המידות לחקר ההלכה, חלק ב, יז; עצם ומקרה ל״חHaMiddot leCheker haHalakhah, Part II, Method XVII 38

א׳ובזה אפשר ג"כ לתת ישוב מספיק על קושית הראשונים בסתירה שאנו מוצאים בגמרא לענין בטול התנאי אם מועיל, שמצד אחד אנו מוצאים בכתובות (עב, ב - עג, א): "אתמר, קדשה על תנאי וכנסה סתם, רב אמר צריכה הימנו גט וכו' - אמר אביי, לא תימא טעמא דרב כיון דכנסה סתם אחולי אחליה לתנאיה". ומזה יש ללמוד שאם אדם מתנה תנאי ואח"כ הוא מוחל לתנאי שמחילתו היא מחילה. וקשה ע"ז מפרק "איש מקדש" בקדושין (מח, ב) במקדש אשה "על מנת שאני עני ונמצא עשיר; עשיר ונמצא עני וכו' כהן ונמצא לוי וכו' - וכולן, אע"פ שאמרה בלבי היה להתקדש לו אע"פ כן אינה מקודשת", והרי הדברים ק"ו: אם מחילה מועילה הלא כל שכן באופן שכזה שמתחילה גמרה בלבה שאפילו אם לא יתקיים התנאי ג"כ גמרה בלבה להתקדש שהקדושין צריכין להיות קדושין? ועיין בר"ן שם ותירוצו דחוק מאוד⁹⁶¹מתחילה הביא שם הר"ן (כתובות לג, ב מדה"ר) את תי' הראשונים זה לשונו: תירצו בזה, דאה"נ דאי מחלה אח"כ ואמרה רואה אני אותו כאילו הוא עשיר ה"נ דמקודשת, אלא התם בשלא מחלה אלא שהודית דבשעת התנאי בלבה היה להתקדש לו אף על פי שלא יהא עשיר ואינה מקודשת משום דדברים שבלב אינם דברים כדאמרינן בההיא סוגיא דהתם, אבל כשמחלה אותו תנאי אחר כך הכי נמי דמקודשת, ע"כ. וכתב הר"ן דאין דעתו נוחה בזה כלל דהא כי אמרה דעתי היה להתקדש לו הרי בכלל דבריה מחילה של עכשיו שהרי מתחלתה ועד סופה לא הקפידה, ואי במקפדת השתא עסקינן הוה ליה למתני הכי בהדיא ולא למתני אינה מקודשת סתמא. אמנם הר"ן בחי' (כתובות עב, ב) נשאר בתירוץ זה, ועיין מש"כ בחי' רעק"א (קידושין מט, ב) בהבנת דבריו.
והר"ן עצמו זה לשונו: לפיכך נראה לי דזו מפני שאמרה דבלבה היה להתקדש לו הורע כחה ואינה יכולה למחול לפי שאילו התנתה להנאתה היתה יכולה למחול ולומר הרי אתה לי כאילו היית עשיר שהקידושין היה תלויין [לדעתה] משעה ראשונה עד שתראה אם תקפיד אם לא תקפיד, אבל זו שמשעה ראשונה לא היתה מקפדת ואעפ"כ התנתה כיון דדברים שבלב אינן דברים נתבטלו קידושיה לאלתר, שלא להנאתה התנתה אלא תנאי גרידא היה ובטלו הקידושין מיד, אבל במתנה להנאתו יכול הוא שיאמר לה הרי את עלי כאילו אין עליך נדרים. עכ"ל הר"ן..

ב׳אך לפ"ז יוצא לנו תירוץ מספיק על זה ובהקדמת ההקדמות הללו:

