לנבוכי התקופה ב׳LeNevukhei HaTekufah 2
א׳היחיד והרבים
1
ב׳הפילוסוף קנט מנסח את הציווי הקטגורי, במילים אלו: ״עשה רק לפי הכלל שאתה יכול לרצות, שיהיה הוא לחוק לכל – כי האדם, בעת שהוא חוטא, חושב את עצמו תמיד ליוצא מן הכלל״. למשל, האדם בעת שהוא משקר ויודע את האמת ומתכוון למרוד בה – הרי הוא בעצמו אינו רוצה שהשקר ייהפך למידה מהלכת בקרב כל בני האדם. כי אחרת לא יועיל לו בשקריו מאומה, כי כולם ידעו שרק מרמה בפיו... אלא, אדרבא! רוצה הוא שכל העולם כולו יאמר אמת והוא – רק הוא – יהיה יוצא מן הכלל; והדבר יישאר סוד כמוס בינו לבין עצמו, באופן שכולם ידמו שגם אצלו האמת מדברת מתוך גרונו...
2
ג׳וכן, למשל, אם אחד הוא ״לווה רשע ולא ישלם״ – גם הוא אינו חפץ שמידה זו תהיה לנחלת הכלל, כי באופן כזה לא ישיג מעולם הלוואה; אלא רוצה הוא, שהמידה הכללית תהיה אחרת, שיהיו ״בעלי אמנה״ בעולם, ועל ידי זה יתנו גם בו אמון ויאמינו לו על דברתו. או על שטרו, להלוות לו, והוא ישתמש באמון זה לרעת אחרים.
3
ד׳כיוצא בזה הגנב, הגזלן וכדומה – גם אלה אינם רוצים לעשות מידתם למידה כללית. כי באופן זה לא יהיו בטוחים כלל שגנבתם וגזלתם תשארנה בידם, כי כל אחד יהיה גונב מן הגנב וגוזל מן הגזלן; אלא, אדרבא! מפני שבטוחים הם שהכלל אינם גנבים ואינם גזלנים, על כן מקווים הם שיהיו בגדר ״חוטא נשכר״. וככה הוא, לפי דעתו של קנט, בכל העברות שבין אדם לחבירו.
4
ה׳ואולי זהו המכוון גם בדברי הלל הזקן, שאמר: ״אם אני כאן – הכל כאן״ (סוכה נג, א), כלומר – שעל כל אדם לחשוב בכל דרכיו ובכל מעשיו, שרק אז ״אני כאן״, אם אפשר לי להסכים על כך, שבאותו האופן ובאותה המידה יהיה ״הכל כאן״.
5
ו׳אומנם, אף כי הדברים המה דברי חוכמה, בכל זאת אין היהדות יכולה להסתפק בזה בשום אופן! כי לגבי מוסר היהדות, הרי המוסר של קנט הוא מילתא זוטרתא, ואינו מקיף אף אחד ממאה מהמוסר שלנו. מוסרו מבוסס רק על חשבונות יבשים, חשבון של ״גומלין״, מעין ״שמור לי – ואשמור לך״, כלומר: על האדם לבלי לשקר לחבירו – כדי שגם החבר לא ישקר לו, וכדומה. כאן מוסר בבחינת ״פסקי בעלי בתים״. אפשר לבוא מזה למידה, של: ״שלי שלי – ושלך שלך״ – המשטר הקפיטליסטי, או למידה, של: ״שלי שלך – ושלך שלי״ – המשטר הקומוניסטי, אך לא למידתו של אברהם אבינו – ״שלי שלך – ושלך שלך״. ולא רק שאי־אפשר לבוא מהמוסר הזה למדרגת ״עשה טוב״, אך אי־אפשר לכלול את כל הדברים הנכללים בסוג של ״סור מרע״ בכלל יבש זה.
6
ז׳ולא רק ב״סור מרע״ לגבי המקום, אך גם ב״סור מרע״ לגבי החברה האנושית, יש שכלל זה לבד לא יספיק לך.
7
ח׳למשל, הכל מודים שה״מאבד עצמו לדעת״ הוא חוטא – לא רק לא־לוהים – אך גם לחברה האנושית. ומה יועיל הכלל הזה למי שנשתרשו בקרבו המחשבה וההרהור לדבר עבירה זה. כי פשיטא שהלז יאמר, שמצידו אין שום מניעה בדבר, שכל בני אדם יאבדו את עצמם לדעת...
8
ט׳יש לא רק חטאות היחיד אך גם חטאות הציבור, ולא רק של הציבור בהווה, אך גם – של הציבורים בעבר. יש לנו חטאות הרבה הבאים אלינו בירושה; יש חטאים הרבה שסיבתם היא לא בפרט של כל אחד מאתנו, אלא בחברה כולה ובסדרי החיים של החברה.
9
י׳יש פילוסופים, כמו גומפלוביץ ועוד, האומרים, שטעות גדולה טעתה הפסיכולוגיה היוונית, באומרה: ״האדם חושב״; בעוד שבאמת החושב שבקרבו אינו הוא בעצמו כל עיקר, אלא הקבוצה החברתית.
10
י״אוהסוציולוגים האחרונים מוכיחים בראיות, כי הקבוצה האנושית המאורגנת יחד, שמשמשת לנושא המיוחד של הסוציולוגיה – היא יותר מסך־הכל של האיברים שמהם הורכבה, ויותרת מהם במשהו.
11
י״בבמידה ידועה צדקו, האומרים כך: על הקבוצה החברתית שהורכבה מאנשים פרטים, רבים או מעטים, לא נאמר הכלל ״אין בכלל אלא מה שבפרט״, אך יש בכלל הרבה יותר מסך־הכל של הפרטים.
12
י״געל כן יש חטאים הרבה, שכל יחיד ויחיד, וכל פרט ופרט, אינו מסוגל לזה כלל וכלל, אך הם באים לעולם על ידי יצר הרע של נפש ציבורית זו.
13
י״דעל כל פנים, לא יצדק משפטו של קנט, האומר, כי בזה לבד – שכל פרט יקח לו לאמת־המידה את הכלל בדרכי החיים שלו – ניוושע תשועת עולמים, בעוד שבאמת הרבה דברים מקולקלים ומכוערים, הרבה דרכים נלוזות ועקלקלות, הינה כל עיקרן ושורשן בא מהסיטרא אחרא של סדרי החברה, שאינם מסודרים כלל, ובאים על ידי ״שקרים מוסכמים״. לא מספיק הציווי לכוון את הפרט לגבי הכלל, כי עלינו להודות, שלא רק הפרט חוטא – אך גם הכלל חוטא; ולא רק אנחנו החוטאים, ״אבל אנחנו ואבותינו חטאנו״.
14
ט״וחטאת הציבור מרובה היא, בכפלי כפליים לאין־שיעור ולאין־תכלית, מחטאות היחיד; זאת אומרת, שאפשר, למשל, לציבור של מאה איש לעשות ביחד חטאים כאלה, שאי־אפשר לכל יחיד, אף לגרוע ביותר ורשע שבהם, לעלות על דעתו!
15
ט״זוידוע הוא הפיתגם הרומי העתיק, האומר: ״הסינטורים המה אנשים טובים, אבל הסנאט הוא חיה רעה!״. ליחיד יש לפעמים מידת הרחמים, בעוד שהכלל בתור כלל לא ידע רחם, ותמיד נוקט הכלל בעיקרון – ״יקוב הדין את ההר״. אנו רואים זאת בחוש גם בימינו ובמקומנו. יש שאיזו אסיפה ציבורית תחליט החלטות, שלא היה מסוגל לכך אף הרשע הגדול ביותר. ועוד יותר רואים אנו זאת במלחמות, שאף אם יהיו כל החיילים אנשים ישרים שלא עבר אחד מהם על ״לא תרצח״, בכל זאת, בהצטרפם יחד, הינם גרועים הרבה מהחיה אשר בשדה!
16
י״זבשביל זה באמת מרובה מידת העונש על עבירה של הרבים, מן העונש על אותה עבירה גופא שעבר עליה היחיד. למשל, מי שהוא קמצן מטבעו ואינו רוצה לתת אף פרוטה לעני, שאינו בכלל של ״עשה טוב״, בוודאי שלא יתחייב על זה עונש מיתה וגם לא עונש מלקות וכדומה. ואילו סדום נהפכה בשביל כן – מהפכת סדום – מפני שזו היתה חטאת הציבור.
17
י״חאפשר לבאר תופעה משונה זו – שציבור עלול יותר לחטוא מאשר יחיד – על פי מה שהראו באותות ובמופתים, כי מידת ההתפעלות שמתעוררת בקרב האדם איננה כל־כך מצד הדבר כשהוא לעצמו, אלא היא באה יותר מצד ההתפעלות של אחרים. ועל כן, אינה דומה ההתפעלות מנאום יפה, למשל, כשהשומע הוא יחידי, להתפעלות מאותו נאום גופא כשהשומע הוא בתוך קהל עם ועדה; ובמידה שהקהל מתרבה – באותה המידה מתרבה ומתכפלת בהרבה מונים מידת ההתפעלות.
18
י״טבכל אדם, מלבד צלם הא־לוהים שבקרבו, מסתתרת גם חיה רעה; ולכשמתכנסים ציבור של אנשים, והכינוס אינו לשם־שמים, אלא לשם כבוד או לשם פנייה אחרת, כרגיל – הנה אף על פי שבכל אדם כשהוא לעצמו מתבטלת החיה הרעה שבקרבו בשישים לגבי צלם הא־לוהים שבו, הרי חברותא שאיננה לשם שמים מכפלת לאין מונים את החיה הרעה שבלב כל אחד. על ידי ההתפעלות המכופלת מצד השפעת הגומלין שמשפיע זה על זה, באופן שצלם הא־לוהים שבהם, שהנהו אז במצב ישן ונרדם, בגדר נפעל ולא בגדר פועל, מתבטל לגבי החיה הרעה המשותפת לכולם יחד.
19
כ׳מכאן אנו למדים להיפך: כשהכנסייה היא לשם שמים, הנה אפשר לה לברוא בריאה חדשה, שאין בכוחו של הסך־הכל לבוראה. כלומר – אם נניח, שבכוחו של כל אחד ואחד לבוא למעלת המספר אחד, הנה, בהצטרפות מאה אנשים – לא יצא מזה רק סך הכל של מאה, אלא הרבה יותר מזה! מפני שאז, גם החיות הרעות שבלב כל אחד ואחד נהפכות למלאכים טובים, מלאכי רחמים, משרתי עליון.
20
כ״אמנקודה זו הבדילו חז״ל בין הלומד כשהוא יחיד ובין הלומד בחבורה, ואמרו (אבות ג, ב):
21
כ״בשנים שיושבים, ויש ביניהם דברי תורה – שכינה שרויה ביניהם... – אין לי אלא שנים, מנין אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה שהקדוש ברוך הוא קובע לו שכר? שנאמר (איכה ג, כח): ״יֵשֵב בָּדָד וְיִדֹּם כִּי נָטַל עָלָיו״.
22
כ״גכי ברבים, ומיעוט רבים – שנים, הנה לא שהקדוש ברוך הוא קובע להם שכר בעד הלימוד, אלא שנוסף על זה שרויה השכינה ביניהם מצד החברותא. ומשום כך אמרו: ״אין השכינה שורה על פחות משני אלפים ושני רבבות מישראל״ (יבמות, סד, א). בשביל כך אפשר היה ״שראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי הכהן״. כי הכנסייה לשם שמים הרימה למעלה גם את השפחה שנלוותה עמהם.
23
כ״דאם שקול משה כנגד שישים ריבוא – הלוא שמע מינה גם כן שישים רבוא שקולים כנגד משה. כמובן, שבחינה זו לא באה מסך־הכל פשוט של הצטרפות הכמות, אך מבריאת איכות חדשה עד לאיכותו של משה.
24
כ״העל כן, כשם שהציבור מסוגל לחטאים ולפשעים יותר גדולים מכפי שמסוגל לכך היחיד, אף היותר גרוע – כך אפשר לציבור לעלות במעלות עליונות יותר על ידי התשובה, מכפי שאפשר לו ליחיד.
25
כ״ואכן, הקטיגוריה של קנט איננה בבחינת קטיגוריה כלל. ואפשר להפוך את הגירסא מן הקצה אל הקצה, ולקבוע קטיגוריה כזו: שהציבור יעשה מעשיו על פי הכלל, שכל פרט ופרט יתאר לו כאילו הוא בעצמו עשה את כל המעשים הללו.
26
כ״זלכל יחיד ויחיד, אפילו הגרוע ביותר, יש צלם א־לוהים. ואם הוא עושה איזה פשע – מרגיש הוא מוסר כליות, אבל לפושעי הכלל אין אפילו מוסר כליות.
27
כ״חרק מספר קטן של אנשים מסוגלים לעבור על ״לא תרצח״. ברם, מהו עם בתבל, שאפשר לו להגיד שבתור עם לא עבר על הלאו הזה?! אם יש בכל אדם ״קול א־לוהים המתהלך בתוכו״, הרי כשהוא נמצא בתוך הכלל – נעשה לו הכלל למחיצה של ברזל, המפסקת בינו ובין קול הא־לוהים שבו.
28
כ״טוכשנתגלה הקדוש ברוך הוא לעמו ישראל על הר סיני, דיבר הוא בעשרת הדברות שלו בלשון יחיד דווקא, לכל יחיד ויחיד לחוד: ״אָנֹכִי ד׳ אֱלֹהֶיךָ... לֹא יִהְיֶה לְךָ...״.
29
ל׳צדק הכלל וצדק הפרט
30
ל״אאם נרצה לסכם בקצרה את כל ההבדלים בין השקפת הגויים ובין השקפת היהדות על מושג הצדק, אפשר לנו לכלול זאת בחדא מחתא, ולומר, כי אצלם הצדק מבוסס על היסוד של ״אין בפרט אלא מה שבכלל״, ואצלנו להיפך – ״אין בכלל אלא מה שבפרט״. כלומר – אצלם, כל חשיבותו של האדם, הפרט, היא בכך, שקיומו מביא תועלת לחברה, לכלל; ואצלנו להיפך – כל החברה לא נבראה אלא בשביל להנעים ולשפר את חיי האדם־הפרט, שיקרים הם מצד עצמם.
31
ל״באמור מעתה, שקנה המידה של השקפת הצדק שלהם, היא התועלת וההיזק של הכלל – מעשה שמביא תועלת לכלל הוא מעשה־צדק, ומה שמביא נזק לכלל הוא מעשה פשע; לכלל גופא, בנוגע להתנהגותו כלפי היחיד, הכל מותר והכל שרי. בעוד שאצלנו, קנה־המידה המוסרי למעשה, הוא התועלת וההיזק לכל יחיד ויחיד.
32
ל״גבאמת, ההבדל נובע ממקום יותר עמוק, הוא ההבדל בין צדק א־לוהי ובין צדק אנושי. הצדק האנושי – מי מחוללו ומי מולידו – בוודאי הכלל, הציבור, החברה, הם המחוקקים והמוציאים את החוק מהכוח אל הפועל; ואלה לא טרחו את כל הטרחות של יצירת חוקים ומשפטים אלא בשביל טובת הנאתם. על כן, הכוון העיקרי של החוקים הוא לשעבד את היחידים שיעבדו לטובת הכלל, להבטיחו – לכלל – שלא יאונה לו, להבא, כל רע.
33
ל״דבעוד שהצדק שלנו הוא באמת לא שלנו, אלא צדק א־לוהי. והא־לוהים ברא מקודם את היחיד – ״אדם יחיד נברא״ – ורק אחר כך בא הכלל; ומשפט הבכורה הוא ליחיד. הכלל הוא תמיד חזק יותר ותקיף יותר מן הפרט – וא־לוהי ישראל הוא תמיד עם החלשים, ולא עם התקיפים.
34
ל״הכי אצלם ״אין בפרט אלא מה שבכלל״ – נוכל לראות זאת גם בימי הקדם וגם בעת החדשה. בימי קדם היה מנהג ״יפה״ ליוונים, העם המפותח והנאור מכל העמים שעל פני האדמה בזמן ההוא, שהבנים היו לוקחים את אבותיהם בהזדקנם, לכשלא יכלו עוד למצוא את מחייתם בעצמם, והפילו אותם ממרומי הר, כדי שימותו מיתה משונה ויפטרו הבנים מלתת להם נהמא דכיסופא; ובעשותם זאת לא הרגישו בקרבם שום עוול ועבירה. להיפך, עשו זאת בדחילו ורחימו לשם מצות קיום הכלל. כיון שחיי הזקנים מביאים רק הפסד לחברה.
35
ל״וובמלכות רומי – זו שה״קודכס״ שלה נתקדש אצל כל עמי אירופה ואמריקה – היה מותר לאבות להמית ילד רע־התואר שנולד להם, בתנאי שיעשו זאת בהשגחת השכנים, וגורל כל בת בכורה היה למיתה. והם הוסיפו להתקדם בזה, עד שבימי הקיסרים היתה רשות לאבות להמית את בניהם בלי תנאי כלל (עיין חוקת משפטי הרומיים, ויגיסטא 148). ולא זו, אלא אף החסיד הגדול ביותר שבאומות העולם, אפלטון, הפילוסוף האידיאליסטי המפורסם, התיר בהיתר גמור להאביד בנים רעי־התואר, נולדים בזנות, בני רשעים וגם זקנים – למען לא תסבול החברה מהם בכדי (עיין דילינגר 291).
36
ל״זאם כי ידעו שרציחה בכלל עבירה היא, אך לעומת זאת ברי היה להם, כי לקיום הפרט יש זכות רק במידה שהוא מביא תועלת לכלל; כיון שפסק להביא תועלת – הרי הוא כאילו עבר ובטל מן העולם ודמו מותר כדם הצבי והאייל.
37
ל״חבעת החדשה נשתקעו המנהגים ה״יפים״ האלה, ולא עוד, אלא מי שעשה כזאת ענוש ייענש על פי חוקי הממשלות שבעולם. אבל כל מי שמסתכל בעיניים פקוחות יראה, כי לא שינוי הדיעות יש כאן – אלא שינוי המנהגים, דור־דור ומנהגיו, ופעמים יש שמתבטל איזה מנהג – אבל לא בטל הטעם שממנו ינק המנהג את כוחו החיוני.
38
ל״טכי מהו המשטר המדיני בכל הגויים ובכל זמנים, אם לא תוצאות השקפה זאת, כי כל זכות קיומו של הפרט הוא רק בשביל הכלל? ואומנם, המשטר המדיני אינו עומד על מקום אחד, והוא פושט צורה ולובש צורה. אבל רק שינוי צורה יש כאן ולא שינוי התוכן, שכל עיקרו הוא השתעבדות הפרט לכלל, השתעבדות הגוף והנפש גם יחד.
39
מ׳ולא רק המשטר הרפובליקני או הדמוקרטי – שיסוד היסודות ועיקר העיקרים שהוא נשען עליהם הוא ה״רוב״, שרק על פיו יקום דבר, והמעוט הוא כמאן דליתא, שעליו לקבל בגזרת עירין פתגמין ובמאמר קדישין כל מה שיפקד עליו הרוב, בין לחיים ובין למוות, אך גם המשטר של ממשלת יחיד, בא תמיד רק בשל הכלל, שהוא, היחיד המושל בחסד א־לוהים ומעמיד את עצמו כבא כוחו של כלל זה, נתמנה עליו על ידי ההשגחה העליונה...
40
מ״אומן הכלל הזה אינו יוצא גם המשטר הסובייטי של ממשלת הבולשביקים. גם בו יש רק שינוי הצורה ולא יותר. גם אצלם הכלל – הוא העיקר. אלא שהם מכניסים למסגרתו רק את הפרולטריון, וכל השאר – נוח להם שלא נבראו משנבראו, ועכשיו שנבראו כאילו לא נבראו כלל.
41
מ״בהצד השווה שבכל אומות העולם, שכולן סוברות, שהפרט הוא כחומר ביד היוצר אצל הכלל, שברצותו הוא מניח לו לחיות וברצותו הוא ממיתו. ובשביל כך, גם הממשלות הנאורות ביותר, המצויינות ביותר, מוצאות ליושר ולצדק בלי שום ספק־ספיקא להוציא את ה״פרטים״ בעל כורחם לשדה הקטן, ולהרג ב״מלחמת מצוה״ או ב״מלחמת רשות״, במלחמת מגן או במלחמת תגרה; ומי שאינו רוצה בכך, אחת דתו – להמית! כי דבר מוסכם הוא אצלם, שפרט שאינו ממלא את חובתו לכלל, הרי מאבד הוא בזה את זכותו לחיות על פני האדמה.
42
מ״געד כאן השקפת הגויים על האדם. ועתה נתבונן נא מה אומרת על כך היהדות?
43
מ״דהיהדות מורה להיפך – כי אין בכלל אלא מה שבפרט – כי כל עניין הכלל הוא דבר מלאכותי, ומראשית בריאתו ״הנה אדם יחידי נברא״. ובכן – הפרט קודם לכלל; זאת אומרת, שמהפרטים נעשה כלל ולא להיפך. ולכן גדול ערכו של כל יחיד, לו גם החלש ביותר ושפל שאינו מביא שום תועלת בקיומו לכלל, אך לכל אדם יש ייחוס עצמו, כי הוא נברא בדמותו וכצלמו של א־לוהים, ועליו נאמר: ״וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱ־לֹהִים״ (תהלים ח, ו) – וחייב כל אחד לומר: ״בשבילי נברא העולם!״.
44
מ״האחד העיקרים של היהדות הוא, כי הקדוש ברוך הוא יודע – לא רק את מעשי בני האדם – אך גם את מחשבותיהם; זאת אומרת, שגם מחשבתו של אדם, לו גם פעוטה וקטנטונת ביותר, תופסת מקום חשוב כל־כך בעולמות התחתונים והעליונים, עד שהא־לוהים גופו מתעניין בזה, ועל כן אין שום ספק ליהדות, כי יש השגחה פרטית, ולא רק כללית. כי כדאי הוא הפרט, יהיה מי שיהיה, שישגיח עליו הקדוש ברוך הוא בעינא פקיחא לדעת מה ייעשה לו, ״ואין אדם נוקף אצבעו מלמטה – אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה״ (חולין ז, ב).
45
מ״ובזמן שהאדם שרוי בצער, לו גם אדם הנופל למעמסה על החברה בכלל, הנה צערו בוקע שחקים ומגיע עד לכסא הכבוד, והשכינה, כביכול, מצטערת עמו, וקולה קול תאניה ואניה נשמע בכל העולמות: ״קלני מראשי – קלני מזרועי!״ (סנהדרין מו, א).
46
מ״זמנקודת השקפה זו אפשר להבין את דברי חז״ל, שאומות העולם מצאו חידוש ב״כבד את אביך ואת אמך״ עוד יותר מאשר ב״אנכי ד׳ א־לוהיך״, עד שבשביל זה הודו לכל הדיברות (קדושין, לא, א). כי אומנם הורגלו הם שהבנים ימיתו את האבות בידיהם, אחרי שאי־אפשר להוציא תועלת מהם, והם מצאו בזה מלתא דתמיהא!
47
מ״חבקיצור – אצלם הפרט הוא למען הכלל, ואילו אצלנו להיפך – הכלל הוא למען הפרט.
48
מ״טעד היכן הדברים מגיעים אפשר ללמוד מפרשת המלחמה, שקבעה בה התורה חוקים כאלה (דברים כ, ה-ח):
49
נ׳וְדִבְּרוּ הַשֹּטְרִים אֶל הָעָם, לֵאמֹר: מִי הָאִיש אַשֶר בָּנָה בַיִת חָדָש וְלֹא חַנָכוֹ – יֵלֵךְ וְיָשֹב לְבֵיתוֹ... וּמִי הָאִיש אַשֶר נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ – יֵלֵךְ וְיָשֹב לְבֵיתוֹ... וּמִי הָאִיש אַשֶר אֵרַש אִשָּה וְלֹא לְקָחָהּ – יֵלֵךְ וְיָשֹב לְבֵיתוֹ... וְיָסְפוּ הַשֹּטְרִים לְדַבֵּר אֶל הָעָם, וְאָמְרוּ: מִי הָאִיש הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב – יֵלֵךְ וְיָשֹב לְבֵיתוֹ...
