויה, וכדומה. וכל עיקר הנאמנות של העדים ג"כ מכח חזקה בא, מכח חזקת כשרות, וכיון שעדות בודאי קובעת את המציאות וע"ז נאמר "על פי שנים עדים יקום דבר" - ע"כ שחזקות ורובא שכאלו קובעים את המציאות גופא870עיין שב שמעתתא (שמעתתא ד פרק ח) שביאר בהא דסוקלין על החזקות, דהוא כמו שכתב הרמב"ם (הל' סנהדרין פט"ז ה"ו) שהאיסור בעד אחד יוחזק, ומשו"ה סוקלין על החזקות כיון דהוחזק עיקר האיסור עפ"י רוב וחזקה סוקלין אח"ז כמו בהוחזק ע"י עד אחד, ומשו"ה מהני רוב לענין קטנה שנתקדשה להרוג הבא עליה משום דהוחזק האיסור ע"י רוב דלא הוי איילונית וכן הוא בדיני ממונות. וראה מש"כ בזה הגהמ"ח להלן (אות ל) ומה שנכתב לעיל (אות כג).
ובשערי יושר (שער ג פרק א) הביא דבריו והקשה עליו מאי שנא מתינוק המושלך שאם קידש אשה אינו נהרג הבא עליה אף שהוחזק ע"פ רוב שהוא ישראל (וראה לעיל אות כג ומה שצויין שם). ועוד תמה דא"כ בסוגיא דסנהדרין (הנ"ל) שדנה הגמ' אי מהני רוב בנפשות מ"ט לא הביאה הא דסוקלין על החזקות. וביאר השערי יושר שג' גדרים שונים הם: א. האיסור בעד אחד יוחזק, והוא דאף שלא נתנה תורה להכריע דיני נפשות בהכרעה שמהני באיסורים, מ"מ הכרעה שהועילה כבר לענין איסורים בדין ודאי מהני אח"כ גם לענין נפשות. ב. רוב (במקום דמהני לנפשות, כגון רובא לאו איילונית). ג. סוקלין על החזקות, דלא שייך כלל לענין רובא דליתא קמן אלא שהיא הוכחה שעל ידי הנהגה תמידית ובכה"ג סמכה תורה להחזיק בתורת ודאי שכן הוא כמו שהאמינה תורה לעדים אף שאפשר ששקרו בעדותם. ובשערי יושר ציין למה שכתב הרמב"ם (הל' איסורי ביאה פ"א ה"כ) אחר שהביא דינא דסוקלין על החזקות כתב הרמב"ם "ראיה לדין זה מה שדנה תורה במקלל אביו ומכה אביו שיומת ומנין לנו ראיה ברורה שזה אביו אלא בחזקה כך שאר קרובים בחזקה".
והנה בשערי יושר שם (פרק ב) מבואר דסוקלין על החזקות היא סברא בפני עצמה (אלא שיש לה הוכחה ממה שהכשירה תורה עדים), ומה שנאמר ע"פ שנים עדים יקום דבר, לא בא לשלול את כל ההוכחות, עיי"ש. והגהמ"ח עוד מוסיף על סברת השערי יושר, דזה גופא נלמד ממה שאמרה תורה על פי שנים עדים יקום דבר והוא בכלל ההוכחה של עדות..
ובשערי יושר (שער ג פרק א) הביא דבריו והקשה עליו מאי שנא מתינוק המושלך שאם קידש אשה אינו נהרג הבא עליה אף שהוחזק ע"פ רוב שהוא ישראל (וראה לעיל אות כג ומה שצויין שם). ועוד תמה דא"כ בסוגיא דסנהדרין (הנ"ל) שדנה הגמ' אי מהני רוב בנפשות מ"ט לא הביאה הא דסוקלין על החזקות. וביאר השערי יושר שג' גדרים שונים הם: א. האיסור בעד אחד יוחזק, והוא דאף שלא נתנה תורה להכריע דיני נפשות בהכרעה שמהני באיסורים, מ"מ הכרעה שהועילה כבר לענין איסורים בדין ודאי מהני אח"כ גם לענין נפשות. ב. רוב (במקום דמהני לנפשות, כגון רובא לאו איילונית). ג. סוקלין על החזקות, דלא שייך כלל לענין רובא דליתא קמן אלא שהיא הוכחה שעל ידי הנהגה תמידית ובכה"ג סמכה תורה להחזיק בתורת ודאי שכן הוא כמו שהאמינה תורה לעדים אף שאפשר ששקרו בעדותם. ובשערי יושר ציין למה שכתב הרמב"ם (הל' איסורי ביאה פ"א ה"כ) אחר שהביא דינא דסוקלין על החזקות כתב הרמב"ם "ראיה לדין זה מה שדנה תורה במקלל אביו ומכה אביו שיומת ומנין לנו ראיה ברורה שזה אביו אלא בחזקה כך שאר קרובים בחזקה".