ג׳א) לכאורה, הלא שואלים הראשונים בכלל, איך מועילה מחילה על זה ומדוע לא נצטרך אחרי מחילה קדושין שניים, כיון שהקדושים הראשונים הלא מתבטלים כשהתנאי לא מתקיים? בשלמא כשהתנאי היה בממון, למשל, כשנתקדשה עמ"נ שיתן לה מאתיים זוז אפשר לחשוב ע"י המחילה שזהו כאילו נתקבלו⁹⁶²יש לציין מש"כ בראש פינה (סי' לח ס"ק נז) דלאו דוקא דבר שבממון, דבעל מנת שיש לו מנה ונמצא שאין לו ג"כ לא מהני 'הריני כאילו נתקבלתי'. אמנם הגהמ"ח (בסו"ד) בלא"ה ס"ל דבעל מנת שאני עשיר אי אפשר לבטל את התנאי., אבל אם התנאי לא היה תנאי שבממון - הדרא קושיה לדוכתא⁹⁶³הר"ן (קידושין כא, א מדה"ר) הביא בזה ג' דעות, זה לשונו: הר"ם במז"ל (פ"ז מהל' אישות, ציינו הגהמ"ח לקמיה) כתב, המקדש על תנאי וחזר אחר כמה ימים ובטל התנאי, אף על פי שבטלו בינו לבינה שלא בפני עדים בטל התנאי והרי היא מקודשת סתם, ולפיכך המקדש על תנאי וכנס סתם או בעל סתם הרי זו צריכה גט אף על פי שלא נתקיים התנאי, שמא בטל התנאי כשבעל או כשכנס. והראב"ד ז"ל מצריך בהשגות שיבטל התנאי בעדים. והרשב"א ז"ל חולק ואומר שאין מחילת התנאי ובטולו מועילין בבינו לבינה אלא בדבר שבממון כגון ע"מ שתתן לי מאתים זוז וכיוצא בו שיכול לומר הריני כאילו התקבלתי אבל בשאר תנאים לא, וכנסה סתם דקאמרינן היינו שבעל, ומהני משום דבעל לשם קידושין ולא משום קידושין הראשונים. ונמצא שקושית הגהמ"ח היא אליבא דהרמב"ם.
בכסף משנה (הל' אישות שם) הביא את דברי הר"ן, ואח"כ ציין לדברי הר"ן כתובות (שם) שהקשה על הרמב"ם אמאי מועלת מחילה בדבר שאינו של ממון, ותי' הר"ן דכיון שלהנאתו התנה, אין דעתו שיתבטלו הקידושין מיד אלא הדבר תלוי עד שידע בנדרים או עד שיראה במומין, וכל שלא הקפיד בהם מקודשת כדאמרינן לקמן גבי מומין ראה ונתפייס הוא, וכתב דאיה"נ אם הקפיד בהם אינה מקודשת אף על פי שחזר אח"כ ומחל.?

ד׳אכן, לפי מה שביארנו למדי במדת "שלילה והעדר"⁹⁶⁴מדה יג (אות סג [השני]). וראה גם מדה יד (אות כט)., שבטול התנאי אינו מביא להעדר המעשה אלא לשלילת המעשה, בטול המעשה, כלומר: שביחד עם המעשה יש ג"כ הדבר המבטל, הדבר השולל. ובנ"ד אנו רואים באופן בולט את ההבדל בדבר, אם נביט על בטול התנאי בתור מביא להעדר המעשה או בתור מביא לדבר השולל להמעשה, כי זהו הכלל שאחרי העדר הדבר אם אנו רוצים לחדש שוב את הדבר אנו צריכים שוב לחדש גם את הסבה שגרמה להדבר. אבל אם הדבר עדיין ישנו אלא שביחד עם זה יש דבר השולל, הנה די בזה שאנו שוללים את השלילה וממילא נשאר הדבר בתקפו.