50
נ״אבשעה שכל העם נמצא במצב מלחמה ובסכנה גדולה, עומדים השוטרים ומשחררים חייל, מפני שיש לו בית חדש, מפני שנטע כרם, מפני שהוא חתן, או סתם מפני שירא הוא על נפשו – הירא ורך הלבב. והשוטרים, במקום להכריח את כל אלה ביד חזקה שלא יפרשו מן הציבור, הנה להיפך! משגיחים הם על הסדר שישובו לביתם. ולכאורה, איזה נימוק יש בדבר זה, והיכן היא טובת הכלל? הרי הפרטים הללו מעמידים את כל הכלל בסכנה, כי באופן כזה הותרה הרצועה ויתפזר המחנה לכל רוח!
51
נ״באכן, התורה הולכת בזה לשיטתה של חירות היחיד – חירות גמורה ומוחלטת בלי שום יוצא מן הכלל, ואין שום דבר שבעולם שאפשר בשבילו לשלול חירות זו. ואם דבר גדול הוא טובת הכלל – הרי גם טובת הפרט אי־אפשר לבטל כלאחר יד; ואם הוא אינו רוצה בכך, אי־אפשר להכריחו בשום אופן.
52
נ״גאמנם, יש גם פרשת מלכים בתורה. אבל באותו מקום גופו מדגשת התורה, כי כל עיקרה של המלכות, שהיא סמל ההשתעבדות של הפרט לכלל, באה אצלנו רק מתוך אהבת החיקוי: ״וְאָמַרְתָּ: אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי״ (דברים יז, יד), והתורה נהגה בזה כמו בעניין יפת תואר, להחליש את התאווה על ידי מילוי התאווה, ברם על ידי הגבלות רבות: ״רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים... וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים... וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד... וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה... וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו״ (שם שם, טז-יט). וכלום אפשר לנו לתאר מלך בלי כסף וזהב, מלך בלי סוסים וכלי זיין, מלך שהוא בבחינת ״קטן וספר תורה בידו״... וכל זה מפני שבכלל לא היתה דעת התורה נוחה ממלכות, שפוגעת היא סוף־סוף בחירות האישית של היחיד.
53
נ״דלא רק על הפרטים מבני ישראל חסה התורה – אך גם על הפרטים משאר האומות, הבאים להסתופף תחת צל קורתנו, פרשה התורה את כנפיה, אם כי על ידי זה סבל כל הכלל הישראלי. דבר זה אפשר לראות ביותר מהלכות גרים. אמרנו – ״הלכות גרים״, אבל באמת, אין בתורה אלא חוק אחד והוא: ״חֻקָּה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר וּלְאֶזְרַח״ (במדבר ט, יד). וחוק זה יקר כל־כך בעיני התורה, עד שכמה וכמה פעמים כפלה אותו. התורה אינה מסתפקת בזה רק בחוקיות בלבד, אך דורשת מאיתנו גם אהבה, שנאהוב את הגר בכל לבבנו ובכל נפשנו – ״וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר!״ (דברים י, יט).
54
נ״הוכמה היה יכול חוק כזה להזיק לענייני המדינה, מדינת היהודים, בכלל?! הן מדינת היהודים, אפילו בימיה הטובים ביותר, היתה קטנה וחלשה. היא היתה מוקפת שונאים ומתנגדים מכל העברים, ומפני טעמים מדיניים ודתיים חשבו מתנגדיה תמיד להחריבה ולהכריתה. ואם מדינה קטנה ומוקפת אויבים מכל העברים מחוקקת חוקים שווים לגר ולאזרח – הרי היא עצמה חותרת בזה חתירה גדולה תחת בניינה. ואף על פי כן נתנה התורה מקום לחתירה הגדולה תחת כל קיומה של המדינה – מפני חירות הפרטים הזרים, שבחרו להתיישב במדינה קטנה זו, מדינת היהדות.
55
נ״ו* * *
56
נ״זהנביאים והחכמים הוסיפו לתקן תקנות לטובת הפרט. ואם בתורה יש פרשת מלוכה, הנה הנביאים – שידעו שאין דעתה נוחה מזו כלל, והיא באה רק בבחינת ״לקבל את הרע במיעוטו״ – לחמו בפומבי ובריש גלי במלוכה בכלל. וכשבאו בני ישראל אל הנביא הראשון בארץ ישראל, שמואל, ותבעו ממנו גישום פרשת המלך שבתורה – השיב להם בדברים, המעמידים את כל המלוכה כסמל הבלהות, עד שיותר מזה לא היה יכול להגיד גם התעמולן החריף ביותר בדור הציביליזציה האירופאית.
57
נ״חאמנם, הרבה נביאים ונביאות עמדו לישראל אחר־כך בשבתו על אדמתו, ״ואין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד״ (סנהדרין פט, א), אך הצד השווה שביניהם – שכולם העמידו להם כאחת ממטרותיהם הראשיות – ללחום במלוכה ולהביאה עד דכא, על ידי כך שתבעו תמיד מהמלוכה, סמל הכלל, את עלבונו של הפרט.
58
נ״טואם אוריה החיתי נהרג בעצת דוד, מיד בא אליו נתן הנביא והמשיל לו את המשל הידוע של כבשת הרש, ואמר לו: ״אתה האיש״! ואם גרם אחאב מלך ישראל להריגתו של נבות היזרעאלי, בא הנביא והרעיש עליו שמים וארץ: ״הֲרָצַחְתָּ וְגַם יָרָשְׁתָּ?!... הִנְנִי מֵבִיא אֵלֶיךָ רָעָה... וְהִכְרַתִּי לְאַחְאָב מַשְׁתִּין בְּקִיר, וְעָצוּר וְעָזוּב בְּיִשְׂרָאֵל״ (מלכים א כא, יט-כא).
59
ס׳ובשביל אוריה החיתי ונבות היזרעאלי ודכוותהון נתבטלה המלוכה בישראל בימי הנביאים.
60
ס״אאמנם, דוד המלך ע״ה ושלמה בנו השאירו אחריהם שם עולם – גם אצל הנביאים וגם אצל העם, שלא חדלו עד היום הזה להתגעגע עליהם. ברם, דוד, הלוא מלבד היותו מלך, היה גם נעים זמירות ישראל; ושלמה המלך בנו היה גם החכם מכל אדם. המה לא היו מלכים במובן המילה הזאת אצל כל העמים.
61
ס״בהנה, למשל, שלמה המלך עומד ומתפלל ברגע החשוב ביותר של מלכותו: ״וְנָתַתָּ לְעַבְדְּךָ לֵב שֹׁמֵעַ לִשְׁפֹּט אֶת עַמְּךָ״ (שם ג, ט); ותפילה זו מוצאת כל־כך חן בעיני א־לוהים שנתפעל מזה, כביכול, ואמר לו: ״יַעַן אֲשֶׁר שָׁאַלְתָּ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה... וְשָׁאַלְתָּ לְּךָ הָבִין לִשְׁמֹעַ מִשְׁפָּט...״ (שם שם, יא) – וכלום יכולים אנו לצייר לעצמנו את אלכסנדר מוקדון, את יוליוס קיסר, או מלך גדול אחר, שיעמוד לפני א־לוהיו ויתחנן: ״תן לי לב שומע לשפוט את עמי?״.
62
ס״גוהחכמים – ״חכם עדיף מנביא״ – עשו את המלוכה הדום לרגליהם, והתייחסו אל המלוכה, גם אל מלכי החשמונאים, כאל אחד העם: ״ינאי המלך, רב לך כתר מלכות, הנח כתר כהונה!״ (קידושין סו, א); או: ״ינאי המלך, עמוד על רגליך ויעידו בך!״ (סנהדרין יט, א).
63
ס״דהלכה פסוקה היא אצלנו, ש״דינא דמלכותא דינא״. ברם, הרשב״א בגיטין (י, ב) אומר, שזהו דווקא במלכי עכו״ם – אבל לא במלכי ישראל, מפני שבארץ ישראל הנה כל היהודים המה שותפים בה, ואף למלך אין בה רשות יותר מהשאר. ובכן, גם הוא לא יכול לעשות בה אף כקוצה של יו״ד נגד חוקי התורה. כל זה הביא, כמובן, לביטול המלוכה בישראל לגמרי. כי אי־אפשר למלוכה להתקיים, כשכל נביא יוכל לפנות אל המלך בדברים: ״הרצחת וגם ירשת?״; וכשכל חכם יוכל לומר לו: ״עמוד על רגליך ויעידו בך״ – והוא אסור בכבלי ברזל ולא יוכל לשנות אף כקוצה של יו״ד. אי־אפשר לה, למלוכה, שכל עיקרה נוסדה על הסיסמה שהפרט הוא למען הכלל, להתקיים במקום שהחיים מתנהלים על ידי נביאים וחכמים, המורים להיפך: הכלל הוא למען הפרט.
64
ס״הוכשם שנהגו הנביאים והחכמים לגבי פרשת המלוכה שבתורה – כך נהגו לגבי פרשת המלחמה.
65
ס״ובתורה מוצאים אנו פרשיות של ״כי תצא למלחמה״, אם כי בהגבלות שונות. המלך דוד השתמש בפרשיות אלו ולחם מלחמות שונות שיצא מהן כמנצח. אכן, החכמים שחדרו לתוך עומקה של תורה, שנפש כל יחיד ויחיד נחשבת אצלה כעולם מלא – הם מתחו קו על כל הגבורות, התשועות והמלחמות שנעשו על ידו, ואמרו: ״כיבוש יחיד – לאו שמיה כיבוש״ – וחסל! אם כי כיבוש יחיד זה היה בוודאי לטובת הכלל.
66
ס״זבקיצור – הפרט מושל אצלנו ממשלה בלתי מוגבלת, וחירותו היא מוחלטת, באופן שכל מלכי מזרח ומערב אי־אפשר להם לשלול זאת ממנו.
67
ס״חכי האדם הוא עולם קטן, עולם מלא ומיוחד בפני עצמו. אי־אפשר להעריכו על פי התועלת שהוא מביא בקיומו לאחרים, כשם שאי־אפשר להעריך אחד מהעולמות העליונים והתחתונים על פי טובת ההנאה שהוא מביא בעולם שאינו שלו; ועל כן, אי־אפשר להקריב את חיי הפרט על כורחו בשביל טובת הכלל – כי אי־אפשר להחריב עולם שלם בשביל עולמות אחרים, בשעה שהעולם החרב לא ירגיש כלל בקיומם.
68
ס״טמנקודת השקפה זו אומרת ההלכה: ״זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל – פטור; מאי טעמא? מנא תבירא תבר״; אבל – ״זרק תינוק מראש הגג, ובא אחר וקיבלו בסייף... – חייב, מפני שקרב את מיתתו״ (על פי בבא קמא, כו, ב) – כי רק הכלי, דבר שאין בו רוח חיים, נערך על פי השיוויון שיש לו; לא כן האדם, שיש לו ערך עצמי, וחייו – לו גם חיי רגע בלבד – אין להם שום תמורה!
69
ע׳ודבר זה רואים אנו באופן בולט למדי במידת העונשים לחוטאים ולפושעים.
70
ע״אאמנם, בתורה גופא מוצאים אנו שמידת העונש היא לפעמים קטנה מאוד לעומת החטא, ובייחוד לפי מידת העונש של הגויים בזמן ההוא. למשל, לפי דיני התורה היה הגנב יכול לגנוב כמה שליבו חפץ, וכשנתפס ביד היה משלם כפל – וחסל. ברם, נמצאים בתורה לא רק שכר – אך גם עונש; לא רק ממון – אך גם קנס; ויש בה גם דיני נפשות: סקילה, שריפה, הרג וחנק. ברם, במציאות, כמעט שנתבטלו הם לגמרי.
71
ע״בגם בזמן הבית, כשישבו סנהדרין בלשכת הגזית ודנו גם דיני נפשות, גם אז ישבו ודנו רק להלכה ולא למעשה. מיתת בית דין – כמעט היתה מן הנמנעות. ומובא בחז״ל (סנהדרין, לז, ב):
72
ע״גתניא, אמר רבי שמעון בן שטח: אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חבירו לחורבה ורצתי אחריו, וראיתי סייף בידו, ודמו מטפטף, והרוג מפרפר, ואמרתי לו: רשע, מי הרגו לזה – אני או אתה? אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי, שהרי אמרה תורה (דברים יז, ו): ״עַל פִּי שְנַיִם עֵדִים... יוּמַת הַמֵּת״.
73
ע״דמנקודת השקפה זו, כמעט שאי־אפשר היה לדון דיני נפשות – כי איזה רוצח יואיל להזמין לפני רציחתו עדים כשרים ונאמנים דווקא, כדי שהסנהדרין יוכלו לקיים את המצוה של ״עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים... יוּמַת הַמֵּת״ (דברים יז, ו)... ולא די בזה, אלא שהוסיפו עוד ואמרו, שכל רוצח זקוק להתראה והוא צריך לקבל את ההתראה, זאת אומרת, ש״אם שתק או הרכין בראשו – פטור. ואפילו אמר: יודע אני – פטור, עד שיתיר עצמו למיתה, ויאמר: על מנת כן אני אעשה״ (רמב״ם, הלכות סנהדרין ב, ב). ומי יכריח את הרוצח להגיד זאת? ואכן, הדבר הגיע לידי כך, עד שבצדק אמרו חז״ל: ״כל סנהדרין שהורגת אחת לשבעים שנה נקראת: ׳חבלנית׳״ (מכות ז, א).
74
ע״האמנם, יכולים אנו לתאר לעצמנו כמה היה מספר הנידונים למיתה בעת הנאורה הזאת, אם היו מחזיקים בכללים הללו. כי מי אינו יודע, שבזמננו, כל הנידונים למיתה נידונים המה על פי אומדנא, ולאו דווקא אומדנא דמוכח...
75
ע״ואכן, גם דיני נפשות אלו נתבטלו עוד בזמן שבית המקדש היה קיים. כי ״ארבעים שנה קודם חורבן בית שני בטלו דיני נפשות מישראל״, מפני שגלו סנהדרין ולא היו שם במקומם, במקדש; ואחר כך, אחר החורבן, נתבטלו גם דיני קנסות מפני ש״אין בית דין סמוכים״ (רמב״ם, הלכות סנהדרין יד, יג).
76
ע״זרואים אנו מכל זה, כי הוצאת העונשים מן הכוח אל הפועל היתה קשה עלינו מאוד, עד שתפסו בכל הטצדקאות שבעולם להשתמט מזאת.
77
ע״חוכל־כך למה? – מפני שכל עונש ועונש בא – לא כל־כך בגלל החטא – כי מי יכול ללמוד במידה ישרה את מידת העונש לפי מידת החטא, הלא אין מידה ומשקל להם – אלא בעיקר בא העונש על שום העתיד, למען ישמעו וייראו, בשביל תקנת הכלל, שיוכל לחיות במנוחה ולא יירא מאימת בעלי עבירה. ואם כי לפעמים, העונש הוא על פי טעות – ״שגיאות מי יבין״ – אין כאן רעה גדולה כל־כך: כהנה וכהנה תאכל החרב בשביל טובת הכלל, שלמענו נברא העולם. אבל היהדות, בהתאם להשקפתה, שכל פרט הוא עולם מלא ושהכלל הוא למען הפרט, חשה בבואה לדין דיני נפשות ולבה היה נוקפה מאוד בזה. כי מה תיתי לו, לפרט, אם הכלל יוכל להתענג על כל טוב, בשעה שהוא, הפרט, ייהרג על לא דבר.
78
ע״טוכך מאיימים על העדים הבאים להעיד בדיני נפשות (משנה סנהדרין ד, ה):
79
פ׳שלא כדיני ממונות דיני נפשות. דיני ממונות – אדם נותן ממון ומתכפר לו, דיני נפשות – דמו ודם זרעיותיו תלויין בו עד סוף העולם...
80
פ״אלפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך, שכל המאבד נפש אחד מישראל – מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מישראל – מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא... הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון – ואין אחד מהן דומה לחבירו – לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: בשבילי נברא העולם!
81
פ״בר׳ שמעון בן גמליאל תבע את עלבונו של הכלל, וטען לרבי טרפון ורבי עקיבא – שאמרו: אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם – כי אין זה נכון כלל, כי: ״אף הם מרבים שופכי דמים בישראל״. אבל אין הלכה כמותו בזה. ואולי נאמרו הדברים האלה דווקא מפי רשב״ג שהיה קרוב למלכות, כדאמרינן בבבא קמא (פג, א): ״שלבית רבן גמליאל התירו לספר בחוכמה יוונית, מפני שקרובים למלכות״. והקורבה למלכות עם החוכמה היוונית השפיעו שלא בתכוון גם על רב הדומה למלאך ד׳ צבאות כמוהו. אולם היהדות המקורית, היהדות הנלחמת בחוכמה יוונית מימי עולם ומשנות דור ודור, ידעה ש״אין ספק מוציא מידי ודאי״, ומפני פן ירבו שופכי דמים בעתיד, אי־אפשר לשפוך דמים בוודאי עתה.
82
פ״גאנו מוצאים גם במקום אחר מחלוקת עם רשב״ג בשאלה מוסרית טהורה, שגם שם אין הלכה כמותו (עירובין לב, ב):
83
פ״דרבי סבר: ניחא ליה לחבר דלעביד הוא איסורא קלילא – ולא ליעבד עם הארץ איסורא רבה.
84
פ״הורבן שמעון בן גמליאל סבר: ניחא ליה לחבר דליעבד עם הארץ איסורא רבה – ואיהו אפילו איסורא קלילא לא ליעבד.
85
פ״וובצדק אמר על זה רבי: ״נראין דברי מדברי אבא״. כי מוסר היהדות המקורית – שתמציתו היא: ״מה דעלך סני – לחברך לא תעביד״ – לא יוכל להסתפק בזה שנזהר הוא אף באיסורא קלילא, אם על ידי זה יגרום שחבירו יעבור על איסורא רבה.
86
פ״זבקיצור – ברבי שמעון בן גמליאל מוצאים אנו מעט השפעת המלכות הזרה, שהוא היה קרוב אליה, וגם החוכמה היוונית שהתירו לו; ברם, חוכמת ישראל חולקת על כך.
87
פ״חמסירת נפש של הכלל בעד הפרט
88
פ״טהיהדות הרחיקה לכת, עד לידי קיצוניות של מסירת נפש של כלל שלם בעד פרט אחד.
89
צ׳למשל, הלכה פסוקה זו (רמב״ם, הלכות יסודי התורה ה, ה):
90
צ״אנשים שאמרו להן גויים: תנו לנו אחת מכן ונטמא אותה, ואם לאו, נטמא את כולכן – ייטמאו כולן, ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל; וכן אם אמרו להם עכו״ם: תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, ואם לאו, נהרוג את כולם – יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. ואם ייחדוהו ואמרו: תנו לנו פלוני, ואם לאו נהרוג כולכם... – אם אינו חייב מיתה – ייהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל.
91
צ״בהלכה זו מדברת בעדה. עד היכן הדברים מגיעים: כלל – למשל, של אלף איש – מחוייב למסור את עצמו למיתה בשביל אחד מהם, ובמיתתם לא יצילו את חייו.
92
צ״גועוד יותר – לא רק שמחוייבים למסור את גופם למיתה, אך גם למסור את נשמתם לטומאה בשביל אחד מחבורתם, שגם נשמתו תטמא סוף־סוף – ״ייטמאו כולן ואל ימסרו נפש אחת מישראל״.
93
צ״דב״כסף משנה״ שם מקשה קושייה חמורה, לכאורה: מכיון שכל הטעם שבשפיכת דמים ״ייהרג ואל יעבור״ הוא מצד ״מה חזית דדמא דידך סומק טפי, דלמא דמא דהאי גברא סומק טפי״, כמבואר ברש״י (פסחים כה, ב), וזה לא שייך אלא במקום שעל כל פנים על ידי מיתתו יינצל חבירו. אבל בנידון דידן, שבין כך ובין כך ייהרג פלוני – במה יוושע זה, אם כולם ביחד ימותו עמו?
94
צ״האך באמת הא לא קשיא, כי ״צרת רבים – חצי נחמה״, וזהו כלל גדול לא רק במילי דעלמא, אך גם בדין. ההלכה הנ״ל מלמדת אותנו, כי על הרבים למסור את נפשם – לא רק בשביל הנחמה של היחיד – אך גם בשביל חצי נחמה, בשביל ספק נחמה.
95
צ״ונזכיר את המחלוקת הידועה (בבא מציעא, סב, ב):
96
צ״זשנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם – מתים, ואם שותה אחד מהן – מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ״ (ויקרא כה, לו) – חייך קודמים לחיי חבירך.
97
צ״חוהלכה כר׳ עקיבא. ואין סתירה בין זה לבין דברינו. מפני שיש הבדל בין חיוב לשלילה. אם יעשה כר׳ עקיבא, הרי יגרום למיתתו של חבירו על ידי שלילה – שלא נתן לו לשתות. אבל בהלכה הנ״ל, אם יימסרו לגוים את פלוני, הרי יעשו מעשה, בחיוב, להמיתו. כאן אין הכלל של ״חייך קודמין״, ואדרבא, מוטב שימותו כולם ואל יראו במיתתו של חבירם.
98
צ״טטעות הוא בידי אלה, שראו בדברי ר׳ עקיבא – ״חייך קודמין לחיי חברך״ – מעין עיקר העיקרים ויסוד היסודות של יהדות, עד שחשבו שבזה אפשר למצוא את הנקודה המרכזית, המבדלת בין המוסר היהודי למוסר הנוצרי. כי באמת גם ר׳ עקיבא לא כיוון לעשות את זאת, בבחינת ״זה כלל גדול בתורה״, אלא להיפך: ראה כאן יוצא מן הכלל, שיעשה באופן כזה דווקא. למשל, לית מאן דפליג על זה שאמרו בירושלמי, והביאו בתוס׳ (קדושין כ, א), בטעמא של ״כל הקונה עבד עברי – כקונה אדון לעצמו״, שהוא משום:
99
ק׳דפעמים אין לו אלא כר אחד – אם שוכב עליו בעצמו, אינו מקיים ״כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ״ (דברים טו, טז), ואם אינו שוכב עליו וגם אינו מוסרו לעבדו – זו מידת סדום, נמצא שעל כורחו צריך למסור לעבדו, והיינו – ״אדון לעצמו״.
100
ק״אולא אמרו בזה הכלל של ״חייך קודמין לחיי חברך״ – ומכל שכן, שהמה צריכים להיות קודמין לחיי עבדו – מפני שגם בלי כר אפשר לחיות, ובמקום שהצער נוגע להמתקת החיים בלבד, שם, אדרבא, חבירו קודם.
101
ק״בלעומת הכלל, של ״חייך קודמין לחיי חברך״, בכל מקום שאפשר לשניהם לחיות, אלא ש״אחד״ מהם יצטרך לצער את עצמו, בשעה שהשני יוכל לחיות בריווח יותר – צריך שה״אחד״ הזה יהא האחר, חבירו, דווקא, ולא בעל הדבר גופו, מפני שעליו לקיים את ה״וחי אחיך עמך״.
102
ק״גכמו כן, במקום שלאחר הדבר נחוץ ביותר, בוודאי ובוודאי שעל בעל הדבר לוותר לטובת האחר. וכבר שנינו: ״מעיין של בני העיר... חיי אחרים וכביסתם – חיי אחרים קודמים לכביסתם״ (נדרים כ, ב).
103
ק״דסרנו מעט הצדה כדי להראות, ש״חייך קודמין לחיי חברך״ אין זה הכלל הגדול בתורה, אך נאמר רק לעניין ״שנים שהיו מהלכים בדרך, וביד אחד קיתון של מים״ בלבד; היינו – שהדבר נוגע לפיקוח נפש, שאין מן ההיגיון והצדק, ואף לא מן היושר, להמית שתי נפשות במקום שמלאך המוות אינו דורש אלא אחת; וגם זה, כאמור, רק באופן שלילי ולא באופן חיובי. כי באופן חיובי – על הכלל כולו למסור את עצמו למיתה, וגם לטומאה, בשביל הצלת נפש אחת מישראל, ולא רק הצלה ממש, אך גם להמציא לה חצי נחמה. ולא נדחה את ההצלה פורתא של הפרט, מפני ההצלה הגמורה של הכלל כולו.