והנה בשערי יושר שם (פרק ב) מבואר דסוקלין על החזקות היא סברא בפני עצמה (אלא שיש לה הוכחה ממה שהכשירה תורה עדים), ומה שנאמר ע"פ שנים עדים יקום דבר, לא בא לשלול את כל ההוכחות, עיי"ש. והגהמ"ח עוד מוסיף על סברת השערי יושר, דזה גופא נלמד ממה שאמרה תורה על פי שנים עדים יקום דבר והוא בכלל ההוכחה של עדות..
3
ד׳אבל למשל, בזרק לה קדושין ספק קרוב לו ספק קרוב לה; או, בזרק את הגט באופן שכזה שג"כ אנו משתמשים בחזקת פנויה וחזקת אשת איש, אע"פ שהספק מתעורר בזה ממילא; או, בתשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה ונמצאה חתיכה אחת, שם אין החזקה ורובא מכריעים את המציאות אלא רק את הדין, כאשר הארכנו למדי במדת "מציאות ודין"871מדה יא אות עז..
4
ה׳וע"כ בחזקה ורוב ממין הראשון אין שום הגבלות והם מועילים לכל הדבר, הן לעניני ממונות והן לעניני נפשות, ורק בחזקות ורוב ממין השני יש הגבלות שונות872ועוד בענין סוקלין על החזקות וההבדל שבין חזקות אלו לשאר עניני רובא וחזקה, ראה: מאירי סנהדרין (סט, א); תרומת הדשן (סי' רז); פרי מגדים בפתיחה (שורש ד); בית דוד (לבעל הנחל"ד, סי' יז) בשם רבו הגר"ח מוואלז'ין; שב שמעתתא (שם, וראה ש"ו פכ"ב); בינת אדם (שער רוב וחזקה סי' מו); חת"ס קידושין (פ, א) ואה"ע (סי' פ ד"ה חזקה); תורת חסד (או"ח סי' א אות א); אפיקי ים (ח"א סי' יג סק"ג); צ"פ בכללי התורה והמצוות (חזקה אותיות יט וכא); שערי יושר (שם)..
5
ו׳וע"י זה אפשר עוד להוסיף טעם לשבח בהבדלים שהבאנו, שלפעמים החזקה ורובא משמשים גם לחייב ממון ונפשות ולפעמים אינם מועילים, שההבדל הוא בזה: במקום שהמה קובעים את המציאות כשהיא לעצמה לא שייכות בזה הגבלות, כי ממילא באים כל הדינים הכרוכים במציאות, לא כן במקום שהם קובעים רק את הדין אזי יש הבדל בין דין לדין, שלדין פלוני כן מועילים ולדין אלמוני אינם מועילים873ראה מה שנכתב לעיל, ויש מקום לציין כאן את דברי הגהמ"ח במדת 'מציאות ודין' זה לשונו: ועלינו להניח כלל הגיוני כדלקמן: שאין קביעת המציאות לשיעורים וכל מדה הקובעת את הדבר אם היא נתנה לשיעורים, כלומר רק לאופנים ידועים ובהגבלות ידועות ולא לכל האופנים, סימן הוא, שאיננה קובעת את עצם המציאות אלא רק את הדין של המציאות. למשל, חזקות דמעיקרא מכיון שהקמת הדבר על פיהן הוא בהגבלות ובכל מקום שיש איזו הוכחה נגדם אפילו ההוכחה הכי קלה כמו למשל 'רובא וחזקה רובא עדיף' סימן לדבר שהחזקה איננה קובעת את המציאות אלא רק את הדין, וכן רוב, שגם בזה אפשר להשתמש רק עד גבול ידוע, "ואין הולכין בממון אחרי הרוב" וכדומה ג"כ סימן כנ"ל. עיין שם בהרחבה.
ועיין היטב בהערה שם, שאין נדון זה נוגע למה שמחלקים האחרונים (וגם הגהמ"ח נוקט כן בכמה מקומות) בין רוב וחזקה, שרוב הוא הכרעת ודאי וחזקה היא הכרעת ספק. כי נדון האחרונים הוא כיצד יהיה היחס לאחר הכרעת הספק, ואילו כאן הנדון הוא בעצם הכרעת הספק, עיין שם..