ה׳ציור לדבר מתוך המציאות גופא: נר שדלק עד הסוף ונכבה, אם אנו רוצים שיהיה שוב אור, אנו צריכים לאור חדש. אבל אם מגיפים את התריסים ביום, הנה די רק בפתיחת התריסים מחדש, וממילא יש אור, מפני שהגפת התריסים לא מביאה להעדר האור אלא לשלילת האור, וכשפותחים מחדש את התריסים זוהי שלילת השלילה - וממילא נשאר האור בתקפו⁹⁶⁵ראה מה שנכתב לעיל (מדה יג אות א) אודות המשל בכללותו. וזה לשון הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פרק י): אתה יודע שמסיר המונע הוא המניע בצד אחד, כמי שהסיר עמוד שתחת הקורה ונפלה בכבדותה הטבעי, שאנחנו נאמר כי מסיר העמוד ההוא הוא הניע הקורה, כבר נזכר בספר השמע הטבעי, ובזה הצד נאמר ג"כ למי שהסיר ענין אחד, שהוא עשה ההעדר, ואף על פי שהעדר אינו דבר נמצא, כי כמו שנאמר במי שכבה נר בלילה שהוא חדש החשך, כך נאמר במי שהפסיד הראות שעשה העורון, ואף על פי שהחשך והעורון העדרים ואינם צריכים לפועל, ולפי זה הפירוש יתבאר מאמר ישעיה 'יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע', מפני שהחשך והרע העדרים, והסתכל איך לא אמר עשה חושך ולא עושה רע מפני שאינם דברים נמצאים שתתלה בהם עשייה, ואמנם אמר על שניהם 'בורא' שהיא מלה שיש לה התלות בהעדר בלשון העברי, כמו שאמר בראשית ברא אלקים וגו' שהוא מהעדר, ודרך יחס ההעדר לפעולת הפועל הוא על זה הצד אשר זכרנו. עכ"ל הרמב"ם.
וראה מש"כ הגהמ"ח בספרו 'עזר אל עמי' - דרכה של אומה (במאמרו על הרס"ג 'הגאון והפילוסוף', בפרק ד, הרס"ג והרמב"ם), על נקודה זו במשנתו של הרמב"ם לעומת משנתו של הרס"ג..

ו׳וציור שכזה הבאנו ג"כ שם במדת "שלילה והעדר" הנ"ל⁹⁶⁶מדה יג (אות נד). ב"כבוש מלחמה", שבשביל זה מסביר הרמב"ם, שקדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא, מפני שהיא נתקדשה רק ע"י כבוש מלחמה וכשחזרו ולקחוה מיד ישראל נתבטלה לגמרי; והסברנו שכבוש הוא גם כן בבחינת דבר השולל.

ז׳וצריכים אנו עוד להוסיף בזה, כי אע"פ שאמרנו שם שג"כ כבוי הנר בעוד שעדיין הוא דולק נחשב ג"כ לדבר השולל, הנה כ"ז בנוגע להפעולה ובשעה שהוא מכבה הוא שולל. אבל אחרי שכבר נכבה, הנה ס"ס יש בזה משום העדר האור לגמרי. ולא כן בציור של הגפת התריסים שתמיד משמשים רק בבחינת דבר השולל⁹⁶⁷וראה במדה הנ"ל (בהערות) הרחבה נוספת בנקודה זו..

ח׳ובתנאי כשנתבטל התנאי נתבטל המעשה, הנה בודאי אחרי שאנו מחליטים שנתבטל המעשה כבר יש בזה משום העדר המעשה לגמרי, ואם רוצים שני הצדדים בהמעשה אזי עליהם לחדש את זה מחדש. והחלטה זו שנתבטל המעשה באה אחרי שמי שהעמיד את התנאי מוצא שהתנאי לא נתקיים והוא קפיד בדבר. אבל אם הוא מוחל על התנאי לפני הקפידא, שעדיין לא הביא בטול התנאי להעדר המעשה אלא שהוא בבחינת דבר השולל, אז ע"י המחילה הוא שולל את השלילה והדבר נשאר קיים כמות שהיה⁹⁶⁸בבית שמואל (סי' לח ס"ק נז) ביאר פסק השולחן ערוך (שפסק כהרמב"ם דיכול הבעל לבטל את התנאי בכל ענין), דאפילו תנאי שאין ממון יכול לבטל, והקדושין הראשונים למפרע חלין, אף על גב דהתנה בתנאי כפול מ"מ כיון דלהנאתו התנה כוונתו שלא יבוטל מיד אלא דוקא אם יקפיד כשישמע אז יבוטל ואם אז לא יקפיד אל יבטל הקדושין, ואם הקפיד כששמע תו לא מהני אם ימחול אח"כ, מיהו בתנאי ממון יש לומר אפילו אם הקפיד כששמע מה מהני מה שמוחל אח"כ דהוי כאלו נתקיים התנאי, עכ"ל. וכוונתו דבכה"ג הוי כאומר הריני כאילו נתקבלתי. וע"ע אבני מילואים (סי' לח ס"ק יג); קצוה"ח (סי' רמג סק"ב); משובב נתיבות (סי' קכה סק"י); אמרות טהורות (הל' גיטין סי' קמג סעיף יב)..