104
ק״הכי כאמור, כל פרט הוא כלל שלם לעצמו, וכל ״עולם קטן״ הוא עולם גדול לעצמו, ואינו נדחה מפני הרבה עולמות אחרים.
105
ק״והשפעת השקפתנו המוסרית על חיינו ההיסטוריים
106
ק״זהשקפתנו על המוסר – הפרט לא נדחה מפני הכלל, וכל הכלל כולו לא בא אלא בשביל הפרט – נעשתה אצלנו – לא רק למידה – אך גם לרגש חי, שלא יכולנו להשתחרר ממנו, אף במקום שהדבר הביאנו לתוצאות רעות וקשות. די להראות על מעשה פלגש בגבעה. המעשה כשהוא לעצמו מראה עד כמה היה חזק רגש המוסר שלנו בכלל, עד שעוול שנעשה לפלגש אחת, פחותה שבפחותות, נגע בלב כל ישראל מדן ועד באר שבע (שופטים יט, ל – כ, ח):
107
ק״חוְהָיָה כָל הָרֹאֶה וְאָמַר לֹא נִהְיְתָה וְלֹא נִרְאַתָה כָּזֹאת לְמִיּוֹם עַלוֹת בְּנֵי יִשְרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד הַיּוֹם הַזֶּה שִימוּ לָכֶם עָלֶיהָ עֻצוּ וְדַבֵּרוּ... וַיָּקָם כָּל הָעָם כְּאִיש אֶחָד לֵאמֹר לֹא נֵלֵךְ אִיש לְאָהָלוֹ וְלֹא נָסוּר אִיש לְבֵיתוֹ.
108
ק״טואומנם, התוצאות היו רעות מאוד. התלקחה מלחמת אחים אשר לא היתה כמוה:
109
ק״יוְאִישׁ יִשְׂרָאֵל שָׁבוּ אֶל בְּנֵי בִנְיָמִן וַיַּכּוּם לְפִי חֶרֶב מֵעִיר מְתֹם עַד בְּהֵמָה, עַד כָּל הַנִּמְצָא, גַּם כָּל הֶעָרִים הַנִּמְצָאוֹת שִׁלְּחוּ בָאֵשׁ (שם שם, מח). עד שראו אחר כך בעצמם כי הפריזו על המידה בזה (שם כא, ב-ו):
110
קי״אוַיִּשְאוּ קוֹלָם וַיִּבְכּוּ בְּכִי גָדוֹל. וַיֹּאמְרוּ לָמָה ד׳ אֶ־לֹהֵי יִשְרָאֵל הָיְתָה זֹאת בְּיִשְרָאֵל לְהִפָּקֵד הַיּוֹם מִיִּשְרָאֵל שֵבֶט אֶחָד... וַיִּנָּחַמוּ בְּנֵי יִשְרָאֵל אֶל בִּנְיָמִן אָחִיו וַיֹּאמְרוּ נִגְדַּע הַיּוֹם שֵבֶט אֶחָד מִיִּשְרָאֵל.
111
קי״באך על כל פנים, המעשה הזה לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על השקפתנו על הפרט והכלל כולו יצא: כי ברור, שהדבר נעשה אצלנו לאט־לאט לרגש חי, שלא יכולנו להשתחרר ממנו, אף במקום שתוצאותיו היו בניגוד להשקפה המוסרית שממנה התהווה.
112
קי״גומכאן אפשר לבאר מקורם של כמה תכונות מיוחדות שבישראל, אם כי לא תמיד אפשר לדורשן לשבח. למשל – התכונה של ״אין סדר לישראל״. אומנם במידה מרובה אפשר לתלותה בגלות, שכל עיקרה היא צלמוות ולא סדרים. אבל אין לכחד את האמת, כי הדבר תלוי גם, במידה מסויימת, בתכונתנו ועצמותנו גופא. כי כל סדר פירושו – ביטול הפרט מפני הכלל, או דחיית היחיד מפני הציבור. אי־אפשר לשום סדר ומשטר שבעולם, אף המובחר שבמובחרים, שיתאים לכל פרט ופרט, אלא שכל הסדרים נעשים לתקנת הכלל ולטובת הכלל. ואם הפרט יסבול מזה – אין בכך כל רע. אבל תכונתה של היהדות אינה סובלת זאת. כי מוסר היהדות פירושו, כאמור, חירות מוחלטת של הפרט, שאינה נדחית גם מפני הכלל. ואם תקנה היהדות הרבה תקנות לטובת הכלל, הרי אלו לא נשתרשו כל־כך בתכונתנו.
113
קי״דואגדה קדמוניה מספרת לנו על ההבדל שבין הכנסת אורחים של אברהם אבינו להכנסת אורחים של סדום. אצל הראשון היתה המיטה לפי מידת האורח; ולא היו כל המיטות שוות, אך אחת גדולה ואחת קטנה, כשם שאין כל האורחים שווים. אך בסדום היה להיפך: האורח לפי מידת המיטה; כל המיטות היו במידה אחת, מבלי הבדל בין אחת לשניה אף כחוט השערה. ואם האורח היה גדול יותר ממידת המיטה, היו מקצצים את רגליו; ולהיפך: אם היה קטן יותר מדאי, היו מותחים את רגליו עד שנשמטו ממקומן. כאן בולט ההבדל בין הצדק המוסרי של בני סדום ובין הצדק המוסרי של אברהם אבינו: אצל הראשונים מתבטל הצדק – גם כשרוצים בו – מפני הסדר: אמת־המידה של המיטות; ואצל האחרונים – בני בניו של אברהם אבינו, להיפך: מתבטל הסדר מפני הצדק. אצל סדום יש מידת סדום, העיקר המידה שבה יומד הכל במשורה אחת. ברם, אצלנו – אין מידה אחת.
114
קי״הגם הקבצנות בישראל – שנעשתה ללעג ולקלס, לא רק בעיני הגויים, אך גם בעיני המשכילים שבנו – מקורה בתכונתנו זו. כי אף על פי, שכאמור, ההלכה כר׳ עקיבא ש״חייך קודמין לחיי חברך״, למעשה התנהגנו יותר כבן פטירא, ומפני החששא של ״ואל יראה אחד במיתת חבירו״ וויתרנו על הכל. בוודאי אי־אפשר לכחד שעל ידי הקבצנות נתרבו אצלנו הולכי בטל שנפלו למעמסה על הציבור, בשביל טובת הכלל היו בוודאי צריכים להלחם בה עד רדתה. אך מפני החששא של ״ואל יראה אחד מהם במיתת חבירו״ וויתרנו על טובת הכלל, והיה לנו כלל גדול ש״כל הפושט יד נותנים לו״, ו״בואו ונחזיק טובה לרמאים״, כי כדאי הוא שהכלל כולו יסבול בשביל קיום נפשות הפרטים המעטים שאינם רמאים.
115
קי״ולכשנתעמק מעט נראה, כי כל עיקרה של ״שנאת חינם״, שפירושה מחלוקת ופירוד לבבות, לא באה אלא מחוסר משמעת – שלא רק שהגדולים לא נשמעו לקטנים, אך גם הקטנים לא נשמעו לגדולים. כל אחד שפט את שופטיו ובנה במה לעצמו, מבלי לקבל מרותו של הכלל.
116
קי״זואם מידה זו נמצאת אצלנו בגודש יותר מרובה מבכל הגויים, הרי זה בא מתוצאות השקפתנו על החיים, שהכלל הוא בעד הפרט, ועל כן מרשה כל פרט לעצמו להיפרד מן החברה, ועל ידי זה נתרבו בנו המפלגות לאין מספר וזה מביא ממילא גם לידי שנאת חינם.
117
קי״חאומנם, כלל גדול הוא, כי בעולמנו זה אין טוב בלי רע, וגם על השקפתנו זו נאמר זה. על כל פנים השקפתנו זו נעשתה אצלנו לתכונה, תכונת הנפש הישראלית.
118
קי״טתיקון העולם ותיקון היחיד
119
ק״כהרבה תקנות נתקנו אצלנו מפני תיקון העולם. בזה אין כל חידוש, כי בכל אומה ואומה מוצאים אנו מעין אלה, ורוב חוקים ומשפטים באים מצד הנימוק של תיקון העולם. אלא שאצלנו התקנות האלה אינן מקבלות צורת חוק, אך צורה של הוראת שעה. אכן, החידוש הוא בזה, שאצלנו נמצאות גם תקנות שהן מפני תיקון היחיד, כלומר: שבעד ״העולם״ אין אלו כלל תיקון, אלא, אדרבא – קלקול; אך בשביל תיקונו המוסרי של היחיד, על העולם לקבל באהבה את הקלקול וההפסד הממוני שלהם. למשל (בבא קמא צד, ב):
120
קכ״אמעשה באדם אחד שביקש לעשות תשובה. אמר לו אשתו: ריקה! אם אתה עושה תשובה – אפילו אבנט אינו שלך! ונמנע ולא עשה תשובה. באותה שעה אמרו: הגזלנים ומלווי ריביות שהחזירו – אין מקבלים מהם, והמקבל מהם – אין רוח חכמים נוחה הימנו.
121
קכ״בהגעו בעצמכם, עד כמה היה סובל הכלל מתקנה כזו! הלוא על ידי זה יש פירצה פתוחה לגזלנים, שיגזלו כאוות נפשם ויהיו בטוחים, שלא יאונה להם כל רע; ולא עוד, אלא אף כשירצו להיות ״בריות יפות״ ויקיימו את המצוה של ״והשיב את הגזלה״ – ישיגו זאת בחזרה בתודה רבה. ומי שלא יוכל לעמוד מפני יצרו, יצר חמידת הממון, ויקבל ממנו, הנה ״אין רוח חכמים נוחה הימנו״. בכל זאת נדחתה טובתו של הכלל, מפני טובתו של היחיד. והנימוק הוא, כי הכלל יסבול על ידי זה רק בממון, בעוד שליחיד נוגע הדבר עד דכדוכה של הנפש, בתיקונה המוסרי, שרוצה לעשות תשובה ולהשיב לנפשו את שלמותה המוסרית ואינו יכול, מחמת ״אם אתה עושה תשובה אפילו אבנט אינו שלך״.
122
קכ״גחז״ל בעצמם הרגישו את הקיצוניות שבתקנה זו והוסיפו על זה הגבלות שונות גם בזמן, כלומר – באיזה זמן יש תוקף לתקנה הנ״ל, וגם באופן, כי לא בכל האופנים יכולים אנו להשתמש בכך.
123
קכ״דאמרו, שרק ״בימי רבי נשנית משנה זו״, וכביאור רבינו תם שם בתוספות – ״דלאו לפניו ולא לאחריו, אלא לדורו דווקא תיקן, משום מעשה שהיה, ולא לדורות הבאים, דהא מעשים בכל יום שמקבלים מן הגזלנים ודנים דיני גזלות״.
124
קכ״הגם לא בכל האופנים משתמשים אנו בתקנה זו. כשהגזלה קיימת – חייב הוא להחזיר, כמו שאמרו שם בגמרא: ״לא קשיא – כאן בגזלה קיימת, כאן בשאין גזלה קיימת״; ור״י בתוס׳ (ד״ה: ״בימי רבי״) עוד מוסיף על זה:
125
קכ״ודלא תיקן רבי, דאין מקבלים – אלא באותם בני אדם שרוב עסקם ומחייתם בכך, והם ניזונים בגזל ובריבית ומתפרנסים בכך כל ימיהם... שלא עשו תקנה מלקבל מאדם שגוזל ומלווה בריבית באקראי בעלמא.
126
קכ״זלכשנתעמק מעט בזה נראה, כי גם בחילוק הנ״ל של הר״י, משפט הבכורה לתיקון היחיד על תיקון העולם, במקום שלראשון, ליחיד, הוא נוגע בתיקון נפשי ומוסרי, ול״עולם״ יש בזה רק נגיעה ממונית.
127
קכ״חכי מנקודת השקפה של תיקון העולם, הרי איפכא מסברא, וכלפיי לייא: לגזלן באקראי בעלמא עוד אפשר לנו לעשות איזו קולות, אבל איך אפשר להקל לגזלנים קבועים שאומנותם ופרנסתם בכך? הרי אלה יכולים להשתמש בזה לרעת כל הציבור כולו?! אך זהו שאמרנו, כי נתנו משפט הקדימה לתיקון היחיד על תיקון העולם.
128
קכ״טואומנם אפשר שהר״י בעצמו לא עמד על ההיגיון הזה, הנוקב ויורד עד התהום, אבל ההרגשה המוסרית, שאצל גדולי הרוח שלנו נעשתה לאינסטינקט מוסרי – היא שהביאה אותו על פי ההבדל הנ״ל, לבקש תיקון יותר לגזלן שאומנותו בכך, ולא לזה שגזל באקראי בעלמא. כי הראשון הוא כושל רוחני, אומלל מוסרי, אובד בעניו הנפשי, שהפך אצלו למחלה כרונית ומצוה לרחם עליו ולהחזירו למוטב, אם גם יעלה הדבר בדמים מרובים לנגזלים והעשוקים.
129
ק״ללא כל הראשונים מסכימים בזה לבעלי התוס׳, שראו בתקנה זו רק תקנה לשעה, ויש פוסקים (עיין בשטמ״ק, בשם הרב המאירי) בפסק הלכה גם בזמן הזה, שאם:
130
קל״אאין הגזלה קיימת, ובא הגזלן להחזיר את דמיה, שלא מחמת תביעת הנגזל – מידת חסידות היא שלא לקבל מהם, אלא יאמר לו, שאחר שאינה בעולם אינו רוצה בתשלומיה, והרי הוא מוחל כדי להדריך את הרשעים בתשובה. ואם קיבלו שלא בהפצר – אין רוח חכמים נוחה הימנו.
131
קל״בהאם נוכל לתאר דוגמת חוק כזה בספרי החוקים של האחרים?! בעוד שכל חוקי המדינות מכוונים בעיקרם רק לתיקון העולם – הנה אצלנו תופס דווקא תיקון היחיד מקום בראש, וכל העולם כולו כדאי לו לאותו יחיד, ששב בתשובה שלימה ומוצא את תיקונו המוסרי בשלמותו.
132
קל״גהגבורה והחולשה ההיסטורית שלנו
133
קל״דלכשתמצא לומר – מכאן באות גם הגבורה וגם החולשה ההיסטוריות שלנו.
134
קל״המחד גיסא – מי כעם ישראל גוי אחד בארץ שיש לו גבורה עצומה כל־כך להתקיים בגלות כה ארוכה; ומאידך גיסא – מי כעם ישראל שחלש כל־כך להתקיים בארצו. בגלות הננו מתקיימים – ואומנם, אוי ואבוי לקיום שכזה, אבל סוף־סוף, גם קיום שכזה טוב ממוות – זה כאלפיים שנה. ובארץ ישראל, גם אם נצרף את תקופת הבית הראשון ותקופת הבית השני ביחד – לא יגיעו ימי־השלווה באמת גם למאות שנים. וקשה לכאורה לבאר אופייה של אומה זו מה הוא – גבורה או חולשה?
135
קל״ואבל באמת, יש לנו שתי התכונות הללו גם יחד. על ידי החירות המוחלטת של היחיד, שכאמור, גרם זה גם לכך שהרצון הפרטי משל אצלנו על הרצון הכללי, באנו גם לגבורה וגם לחולשה.
136
קל״זבגלות מועיל לנו הצד הטוב שיש בתכונת קשיות העורף שלנו, שאין אנו מתבטלים כלל מפני הרוב העומד לנגדנו, ובארץ ישראל סובלים אנו להיפך מהצד הרע שיש בתכונה, היינו, שכל פרט־ופרט אינו מתבטל גם מפני רצונו של כללו שלו, כלל ישראל גופו.
137
קל״חבגלות תחשב ל״מעלה״, מה שכל אחד מאתנו, או לכל הפחות כל חלק ציבורי, חושב את עצמו ל״עולם קטן״, ובהתמוטט שאר החלקים הוא ממשיך בכל זאת את קיומו הלאה; אבל בארץ ישראל, ב״מדינת היהודים״ גופה, נהפכה לנו המעלה הזו לחיסרון בלתי ניתן להימנות!
138
קל״טכי באמת, לאו דווקא מלוכה, אך גם מדינה סתם אפשר לה להתקיים רק כשכל אחד חושב את עצמו וגם את חבירו לחוליות קטנות בתוך המכונה הגדולה של המדינה, והוא נכון בכל עת ובכל שעה ברצון או באונס להיהרג או להרוג בשביל טובתה. אבל אי־אפשר לה בשום אופן להתקיים, בזמן שכל אחד חושב את עצמו ל״עולם קטן״ מיוחד, היונק חיותו מתחומו הקטן לבד. כי כל העולמות הקטנים האלה כשמתכנסים יחד מביאים המה מהומה ומבוכה, ולא יותר.
139
ק״מהסיסמה, שכל מדינה ומדינה נשענת עליה, היא הסדר והמשטר השוררים בכל. אבל כפי האמור בפרקים הקודמים, על ידי השקפתנו על ״הפרט והכלל״, שנתנו את משפט הבכורה לראשון, באנו גם ל״אין סדר לישראל״ במידה מסויימת. כי כל סדר בא מתוך הכלליות של החברה; הפרטיות מתנגדת בטבעה לכך. ובאין סדר – אין מדינה. כל מדינה עומדת בעיקרה על מידת הדין, כאמור בפרקים הקודמים, ומכאן אולי נגזר השם מדינה, אבל אי־אפשר לה למדינה להתקיים כשהיא כולה רחמים, כי אז השתות יהרסון...
140
קמ״אואומנם, כבר הבאנו בפרקים הקודמים את טענת רשב״ג נגד ההפרזה במידת הרחמים, שמטעם זה כמעט שנתבטלו אצלנו – לא רק ענשי מיתה – אך גם כל שאר העונשים בכלל, ואמר: ״אף אתם מרבים שופכי דמים בישראל״, ודעתו נשארה דעת יחיד, שאין הלכה כמותו בזה. ובאמת, על ידי מידת הרחמים שלנו לא נתרבו חלילה שופכי דמים אצלנו, אך, אדרבא! נתמעטו לעומת כל העמים. אבל מאידך גיסא, אי־אפשר להכחיש שעל ידי זה נתרבתה ״שנאת חינם״ בישראל, שכל עיקרה לא באה אלא מחוסר משמעת – שלא רק שהגדולים לא נשמעו לקטנים – אך גם הקטנים לא נשמעו לגדולים. כי על ידי החירות המוחלטת של כל פרט, שפט כל אחד את שופטו ובנה במה לעצמו, מבלי לקבל כלל את מרותו של הכלל. וכמובן, שמדינה אי־אפשר לה להתקיים בחוסר משמעת. וכה נתבטלה אצלנו ״מדינת היהודים״.
141
קמ״בוגם את זאת צריך להדגיש, שלא הרי הדמוקרטיה שלנו כדמוקרטיה של זמננו. זו האחרונה פירושה רק שיעבוד, שיעבוד הפרט לכלל, היחיד לציבור, המיעוט לרוב, ולאמיתו של דבר – אין זה אלא שיעבודם של הכלל והפרט יחד למספר יחידים־דימגוגים שסוחבים את ההמון אחריהם. בעוד שהדמוקרטיה שלנו, משמעה שיוויון מוחלט וזכויות שוות לכל אישי האומה, מבלי שום יוצא מן הכלל. על הכלל אמרו ״הכל״: ״הכל שוחטים ושחיטתם כשירה״, ״הכל תורמים ותרומתם תרומה״, ״הכל כשירים לכתוב את הגט, אפילו חרש שוטה וקטן״, ״הכל יורדים לפני התיבה״, ולא עוד אלא, ש״הכל כשירים לדון״.
142
קמ״גואם כי היו לנו גם מלך וגם כוהן גדול, וכל אחד עם כתרו בראשו, כתר מלכות וכתר כהונה – אבל מה הועילו להם כתריהם אלה, אם על גביהם התנוסס כתר התורה, שלעומתו היו הכתרים הראשונים מעין שרגא בטיהרא. ״ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ״ (הוריות ג, ח), עם כל שמונת בגדי הכהונה שלו, ומכל שכן שהוא קודם למלך עם הארץ, עם כל הגדולה והגבורה שלו.
143
קמ״דואם הניחו לכלל ״דינא דמלכותא דינא״, הלוא כבר הבאנו בפרקים הקודמים דעת הראשונים, דב״מלכי ישראל לאו דווקא הוא״. ובנוגע לכהונה הגדולה – לא היה בכל זאת הפולחן מסור בידה במונופולין מיוחד, וכאמור, כל התפקידים הדתיים היה יכול כל אחד מישראל למלאות. ולא עוד, אלא, שאף דיני ממונות של כוהן גדול בשלושה, ושלושה הדיוטים היו יכולים לחייב אותו, ועליו היה מוטל לקיים את הדין מבלי שום טענה ומענה. ואף את המלך גופו היו יכולים מצד הדין לדון ולהעיד עליו, באופן ששני אנשים פשוטים מישראל – ״על פי שנים עדים יקום דבר״ – יכולים לחייב את המלך ואת הכוהן הגדול אף בדיני נפשות, ו״אמר לו שמעון בן שטח לינאי המלך: עמוד על רגליך ויעידו בך, ולא לפנינו אתה עומד, אלא לפני מי שאמר והיה העולם״ (סנהדרין יט, א).
144
קמ״הבקיצור – הדמוקרטיות שלנו הגיעה לידי קיצוניות עקבית כזו, שאין אנו יכולים כלל לתאר זאת עכשיו בדמיוננו.
145
קמ״ווגם מכאן, מהדמוקרטיה הקיצונית הנ״ל, אפשר לבאר גם גבורתנו וחולשתנו. כי דמוקרטיה זו הביאה לידי כך שבאמת לא היתה לנו הנהלה ראשית גם בשבתנו על אדמתנו – לא מהצד החילוני ולא מהצד הדתי. שותפים היינו כולנו בארץ, באופן שגם למלך ולכוהן הגדול לא היה כאמור חלק גדול מלאיש פשוט. וכמובן, שהשותפות הזו היתה מעין ״קדירא דבי שותפי שלא חמימא ולא קרירא״, ולא יכולנו להחזיק מעמד, עד שגלינו מארצנו ונתרחקנו מעל אדמתנו.
146
קמ״זאבל המכה הזו שוב היתה לנו לרפואה בגלותנו, והסיבה הזו גופה שהביאה לנו את החורבן היתה לנו לסם חיים אחרי חורבננו. כי כל קיומו של עם תלוי באיו נקודה מרכזית, וכשנקודה זו תחדל מלהתקיים – יעבור ויבטל מן העולם גם העם התלוי בה. ברם, הדמוקרטיות שלנו הביאה אותנו לידי כך, שכל יהודי ויהודי נשא בקרבו את מרכזה של האומה כולה.
147
קמ״ח״באחרית הימים״
148
קמ״טואומנם, כמובן שגלות איננה ״תכלית״ כלל וכלל לאומה הישראלית. אותם הנביאים והחכמים שכאמור חתרו חתירה מרובה תחת המלוכה והמדינה שלנו גופה – הנה הם עצמם לא חדלו מלנבא על דבר ״שיבת ציון״ בתור ״מלכות ישראל״ העולה על כל הממלכות שבעולם, ולא לעולם נהיה ח״ו בגלות מפוזרים ומפורדים בכל ארבע כנפות הארץ (ישעיהו יא, יא-יב):
149
ק״נוְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא, יוֹסִיף ד׳ שֵנִית יָדוֹ, לִקְנוֹת אֶת שְאָר עַמּוֹ אַשֶר יִשָּאֵר מֵאַשּוּר וּמִמִּצְרַיִם, וּמִפַּתְרוֹס וּמִכּוּש, וּמֵעֵילָם וּמִשִּנְעָר, וּמֵחַמָת וּמֵאִיֵּי הַיָּם. וְנָשָא נֵס לַגּוֹיִם, וְאָסַף נִדְחֵי יִשְרָאֵל, וּנְפֻצוֹת יְהוּדָה יְקַבֵּץ מֵאַרְבַּע כַּנְפוֹת הָאָרֶץ.