ועיין היטב בהערה שם, שאין נדון זה נוגע למה שמחלקים האחרונים (וגם הגהמ"ח נוקט כן בכמה מקומות) בין רוב וחזקה, שרוב הוא הכרעת ודאי וחזקה היא הכרעת ספק. כי נדון האחרונים הוא כיצד יהיה היחס לאחר הכרעת הספק, ואילו כאן הנדון הוא בעצם הכרעת הספק, עיין שם..
6
ז׳וגם על זה עלינו לשים לב, כי בחזקות ורובא ממין הראשון אנו מרגישים בהם גם כשלא יוצא מזה איזה נ"מ לדינא, כמו למשל, החזקה שכל מה שביד האדם - שלו הוא; או שרוב נשים לאו איילוניות הן874ואולם גם הכרעות רוב ממין זה הינם מוגבלות, וגם ברובא דליתא קמן אין הולכין בממון אחר הרוב כשהנדון הוא על הממון גופא., - לא כן, למשל, חזקת פנויה ב"ספק קרוב לו ספק קרוב לה", שאם לא היה בזה הבדל, בודאי לא שייך להגיד כלל שאנו צריכים לקבוע שהקדושין הוו קרוב לו, מפני שקודם היתה פנויה; או למשל, בתשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה, שבודאי אם כולן מוכרות בשר שחוטה אין שום מקום לומר שאם נמצא בשר שנתלה שהבשר מהתשע חנויות ולא מהחנות העשירית, כמובן875לכאורה לא רק ה'נפקא-מינה' היא סיבת ההבדל, אלא שבאמת בכל אלו אין דבר הגיוני להעדיף צד אחד על משנהו, לא מבעיא לענין חזקה שפשיטא שאין מקום לומר שמשום שהיא היתה פנויה יפלו הקידושין קרוב לו, הגע עצמך כשזרק לה הבעל גט ותשלום חוב יחדיו ונפלו במקום אחד, אנו אומרים שהגט נפל קרוב לו ואינה מגורשת ואילו הממון נפל קרוב לה והחוב נפרע (לשי' האחרונים דאמרי' המע"ה למרות ה'חזקת חיוב', ראה גיטין עח, ב בתוס' בראשונים ובאחרונים ואכמ"ל), ולא אכפת לן דהוא תרתי דסתרי כיון שהם ב' נדונים שונים.
אכן, אפילו ב'רוב' שלכאורה ההגיון אומר שהדבר בא מהרוב, ברם, הלא הגיון זה נכון ביחס לכל חנות וחנות שיש לומר שבאו מהתשעה האחרים ולא מהחנות הזו, ומה טעם נעדיף חנות זו על פני האחרת, ונמצא שמה שאנחנו הולכים אחר הרוב הוא רק משום שישנו הבדל בין החנויות, ויש לנו 'קבוצה' של חנויות כשרות כנגד מיעוט, אבל אין הגיון לומר שבא דוקא מחנות מסויימת ולא מאחרת. וראה לקמיה (אות כו).
וכדי לחדד את הנקודה, הנה גם שם יכולים אנו לצייר ענין שיש בו תרתי ותלת דסתרי, כגון אם היו שלשה ציבורי פירות בירושלים: אחד פירות ערלה, השני תרומה והשלישי מע"ש. ויש לנו כאן ג' נדונים. א. אם מותר באכילה. ב. אם מותר לזרים. ג. אם מותר להוציא מירושלים. ולכאורה על כל אחד מהם יש הכרעת רוב להיתר, אף שאנו מכריעים דבר שאינו אפשרי, שהרי אין לנו במקום המסויים הזה פרי שאינו ערלה ואינו תרומה ואינו מע"ש, ואף אם ננקוט דבכה"ג שהנדון הוא בפרי מסויים איה"נ שאין מכריעים כשהוא תרתי דסתרי, אין זו אלא הלכה בדיני תרתי דסתרי, אבל עכ"פ אנו מבחינים כאן שהכרעת הרוב לא היתה לה סיבה לחנות מסויימת בדוקא, ודו"ק..