ט׳מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בפ"ז מהל' אישות (הלכה כג), שהראשון כתב: "המקדש על תנאי וחזר אחר כמה ימים ובטל התנאי, אע"פ שביטל בינו לבינה שלא בפני עדים בטל התנאי והרי היא מקודשת סתם". והראב"ד כתב על זה: "א"א אינו כן כנסה סתם דה"ל כמי שביטל תנאי בעדים". ולפ"ד הרמב"ם דוקא צודק, דאם אמנם נאמר "על פי שנים עדים יקום דבר", הנה זה דוקא כשהעדים המה צריכים להקים את הדבר, אבל כאן - לא הביטול מקים את הדבר אלא להיפך, הוא שולל רק הדבר השולל וממילא נשאר הדבר קיים, ועל הדבר הזה הלא כבר היו שני עדים ונתקיים בהם "על פי שנים עדים יקום דבר"⁹⁶⁹בחי' הגר"ח על הש"ס (כתובות שם) כתב לבאר דעת הראב"ד שהיא הלכה מיוחדת בתנאי שאפשר לבטלו, וכתב דשמא ילפינן לה מסברא מבגו"ר, ועל ידי ביטול התנאי הוא שחל מעשה הקידושין ולכך בעי עדים..

י׳ועכשיו עלינו להוסיף רק את זה, שכשם שחילקנו בין המוכר שור לחברו ונמצא נגחן ובין המוכר עבד לחברו ונמצא לסטים מזויין או מוכתב למלכות, שבראשון יש בזה רק משום מקח טעות ובשני יש בזה משום "אומר לו הרי שלך לפניך" שאינו מקח לגמרי, מפני שכנ"ל בראשון יש רק טעות בהשווי ולא כן בשני, שהתכונות של האדם זהו העצם שלו, ואם הוא בעל תכונות אחרות מכפי שחשבו בשעת המכירה זהו מקח אחד לגמרי.

י״אהכי נמי יש הבדל בתנאי, שיש ביטול תנאי שהוא רק מבטל את המעשה, בבחינת דבר השולל, אם התנאי הוא רק באיזו פעולה, כמו למשל, בקדושין עמ"נ שתתני לי מאתיים זוז. ויש תנאי שהוא מביא להעדר המעשה לגמרי אם התנאי הוא שיהיה העצם באופן שכזה ונמצא שהוא באופן אחר, כמו למשל, כשמקדש עמ"נ שאני עשיר ונמצא עני, שבכאן יש שינוי בעצם של המקדש גופא.

י״בומה"ט שם בקדושין הנ"ל מסקנת הפוסקים היא, שאין אנו צריכים בזה לכל משפטי התנאים, לתנאי כפול ותנאי קודם למעשה וכו', מפני כאמור, שבזה אין אנו באים מצד בטול המעשה שנצטרך למשפטי התנאים שיבטלו את המעשה, אלא שבאופנים שכאלה אין כלל המעשה לגמרי⁹⁷⁰הנה תי' הגהמ"ח מהני במה דאיתא שם (בסעיף כד) כשאומר על מנת שאני עשיר ונמצא עני או להיפך וכן כהן ולוי וכדומה, אולם בעל מנת שביתי קרוב למרחץ או בעל מנת שיש לי שפחה וכדומה, הלא כבר כתב הגהמ"ח שכל אלו הינם 'יחס' וא"כ אין זה שינוי ב'מהות' וב'עצם' האדם אלא ב'מקרה' ומאי טעמא לא מהני. ועיין בבית שמואל (שם) שכתב ביאור אחר בהא דלא מהני בתנאים המבוארים (בסעיף כד) אף שאמרה בלבי להתקדש בלי תנאי א"כ מחלה לו, דשם אף שאמרה בלב כך מ"מ הותנה ביניהם הוי כאלו אין התנאי לטובתה אלא קפידא בעלמא ולא מהני מחילה..