150
קנ״אושוב תשוב אלינו מלכות בית דוד (שם שם, א-י): ״וְיָצָא חֹטֶר מִגֵּזַע יִשָׁי וְנֵצֶר מִשָּׁרָשָׁיו יִפְרֶה... וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא שֹׁרֶשׁ יִשַׁי אֲשֶׁר עֹמֵד לְנֵס עַמִּים אֵלָיו גּוֹיִם יִדְרֹשׁוּ וְהָיְתָה מְנֻחָתוֹ כָּבוֹד״. אבל את משאת נפשם זו ראו רק מבחינת ״אראנו ולא עתה, אשורנו ולא קרוב״. הם ראו זאת רק... ״באחרית הימים״.
151
קנ״ברק אז, כשיבוא כל העולם להשתלמות מוסרית רבה ונשגבה כזו, ש״לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה״ (שם ב, ד), ולא עוד! אלא שגם (שם יא, ו): ״וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ, וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ, וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו, וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם״ – רק אז תבוא גם גאולתנו!
152
קנ״גואומנם, מכל מה שדיברנו בפרקים הקודמים נבין היטב, כי הדחייה הזו, דחיית מלכות ישראל לאחרית הימים – לא באה חלילה מחוסר אהבה לאומה הישראלית המתנוונת בגלותה ומדוכאת בייסורים לאין־קץ – אלא שכל זה בא בתור פועל יוצא, מ״הצדק המשפטי והמוסרי שלנו״, שנעשה כבר אצלנו לתכונה, תכונת הנפש שלנו. ועלינו להבין את כל זה – לא בתור דברי שיר ופיוט – אך בתור דברי היגיון הקשורים זה בזה קשר הגיוני, והא בהא תליא.
153
קנ״דאם החורבן בא כאמור מחירותו המוחלטת של היחיד, מה שהנביאים תמכו בזה והתקוממו כנגד כל מיני שיעבוד של הפרט לגבי הכלל – הלוא השאלה היא באיזה אופן תבוא הגאולה. כי כמובן, כשרוצים אנו בבטולין של איזו תוצאות רעות, עלינו לבקש את מקור הרע, את הסיבה הגורמת ולבטל אותה, אבל בכגון זה הסיבה – החירות המוחלטת של היחיד – איננה כלל רעה! ואדרבא! זהו אחד היסודות של היהדות, והתוצאות סוף־סוף הן כל־כך רעות, ואיך אפשר לקיים את שני ההפכים הללו בנושא אחד, שהסיבה תשאר, ובכל זאת המסובב – התוצאות הרעות – לא יבוא?
154
קנ״האכן, התורה בעצמה מצאה כבר תשובה על השאלה הזו, שהיא אוסרת כל מיני שיעבוד של היחיד לגבי הכלל מחד גיסא, אבל מאידך גיסא, משעבדת היא את היחיד לגבי ״יחיד״ אחר, לגבי ״יחידו של עולם״, זהו ה״עצם״ האידיאלי המרום והנשגב שישנו בעולם ובכל העולמות כולם, ה״אחד ואין יחיד כייחודו״ – הקדוש ברוך הוא; זהו ״עול התורה״ העולה גם על ״עול מלכות״ וגם על ״עול דרך ארץ״. ובמקום מרות הכלל – באה המרות של מי שאמר ״עבדי הם ולא עבדים לעבדים״.
155
קנ״וכי סוף־סוף, גם המרוּת של הכלל היא מין שיעבוד ועבדות, בעוד שהמרות של מי שאמר ״עבדי הם״ אינה כלל שיעבוד, כי בזה הוא משועבד רק לעצמותו גופה, לנשמתו הוא, שהיא חלק מנשמת העולם, מהאידיאל המוסרי הקדוש והטהור השולט בכל העולמות כולם. ולא מצאו הנביאים שלנו גאולה בעדנו רק בתנאים של ״מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ד׳, כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים״ (ישעיהו יא, ט) – ״וְכָל בָּנַיךְִ לִמּוּדֵי ד׳״ (שם נד, יג).
156
קנ״זאבל גם זאת קל להבין, כי סוף־סוף ״סדנא דארעא חד הוא״, ואי־אפשר שתהא מדינה אחת יוצאת מן הכלל של כל המדינות ותהא שונה מהן מן הקצה אל הקצה, כאי קטן בתוך הים הגדול, כי אז אחת דתה להעקר ולהיבטל מן העולם. אי־אפשר לה למדינה אחת להתקיים כמדינת הרחמים לבד, כשכל העולם כולו אינו רוצה לדעת גם ממידת הדין... אי־אפשר לה למדינה להתקיים בעול תורה בלבד. כשכל העולם כולו עוסק רק בעול מלכות ודרך ארץ בלבד... אי־אפשר לה למדינה אחת להתנהג במידת חסידות, כשכל העולם כולו אינו נזהר גם בדברים שבחובה.
157
קנ״חושוב ההיגיון מחייב, שלקיום מדינתנו דרושה מהפכה בכל העולם כולו, מהפכה של השלטון המוסרי, שלטון היחיד ״יחידו של עולם״, שיביא לידי כך, שכל הבריות וכל בעלי החיים ״לֹא יָרֵעוּ וְלֹא יַשְׁחִיתוּ בְּכָל הַר קָדְשִׁי״ (שם יא, ט).
158
קנ״טוכמובן ש״אחרית הימים״ עוד רחוקה מאיתנו הרבה, אבל לכל אידיאל מרום ונשגב, או יותר נכון אידיאל אין־סופי, אידיאל שהוא בבחינת ״סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה״, יש שלבים ומעלות איך להגיע למרום פיסגתו, אבל כל השלבים הללו צריכים להיות מכוונים לראש הסולם. ״ומוסר היהדות״ המיוסד על הצדק המוחלט של הנביאים שהוא מגיע ל״אחרית הימים״, הוא ה״סולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה״, ויסודו כבר נמצא אצלנו ב״בראשית״...
159
ק״סהצדק לפי מושג הַשתפנות
160
קס״אהנבוכים שבזמננו דווקא הם הם המכריזים בקולי קולות על הצדק. והמילה ״צדק״ שגורה מאוד על שפתם ולא פוסקת אף לרגע. אלא שבמקום הצדק של מוסר היהדות יש להם הצדק של... הקומוניזם.
161
קס״באכן, מה רחוק הוא הצדק ממין האחרון לצדק ממין הראשון.
162
קס״גהצדק שלנו, כאמור, מבוסס על היסוד ש״אין בכלל אלא מה שבפרט״, ואילו הצדק של הקומוניזם רואה לפניו רק את הכלל, את החברה, שמכאן נגזר גם השם סוציאליות, והאדם הפרטי נערך רק במידה שהוא מביא תועלת לחברה.
163
קס״דכל עיקרה של היהדות בנוי, כאמור, על הרצון הפרטי, עד שזה נעשה לטבע שני באומה הישראלית, ואילו כל עיקרו של הצדק הסוציאלי בנוי רק על הרצון הכללי.
164
קס״הוכשאנו רואים שהשתפנות נלחמת תמיד – לא רק ברכוש – אך גם בא־לוהות כביכול, חפיצה היא לעקור מן השורש – לא רק את הגבירים – אך גם את המאמינים, אין להתפלא על כך. כי באמת יש סמיכות הפרשה ביניהם. יסוד ושורש האמונה, כאמור, הוא ״עבדי הם – ולא עבדים לעבדים״, כי התורה ניתנה רק לבני חורין ולא לעבדים, וכל עיקרה של השתפנות היא עבדות היחיד לחברה ולקבוצה, שכל יחיד ויחיד נחשב בה רק כאבר פרטי בגוף אחד שלם.
165
קס״והאמונה בא־ל אחד דורשת שגם המאמין יהיה יחיד. ואם לא יחיד ומיוחד כשי״ת, אבל על כל פנים ירגיש בזכות קיומו גם בתור יחיד, ולא רק בשביל שהוא כפות כאסיר עולם לקבוצה, לחברה. וכדי שהאדם יתדבק עם ה״עצם״ המרום והנשגב של הבריאה כולה, דרוש שהאדם ירגיש את העצמיות שלו גופא, וכשהאדם כלוא כציפור במצודה בסביבתה של החברה – אי־אפשר שיהיה לו יחס ישר עם צורו וקונו.
166
קס״זועוד אנו רואים, כי השתפנות היא בת זוגה של החומרנות, הרואה את התבל ומלואה ובכלל זה את כל ההיסטוריה האנושית, מנקודת הקיבה והלחם בלבד. ואת סמיכות הפרשה ביניהם אפשר גם כן לתפוס בנקל, אם נשים אל לב, כי רגש הבעלות והעצמיות זהו אחד מהדברים שבהם יש מותר האדם מן הבהמה, ולפי השקפת היהדות גם זה בא מ״צלם הא־לוהים״ שבו, שעל ידי כך הוא מרגיש את עצמו למעלה מכל החומרים שבעולם, שהם תלויים בו והוא אינו תלוי בהם, הוא בעלים עליהם והם אינם בעלים עליו. והשתפנות, העוקרת את כל ההרגשים הללו, משווה לאט־לאט את האדם גם בעיני עצמו בחדא מחתא עם כל החומרים והגלמים הפשוטים שכולם הינם רק מכונה אחת.
167
קס״חוחז״ל אומרים זאת על פי דרכם בקיצור נמרץ: ״שלי שלך ושלך שלי – עם הארץ״ (אבות ה, י), כלומר, יסוד היסודות ושורש השורשים של שיטה זו היא הארציות שבאדם, שאיננה רואה בכל הבריאה, וגם הוא האדם בכלל – רק ארציות וחומרניות בלבד.
168
קס״טהשתפנות איננה אידיאל מרום ונשגב ״לאחרית הימים״, ואדרבא, יש בזה משום נסיגה לאחור, לאותם הימים שלפני התחלת הקולטורה האנושית, לתקופת הפראות והאליליות. הסוציאליות בנוייה על היסוד שהחברה קדמה לאיש היחיד, והשתפנים מסתייעים בחקירה בחיי העמים הפראיים שהראתה לדעת – ״כי במידה שהאדם עומד במדרגה יותר נמוכה בסולם ההתפתחות במידה זו הנהו יותר קשור לחברה. העמים הפרימיטיביים חושבים, מרגישים וחיים רק על פי מסורת החברה וכל העולם החיצוני מתרשם בשכלם רק על ידי צינור ההכרה החברותית ומושגיה. כל ההופעות הטבעיות שהאדם הפראי פוגש בהן הוא מבאר אותן לעצמו רק על פי האגדות שנארגו על ידי החברה. במצב הזה אין לאיש הפראי כמעט כל כוח השופט משלו וכל חיי נפשו אינם יוצאים מחוגי המושגים שחגה לו החברה״.
169
ק״עתורתנו מלמדת אותנו – כי לא החברה קדמה לאיש היחיד – אך להיפך! ״אדם יחידי נברא״ ורק אחר כך באה החברה, הקבוצה, הלאום, המדינה והמעמד, וממילא ״אין בכלל אלא מה שבפרט״. ואם אנו מוצאים בכלל יותר מסכום אריתמטי של הפרטים, הוא מפני שבכלל מתגשם הרבה פעמים בפועל מה שישנו בכל פרט רק בכוח, כציור השלהבת הבאה מהרבה ניצוצות של אש.
170
קע״אמאמינים אנו באמונה שלימה – לא רק בהשגחה כללית – אך גם בהשגחה פרטית, וכל איש ואיש הוא אחראי על כל מעשיו לפני צורו וקונו, ואינו יכול לפטור את עצמו באמתלא של השפעת הציבור והחברה, כי גם על זה נאמר ב״צלם א־לוהים עשה את האדם״ וגם הוא, האדם, סוברני במעשיו ובמחשבותיו במידה ידועה.
171
קע״בוהראיה מהפראים, היא ראיה רק על הפראים, אבל לא על עצם האדם מצד תכונתו וטבעו המקוריים.
172
קע״גלפי השקפת היהדות נברא אדם הראשון, אדרבא, בשלימות האידיאלית האפשרית בעולם הזה, ורק אחר כך סרה האנושיות מדרכה הטבעית והתורה לא באה אלא כדי להשיב לאדם את תכונתו המקורית הראשונה. ועל כל פנים, אצלנו היחיד קדם לחברה. מתחילה בא אדם הראשון, ורק אחר כך בא דור הפלגה, שלפי ציורי התורה נראה שחשבו באמת כאילו החברה קדמה ליחיד, ועל ידי כך בטלה הרגשתו הפרטית של כל יחיד ויחיד ובמקומה באה רק הרגשת החברה. ובצדק אמרה אגדת חז״ל, שבדור הפלגה נעשו שליש מהם ״קופים ורוחות ושדים ולילין״ (סנהדרין קט, א) – כלומר, אלו העמים הפראיים, שכאמור, ״חושבים, מרגישים וחיים רק על פי מסורת החברה וכל העולם החיצוני מתרשם בקרבם רק על ידי צינור ההכרה החברותית ומושגיה״.
173
קע״דאולם, לא דור פלגה חדש הוא האידיאל היהודי, ולא לזה אנו מחכים.
174
קע״ההצדק הסוציאלי שמבינים בזה את הצדק הפרוליטרי ושהמתימרים בו הם בעיקר הסוגים השייכים למעמד הזה, איננו באמת אלא צדק של נגיעה, שהנוגעים בדבר לוחמים בעדו, ואומנם, לא נגיעה פרטית אלא נגיעה קולקטיבית. בעוד שהיהדות איננה מבדילה בין נגיעה פרטית לנגיעה קולקטיבית, וצדק הוא אצלנו צדק, רק אז, כשהוא משוחרר מכל פניה ונגיעה, לא נגיעה בממון ולא נגיעה בדברים, ואף לא נגיע המפלגתית ולא נגיעה מעמדית.
175
קע״והצדק בא אצלנו, רק אחרי שהאדם מסיח את דעתו מהאנוכיות, גם מהאנוכיות הפרטית וגם מהאנוכיות הקולקטיבית. ולפני ה״צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף״ (דברים טז, כ), מקדימה התורה את ה״לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט... וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד״ (שם שם, יט) וגם שוחד־דברים בכלל. והלכה פסוקה היא: ״בני עיר שנגנב ספר תורה שלהם – אין דנין בדייני אותה העיר, ואין מביאים ראייה מאנשי אותה העיר״ (בבא בתרא מג, א).
176
קע״זוכשאנו אומרים ״הצדק הפרוליטרי״ אנו סותרים את עצמנו לפי רוח היהדות, שאיננה מכירה רק בצדק החלטי החופשי מכל פנייה ונגיעה ומכל רגש האנוכיות, בין פרטית ובין קולקטיבית.
177
קע״חואומנם, לפני השיטה הסוציאלית קדמה השיטה של האנוכיות, והא בהא תליא. שיטת האנוכיות רואה באדם רק רגש אחד, שהוא נמצא במידה שווה אצל כל בעלי־החיים שבעולם, והאדם לא נבדל מהם במאומה – זהו הרגש של אהבת עצמו ובשרו. וההבדל בינו לבין שאר החיות הוא רק בזה, שהאדם הוא ״חיה חברתית״, כלומר, שהוא מרגיש – לא רק את האנוכיות הפרטית – אך גם את האנוכיות החברתית, שבעיקרה ושורשה אינה אלא תולדה מהאנוכיות הפרטית. ואם רואים אנו באדם, לכאורה, גם את רגש הזולתיות, כגון מסירותו למדינה ולממלכה – הרי זה רק על היסוד של ״שמור לי ואשמור לך״, ומפני ש״אלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו״ (אבות ג, ב). כלומר, שוב אותו הרגש של האנוכיות, אך בכמות יותר גדולה.
178
קע״טהשיטה הזאת רואה באדם רק את יצר־הרע, רק את השטן המשחית, וליצר הטוב ומלאכי רחמים אינה מוצאת אף פנה אחת קטנה – לא בשמים ממעל ולא בארץ מתחת. וכמובן שלשיטה זו אין כל ״מילתא דתמיהא״ בהגדרה של ״צדק״ אינטרסי. כי לשיטתה, אין כלל בעולם צדק מוחלט, יש רק צדק של נגיעה. הנגיעה זהו המניע העיקרי של הצדק, ורק ממנה הוא יונק את יניקתו. וכשם שהנגיעות והאינטרסים של בני אדם שונים ומשונים זה מזה – כך גם השקפותיהם על הצדק שונים ומשונים. וצדק סוציאלי או צדק פרוליטרי פירושו, פשוט – האינטרס של הפרוליטריים, כשם שהצדק המקובל עד עכשיו פירושו, לדבריהם, הצדק של הבורגנים. צדק ואינטרסים הם לפי דבריהם שמות נרדפים. ולא רק הצדק, אך גם כל יצרי־רווחה של האנושות, כמו הדת, המוסר, הקולטורה, כל אלה הם שמות נרדפים של האינטרס השליט בכל ולית אתר דפנוי מיניה. ומכיון שכל יצורי־הרוח נוצרו על ידי בעלי אינטרסים אחרים מאלה של הפרוליטריאט, שמע מינה שנחוץ להילחם ולעקור מן השורש את כל יצורי הרוח האלה.
179
ק״פוהאם יש צורך להרחיב את הדברים כדי להוכיח שהיהדות היא בניגוד גמור מן הקצה אל הקצה לשיטה הזו? אין היהדות רואה את האנושות בדמות ״חיה חברתית״, אלא יודעת היא כי ״וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה״ (בראשית ב, ז), שהוא יונק את יניקתו מא־לוהים חיים שבראו בצלמו וכדמותו. וממידת יוצרו וקונו יש בו להיטיב לזולתו; וזה אדרבא – הלוא כל העונג הרוחני שבאדם שהוא יותר נעים מכל התענוגים שבעולם, ולא רגש האנוכיות הוא המניע את גלגל ההיסטוריה אלא, אדרבא – רגש הזולתיות. בכל הדורות תמיד נמצאו אנשי רוח שחפצו להיטיב לזולתם. ובמקום מלחמת הקיום – שאומנם אי־אפשר להכחיש כי ישנה במציאות – הכריזה היהדות ביחוד על מלחמת היצר להילחם בו עד רדתו.
180
קפ״אכל עיקרה של היהדות היא מחאה חיה לאלה הסבורים שרק האינטרסים המה מניעי גלגל ההיסטוריה. וכשם שהיא נלחמת באנוכיות הפרטית – כך היא נלחמת גם באנוכיות הקולקטיבית. ולעומת זה רשומה על דגלה אנוכיות אחרת, לגמרי אחרת – ״אנוכי ד׳ א־לוהיך״ ו״כה אמר ד׳״. וצדק אינטרסי ישאר לנו תמיד בבחינת דבר המופרך מעיקרו.
181
קפ״בואומנם, מונים אותנו הנבוכים של תקופתנו על זה, שבין כל השס״ה לא־תעשה שבתורה אין אזהרה מפורשת על הניצוּל, שיהא אסור לו לאדם לנצל את אחרים, בעוד שלצדק הסוציאלי יש בזה תלי תלים של הלכות. אבל באמת, עיניהם טחו מראות את כל דברי הנביאים והחכמים נגד המנצלים, שחשבו אותם לגרועים שבגרועים. למשל, כמה קיללו חז״ל (עיין מגילה יז, ב) את מפקיע השערים ואמרו שעליו הכתוב אומר: ״שְׁבֹר זְרוֹעַ רָשָׁע״ (תהלים י, טו), וכביאורו של רש״י על זה:
182
קפ״גוממאי דבמפקיע שערים כתיב? דכתיב בההיא פרשתא: ״יֶאֶרֹב בַּמִּסְתָּר כְּאַרְיֵה בְסֻכֹּה יֶאֶרֹב לַחַטוֹף עָנִי יַחְטֹף עָנִי״ (שם שם, ט) – וכי הלסטים אורב את העני?! והלוא את העשיר הוא אורב? אלא, במפקיע שערים הכתוב מדבר, שרוב דעתם לעניים היא.
183
קפ״דואם כן הדבר, הלוא יצא לנו מזה, שבכל מקום שהנביאים הרימו קולם על שוד עניים ואנקת אביונים, המה מכוונים – לא על גזלנים פשוטים, שהמה גוזלים מעשירים ולא מעניים – אלא על מפקיעי שערים המנצלים את העניים, וכשאומר המשורר הא־לוהי, למשל: ״מִשֹּׁד עֲנִיּים, מֵאַנְקַת אֶבְיוֹנִים – עַתָּה אָקוּם, יֹאמַר ד׳״ (תהלים יב, ו), ועל פי ביאורם של חז״ל על זה: ״אמר הקדוש ברוך הוא לדוד, אפילו אתה מקים אותי אלף פעמים איני קם, לכשאראה עניים נשדדים ואביונים נאנקים אני קם״ (על פי בראשית רבה עה, א) – הלא כוונתו רק על מפקיעי שערים או בלשון המודרנית שלנו – על אלה המנצלים את אחרים.
184
קפ״הובאמת, רוב דברי הנביאים הלא מוסבים הם על אלה השודדים את העניים דווקא:
185
קפ״והוֹי הַחֹקְקִים חִקְקֵי אָוֶן, וּמְכַתְּבִים עָמָל כִּתֵּבוּ. לְהַטּוֹת מִדִּין דַּלִּים, וְלִגְזֹל מִשְׁפַּט עַנִיֵּי עַמִּי, לִהְיוֹת אַלְמָנוֹת שְׁלָלָם, וְאֶת יְתוֹמִים יָבֹזּוּ (ישעיהו י, א-ב).
186
קפ״זאַל תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר... כִּי אִם הֵיטֵיב תֵּיטִיבוּ אֶת דַּרְכֵיכֶם... אִם עָשׂוֹ תַעַשׂוּ מִשְׁפָּט בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ, גֵּר יָתוֹם וְאַלְמָנָה לֹא תַעֲשֹׁקוּ (ירמיהו ז, ד-ו).
187
קפ״חשִׁמְעוּ נָא רָאשֵי יַעַקֹב וּקְצִינֵי בֵּית יִשְרָאֵל... שֹׁנְאֵי טוֹב וְאֹהַבֵי רָע, גֹּזְלֵי עוֹרָם מֵעַלֵיהֶם, וּשְׁאֵרָם מֵעַל עַצְמוֹתָם... הַמֲתַעֲבִים מִשְׁפָּט, וְאֵת כָּל הַיְשָׁרָה יְעַקֵּשׁוּ. בֹּנֶה צִיּוֹן בְּדָמִים וִירוּשָׁלִַם בְּעַוְלָה (מיכה ג׳:ט׳-י׳).
188
קפ״טוכהנה וכהנה למאות בכל התנ״ך, והכל מדבר על גזל הקצינים מן העניים והאביונים.
189
ק״צואם אצל הנביאים היה הדבר הזה למוסר ולתוכחה, הנה אצל חז״ל קבל הדבר צורה משפטית. מלבד הקללה הנוראה שהכריזו ״שבור זרוע רשע״ על מפקיעי שערים (ראה לעיל), הנה היה זה מתפקידי בית הדין לפסוק את השערים. ואנו מוצאים בזה הרבה דינים מפורטים, כמו (שו״ע, חו״מ, רלא, כ-כד):
190
קצ״אחייבים בית דין להעמיד ממונים על השערים, שלא ירוויח כל אחד מה שירצה, שאין לו לאדם להרוויח בדברים שיש בהם חיי־נפש... אלא השתות (–שישית). במה דברים אמורים, במוכר סחורתו ביחד בלא טורח, אבל חנווני המוכר סחורתו מעט־מעט, שמין לו טורחו וכל יציאותיו, ומותר עליהם ירוויח שתות... אסור לעשות סחורה בארץ ישראל בדברים שיש בהם חיי־נפש... אין אוצרין פירות שיש בהן חיי־נפש בארץ ישראל... ובשנת בצורת לא ימכור יותר מכדי פרנסת ביתו לשנה.