אכן, אפילו ב'רוב' שלכאורה ההגיון אומר שהדבר בא מהרוב, ברם, הלא הגיון זה נכון ביחס לכל חנות וחנות שיש לומר שבאו מהתשעה האחרים ולא מהחנות הזו, ומה טעם נעדיף חנות זו על פני האחרת, ונמצא שמה שאנחנו הולכים אחר הרוב הוא רק משום שישנו הבדל בין החנויות, ויש לנו 'קבוצה' של חנויות כשרות כנגד מיעוט, אבל אין הגיון לומר שבא דוקא מחנות מסויימת ולא מאחרת. וראה לקמיה (אות כו).
וכדי לחדד את הנקודה, הנה גם שם יכולים אנו לצייר ענין שיש בו תרתי ותלת דסתרי, כגון אם היו שלשה ציבורי פירות בירושלים: אחד פירות ערלה, השני תרומה והשלישי מע"ש. ויש לנו כאן ג' נדונים. א. אם מותר באכילה. ב. אם מותר לזרים. ג. אם מותר להוציא מירושלים. ולכאורה על כל אחד מהם יש הכרעת רוב להיתר, אף שאנו מכריעים דבר שאינו אפשרי, שהרי אין לנו במקום המסויים הזה פרי שאינו ערלה ואינו תרומה ואינו מע"ש, ואף אם ננקוט דבכה"ג שהנדון הוא בפרי מסויים איה"נ שאין מכריעים כשהוא תרתי דסתרי, אין זו אלא הלכה בדיני תרתי דסתרי, אבל עכ"פ אנו מבחינים כאן שהכרעת הרוב לא היתה לה סיבה לחנות מסויימת בדוקא, ודו"ק..
7
ח׳ואפשר עוד ללכת הלאה ולהגיד, שמה שהזכרנו כמה פעמים876ראה מדת סבה והעדר הסבה (מדה ב אות יז, ואות כ והלאה). שיש שתי הגדרות לחזקה, הגדרה רגילה שאנו מעמידים את הדבר כדאתמול וכדאשתקד, והגדרה שניה, שבספק נשאר תמיד הצד של העדר הסבה, - ששתי ההגדרות מתאימות יחד, אלא שההגדרה הראשונה היא בחזקות ממין הראשון וההגדרה השניה באה בחזקות ממין השני.
8
ט׳כי באמת כל ידיעת בני אדם נובעת מהיסוד של חזקה ממין הראשון הנ"ל, כמו למשל, אנחנו יודעים בידיעה ודאית שגם מחר נראה את ה"וזרח השמש ובא השמש", ומנין הידיעה הודאית הזו? אם לא מצד זה שאנו מחשבים תמיד על המחר שיהיה כמו היום877ראה לעיל (מדה טז אות עא) ושם בהערה כי באמת כל ענין החזקה לומר שמה שהיה הוא שיהיה, הוא דבר תמוה, כי הלא כלל בידינו כי "הכל הולך אל מקום אחד", והדברים תמיד לובשים ופושטים צורה, ומדוע זאת נאמר שהמחר יהיה כמו היום. אכן, בדברים שהם מטבעו של עולם כגון זריחת השמש או חזקות דאתיין מכח רוב, יכולים אנו לקבוע כי מן הסתם מה שהיה הוא שיהיה, וכדברי הגהמ"ח ש"כל ידיעת בני אדם נובעת מיסוד זה", ובלא זה אי אפשר יהיה להניח הנחות ולקבוע הלכות, וכדוגמאות שהביא שם הגהמ"ח שבלא זה מנין לנו שאשה זו החיה עם איש פלוני - אשת איש היא, או שחפץ זה שבידו של פלוני - אכן שלו הוא, אם לא מכח החזקה. ומצד שני כאשר אנו דנים את העבר, סברא זו גופא - הנהגת החיים - היא להניח את הדבר על העדר סיבה, שאם נדון את האפשרויות השונות לעולם לא נוכל להגיע לבירור האמת, וכדברי הרמב"ם המפורסמים בפירוש המשניות (נזיר פ"ט מ"ב) "שהענין יגיע עד ללא תכלית אם נלך אחרי האפשרויות, אבל העיקר שאם הוחזק מצב מסויים נשאירנו בחזקתו עד שיהא דבר ברור מסלקו מאותה החזקה", עכ"ל הרמב"ם, והיא גופא הגדרת הגהמ"ח שהעבר מחזק את העבר, כלומר שביחס להנהגת העבר לא נחדש סיבה חדשה לומר שהשתנה (ומאותה סיבה גם כשהשתנה בודאות, יש גם לאחר את רגע ההשתנות להווה ולא להשאירו לעבר, ואכמ"ל).
וממוצא דבר אתה למד, שכל זה הוא בנוגע אל העבר, שאנו דנים איזו הנחה עלינו להניח באשר למה שאירע או לא אירע, מה שאין כן בכל הנוגע לעתיד הלא ברור, שם הספק הוא אמיתי, וככל שכך הרי שההסתכלות והבחינה הנדרשת הינה דוקא ההסתכלות הטבעית, ובהסתכלות זו הלא כל האפשרויות פתוחות בפנינו, ואין 'העבר' נותן חיזוק של הנהגה ביחס לעתיד..
וממוצא דבר אתה למד, שכל זה הוא בנוגע אל העבר, שאנו דנים איזו הנחה עלינו להניח באשר למה שאירע או לא אירע, מה שאין כן בכל הנוגע לעתיד הלא ברור, שם הספק הוא אמיתי, וככל שכך הרי שההסתכלות והבחינה הנדרשת הינה דוקא ההסתכלות הטבעית, ובהסתכלות זו הלא כל האפשרויות פתוחות בפנינו, ואין 'העבר' נותן חיזוק של הנהגה ביחס לעתיד..
9
י׳וכשנתעמק בזה נראה, כי גם ברוב יש שתי הגדרות הנ"ל: יש רוב הבא להכריע את הספק ויש רוב הקובע את הדבר שלא יפול בו הספק. ובזה נבין את שיטת הרמב"ם ברוב השונה לגמרי מכפי שמראה פשטות הגמרא, כי מהפשטות שבגמרא משמע, שרובא דאיתא קמן היא יותר חזקה מרובא דליתא קמן, כמו למשל, הסוגיא בחולין (יא, א) "מנא הא מלתא דאמר רבנן זיל בתר רובא - וכו' - רובא דאיתא קמן, כגון ט' חנויות וסנהדרין לא קמבעיא לן, כי קמבעיא לן - רובא דליתא קמן, כגון קטן וקטנה" וכו'. וכן ביבמות (קיט, א) לתירוץ קמא רוצה לומר "אפילו תימא רבנן, כי אזלי רבנן בתר רובא דאיתא קמן, כגון ט' חנויות וסנהדרין, אבל רובא דליתא קמן לא אזלי רבנן בתר רובא".
10
י״אוככה מרגלא בפי הראשונים שר"מ פליג רק על רובא דליתא קמן, וברובא דאיתא קמן - גם הוא מודה. ככה מבואר שם ביבמות בתוס' ד"ה כגון ט' חנויות, ובתוס' בכורות (יט, ב) ד"ה ברובא דאיתא קמן; וכן כתב במרדכי פ' הזרוע878חולין (פרק י רמז תשלז), ובר"ן עבודה זרה (יז, ב מדה"ר) כתב זה לשונו: דברובא דאיתיה קמן אפילו ר"מ מודה ביה וטעמא דמילתא שכיון שהוא רוב וידוע לפנינו הרי הוא חשוב לבטל את המיעוט ולעשותו כמי שאינו. ובדומה לסברא זו כן הוא במרדכי הנ"ל, והעיר בזה השערי יושר (שער ג פרק ד) שמבואר מדברי הראשונים להשוות דין ביטול ברוב לדין הלך אחר הרוב, עיין שם.; ובש"מ בב"ב (צג, א) מחדש עוד יותר, ששמואל שסובר אין הולכין בממון אחרי הרוב - הוא דוקא ברובא דליתא קמן וברובא דאיתא קמן גם הוא מודה879וכן הביא בתרוה"ד (סי' שיד) וציין שכן נמי כוונת הרשב"ם בבא בתרא (שם). ובהגהות בית מאיר (לתרוה"ד שם) ציין נמי לתוס' כתובות (טז, א ד"ה כיון) שכן מוכח מדבריו, וע"ע בזה בקוה"ס (שם אות ז). וע"ע בהשגות הראב"ד על הרי"ף (קידושין כא, ב מדה"ר) דהא דאמרינן רובא וחזקה רובא עדיף הוא רק ברובא דאיתא קמן משא"כ ברובא דליתא קמן לא עדיף על חזקה, ובדומה לזה ברשב"א במשמרת הבית (שער א פ"א, דף ז, ב) בדעת רש"י. ובשו"ת רעק"א (תנינא סי' קג) צידד לומר דגם כללא דסמוך מיעוטא לחזקה אמרינן רק ברובא דליתא קמן..
11