191
קצ״בואומנם חז״ל קבעו את הדינים הנ״ל רק על דברים ״שיש בהם חיי־נפש״, אבל מי אינו מבין ומרגיש, כי מי שמנצל את פועליו העובדים אצלו עבודת פרך והמה סובלים חרפת רעב, בעוד שהוא ממלא על ידם אוצרות זהב, כי גם זהו בכלל האיסור שלא להרוויח יותר מדי בדברים שיש בהם חיי־נפש – לפועלים.
192
קצ״גואומנם, גם הנביאים וגם החכמים אינם יכולים להוסיף על תורתנו אפילו קוצה של יו״ד, ועל זה נאמר: ״לא תוסיפו״. ובתורה הלוא לכאורה אין כלל שום זכר לכל אלה? אבל באמת אין בזה שום הוספה על התורה, ויש בזה רק הסתכלות עמוקה ברוח התורה. כי, כאמור, באיסור של ריבית, שהחמירה בו התורה גם יותר מהאיסור של גזל, ביסודו כבר מונחים כל האיסורים הללו, שלכולם יש כיוון אחד – להגביל את כוחו של הממון עד המינימום המצומצם ביותר. ואומנם, שו״ע גופו מוסיף על כל זה את הדברים: ״כל המפקיע שערים או שאוצר פירות בארץ ישראל או במקום שרובו ישראל – הרי זה כמלוה בריבית (שם, שם כה).
193
קצ״דראו עד היכן הדברים מגיעים: התקנה של מהר״ם מלובלין מוצאת עצה גם להיתרה של ריבית ממש על פי היתר עסקא, ואילו בארץ ישראל אסרו גם עסקא ממש משום ריבית! סברות הפוכות כל־כך!
194
קצ״האבל זו היא הנותנת! כי שאני לובלין ודכוותה מארץ ישראל. ה״היתר עסקא״ היא יצירת הגלות במקומות שכל סדרי החיים מבחוץ היו נגדנו ונגד כל תורת החיים שלנו, ולו זכינו למדינה יהודית עומדת ברשות עצמה, ומתנהלת על פי תורתנו הקדושה ועל פי רוח תורתנו, כי אז בוודאי לא היה אצלנו היתר עסקא, והרבה עסקים היו אסורים אצלנו משום אבק ריבית.
195
קצ״וואם יש שיעור כמה אפשר להרוויח מדברים שיש בהם חיי־נפש – על אחת כמה וכמה שהיה שיעור לדבר כמה אפשר להרוויח מחיי־נפש גופם, זאת אומרת, כמה יהיה שכר הפועלים שמוסרים את כל נפשם בעבודה, וכמה שכר בעל הבית ה״טרוד בפועליו״.
196
קצ״זוהכלל היוצא מדברינו הוא, שרוח הסוציאליות הוא רוח האליליות, שכל קבוצה וקבוצה היה לה אליל מיוחד שלחם עם האלילים האחרים, והסוציאליות פנים חדשות היא של רוח זו – ולא רוח חדשה – של מלחמת המעמדות, ורוח הצדק שלנו היא רוח של אחדות הבורא, אחדות שלימה ומלאה, אחדות בתור כלל כל הכללים, ובלי שום יוצא מן הכלל, שאינה חפיצה לדעת מעמדות, אלא יודעת רק מעמד אחד, מעמד הר־סיני, וממילא אי־אפשר שתהיה מלחמת המעמדות.
197
קצ״חרוח הסוציאליות באה בעיקרה – לא מרוח – אך מחומר, כלומר, מאותה ההנחה שנשתרשה בפילוסופיה היוונית כי היה חומר קדמון ורק אחר כך באה הרוח, רוח ד׳, ונתנה צורה לחומר, ופושטת צורה ולובשת צורה עד היום הזה. ואילו רוח הצדק שלנו – כל עיקרה מיוסד על רוח קדמונית שלפני כל חומר היתה הרוח, והלוא היא הסיבה הראשונה גם לחומר ההיולי שבאה אחר כך רק בתור מסובב ולא בתור סיבה.
198
קצ״טהסוציאליות מוליכה את האדם לשיעבוד – לשיעבוד היחיד לציבור, לשיעבוד הפרט לגבי הכלל, ואילו הצדק שלנו כל עיקרו מיוסד על החירות, חירות שלימה ומלאה, חירות מוחלטת בלי שום גבול ושיור, חירות של ״עבדי הם ולא עבדים לעבדים״ מבלי שום יוצא מהכלל! הסוציאליות, מקורה ושורשה גם כן בתקיפות ורגש הכבוד והערצה לתקיפות, אלא שבמקום תקיפות הרכוש – באה תקיפות העבודה; ואילו הצדק שלנו אומר מלחמה לד׳ בתקיפים מדור־דור, ואחת היא לנו באיזו צורה מתלבשת התקיפות, תמיד היא שנואה ומכוערת לפני ד׳.
199
ר׳הסוציאליות, כל עיקרה מכוון להביא מהפכות בעולם, מהפכות של ״עליונים למטה ותחתונים למעלה״. אבל סוף־סוף נשארים עליונים ותחתונים... ואילו הצדק שלנו מכוון להביא שיוויון לעולם, שיוויון בלי שום הבדלים בין עליונים ותחתונים.
200
ר״אהסוציאליות רואה באנושות ובהתפתחות האנושות רק את ההכרח בלבד, וכשם שכל מהלך הטבע בא מבלי דעת ובחירת הטבע, אך בכוח חוקי ברזל שאינם זזים ממקומם אף כחוט השערה – כך גם מהלך האנושות הוא באופן שכזה. בעוד שהצדק שלנו רואה באנושיות בחירה ורצון בעיקר.
201
ר״בהמה יודעים רק מ״אין קמח אין תורה״, ואם אומנם אנו גם כן אין אנו כופרים בזה, אבל אנו יודעים גם את האידך גיסא ש״אם אין תורה אין קמח״ (אבות ג, יז).
202
ר״גהמה מדגישים בהתפתחות האנושות רק את הקיבה והלחם, ומראים ואומרים: פוק חזי שבהתמעטות החיטים מתמעטים מספר הנשואים והנולדים, ומתרבה מספר המאבדים עצמם לדעת, וכן להיפך, ואנו אומרים: ״לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם – כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ד׳ יִחְיֶה הָאָדָם״ (דברים ח, ג).
203
ר״דהמה מראים על זה ש״פרנס לפי הדור״, שההמון משפיע על הגדולים, וכל דור ודור יש לו פרנסים לפי רוחו וטעמו; וסימן הוא לחומרנות השוררת באנושות, ואנו יודעים גם האידך גיסא ש״דור לפי פרנס״, שהגדולים, יותר משהם מושפעים – הם משפיעים, ויותר משמשפיעה הכמות על האיכות משפיעה האיכות על הכמות.
204
ר״ההמטרה האחרונה של הסוציאליות, היא: ״שלי שלך ושלך שלי״, והמטרה האחרונה של היהדות, היא: ״שלי שלך ושלך שלך״.
205
ר״והראשונה אומרת – ביטול הבעלות לגמרי, אבל אין זה אידיאל כלל לאדם ״צלם א־לוהים״, כי האידיאל הזה כבר השיגו עוד בששת ימי בראשית כל הבהמות והחיות אשר על פני האדמה, וזו היא ״מידת עם הארץ״, ולא רק עם הארץ, אך כל הברואים השפלים שבארץ, כולם אינם יודעים ואינם מרגישים מהי בעלות, בעוד שהשניה – ״שלי שלך ושלך שלך״ זו היא נאה ויאה לאדם יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא שגם הוא אומר לאדם ״שלי שלך״.
206
ר״זאומנם, המידה האחרונה היא רק מדרגה חסידית, ״שלי שלך ושלך שלך – חסיד״, אבל בגופא דעובדא, הלא אין כלל מידה אחרת לבחור בה גם למי שאינו רוצה להיות בבחינת חסיד, כי מארבע מידות שבאדם, האחת היא ״מידת סדום״, השניה – ״מידת עם הארץ״, השלישית – ״מידת רשע״, ומי שלא ירצה באחד מהתארים ה״יפים״ האלה, בעל כורחו עליו לאחוז במידה של ״שלי שלך ושלך שלך״.
207
ר״ח״שלי שלך ושלך שלך״, זאת אומרת – שחרור מכל נגיעה, התרוממות למעלת רוח עליונה, וותרנות, נדיבות, עשיית לפנים משורת הדין, עלייה מוסרית, התדמות הצורה ליוצרה – ״מה הוא – אף אתה״.
208
ר״טהסוציאליות, גם היא עומדת על השיטה שאחזו הגויים בכל הדורות ובכל הזמנים, והיא: המטרה מקדשת את האמצעים ואינה מבחינה בין אמצעים לאמצעים, וגם האמצעים הטמאים ביותר כשרים המה לה, כדי להגיע למטרתה, בעוד שהיהדות מורה לנו ממש ההיפך מזה – לא המטרה מקדשת האמצעים, אלא האמצעים המגונים מחללים גם את המטרה הקדושה, והאמצעים הטמאים מטמאים גם את המטרה הטהורה, ובלשונם של חז״ל זוהי ״מצוה הבאה בעבירה״ שלא רק שהעבירה נשארת עבירה – אך גם המצוה נהפכת לעבירה!
209
ר״יועל כן, אי־אפשר לנו להילחם נגד האלימות של כל העולם באלימות משלנו. נגד התקיפות בתקיפות משלנו, נגד העוול בעוול משלנו וכו׳ וכו׳, אין קטיגור נעשה סניגור ואין מצוה הבאה בעבירה. אך עלינו להילחם על ידי האמצעי של ״שלי שלך ושלך שלך״.
210
רי״אהאידיאל הקיצוני של הסוציאליות הוא לפורר את עגל הזהב לפרורים קטנים ולחלק את הפרורים לכל בני אדם במשקל שווה – והאידיאל שלנו הוא לשורפו לגמרי – ״בַּיּוֹם הַהוּא יַשְׁלִיךְ הָאָדָם אֵת אֱלִילֵי כַסְפּוֹ וְאֵת אֱלִילֵי זְהָבוֹ״ (ישעיהו ב, כ).
211
רי״ביש מאמר חז״ל: ״בשלושה דברים אדם נדמה לבהמה, ובשלושה דברים הוא נדמה למלאכי השרת – בזה אפשר להגדיר בקצרה את ההבדל בין הצדק של הסוציאליות לבין הצדק שלנו – הראשון יונק כל עיקרו משלושת הדברים שהאדם נדמה לבהמה, והצדק שלנו – משלושת הדברים שהאדם נדמה בהם למלאכי השרת.
212
רי״גואומנם, הדרכים המובילים לצדק שלנו המה ארוכים מאוד, כי לא על נקלה נביא את האדם להתפתחות מוסרית־אידיאלית־מלאכית כזאת. בעוד שהדרכים המובילות לצדק הסוציאליסטי, המה כל־כך קצרים.
213
רי״דאבל יש דרך ארוכה וקצרה, ויש דרך קצרה וארוכה – ואנחנו בחרנו בראשונה.
214
רי״הפרשת העבדים שבתורה
215
רי״ואומנם, כאן ישאל השואל – הלוא יש בתורה גם פרשת עבדים, בין של עבד עברי ובין של עבד כנעני, ו״לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ״ (ויקרא כה, מו) היא אחת מהרמ״ח מצוות עשה שבתורה, ועל כן – ״כל המשחרר עבדו עובר בעשה״ (ברכות מז, ב). והלוא יש גם כן הלכות עבדים בתורה שבעל פה הכוללות הרבה פרקים והלכות, סעיפים גדולים וסעיפים קטנים, יש שם גם דינים קשים מאוד, כמו ״יכול הרב לומר לעבד עשה עמי ואיני זנך״ (כתובות מג, א) וכדומה, וכלום יש לך ניצול גדול מזה?! וכלום יש לך סתירה גדולה לדמוקרטיות מזו?!
216
רי״זאבל כשאנו מתעמקים מעט בזה נראה, כי במציאות הגבילו התורות שלנו, התורה שבכתב והתורה שבעל פה, בהגבלות מרובות כל־כך, את העבדות, גם של עבד עברי וגם של עבד כנעני, עד כי כל העבדות כמעט שאי־אפשר היה לה להתקיים במציאות.
217
רי״חבעבד עברי, נאמר (ויקרא כה, מג): ״לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ״ ו״לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד״ (שם שם, לט) ובאו חז״ל ופירשו (רמב״ם, הלכות עבדים, א):
218
רי״טכל עבד עברי אסור לישראל שקנהו להעבידו בדברים בוזים... כגון שיוליך אחריו כליו לבית המרחץ או יחלוץ לו מנעליו... לא יאמר לו חפור מקום זה והוא אינו צריך לו ואפילו להחם לו כוס של חמין או להצן ואינו צריך לו אסור ועובר עליו בלא תעשה...
219
ר״כוכלום אפשר לנו לתאר לעצמנו יהודי המדקדק במצוות מחזיק לו עבד עברי, וכשהוא צריך לו לכוס חמין עליו לחוש תמיד, שמא סגי ליה בלאו הכי ונמצא שהוא עובר על לאו מפורש בתורה? וכלום אפשר לקנא ב״אדון״ שכזה שתמיד יהיה לבו נוקפו שמא נכשל באיסור? ומלבד הלאו הנ״ל הרי יש גם עשה של ״כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ״ (דברים טו, טז), ומצות עשה זו אומרת (רמב״ם, שם):
220
רכ״אכל עבד עברי או אמה העבריה חייב האדון להשוותן לו במאכל ובמשקה, בכסות ובמדור... שלא תהא אתה אוכל פת נקי והוא אוכל פת קיבר, אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש... אתה דר בכרך והוא דר בכפר או אתה דר בכפר והוא יושב בכרך...
221
רכ״בואם האדון יסע לו למעון קיץ לאיזה מקום ואת העבד ישאיר לשמור על ביתו בעיר, שוב יעבור על מצות עשה... ואם האדון ילבש בגד חדש על פי האופנה האחרונה ויברך על זה ״שהחיינו״, יהיה מוכרח באותה שעה להלביש גם לעבד כאותו בגד ממש, וכשילכו שניהם ברחוב לא ידעו האנשים מי הוא האדון ומי הוא העבד, ויחליפו את האחד בשני. ואם האדון ישב ראש באיזו מסיבה, אז גם על העבד להיות יושב ראש, ואם האדון יישן שנת הצהרים אחרי הסעודה, גם העבד יקיים מצות שינה; ובאותו החדר ממש של האדון, וכדומה. וכלום אפשר לנו לקנא באדון שכזה?
222
רכ״גובנוגע לעבד כנעני, הנה מסיים הרמב״ם את ״הלכות עבדים״ בדברים אלה:
223
רכ״דמותר לעבוד בעבד כנעני בפרך, ואף על פי שהדין כך, מידת חסידות ודרכי חוכמה שיהיה אדם רחמן ורודף צדק, ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו, ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומכל משתה... וכן לא יבזהו ביד ולא בדברים, לעבדות מסרן הכתוב לא לבושה, ולא ירבה עליו צעקה וכעס, אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו...
224
רכ״הבאופן, שבאמת לא רק שכל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו, אלא שגם הקונה עבד כנעני כקונה אדון לעצמו, כי דווקא האדון צריך לחשוב ולשקול כל מילה ומילה, שלא יחטא חלילה בשפתיו נגד עבדו, ואם יגביה את קולו בדברו עמו הוא עובר על מידת הרחמים, שמי שעובר על זה אינו מזרעו של אברהם אבינו, ולא לחינם אמרו ״עבדא, נהום כריסיה, לא שוי״ (גיטין יב, א).
225
רכ״וכי גם זה כלל גדול שעלינו לדעת, שיש גם מצוות כאלו, שעיקר הכוונה שלהן הוא דווקא ההגבלה, להגביל את אופן הוצאתן לפועל עד כמה שאפשר. לדעת הרמב״ם ז״ל הכוונה של הקורבנות הוא גם כן על האופן הזה, למנוע את בני ישראל מקורבנות של עבודה זרה שהורגלו בהם בזמן ההוא, כמו שנמקה התורה גופה (ויקרא יז, ה): ״לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם, אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה, וֶהֱבִיאֻם לַד׳, אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״. ואומנם, כמה מגדולי ישראל חולקים עליו על זה, אם כי יש מקור לזה בכמה מדרשי חז״ל, ואין זה מעניינינו הפעם. אכן, יש מצוות שהכל מודים בהן שבאות רק לכיוון שלילי, כלומר – להגביל ולצמצם עד כמה שאפשר, ולא לכיוון חיובי. כזאת היא המצוה של יפת־תואר, שחז״ל מדגישים בעצמם שכל עיקרה בא מטעם ש״ מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות, ואל יאכלו בשר תמותות נבילות״ (קידושין כא, ב), כלומר – לקבל את הרע במיעוטו.
226
רכ״זוהמצוה של שחיטה גופה, לשיטת כמה ראשונים, הנה, אף על פי שכתוב בתורה מצות עשה ״וְזָבַחְתָּ״ (דברים יב, כא) – איננה באמת מצות עשה. ובאה רק למנוע מהלאו של אבר מן החי ונבילה. ולשון התורה גופה מוכיח על זה: ״כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר... וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ״ (שם שם, כ-כא).
227
רכ״חוכן המצוה של ״שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ״ (דברים יז, טו), אף על פי שנאמרה בלשון מצות עשה, הנה כל סיגנון התורה מוכיח שהעיקר הוא ההגבלות שבה, לקבל את הרע במיעוטו (שם שם, יד-יז):
228
רכ״טכִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ... וְאָמַרְתָּ: אָשִימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אַשֶר סְבִיבֹתָי – שוֹם תָּשִים עָלֶיךָ מֶלֶךְ... רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים... וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִים...
229
ר״לובולט שהעיקר הוא בזה ה״רק״ הבא למעט את ממשלת המלך עד לכדי מינימום.
230
רל״אדוגמה לכל זה היא דעת אחד מהתנאים, ש״בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב – דרוש וקבל שכר״ (סנהדרין עא, א). והכוונה בזה, שגם מצוה הזו לא באה אלא בשביל ההגבלות, ואם כי התורה בעצמה לא פרשה את ההגבלות כמו בהמצוות הנ״ל, הנה למדו חז״ל את ההגבלות מהמדרש, וכשנאמר, למשל, ״אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקֹלֵנוּ״ (דברים כא, כ), אנו למדים מזה ש״אם לא היתה אמו שוה לאביו בקול ובמראה ובקומה אינו נעשה בן סורר ומורה״ (סנהדרין שם).
231
רל״בוככה גם כן בלי ספק, ולדעת כולי עלמא, המצוה של ״כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי״ (שמות כא, ב), זו בוודאי איננה מצוה בחיוב, אך בשלילה, כלומר – להגדיל את העבדות עד כמה שאפשר, ולעשותה על ידי ההגבלות השונות כמעט לאי־אפשרית, והתורה איננה מאריכה כלל בעצם העניין של העבד העברי, אך בהגבלות השונות, כמו: ״שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם...״ (שם).
232
רל״גולא יפלא איפוא, מה שהנביאים, נביאי האמת והצדק, לחמו גם בעבדות וגם במלוכה. וגם המלך הראשון שלא טעם טעם חטא, נתמנה רק אחרי ש״וַיְמָאֲנוּ הָעָם לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל שְׁמוּאֵל״ (שמואל א ח, יט) ואחרי שהתרעם השי״ת על זה, ואמר: ״לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלךְֹ עֲלֵיהֶם״ (שם שם, ז).
233
רל״דולא כמו שחפצים החופשיים לתלות בוקי סריקי ח״ו ולראות בזה התפתחות מוסרית, אלא פשוט מפני שגם התורה גופה לא נתכוונה בכל אלו, אלא רק להגבלות השליליות וכל המרבה לשלול – הרי הוא משובח!
234
רל״הועל כל פנים, רוח התורה, הנביאים והחכמים, הוא נגד העבדות בכלל, ומפני זה מוצאים אנו בזמנם של חכמי התלמוד הראשונים, שאף שעוד לא התבטלה העבדות לגמרי, הרי שביקשו בכל האמתלאות שהיו בידם כדי לשחרר את עבדיהם. ידוע ה״מעשה ברבן גמליאל שסימא את עין טבי עבדו והיה שמח שמחה גדולה״ על זה שביכולתו יהיה להוציאו לחירות (בבא קמא עד, ב), וב״רבי אלעזר שנכנס בבית הכנסת, ושיחרר עבדו והשלימו לעשרה״ (גיטין לח, ב), הם שמחו על כל הזדמנות שבאה לידם לשחרר את עבדיהם, ולומר על זה: ״ברוך שפטרני״.
235
רל״וכי גם זאת עלינו להדגיש, שאם נרצה לחדור לתוך עומקה של תורה ורוחה, עלינו להתחיל את התורה מ״בראשית״ ולא רק מ״החודש הזה לכם״. ידועה אומנם קושיית ר׳ יצחק, שלא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ״החודש הזה לכם״, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל, וידוע גם התירוץ על פי דרש. אבל אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ועל פי פשוטו לא נראה שכל התורה מבראשית עד ״החודש הזה לכם״ היא רק ״מעין הקדמה״, אלא שכל אלה גם כן גופי תורה הם, וכמה גופי הלכות גדולות במוסר היהדות למדים אנו מכל פרשה ופרשה שבתורה, גם מהפרשיות שהוקדמו ל״החודש הזה לכם״.
236
רל״זיש, למשל, בספר בראשית, פרשיות שלימות המדברות על העבד הראשון בישראל – אליעזר עבד אברהם. ויפה אמרו חז״ל (בראשית רבה ס, ח):
237
רל״חיפה שיחתן של עבדי בתי אבות מתורתן של בנים, פרשתו של אליעזר שנים וג׳ דפים הוא אומרה ושונה, ושרץ מגופי תורה ואין דמו מטמא כבשרו אלא מריבוי המקרא.
238
רל״טכי אם נרצה לדעת את יחסם של העברים הקדמונים לעבדיהם להלכה ולמעשה, זאת נדע מיחסו של אברהם אבינו לאליעזר עבדו.
239
ר״מאם גם נעבור בהיסח הדעת על הדרשות שדרשו חז״ל שהרימו את ערכו של אליעזר בעיני אברהם עד למעלה ראש, ונביט רק על פשוטו של מקרא בלבד, גם אז הננו רואים אידיליה מזהירה לפנינו. אנו רואים בזה יחס האדון לעבדו כיחס של שני רעים אהובים. ידידים נאמנים, ידידי נפש. העבד איננו רק משרת, אך הוא ״זקן ביתו״ ו״המושל בכל אשר לו״. וכשאברהם צריך לבקש אשה לבנו יחידו שאוהבו יותר מנפשו, איננו מוצא ידיד ובר סמכא אחר לזה שיכול להפקיד רוחו בידו, מאליעזר עבדו.
240
רמ״אולא בלי מקור הוסיף הרמב״ם בסוף הלכות עבדים את הדברים הנ״ל, שמבטלים כמעט את כל ההלכות הקודמות, כי הרמב״ם לקח לו את פסקו – לא רק מחלק התורה של אחרי ״החדש הזה לכם״ – אך גם מחלק התורה שלפני זה, כי אומנם לא רק שקיימו האבות את כל התורה כולה – אך גם קיימה התורה את מעשי האבות. וכל מה שקיימו האבות – תורה שלימה היא לנו.
241
רמ״בונחזור לעניינינו לצדק הסוציאלי. מכל האמור כבר דעת לנבון נקל, שכשתתכונן המדינה היהודית, ונזכה באמת ל״ארץ ישראל על פי תורת ישראל״, לא נצטרך לבקש בספרי מרכס וסיעתו איך לסדר את היחוסים שבין הפועלים והבעל בית, אך נבקשם ונמצאם באוצרותינו הקדמונים: ״וְאָשִׁיבָה שֹׁפְטַיךְִ כְּבָרִאשֹׁנָה וְיֹעֲצַיךְִ כְּבַתְּחִלָּה״ (ישעיה א, כו).
242
רמ״גאומנם ״הלכות שכירות פועלים״ אינן תופסות מקום גדול בכמות בספרי הפוסקים שלנו, כי ההלכות האלו לא היו כמעט הלכות למעשה בזמן הזה, אבל כשנצטרך לכך, נמצא בנקל את היסודות המוכנים מקודם כדי לבנות עליהם בניינים רמים ונישאים.
243
רמ״דכמה וכמה חוקים יש לנו לקבוע על היסוד של ״לא תרדה בו בפרך״, ולאסור כמה מיני ניצול של פועלים על יסוד זה. אמת, שהלאו הזה, וכן הלאו של ״לא תעבוד בו עבודת עבד״, נאמר רק בעבד, כמו שאומר הרמב״ם (הלכות עבדים א, ז): ״במה דברים אמורים? בעבד עברי, מפני שנפשו שפלה במכירה, אבל ישראל שלא נמכר מותר להשתמש בו כעבד, שהרי אינו עושה מלאכה זו אלא ברצונו ומדעת עצמו״. אכן, נראה כי הרמב״ם מדבר רק בפועל באקראי בעלמא, שעל זה שייך טעמו, ולא בפועל מהטיפוס של זמנינו, שיש מעמד של פועלים והפועל נשאר במעמדו זה כל ימיו. ומעניין שהמקור שממנו לקח הרמב״ם את פסקו זה הוא במכילתא, ושם כתוב: ״אבל בנו ותלמידו רשאי״, ונראה שהרמב״ם מדבר גם כן רק באנשים כאלה, שהמה מעין ״בנו ותלמידו״, אבל לא בפועלים שמשועבדים המה לעבודה באין להם מקצוע אחר בחיים.
244
רמ״הוכמה חוקים אפשר לנו לחוקק במדינה יהודית על יסוד של הענקה, שאומנם אינה שייכת אלא בעבד, אבל כל זה אם נביט רק על צורת האותיות שבתורה ולא על הרוח שבתורה. הרוחניות של מצות הענקה היא שעלינו לדאוג שכל מי שעובד בעדנו יקום על רגליו ויעמוד סוף־סוף ברשות עצמו, ולא יהיה לעולם כפות וזקוק לאחרים. ואחת היא אם הוא עבד או פועל.
245
רמ״וכמה חוקים יהא אפשר לחוק על היסוד של ההלכה: ״פועל העושה מלאכה לבעל הבית בדבר מאכל – הרי זה אוכל ממה שהוא עושה״ (שו״ע חו״מ, שלז, א). ואומנם, צורת ההלכה היא רק ״בדבר מאכל״ והוגבלה על ידי תנאים שונים: ״במה דברים אמורים שאוכל – כשהוא עושה בגדולי קרקע...״ – אכן, על כל פנים, רוח ההלכה הוא שלא יקופח שכר הפועל בפעולתו. אבל גם על הפועלים לדעת ש״אסור לפועל לאכול ממה שהוא אוכל אכילה גסה״. והרוח של ההלכה הזו גם כן מובן מאליו.
246
רמ״זהיסוד העיקרי של הלכות שכירות הפועלים, הוא: ״השוכר פועלים – ינהג עמהם כמנהג המדינה״ (שם שם, סימן שלא), ועל היסוד הזה אנו אומרים, שהשוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב, מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב, אינו יכול לכופם אפילו הוסיף על שכרם. ״ינהג עמהם כמנהג המדינה״ – ותו לא מידי. כל זה נאמר בזמן שלא היתה לנו מדינה משלנו, אבל כשאנחנו בעצמנו נהיה הקובעים את המנהגים במדינה שלנו, בוודאי שננהיג בה – לא רק את הדין – אך גם את ה״לפנים משורת הדין״, על פי ״ועשית הישר והטוב״ – שגם זה נחשב לדין.
247
רמ״חמצוה ומשפט
248
רמ״טלכאורה, אין אצלנו הבדל יסודי בין המשפטים ובין המצוות הדתיות, גם אלה וגם אלה נכנסים לסוג מצוות, לפי מושגי היהדות. אלא שאלה – המצוות הדתיות – נקראות אצלנו: ״מצוות שבין אדם למקום״, ואלה – חלק המשפטים – נכנסים לסוג ״מצוות שבין אדם לחבירו״.
249
ר״נאכן, כאשר כבר הוכחנו במקום אחר (עיין בספרנו ״המידות לחקר ההלכה״, ח״ב, מידת ״מציאות ודין״) סוף־סוף גם אצלנו מושג מצוה לחוד ומושג משפט לחוד. שם הוכחנו, למשל, כי מושג הבעלות – יסוד כל המשפטים שבעולם – אינו בא מהעבירה ״לא תגזול״, אלא להיפך: ה״לא תגזול״ בא מיסוד הבעלות, שהיא בעצם מציאות ככל מציאות אחרת. וכמו שלא נגיד על חלב, למשל, שהוא חלב מצד האיסור שבו, אלא להיפך: האיסור בא מתוך המציאות של החלב – ככה גם כן האיסור ״לא תגזול״ בא מתוך המציאות של הבעלות, שבעיקרה נובעת מהסכמת בני אדם, וזה קדם למתן תורה. וככה גם כן, כשאמרו (כתובות פו, א): ״פריעת בעל חוב מצוה״ – אין הכוונה, שכל גביית חובות בעל כורחו מן הלווה על יסוד משפטי באה רק מצד המצוה שבדבר, אלא להיפך: המצוה באה מתוך היסוד המשפטי שבדבר, מתוך התוקף המשפטי שיש למלווה כפי הלווה, וזה נכלל באמת במה שאמרו חז״ל, שעל הדינים נצטוו גם בני נח, הייינו – שבע מצוות שהם נזהרו עליהם עוד לפני מתן תורה.
250
רנ״אבשביל כך יש כללי תורה הרבה – גם במצוות וגם בעבירות – שאינם כוללים את המצוות ואת העבירות שישנן בחלק המשפטים. למשל, מוכיחים אנו שם, הכלל של ״עשה דוחה לא תעשה״ אינו כולל ״לא תעשה״ בחלק המשפטים; ולא נגיד, למשל, שמצות אכילת מצה תדחה ״לא תעשה״ של ״לא תגזול״. וגם הכלל של ״עוסק במצוה פטור מן המצוה״ אינו כולל מצוות בחלק המשפטי; ולא נגיד, למשל, שמי שעוסק במצות תלמוד תורה יהיה פטור ממצות פריעת בעל חוב. הכלל של ״ביטול איסורים ברוב״ אינו כולל, למשל, איסור של ״לא תגזול״, כמו שאומרים אנו בסוף מסכת ביצה (לח, ב) בתמיהא: ״הרי שנתערב לו קב חטין בעשרה קבין חיטין של חבירו – יאכל הלה וחדי?!״ וגם הכלל של ״כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד, אי עביד – לא מהני״ לא מקיף דברים שיש להם תוקף משפטי. אם עשה מקח וממכר בשבת, למשל, אין המכירה מתבטלת על ידי כך. או למשל, כשנשבע לא למכור ועבר ומכר – המכירה קיימת. כמבואר ברמ״א (חו״מ רח, א). ואפשר עוד להראות דוגמאות המוכיחות, כי סוף־סוף מושג מצוה ועבירה לחוד, ומושג משפט לחוד. וככה מוצאים אנו הרבה דברים, שפטורים עליהם בדיני אדם וחייבים עליהם בדיני שמים; נראה באופן בולט, כי אין לערבב לגמרי את התחומין של מצוה ומשפט ולכלול את שניהם בחדא מחתא.
251
רנ״באבל בכל זאת, מאידך גיסא, אין להפריד אצלנו את המושג המשפטי לגמרי מהמושג הדתי. כי סוף־סוף גם פרשת משפטים היא פרשה אחת בין כל הפרשיות שבתורה. ועל זה באמת כיוונו באומרם על הפסוק (שמות כא, א): ״וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם״ – ״אלו מוסיפין על העליונים, מה עליונים מסיני – אף תחתונים מסיני״ (מכילתא משפטים, מסכתא דנזיקין, פרשה א). ו״ומניין שהיתה סנהדרין גדולה אצל המזבח: ׳וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי׳ (שמות כ, כג), ומה כתיב תמן: ׳וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם׳״ (ירושלמי מכות ב, ו).
252
רנ״גאנו מוצאים שלפעמים מנמקים את המשפטים רק על יסוד של נימוקים דתיים; או במילים אחרות – שאנו נותנים טעמים למצוות שבין אדם לחבירו מחובות שבין אדם למקום. כי סוף־סוף אומרים אנו בתוך כדי דיבור את שני הדברים יחד: ״יִרְאַת ד׳ טְהוֹרָה עוֹמֶדֶת לָעַד, מִשְׁפְּטֵי ד׳ אֱמֶת, צָדְקוּ יַחְדָּו״ (תהלים יט, י).
253
רנ״דלדוגמה, אמרו (בבא קמא, עט, ב):
254
רנ״השאלו תלמידיו את ר׳ יוחנן בן זכאי: מפני מה החמירה תורה יותר בגנב מבגזלן? אמר להם: זה השווה כבוד עבד לכבוד קונו, וזה לא השווה כבוד עבד לכבוד קונו; כביכול עשה עין של מטה כאילו אינה רואה ואוזן של מטה כאילו אינה שומעת.
255
רנ״ובוודאי, שמנקודת מבט משפטית טהורה, אדרבא! יש להחמיר בגזלן יותר מבגנב. אבל לוקחים אנו כאן בחשבון דווקא את נקודת המבט הדתית שבדבר, אף על פי שהדבר נוגע ל״בין אדם לחבירו״, ומתחשבים באמת המידה של ״בין אדם למקום״.
256
רנ״זאם כי מצד אחד רואים אנו, שיש דברים שפטורים עליהם מדיני אדם וחייבים עליהם בדיני שמים, ואין איפוא לערבב דיני אדם עם דיני שמים – הנה מצד שני מוצאים אנו, למשל, כלל של ״קים ליה בדרבא מיניה״. ואם ״זרק חץ בשבת וקרע שיראין בהליכתו – פטור״, אף על פי שה״דרבא מיניה״ – חיוב מיתה – בא מצד עבירה דתית טהורה, מצד חילול שבת, וחיוב ממון בא מצד מזיק – חיוב משפטי טהור – בכל זאת מצרפים אנו את שני הדברים יחד, והעונש, הבא מצד דבר ״שבין אדם למקום״, מבטל את החיוב, הבא מצד דבר ש״בין אדם לחבירו״!
257
רנ״חוכשם שחלק המשפטים שבתורה תלוי פעמים הרבה בחלק התורה שבין אדם למקום, ככה גם להיפך – החלק שבין אדם למקום גופא תלוי בחלק המשפטים שבתורה, הרבה מצוות שבין אדם למקום שבתורה תלויות בבעלות של הדבר; כמו, למשל, מצוות: תרומה, מעשר, פאה, חלה, בכורים, בכורות, ראשית הגז, מזוזה, ציצית, מעקה, אתרוג, סוכה לרבי אליעזר – שכל המצוות הללו תלויות בבעלות, שאם אין על זה בעלות של ישראל אין כל החיובים הללו, או שאינו יכול לצאת בזה ידי חובת מצוה אם אין לו בעלות על כך; כמו אתרוג לכולי עלמא, ומי שאין לו קרקע שפטור ממצות ראיה בחג (עיין תוס׳ פסחים ג, ב).
258
רנ״טולא רק במצוות אנו מוצאים תלות בבעלות – אך גם בעבירות שבין אדם למקום יש שהן תלויות בבעלות; כמו, למשל, העבירה של ״לא יראה ולא ימצא״ בחמץ, שאנו אומרים: ״שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה״, וגם על העבירה של ״לא ייאכל חמץ״ רצה ר׳ אחא בר יעקב להגיד (פסחים, כט, א), ש:
259
ר״סיליף שאור דאכילה משאור דראייה: מה שאור דראייה – שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה – אף שאור דאכילה: שלך אי אתה אוכל, אבל אתה אוכל של אחרים ושל גבוה.
260
רס״אאם כי לבסוף הדר ביה ר׳ אחא בר יעקב מזה.
261
רס״בואגב אורחא, גם זה מחזק את הנחתנו, שמוסר היהדות לא גורם ביטול הבעלות אלא הגבלת הבעלות. כי הבעלות כשהיא לעצמה משמשת בתור יסוד – לא רק למצוות שבין אדם לחבירו – אלא גם למצוות הרבה שבין אדם למקום, ואפילו לעבירות שבין אדם למקום. כי רגש הבעלות גופא, שאדם משיגו מלידה, המושג של ״שלי״, הוא גופא בא מתוך צלם הא־לוהים שבאדם. וכמו שד׳ הוא הבעלים של כל הבריאה, של כל העולמות העליונים והתחתונים – כך מרגיש גם צלם הא־לוהים שהוא הבעלים על ״עולם קטן״ שלו. וזהו אחד הטעמים, שהשתפנים נלחמים על פי רוב – לא רק בבעלות – אלא גם בא־לוהים, כי מרגישים המה – ויהא מתחת למפתן ההכרה – ש״הא בהא תליא״. ועל כל פנים רואים אנו גם מהדוגמאות המעטות האלו, ויש להוסיף עליהן כהנה וכהנה – שאי־אפשר להפריד לגמרי את ״משפטי ד׳״ מ״פקודי ד׳״.
262
רס״גנשוב לעניינינו, בדברים שיש בין מושג המצוה ובין מושג המשפט. המצוה רואה לפניה את היחיד שעליו מוטלת המצוה ו״איש בחטאו״ – רק בחטאו – ״יומת״. ואם יש גם מצוות שהן מצוות ציבוריות, הכי פירוש הדבר – שכלפי מצוות כאלו נחשב כל הציבור ליחיד. אבל על כל פנים אין הפרט סובל בגלל הכלל. כי ב״דיני שמים״ תופס כל יחיד ויחיד מקום מיוחד. לא כן במשפט; שם יש כלל של ״׳מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם׳ (ויקרא כד, כב) – משפט השווה לכולכם״ כתובות לג, ב(). לפעמים מקופחת זכות היחיד אך ורק מפני שאי־אפשר באופן אחר לקיים את ה״משפט אחד יהיה לכם״, ולא תהיה בזה בחינת ״משפט השווה לכולכם״.
263
רס״דהמשפט היהודי מדקדק בזה בקיצוניות נפרזת. למשל, קיימא לן, שאפילו משה ואהרון היו פסולים לעדות, מפני פסול של קורבה. ושואל אחד מן האחרונים, איך ייתכן דבר שכזה, הלוא בדיני ממונות אנו יכולים לפסוק גם על פי אומדנא, וכלום יש אומדנא יותר גדולה מזו, כשבאים לבית דין צדיקים כאלה להעיד כמשה ואהרון, שברי לבית דין שאנשים כאלה לא ישקרו אפילו בעד כל הון דעלמא? – אכן, התירוץ הוא, כי שאני אומדנא שבאה מתוך עצם המעשה שעליו בא הדיון, שאם יבוא מעשה שכזה לכל בית דין שבעולם תהיה להם אומדנא כזו, ועל זה נאמר: ״משפט אחד יהיה לכם״. ולא כן, אם כל האומדנא באה אך ורק מפני שבית דין זה יודע שפסולי עדות אלה אינם משקרים. אבל אם יבואו לפני בית דין אחר שלא מכיר אותם – לא תהיה להם אומדנא כזאת, ונמצא שלא יהיה זה בכלל ״משפט השווה לכולכם״. כמובן, באופן כזה מפסיד הפרט בחינם, אך ורק מפני שבמשפט אין יוצא מן הכלל.
264
רס״האנו רואים שמטבע המשפט העברי להשוות המידות בכללים פרינציפיוניים בעקביות יתירה בלי להתחשב עם הפרט, שבו אינו מתאים לגמרי הטעם של הכלל. למשל, הכלל של ״הודאת בעל דין כמאה עדים דמי״; בוודאי יש טעם מסתבר שכל אדם יכול לחייב את עצמו כאוות נפשו, כי הוא בעלים על עצמו. אבל, למשל, כשבא לפנינו פרט כזה: אחד תובע מן השני כסף, והוא, הנתבע, טוען ״לא היו דברים מעולם״, ובאו עדים ואמרו שלווה ופרע, ובכל זאת אנו מחייבים אותו מטעם של ״כל האומר לא לוויתי – כאומר לא פרעתי דמי״, וממילא זה נכנס בכלל של ״הודאת בעל דין כמאה עדים דמי״. הנה בוודאי בפרט כזה אין הטעם שיש בכלל של ״הודאת בעל דין כמאה עדים דמי״ – ובכל זאת, הכלל לא זז ממקומו. וכיון שסוף־סוף גם הפרט נכנס במסגרת של כלל זה, מחייבים אנו את הנתבע, אף על פי שממה נפשך היה צריך להיות פטור גם לפי דבריו וגם לפי דברי העדים.
265
רס״וואותו הדבר הוא גם כן בדין של ״טענו לו חיטים והודה לו בשעורים – פטור״, שלפי הרבה ראשונים הטעם הוא, מפני ״הודאת בעל דין כמאה עדים דמי״, אף על פי שגם כאן בוודאי לא שייכת הסברא הרגילה שבהודאת בעל דין בכל מקום. כי סוף־סוף התובע את החיטים לא רוצה לחייב את עצמו, אלא להיפך, הוא רוצה לחייב את הנתבע יותר מכן, ובכל זאת הכלל נשאר כלל.
266
רס״זאו, למשל, הכלל של ״ליכא לווה ליכא ערב״, בוודאי מיוסד על יסוד הגיוני, כי הערב הוא רק ממלא מקומו של הלווה. אבל, למשל, כשאנו אומרים גם בשני יוסף בן שמעון – שאחד מהם הוא לווה והאחד ערב, שלכאורה הלוא יכול לתבוע מכל אחד מהם ממה נפשך – או מטעם לווה או מטעם ערב – ובכל זאת, גם באופן זה אמרינן: ״ליכא לווה ליכא ערב״ (עיין בכורות מח, א), הרי זה מאותו טעם של ״משפט אחד יהיה לכם״.
267
רס״חאו, למשל, הדין ש״גרמא בנזיקין פטור״, יש לו מקום גם בסברא, כיון שסוף־סוף לא עשה את הנזק במישרין אלא בעקיפין. אבל כש״זרק כלי מראש הגג והיו כרים וכסתות... או קדם וסילקן – פטור״ (בבא קמא כו, ב) – אין לזה מקום בסברא. כי סוף־סוף הוא עשה את כל הנזק – מן ההתחלה ועד הסוף, אלא כיון שבכל האופנים אין כאן פעולה מסויימת אחת שתחייב אותו על פי הכללים שיש לנו בנזיקין, פעולת הזריקה אינה מחייבת מצד ש״מיפסקי גיריה״, ופעולת הסילוק לא מחייבת אותו מצד הכלל של ״גרמא הוא פטור״, אף על פי שמצד הסברא הפשוטה היה צריך בפרט כזה להיות חייב.
268
רס״טאו, למשל, הדין של רמי בר חמא (פסחים, לא, א):
269
ר״עראובן שמכר שדה לשמעון באחריות וזקפן עליו במלווה, ומת ראובן, ואתא בעל חוב דראובן וטריף ליה משמעון, ואתא שמעון ופייסיה בזוזי, דינא הוא דאתו בני ראובן ואמרי ליה לשמעון: אנן מטלטלי שבק אבון גבך ומטלטלי דיתמי לבעל חוב לא משתעבדי.
270
רע״אוהנה בוודאי עצם הכלל של ״מטלטלי דיתמי לבעל חוב לא משתעבדי״ יש לזה מקום בסברא. כי המלווה לכתחילה לא סמך דעתיה על זה, אבל בפרט כזה, נראה הדין הנ״ל כמילתא בלי טעמא, כי הסברא הרגילה תצדיק בוודאי את שמעון, שסוף־סוף קנה את השדה באחריות, ואם טורפים את השדה מצד חוב, על ראובן להשיב לו, והוא, שמעון, לכאורה עשה בצדק, שבמקום ללכת אחר כך לתבוע מראובן או מיורשיו פייסיה בזוזי שהיה חייב לראובן. אלא הכלל נשאר כלל, ש״מטלטלי דיתמי לבעל חוב לא משתעבדי״.
271
רע״בויש להביא דוגמאות שכאלו למאות, אלא שגם אלו דיין להראות איך שבמשפטים היה להם תמיד הכלל של ״משפט אחד יהיה לכם״. ועל זה אמרו: ״יקוב הדין את ההר״, שזאת אומרת, שהדין צריך להיות עקבי עד הסוף ולא יתחשב עם שום דבר, אפילו במקום שבפרט ידוע מתנגדת הסברא הרגילה לכך. ועל זה השתמשו האחרונים בהפתגם, ש״אין אנו משגיחים בפסקי בעלי בתים״.
272
רע״גאכן, לעומת זאת מוצאים אנו, שאחרי שאמרו חז״ל (סנהדרין ו, ב): ״יקוב הדין את ההר, שנאמר: ׳כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵא־לֹהִים הוּא׳ (דברים א, יז), וכן משה היה אומר: יקוב הדין את ההר״, הוסיפו על זה: ״אבל אהרון שהיה אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחבירו, שנאמר (מלאכי ב, ו): ׳תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ... בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי, וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן״, ועוד: ״מצוה לבצוע, שנאמר: ׳אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם׳... איזהו משפט שיש בו שלום – הווי אומר זהו ביצוע״. באופן, שגם הפשרה, או בלשון חז״ל – הביצוע, נכנס גם הוא גופא למשפט. ואומנם המשפט גופא מחייב, כאמור: ״משפט אחד יהיה לכם״ ומחייב עקביות קיצונית בלי להתחשב עם המציאות – ״יקוב הדין את ההר״. אבל במקום שעל ידי כך בא דווקא עיוות הדין באופן מעשי הרחוק מהדין באופן עיוני, עלינו להשתמש ב״משפט שלום״. ובוודאי בכל הציורים שהבאנו ובעוד הרבה שכאלה, השתמש כל בית דין בישראל ב״משפט שלום״. וב״משפט שלום״ מתחשבים אנו בוודאי גם עם הפרט, ועם כל פרט כשהוא לעצמו, ולא נגיד בזה ״משפט השווה לכולכם״ דווקא.
273
רע״דאף על פי שחז״ל אומרים שמשה אמר: ״יקוב הדין את ההר״, הנה מוצאים אנו בתורת משה גופא ״משפט שלום״, ולפעמים ביטל הוא ״משפט אחד״. למשל, אף על פי שכלל גדול הוא: ״וְדָל לֹא תֶהְדַּר בְּרִיבוֹ״ (שמות כג, ג) – ואגב, גם מזה רואים אנו על איזה גובה מוסרי עמדנו בימים הללו עד שהתורה חששה שנהדר דווקא את הדל, בעוד שכל העולם כולו כורע ומשתחווה לעגל הזהב ולבעלי עגל הזהב – בכל זאת אומרת לנו התורה (דברים כד, י-יג):
274
רע״הכִּי תַשֶּה בְרֵעַךָ מַשַּאת מְאוּמָה לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעַבֹט עַבֹטוֹ. בַּחוּץ תַּעַמֹד, וְהָאִיש אַשֶר אַתָּה נֹשֶה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעַבוֹט הַחוּצָה. וְאִם אִיש עָנִי הוּא – לֹא תִשְכַּב בַּעַבֹטוֹ. הָשֵב תָּשִיב לוֹ אֶת הַעַבוֹט כְּבוֹא הַשֶּמֶש, וְשָכַב בְּשַלְמָתוֹ וּבֵרַכֶךָ, וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי ד׳ אֶ־לֹהֶיךָ.
275
רע״ווכן: ״לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר עָנִי וְאֶבְיוֹן... בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ״ (שם שם, יד-טו). ובכן, אף על פי שהכלל הגדול במשפטים הוא: ״משפט אחד יהיה לכם״, ומשה רבינו הלך בשיטת ״יקוב הדין את ההר״ – בכל זאת מוצאים אנו בתורת משה גופא הבדלים בין עני לעשיר.
276
רע״זומנקודה זו מבינים אנו את פסקו של נתן הנביא, כשהעשיר גזל את כבשת הרש, שהוא בן מוות, כדבריו לדוד מלך ישראל (שמואל ב י״ב:ד׳).
277
רע״חבקיצור – המשפט שלנו הוא ביסודו ממוזג משיטת משה ומשיטת אהרון ביחד, משיטת ״יקוב הדין את ההר״, ומשיטת ״אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם״.
278
רע״ט״משפטים צדיקים״
279
ר״פאומרת התורה (דברים ד, ח): ״וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם״ (דברים ד, ח). ״מִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם״ – פירוש הדבר: משפטים הנאותים לצדיקים, משפטים הראויים לעם שעליו נאמר (ישעיהו ס, כא): ״וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים״. ואם נאמר: ״מַגִּיד דְּבָרָיו לְיַעֲקֹב, חֻקָּיו וּמִשְׁפָּטָיו לְיִשְׂרָאֵל, לֹא עָשָׂה כֵן לְכָל גּוֹי וּמִשְׁפָּטִים בַּל יְדָעוּם...״ (תהלים קמז, יט-כ) – אין בזה משום הפרזה אפילו בזמננו שלנו, שכל הגויים יודעים משפטים.
280
רפ״אאנו מוצאים גם במשפטינו, לפעמים, הפליות בין ישראל לנוכרי, שכלפי נוכרי אין אנו מתנהגים על פי אותם המשפטים שמתנהגים אנו כלפי בני ישראל. אבל חלילה להטיל מתוך כך דופי ב״משפטים צדיקים״ שלנו, מאחר שאין הם מיוסדים על יסוד של צדק כללי, שהוא היסוד העיקרי במשפטים, שבהם הפלייה בין יהודי ללא יהודי אף זאת נשיאת פנים היא. ולכשאנו מתבוננים בדבר, רואים אנו, שבכל מקום שעשו ״הפליות״ שכאלו, נובע הדבר מתוך כך, שמשפטים אלה מתאימים רק לעם, שעליו נאמר: ״וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים״, עם העומד על גובה מוסרי רם ונישא, גובה מוסרי המתאים יותר למלאכים מאשר לבני אדם.
281
רפ״באין ביהדות תחומין קבועים ובולטים בין הצדק המשפטי ובין הצדק המוסרי, כמו אצל כל העמים, ששני מיני הצדק הללו המה מבחינת שתי מלכויות שאין אחת נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימא, ולכל אחד מהם יש יניקה מיוחדת ממקור מיוחד. הצדק המשפטי נובע בעיקרו מהסדר החברתי ותכליתו העיקרית – תיקון המדינה, או באופן רחב יותר: תיקון העולם, שבא ביחוד מעולם המעשה ולא מעולם המחשבה, ומתחשב ביחוד עם עובדות ומעשים ולא עם נטיות ומחשבות שבלב. בקיצור – יסוד היסודות שלו הוא הסדר והמשטר החיצוני, כי באין משפט – אין סדר ואין משטר, אבל אין מתפקידו להכנס לתוך תוכם של עצם הדברים. בעוד שהצדק המוסרי נובע בעיקרו מהמצפון שבלב – או כפי שקראו זאת לפנים: ״קול הא־לוהים המתהלך בתוך האדם״ – ותכליתו היא תיקון הנשמה שבאדם, שבא ביחוד מעולם האצילות והמחשבה ולא מעולם המעשה, ומתרומם מעל העובדות והמעשים כמו שהם בדיעבד, אלא העיקר הוא אצלו הלכתחילה.
282
רפ״גואצלנו נובע גם הצדק המשפטי מאותו המקור של הצדק המוסרי, ממקור של ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ, כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ד׳ אֱ־לֹהֵיכֶם״ (ויקרא יט, ב). זאת אומרת, שעלינו להדבק בכל מדותיו של הקדוש ברוך הוא. כשם שהוא קדוש וטהור וכל השלמות המוסרית בו – כן גם עלינו להיות כמותו. וכשם שהתורה מנמקת את המידה המוסרית הנעלה הנשגבה ביותר: ״לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ... וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״ (שם שם, יז-יח) בנימוק של: ״אֲנִי ד׳!״ – כך מנמקת היא אף את המשפטים המובנים ביותר, כמו: ״לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ... לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל״ (שם שם, יא-יג) גם כן רק בנימוק זה, הנימוק של – ״אֲנִי ד׳!״.
283
רפ״דובכן, גם מושגי הצדק המוסרי ומושגי הצדק המשפטי באים אלינו ממקור אחד, מהמקור של ״מה הוא אף אתה: מה הוא רחום – אף אתה רחום, מה הוא חנון – אף אתה חנון״, ומה הוא עושה משפט – כך גם עלינו לעשות משפט.
284
רפ״הבעשרת הדיברות מוצאים אנו את ה״תערובות״ האלו: ביחד עם ה״לא תרצח״ וה״לא תגנוב״ – החוקים האלימנטריים של הצדק המשפטי – בא גם ה״לא תחמוד״ שיש בזה גובה מוסרי כזה שהאנושות לא הגיעה עדיין גם היום אליו.
285
רפ״ו״לא תרצח״ ו״לא תחמוד״ בחדא מחתא מחתינהו. על הראשון יש לאו ועל השני יש לאו. הצדק המשפטי והצדק המוסרי הינם אצלנו בבחינת ״היינו הך״.
286
רפ״זהאנושות בכלל איננה יכולה לתפוס זאת, וכבר אמרו חז״ל: ״לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו״ (בבא מציעא ה, ב). אבל רק לאינשי ולא לתורה, שאיננה מבדלת כלל בין צדק משפטי ובין צדק מוסרי. ומעניין שגם הנצרות, המתפארת שמוסרה עולה על מוסר היהדות, לא יכולה בשום אופן לתפוס, איך אפשר לערבב את ה״לא תרצח״ ו״לא תגנוב״ וכו׳ עם ה״לא תחמוד״. ועל כן גרס אותו האיש גירסא אחרת: ״לא תעשוק״ במקום ״לא תחמוד״. כי בהשקפת הנצרות עולם המשפטים לחוד ועולם המוסר לחוד, בעוד שאצלנו ינקי תחומין מהדדי.
287
רפ״חמנקודת השקפה זו אמרו חז״ל: ״האי מאן דבעי למהווי חסידא – לקיים מילי דנזיקין, רבא אמר: מילי דאבות״ (בבא קמא ל, א). הראשונים, ״מילי דנזיקין״, עוסקים על פי רוב במשפטים רגילים ופשוטים יום־יומיים שבין אדם לחבירו, כגון: ״שור שנגח את הפרה״, ״שנים אוחזין בטלית״, ״המחליף פרה בחמור״ וכדומה. והאחרונים – ״מילי דאבות״ – אינם עוסקים במשפטים כלל וכלל, אלא בענייני מוסר ומידות, שרק יחידי סגולה שבדור אפשר להם לקיימם. ובכל זאת שניהם שווים להעלות את האדם למדרגת ״חסידא״. כשאנו פותחים ״חושן משפט״ רואים אנו בו חומר משפטי הנלמד ונסדר במשך זמן של יותר משלושת אלפים שנה, מזמן מתן תורה עד זמנם של הב״י והרמ״א, הסמ״ע והש״ך; והמקומות שבהם נלמדו ונסדרו הדברים, איך שונים ומובדלים המה זה מזה! מה רחוק הר סיני, המקור הראשון למשפטים, מהעיר קרקוי שבפולין – ובכל זאת מרגישים אנו כי רוח אחת לכולם ונשמה אחת מאחדת את כל אלפי הסעיפים והפרטים, בעוד שסדרי החיים נשתנו כל־כך בהמשך הזמן מן הקצה אל הקצה, ובעוד שהמקומות ומנהגי המקומות כל־כך רחוקים זה מזה. וביחוד מה גדול ההבדל במצב החברתי ובמשטר המדיני מאז ועד היום, מהר סיני עד הנה. כל זה אפשר, מפני שמשפטנו בכללו – מלבד אילו פרטים היוצאים מן הכלל, הבאים מפני תקנת העולם או מפני תקנת המקום – נובע ממקור הצדק המוחלט, הצדק העצמי, שאינו מתחשב הרבה לא בתנאי הזמן ולא בתנאי המקום.
288
רפ״טאצל כל העמים מידת הדין לחוד ומידת היושר לחוד, והדין אינו מכיר ב״יושר״ אלא ב״יקוב הדין את ההר״. אבל בצדק שלנו גם בזה אין תחומין קבועים וגם התחומין הללו ״ינקי מהדדי״. ויש הרבה דברים שנאמרו בתור דינים ממש ומי שעובר עליהם עובר על הדין, דיני ממונות, בעוד שכל עיקרם ושורשם נובע ממידת היושר.
289
ר״ציש אצלנו, למשל, ״דינא דבר מצרא״, וב״חושן משפט״ הוא תופס מקום חשוב – ״הלכות מצרנות״; ואופייני הדבר שהלכתא זו נסדרה שמה עוד לפני הלכות שותפים, מקח וממכר ומתנה, ההלכות העיקריות בכל ספרי המשפטים שבעולם. ועל מה מיוסד כל הדין דבר מצרא? – רק על יסוד היושר: ״ועשית הישר והטוב״, כי היושר גופו הוא דין אצלנו.
290
רצ״אוגם בהלכתא זו יש כמה עשרות סעיפים בפנים גופא וכמה מאות סעיפים קטנים במפרשים הסובבים את הפנים. אומנם רגילים לחשוב את היושר לדבר התלוי בלב. אבל לא כן אצלנו, שגם היושר מקבל צורה משפטית, וגם הוא נכנס למסגרת של פרטים וסעיפים שונים.
291
רצ״בכי, כאמור, הדין שלנו כל עיקרו הוא דין של יושר. ומלבד דינא דבר מצרא הנ״ל, מוצאים אנו עוד הרבה הלכות שלא הדין אלא היושר מדבר מתוך גרונן. ובכלל קשה להעמיד מחיצות במשפטינו, ולומר: עד כאן הדין, מכאן ואילך היושר. כי אצלנו מקבל היושר, כאמור, צורה משפטית.
292
רצ״גהענקה, למשל, שמה מעיד עליה שהיא לא חיוב, אך מתנה ונדבת הלב של האדון, המעניק לעבד אף על פי שאינו חייב לו ולא כלום. כל התחייבויותיו נגדו כבר מילא בהיותו אצלו. ובכל זאת – כופין על הענקה כמו שכופין על כל ענייני ממונות. אף על פי שבתורה כתוב ״אשר יברכך״, אמרו חז״ל: בין שנתברך הבית בגללו בין שלא נתברך... הכל לפי הברכה תן לו״ (עיין רמב״ם, הלכות עבדים פרק ג). ולא עוד, אלא שמחד גיסא אמרו: ״פריעת בעל חוב מצוה״ (ערכין כב, א), ומאידך גיסא אמרו: ״כופין על הצדקה״ (על פי בבא בתרא ח, ב וברמב״ם הלכות מתנות עניים ט, יב), באופן שגם פריעת החוב קיבלה אצלנו צורה של מצוה וגם נתינת צדקה קבלה אצלנו צורה משפטית; וכל זה, כאמור, מפני שאין אצלנו מחיצות המבדילות בין דין ליושר.
293
רצ״דכל היסוד של משפטים הוא הבעלות ההחלטית: ״שלי – שלי״, וכל מה שהוא שלו יכול לעשות בו כל מה שרוצה בלי שום הגבלה – ״כאדם העושה בתוך שלו״, ברם, הצדק שלנו מתנגד לגמרי לעיקרון של ״שלי – שלי״ וקורא לזה ״מידת סדום״. והדבר הזה נאמר, לא רק ב״מילי דאבות״ – במסכת זו שכל עיקרה באה ללמד מוסר ומידות טובות – אלא הרבה משפטים שבסדר נזיקין, רואים בכך משום עיוות הדין.
294
רצ״הכשאנו אומרים: ״כאדם העושה בתוך שלו״, אין זו אלא ״שיגרא דלישנא״; כי באמת גם בתוך שלו גופא אין אדם יכול לעשות כל מה שלבו חפץ, ובעלותו היא מוגבלת מאוד על פי הגבלה משפטית גופא.
295
רצ״ולמשל, דינא דבר מצרא גופא – כלום יש הגבלת הבעלות גדולה מזו? בעל השדה או בעל הבית והחצר מוגבל בזכויותיו שלא יוכל למכור אלא לאחד, למרות שהוא יכול לסבול מזה. טובתו של המוכר שיהיו קופצים הרבה על הדבר הנמכר, שעל ידי כך תהיה ידו על העליונה לקבל מחיר גבוה. על ידי דינא דבר מצרא לא יהיה לו אלא קופץ אחד. כי כל אחד יהרהר בלבו: למי אני עמל, אם אחרי כל הטורח והעמל מצדי לעמוד על המקח ואחרי סילוק המעות – יוכל הבר מצרא לבוא ולומר שהוא חפץ בזה. וביחוד לפי דברי הרמ״א, שמוסיף עוד, ש״אפילו אם אומר המוכר: במקום שאמכור למצרן לא אמכור כלל, אפילו הכי קנה המצרן בעל כורחו של המוכר״ (עיין חו״מ, סימן קעה). כלומר, לא רק שאינו יכול למכור למי שהוא חפץ – אך הוא מוכרח למכור למי שאינו חפץ כלל שיגיע השדה לידו. ואם יש בזה הפלייה בין ישראל לגוי, כי ״הקונה מגוי אין המצרן יכול לסלקו; מכרה לגוי – גוי לאו בר דינא דבר מצרא הוא״, אין בזה משום הגבלת זכויותיהם של הגויים, אלא יש בה, להיפך, הגבלת חובותיהם. אנחנו מחייבים בזה והמה פטורים; אנחנו מצווים על הדין שכל עיקרו יונק מהיושר, ואילו הם – שגם הם מצווים על הדינים על פי שבע מצוותיהם (עיין סנהדרין, נו, ב) – הם מחוייבים רק בדין של דין ולא בדין של יושר.
296
רצ״זואם דינא דבר מצרא מגביל את הבעלות של נכסי דלא ניידי במקרה של מכירה, הנה האיסור הגדול של ריבית מגביל את הבעלות של עצם הממון, ולא רק שמגביל – אלא הוא שוללו לגמרי. איסור ריבית שנאמר גם על המלווה גם על הלווה וגם על העדים (עיין בבא מציעא עה, ב), שולל לגמרי את כוחו של הממון בתור כוח חי ופעיל, שכל כוחו וגבורתו הוא רק ב״פרייה ורביה״ הטבעית שבו, שעל ידי הריבית הוא מתרבה מאליו מיום ליום. ואיסור ריבית הוא בבחינת ״פסיק רישא ולא ימות״ ושולל לגמרי את כוח החיים של הממון, שזהו הגורם העיקרי להגדלת הרכוש.
297
רצ״חאופייני הדבר, ש״הגזלנים ומלווי בריבית״ באים אצלנו תמיד בחדא מחתא, אף על פי ששני אלה באים משתי נקודות תפיסה הסותרות זו את זו מן הקצה אל הקצה. נקודת התפיסה של איסור ריבית היא, כאמור, שלילת הבעלות, בעוד שאיסור הגזילה הוא, להיפך, הבעלות הבלתי תלוייה בשום דבר, בעלות בלי שום גבול ובלי שום יוצא מן הכלל. ולא עוד, אלא שבזו, בריבית, אנו מחמירים הרבה יותר מבגזילה, שהלאו הוא גם על הלווה וגם על העדים, מה שאין אנו מוצאים בשום לאו אחר. ונראה שהתורה עצמה מצאה שזו השיטה המסוכנת ביותר, ועל כן נחוץ להלחם בה באמצעי המלחמה החריפים ביותר.
298
רצ״טושוב מונים אותנו בזה, שגם בריבית יש הפלייה בין ישראל לנוכרי – שרק בישראל יש איסור זה, בעוד שלנוכרי אין כלל איסור בדבר; ולדעת הרמב״ם יש עוד מצוה בזה, המצוה של ״ונוכרי תשיך״. אבל: הס קטיגור! כי גם על זה נאמר: ״ומי גוי גדול אשר לו משפטים צדיקים״. כי משפטים כאלה כמו דינא דבר מצרא ואיסור ריבית יכולים להינתן רק לעם של צדיקים שעומדים על גובה מוסרי של מלאכים. שגם במשפטיהם הצדק המוסרי הוא המכריע, ואינו שורר בהם המושג של ״שלי – שלי״ – וזה אפשרי רק בעם ישראל.
299
ש׳המושג המשפטי הרגיל מיוסד בעיקרו על הסכמת בני אדם, שמסכימים זה לזה. ואין נפקא מינא מהם הנימוקים שהביאו להסכמה זו, אם הם מתאימים לצדק המוסרי או לא. ואם הסכימו שניהם, גם המלווה וגם הלווה, על הריבית, מה לנו להתערב בענייניהם. ולא כן המושג המשפטי שלנו שהוא, כאמור, מושג של ״משפט צדיקים״.
300
ש״אוהוא הדין ב״אונאה״ שהמקח והממכר הבין לאומי אינו יודע ממשפטים שכאלה.
301
ש״בבאונאה יותר משתות בטל המקח, אף על פי שלא היה בזה שום מקח טעות, והצדדים עמדו על המקח ובאו לידי הסכמה מוחלטת הדדית. זהו שוב משפט של גוי גדול אשר לו משפטים צדיקים, והפלייה גם בזה, בין ישראל לגויים, מיוסדת על הבדלי התכונות.
302
ש״גוככה הוא גם ההבדל בפחות משווה פרוטה. אצלנו כל דיני ממונות נאמרו רק על פרוטה, בעוד שאצלם ״נוכרי נהרג גם על פחות משווה פרוטה״. גם הפלייה זו מיוסדת על הבדלי התכונות שבינינו וביניהם, שלא עמדנו מעולם על היסוד של ״שלי – שלי״ באופן החלטי. ועל כן אמרנו גם כן ״אדריסת רגל לא קפדי אינשי״, וכיוצא בכהאי עד תלת שנין לא קפדי אינשי״ (בבא בתרא, כט, א), שהמכוון בזה רק לישראל ולא לגויים.
303
ש״דבכלל אין המושג בעלות אצלנו מטרה כשלעצמה, אלא משמשת היא בתור אמצעי לשימוש הבעלים עד כמה שיש לו צורך בכך, ואין לאחר לקחת ממנו עד כמה שזה מביא לבעלים חסרון. ניקח נא, למשל, שקלא וטריא משפטית כזו: ״הדר בחצר חבירו שלא מדעתו: בחצר דלא קימא לאגרא, וגברא דעביד למיגר מאי? מצי אמר ליה: מאי חסרתיך, או דלמא מצי אמר הא אתהנית?״ (עיין בבא קמא כ, ב). וכשרב יהודה אמר: ״הדר בחצר חבירו שלא מדעתו צריך להעלות לו שכר״, מביאה הגמרא על זה: ״אחוה בי רב אמי אמר, וכי מה עשו ומה חסרו ומה הזיקו״.
304
ש״הוכלום אפשר לנו לצייר, שמנקודת ראות משפטית רגילה אפשר לשאול שאלה תמימה כזו: ״מה עשו ומה חסרו ומה הזיקו? – הלוא זהו מושג הבעלות, שהוא היסוד העיקרי במשפטי ממונות שיש לאדם בדבר הקנוי לו, בעלות בלתי מוגבלת – לא רק בעד תשמישיו הוא – אך גם כדי למנוע מאחרים שום טובת הנאה בזה. מה בכך שלא חיסרו ולא הזיקו, סוף־סוף ישב בחצירו, ומה גם שהוא גברא דעביד למיגר – איזו זכות יש לו ליהנות משל חבירו בלי שום נתינת שכר? – אכן, זה מראה לנו באופן בולט את צדקת משפטנו הישראלי: ״כופין על מידת סדום״ (בבא בתרא יב, ב) – אם כי לפי המושג המשפטי הרגיל זוהי המידה שצריכה להיות, ושבה נוהגים.
305
ש״ורק מנקודת השקפה זו אפשר לנו להבין פסקם של ראשונים, ש״האוסר הנאת פירות על עצמו – יכולים אחרים ליטול בעל כורחו ואינו יכול לעכב״ (עיין ר״ן בנדרים פה, א), שבוודאי פסק כזה אינו כלל לפי רוח המשפט של האנושות, אבל מתאים הוא מאוד לרוחנו שלנו. כי ברוח המשפט של האנושות נקלטו דברים הרבה הבאים ממידת סדום, בעוד שהרוח העברי הוא הניגוד הגמור למידת סדום, והרבה דברים ישנם שהאנושות מטביעה עליהם חותמו של צדק גמור, והרוח העברי מכתיר אותם בשם ״מידת סדום״.
306
ש״זעל יסוד זה קל, לפי מושגנו המשפטי, להפקיע את הבעלות. אם רק היה זמן שהבעלים לא הקפידו על קיומו של הדבר – נפקעה הבעלות מהם, אפילו חוזרים מזה אחר כך. וזהו היסוד של הפקר, שאפילו על נכסי דלא ניידי מועיל ההפקר, שלא יכולים לחזור בזה, אפילו אם חוזר תיכף אחרי שהפקיר. ואפילו לר׳ יוסי, שסבירא ליה בנדרים (מג, א), שהפקר עד דאתי לרשות זוכה יכול לחזור, אבל על כל פנים, כיון שכבר זכה אחר – גם הוא מודה שלא מועילה שום חזרה, אף על פי שלא היה כלל קניין על זה.
307
ש״חולא עוד, אלא אפילו מוצאים אנו דין של יאוש, שאף על פי שלא הפקיר כלל את הדבר מרצונו הטוב אלא מתוך אונס, כגון שהדבר נגנב או אבד, והוא רק מאשר את העובדא ש״וי לחסרון כיס״, ואחר כך כשנמצא הגנב או מוצא האבידה – הוא, המיואש, ודאי חוזר מזה ותובע את הדבר, ובכל זאת – יאוש קונה, מפני שניתק הקשר בין הבעלים ובין הדבר בזמן שהתייאש ואמר: ״וי לחסרון כיס״. ולדעת הרבה פוסקים מועיל אפילו יאוש בחוב. ואם הלווה הוא בכלל ״לווה רשע ולא ישלם״, והמלוה אמר: ״וי לחסרון כיס״ – כבר אינו יכול לתבוע ממנו. ועיין בחו״מ (סימן קסג), שמביא את דעת מהרי״ק, שלא מועיל יאוש בחוב – אבל רבים חולקים עליו.
308
ש״טקל, לפי מושגנו המשפטי, להעביר דבר מרשות בעלות אחת לרשות שניה. אפילו קרקע אפשר לקנות בלי עדים; ולא רק שקונים ״בכסף, שטר וחזקה״, אלא אפילו בקניין סודר בעלמא. ומתנה מועטת – אפילו בלי קניין כלל לא יכול לחזור; ומחילה – בכלל לא צריך קניין. ולדעת הרבה פוסקים אפילו כשנקיט שטר בידיה, כיון שאמר פעם אחת שהוא מוחל לו – אינו יכול לגבות לעולם. ובכלל יש הרבה דברים הנקנים באמירה לבד.
309
ש״ישוב רואים אנו, כי משפטנו מבוסס על מוסר היהדות, מוסר רם ונאצל, שאין לזרים חלק בו. כי היסוד של כל הדברים האלו הוא המוסר המטיל על האדם שיהיה הן שלו צדק ולאו שלו צדק. ושוב – ״כי מי גוי גדול אשר לו משפטים צדיקים״. אומנם, מבדילים אנו בקניינים בין ישראל לאומות העולם. החת״ס בתשובותיו (יו״ד, שו), מוכיח, שיש קניינים תורניים וקניינים טבעיים; הקניינים הטבעיים היו באופן כזה: במכירה היו קונים על ידי תשלום כל הכסף; ובמתנה ובמציאה על ידי זה שלקח את החפץ לרשותו ממש. והקניינים האלה נשארו עד היום לאומות העולם. וחידוש התורה הוא, שאפילו אם לא שילם את כל הכסף, אלא נתן אפילו רק פרוטה אחת על דבר ששוה תרפ״ט אלפים – גם כן קונה. וכן אפילו אם לא משך הדבר לרשותו ממש, אלא משך לתוך סמטא – גם כן קונה. וקניינים תורניים אלה לא שייכים בגויים. כי, כאמור, בקניינים שלנו רואים אנו את היסוד של ״הן שלך – צדק, ולאו שלך – צדק״.
310
שי״אויש מושגים משפטיים שלמים אצלנו, שכל עיקרם נובע מהיסוד של ״הן שלך – צדק, ולאו שלך – צדק״. כי זולת זאת אין שום טעם ונימוק למשפטים האלה. ניקח, למשל, את כל המשפטים על דבר שליחות. כלל גדול הוא אצלנו ש״שלוחו של אדם כמותו״ בכל העניינים – לרבות בעניינים שבין אדם לחבירו. מינוי השליחות אינו צריך לא לקניין ולא לעדים (עיין רמב״ם, הלכות שלוחין ושותפין, א). ובכל זאת, מה שעשה השליח, בין לקנות ובין למכור בסכומים הגדולים ביותר – עשוי ומחייב את שולחו. ועוד יותר: על השליח מצידו אין שום התחייבות משפטית למלא אחרי השליחות. ואם מעל בשליחותו, כשנשלח, למשל, לקנות איזה דבר וקנה אותו לעצמו – אין למשלח עליו אלא תרעומת בלבד (עיין קדושין נט, א). ובכל זאת, מכיון ש״חזקה שליח עושה שליחותו״ אומרים אנו שהיתה גמירת דעת של המשלח להתחייב בכל התוצאות הכרוכות בפעולת השליח. והחזקה גופא של ״שליח עושה שליחותו״ – מאין הוודאות שבה? – אם לא הוודאות שאדם מישראל אינו משנה את דיבורו אף כשאין שום דבר שיכריחו לכך.
311
שי״בלא יפלא לפי זה כלל, מה שאמרו חז״ל, שמושג השליחות הוא דווקא בבני ברית (עיין קידושין מג, ב). כי גם כיום אין לעמים אחרים מושג השליחות כמו שאנו משיגים אותו. בתורת המשפטים של הרומאים, שממנה לקחו עמי התרבות את מושגיהם המשפטיים, לא נמצא כלל מושג השליחות בשביל פעולות משפטיות. עד היום יודעים העמים רק מהמושג מנדט, שעל פיו איש אחד מתחייב למלא את פקודתו של איש אחר המשלחו. לא כן מושגנו על שליחות. הוא אינו מעמיד כלל יחס של התחייבות בין השליח למשלח, והכל נעשה על פי רצון חופשי לבד, ועל פי יסוד של נאמנות שהמשלח מאמין בשליח, שישמור את הבטחתו.
312
שי״גושוב אנו רואים הפלייה בין בני ברית ובין שאינם בני ברית. אבל גם הפלייה זו, כמו ״ההפליות״ הקודמות, כביכול, באות לא מפני שלקחנו לעצמנו זכויות מיוחדות, אלא להיפך, מפני שלקחנו על עצמנו חובות מיוחדים; מפני שרק אנו קיבלנו על עצמנו את הצו המוסרי: ״הן שלך – צדק, ולאו שלך – צדק״.
313
שי״דגם ה״חזקות״ השונות שהשתמשו בהן חז״ל מראות לנו על התכונות הלאומיות הנפלאות שלנו, עד שבצדק אמרו חז״ל: ״אם הראשונים כמלאכים...״.
314
שי״הלמשל: ״חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו״; ״חזקה אין אדם תובע אלא אם כן יש לו״. ואומנם, אומות העולם גם בזמננו, אינן מתחשבות כלל עם חזקות כאלו. ואם אין איזו ראיה ממשית לא יתחשבו כלל עם תביעתו של מי שהוא, ויהיה אפילו החשוב שבחשובים, בעוד שאצלנו מחייבים מטעם חזקה זו – חזקה אין אדם תובע אלא אם כן יש לו – שבועה לנתבע, ומכיון שאנשים ישרים אינם נשבעים אפילו לאמת, הכרח לנתבע לבוא לידי פשר.
315
שי״ו״מפני מה אמרה תורה: מודה מקצת הטענה ישבע – חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו. והאי בכולי בעי דלודי ליה, והאי דלא אודי – אישתמוטי הוא דקא משתמט מיניה; סבר, עד דהווי לי זוזי ופרעניה ליה – ואמר רחמנא: רמיה עליה שבועה כי היכי דלודי (בבא מציעא ג, ב). וגם מגמרא פשוטה זו רואים אנו את רמת המוסר שהיתה שוררת בעמנו, עד שהיה ברי לנו, כי כל יהודי שכופר בתביעת ממון אין זה, אלא מצד ״אישתמוטי הוא דקא משתמט עד דלהווי ליה זוזי״. כי לולא זה היינו צריכים להגיד: ״מיגו דחשיד אממונא – חשיד אשבועתא״; כי שום אחד מישראל אינו חשוד גם אממונא, אלא שכוונתו להשתמטות זמנית.
316
שי״זואומנם, המשפט הכללי הרגיל אינו מסתמך על השבועה של בעלי דינים ומסתמך רק על שבועה של עדים, ולהיפך – אינו מאמין גם לעדים בלי שבועה. בעוד שאצלנו עדים בכלל לא זקוקים לשבועה. ולא עוד, אלא עדים הזקוקים לשבועה אינם עדים, וסמוכים אנו דווקא על השבועה של בעלי דינים. ולא רק ששבועה של בעל דין אחד מכרעת טענת בעל דין שני – אך גם מכרעת עדותו של עד אחד. כל־כך היו בטוחים, כי שום אחד מישראל לא ישבע לשקר.
317
שי״חבכלל סמכנו על ״חזקת כשרות״ של כל אדם מישראל, ורק מטעם חזקה זו היינו סמוכים על כל שני עדים, ואמרנו: ״על פי שנים עדים יקום דבר״ – בלי שום יוצא מן הכלל. ואפילו אם אנו לא מכירים כלל את טבעם של העדים מועילה חזקת הכשרות שלהם לחייב על ידם אפילו מיתה. ואנו מסתמכים כל־כך על חזקת כשרות, עד שאפילו כשהוא מודה בעצמו שיצא מחזקת כשרות – אין אנו מתחשבים כלל בזה, ומשתמשים אנחנו בזה שוב בחזקה, ש״אין אדם משים עצמו רשע״. ואנחנו מרחיקים לכת כל־כך בזה, עד שאפילו במקום שבהגדה אחת אומר שני דברים, דבר אחד בתור עדות על זולתו ודבר שני בנוגע לעצמו שהוא רשע, אומרים אנו: ״פלגינן דבוריה״ – את דברי עדותו מקבלים אנו ודבריו בנוגע לעצמו אין אנו מקבלים (עיין סנהדרין ט, ב).
318
שי״טהמשפט: ״על פי שנים עדים יקום הדבר״ נתקבל כמעט בכל העמים, ונמצא בכל ה״קודכסים״ שלהם. בכל זאת, אצלנו יש לדבר זה תוכן אחר לגמרי. אצל העמים העדות משמשת כאמצעי בלבד, לברר ידיעת השופטים, להשיג על ידי כך את הודאת בעל דין שהוא בעצמו יודע את חטאו; ואם לא יודה בפירוש, יודה על כל פנים ״מכללא״ – בעוד שאצלנו ההיפך מזה! כי, כאמור, ההודאה לא מועילה, מפני ש״אין אדם משים עצמו רשע״, וכשהוא מודה בקנס – פטור הוא בכלל, אלא שלעדים יש תוקף עצמי, תוקף משפטי. וכמו שכוח בית דין יפה – כך יפה כוחם של שני אנשים מישראל להעיד, ועלינו לקבל את עדותם.
319
ש״כמנקודת מבט המשפט הכללי בוודאי שאי־אפשר להניח ״תרי כמאה״. מכיון שהעדות באה רק כדי לברר את ידיעת השופטים, הרי בוודאי שהיא מתבררת יותר על פי מאה עדים ממה שמתבררת על פי שנים, ואי־אפשר, איפוא, להתחשב ב״תרי כמאה״. ואילו אצלנו, שלשני עדים יש סמכות מצד עצמם, ולא רק מצד בירור הידיעה של השופטים, מתחשבים אנו בהגדת השנים לא פחות משמתחשבים אנו במאה.
320
שכ״אושוב, גם בעדות מוצאים אנו הפלייה בין ישראל לגויים – אין עדות לגויים. אבל באמת – אין זו הפלייה. כי הגויים בינם לבין עצמם, ועד היום הזה, עוד לא קיבלו את המושג ״על פי שנים עדים יקום דבר״ בשלימותו. זאת אומרת, לפי דברינו, שהעדים עצמם המה המקיימים את הדבר. אצלם העדים משמשים רק כאמצעי, כדי לברר את ידיעת השופטים, ועל כן אי־אפשר, למשל, שיהיה אצלם דין של ״תרי כמאה״. ומאידך – אצלם גם הבעל דין גופא יכול לשמש בתור עד אחרי שנשבע על כך. ובאמת, גם אנחנו מקבלים עדות של גוי עד כמה שזה מברר ידיעת השופטים, ובשביל כך – ״כל השטרות העולים בערכאות של גויים, אף על פי שחותמים גויים – כשרים״ (גיטין יא, ב). והטעם הוא, כמו שנזכר שם בגמרא: ״שטר ראיה בעלמא, דאי לאו דיהב זוזי קמייהו לא הווי מרעי נפשייהו וכתבי ליה שטרא״. ועיין שם בהגהת אשר״י, שמקשה: ״ואם תאמר – אם כן, משה ואהרון אמאי לא מהימנו, הא ודאי לא מרעי נפשייהו? ויש לומר, דבגויים אינם מפסלא מן התורה אלא משום שהם גזלנים, והני דידעינן בהו דלא מרעי נפשייהו מהימני״, כלומר – שהפסול של הגויים הוא רק מצד שאין להם חזקת כשרות כל־כך ברורה, ובאמת, כאמור, גם ביניהם לבין עצמם אינם מסתמכים על חזקת כשרות של כל שנים מהם, לתת להם נאמנות מצד עצמם, אפילו במקום שהם לא מבררים את ידיעת השופטים כלל וכלל. רק אנו בונים על חזקת כשרות על יסוד של ״ועמך כולם צדיקים״.
321
שכ״בוככה גם כן חזקת ״כל מה שבידי האדם שלו״, וחזקת ״מרא קמא״ – אף על פי שאין על זה שום ראיה והוכחה מהיכן באו הדברים לידם, אלא שהדבר מיוסד על הביטחון שאנו בטוחים בכל אחד מישראל שלא יקח דבר שאינו שלו.
322
שכ״גואם אחד מן הראשונים (עיין בשיטה מקובצת, סוף פרק קמא דכתובות) מניח שאין לגויים חזקת ״מרא קמא״ – זהו גם כן, מפני שגם הם עצמם לא מתחשבים עם ״מרא קמא״ באין ראיה ברורה על זה שהוא באמת ה״מרא״.
323
שכ״דומאותו סוג היא גם כן החזקה, של ״אין אשה מעיזה בפני בעלה״ והיא נאמנת נגד הבעל; או ההלכה, שהפועלים נאמנים נגד בעל הבית מפני שבעל הבית טרוד בפועליו. הכללים הללו מיוסדים – לא על יסוד של הגנה על החלשים כלפי התקיפים – אומנם האשה חלשה היא כלפי הבעל, והפועלים כלפי בעל הבית – כי על זה נאמר: ״ודל לא תהדר בריבו״, אלא, מצד הפסיכולוגיה המוסרית של ישראל. כי מתוך כך ברי היה להם, שבנות ישראל יפות הן במידותיהן ומצטיינות בזה גם כלפי בני ישראל. ובכלל אנו צריכים לתפוס שבן ישראל לא חשוד על שקר בכוונה, אלא לפעמים השכחה גורמת ווהדבר בא מתוך טרדה. ועל כן נאמן מי שטרוד פחות. ומכיון שבעל הבית טרוד בפועליו, והפועלים לא כל־כך טרודים בבעל הבית נאמנים הם יותר.
324
שכ״הגם ההכרעה בין שני בעלי דינים על ידי ״כל דאלים גבר״ מיוסדת, לפי דברי הרא״ש, על חזקה – חזקה שמי שצודק יתגבר על השני – המשקר, אפילו אם הלה, השני, חזק הוא יותר ממנו, ויש לו ״יד חזקה״ ואגרוף יותר גדול משל הראשון. וכלום היה אפשר לפי המצב המוסרי של היום להחליט בוודאות כזו כלל כזה?!
325
שכ״ואפשר להאריך בדוגמאות כאלו לעשרות, שכולן מראות לנו את הפסיכולוגיה של ״סתם יהודי״, שגם הוא עמד על גובה מוסרי כזה שאינו מצוי עכשיו אפילו אצל בני עלייה המעטים.
326
שכ״זאנו מוצאים פעמים הרבה תקנות חז״ל, בעיקר בעניינים משפטיים, שתיקנו לעקור דברי תורה על יסוד של ״הפקר בית דין הפקר״. והמתחכמים בתקופות האחרונות מצאו בזה מקום להתגדר ולתלות בוקי סריקי בחז״ל, שגם הם עשו ״רפורמה״ ועקרו דברי תורה במקום שאינם מתאימים לצרכי החיים. לדוגמה, הראו על תקנת הלל בפרוזבול ועל תקנת מהר״ם מלובלין בהיתר עסקא, והוסיפו על זה: ״דור־דור ודורשיו, דור־דור וסופריו, דור־דור וחכמיו...״. ואם הלל הזקן יכול לעשות רפורמה, ואפילו מהר״ם מלובלין, שהיה בדורות המאוחרים – גם הוא כוחו יפה ברפורמה, אם כן למה תקופח זכותם של האחרונים בזה...
327
שכ״חויש כאלה שחפצו לעשות פשרה בזה, ואמרו – אומנם מכאן אין ראיה לרפורמה, שהיא ניתוח נתחים מן התורה מטעם שאינם מתאימים לצרכי החיים. אלא, לדעתם, לא היו אלו ניתוחים באופן מלאכותי, אלא הדבר בא על ידי התפתחות מוסרית טבעית; והתורה שבלב התגברה על התורה שבכתב, ועל ידי כך לא הרגישו בניתוח, מאחרי שהמצפון המוסרי לא נתן להם לקיים את הדברים כפשוטם ממש. וכל התיקונים הללו הם מעין הפירוש על ״עין תחת עין״ – ממון, מפני שהמצפון המוסרי שהתפתח, לא נתן לפרש ״עין תחת עין״ – ממש. ומוסר ההשכל היוצא מזה הוא הצורך ברפורמה, אלא שבנוסח יותר מודרני. רפורמה משום שהטעם המוסרי שלנו מפותח יותר מכל הדורות הקודמים, ואנחנו צריכים להחזיר את ״הנשמה שפרחה מן הלב ונכנסה לתוך הספר״ שוב לתוך הלב.
328
שכ״טוחבל מאוד שהמתחכמים הללו לא התבוננו כלל וכלל לגוף התקנות הללו. כי לו חכמו, השכילו והתבוננו כראוי, היו רואים, שמהתקנות הללו אפשר לראות ממש ההיפך – לא עלייה מוסרית הביאה לתקנות הללו, אלא ירידה מוסרית היא שגרמה להן. משפטינו, שכאמור, הם משפטים צדיקים, משפטים המתאימים לצדיקים גמורים ל״ראשונים כמלאכים״, לאחר שירדנו ממדרגה זו היינו צריכים למצוא איזו תקנה להם, ולא בגלל צרכי החיים – אלא בגלל צורך המשפט גופא.
329
ש״לוכך היא לשון המשנה בשביעית (י, ג):
330
של״אפרוזבול אינו משמט – זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן כשראה שנמנעו העם מלהלוות זה את זה, ועוברין על מה שכתוב בתורה (דברים טו, ט): ״הִשָּמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל...״ – התקין הלל לפרוזבול.
331
של״בבזמנו של הלל נמנעו מלהלוות זה את זה, מפני דין השמיטה. אבל בזמן התורה וגם אחרי כן, עד הלל הזקן, לא נמנעו מלהלוות אפילו זמן קצר לפני שנת השמיטה. ובאמת, אנשים היו צריכים להיות כמלאכים ממש אם גמלו זה לזה גמילות חסדים, ואף על פי שידעו שתיכף תגיע שנת השמיטה והכסף יהיה אבוד לחלוטין.
332
של״גולאיזה גובה מוסרי הגיעו בזמן התורה וגם אחרי כן, אם התורה מזהירה בעניין זה בלשון: ״הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל״; וכלום אפשר לצייר לנו זמן כזה שאם אדם לא רצה להפקיר את מעותיו ייקרא זה ״דבר בליעל״?! ובכן, תקנת הלל מראה לנו – לא על התפתחות מוסרית – אלא על ירידה מוסרית דווקא.
333
של״דבזמנו של הלל הזקן ואחר כך, בדורות שלאחריו, לא נמנעו מלהלוות זה את זה אף על פי שאסור היה לקחת ריבית. אכן, בזמנו של מהר״ם מלובלין באה ירידה אחרי ירידה ונמנעו מלהלוות זה את זה, אף על פי שלא היה פחד השמיטה לנגד עיניהם אלא איסור ריבית הוא הוא שעכב בעדם לתת הלוואות. ואותה הסיבה שגרמה להלל הזקן לתקן תקנת הפרוזבול – היא שגרמה למהר״ם מלובלין שיתקן את תקנת היתר עסקא שלו.
334
של״ההצד השווה שבשתי התקנות הללו, שלא היו אלו תיקונים בדת, אלא היו שינויים ב״משפטים צדיקים״, שבאו מתוך השינוי בדרגת הצדיקים שבשבילם בא המשפט.
335
של״וואותו הדבר אפשר לנו לראות במה שבעל חוב דינו בבינונית, אף על פי ״שמדאורייתא דינו בזיבורית, שנאמר (דברים כד, יא): ״וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעֲבוֹט הַחוּצָה״ – ומה דרכו של האיש להוציא? – פחוּת שבכלים. אלא, ומה טעם אמרו דינו של בעל חוב בבינונית – כדי שלא תנעול דלת בפני לווין״ (בבא קמא ח, א). וגם מזה למדים אנו – לא על התפתחות ועלייה מוסרית – אלא על ירידה ונסיגה מוסרית. כי בזמן התורה ודורות הרבה אחרי כן לא חששו כלל לנעילת דלת בפני לווין, אף על פי שהמלווה ידע מראש שבמקום ״מיטב״ – וכל כסף נחשב למיטב – יקבל אך ורק זיבורית. רק אחר כך, בזמן התקנה שתוקנה בדורות המאוחרים, באה ירידה כזו שחששו על נעילת דלת מפני לווין. אבל בכל זאת, אם מעריכים אנו את דור התקנה כלפי דורותינו האחרונים, רואים אנו שוב ירידה גדולה. כי מי היה רוצה בזמננו להלוות לחבירו כסף אם היה יודע מראש, שבמקום המלווה ישיג רק בינונית.
336
של״זוכדאי להזכיר כאן דעת המאן דאמר ששיעבודא לאו דאורייתא, שלפי דעת הרבה פוסקים כך היא ההלכה. ו״דבר תורה – מלוה על פה אינו גובה – לא מן היורשים ולא מן הלקוחות, אלא מאי טעם אמרו מלוה על פה גובה מן היורשים – כדי שלא תנעול דלת בפני לווין״ (בבא בתרא קעה, ב). ובכן, מה שגבו מן היורשים זו היתה תקנה מאוחרת. אבל בזמן התורה, וגם אחרי כן לפני שהתוקנה תקנה זו, לא חששו לנעילת דלת בפני לווין, אף שלא גבו מן היורשים. וכמה זה מראה על רוח נדיבה ששררה בעם כולו שלא נמנעו לתת הלוואות גם בעל פה, אף על פי ש״שמא ימות חיישינן״ ולא יהיה לו ממי לגבות.
337
של״חאבל על כל פנים, כמה הלכות גדולות בפסיכולוגיה הלאומית שלנו ועל השינויים שבאו בשטח זה, אפשר לנו ללמוד מתוך חלק המשפטים שלנו דווקא.
338
של״טמה בין הצדק המוסרי שלנו לזה של הנצרות?
339
ש״מהלל הזקן אומר: ״מאי דעלך סני – לחברך לא תעביד״ (עיין שבת לא, א). והאבנגליון, להבדיל, אומר: ״מה שתחפצו שיעשו בני אדם לכם – עשו להם גם אתם״. הראשון הסתפק בצדק שלילי לבד והאחרונים דורשים צדק חיובי.
340
שמ״אשונאי ישראל משתמשים בזה לחובתנו, להראות כי האחרונים עומדים על נקודת השקפה מוסרית יותר גבוהה לאין ערוך מהשקפתנו, שהרי בוודאי ערכו של החיוב גדול יותר מערכה של השלילה.
341
שמ״באוהבי ישראל משתמשים בזה לזכותנו, ואומרים: אדרבא, איפכא מסתברא! כי באמת אין היהדות דורשת ממנו שנאהב את הבריות כמונו ממש באופן חיובי, מפני ש״אלטרואיזמוס״ כזה אינו אלא ״אגואיזמוס״ באופן מהופך, בהיותו שולל גם הוא מן האדם ערך מוסרי אובייקטיבי מצד עצמו, ועושהו אמצעי לתכלית סובייקטיבית. האגואיזמוס עושה את ״האחר״ אמצעי לתכלית ה״אני״, והאלטרואיזמוס עושה את ה״אני״ אמצעי לתכלית ה״אחר״. היהדות אינה יכולה למצוא מבוקשה בכלל זה, אלא מבקשת היא להעמיד במרכז לא את ה״אחר״. כי אם את הצדק המופשט המשוה ״אני״ ל״אחר״. ואין מקום לצדק בהיקפו של האגואיזמוס אלא בתמונה שלישית: מה שהאגואיזמוס אינו רוצה לעצמו – ודאי מידת הצדק הוא שלא יעשה גם לאחרים, אבל מה שהאגואיזמוס רוצה לעצמו – זהו דבר שאין לו גבול, ואם יחייבו את האדם לעשות כן גם לאחרים, הרי אתה מטה כף הצדק כלפי ה״אחר״ נגד ה״אני״ (עיין על ״פרשת דרכים״, ח״ד, ״מאמר על שני הסעיפים״).
342
שמ״גאבל גם אלה וגם אלה, גם שונאי ישראל וגם אוהבי ישראל, לא הטיבו לראות, כי הפירוש ה״אבנגלי״ במצוה של ״ואהבת לרעך כמוך״ אינו מספיק לנו – לא משום שיש בו תפיסת מרובה יותר מדאי, היינו, אנחנו מסתפקים בשלילה והמה דורשים מאתנו חיוב – אלא להיפך, מצד שהוא תופס את המיעוטא דמיעוטא, מה שאי־אפשר לנו לצאת ידי חובתנו בזה.
343
שמ״דאין היהדות מסתפקת כלל בזה, שנעשה לאחרים רק את מה שאנו דורשים שאחרים יעשו לנו. כי מאחרים אין לנו לדרוש כלל, בעוד שאנחנו מחוייבים לעשות בעד אחרים הכל.
344
שמ״ההצדק של האבנגליון הוא צדק של אגואיזמוס, אם כי בשטח יותר רחב, זהו צדק של גומלין, של ״שמור לי ואשמור לך״, או בלשונם הם: יען שאני חפץ שיעשו אחרים בעדי, אני צריך לעשות גם כן בעדם. בעוד שהצדק המוסרי שלנו הוא כולו נובע מקודש הקודשים של זיו העליון מה״קדושים תהיו כי קדוש אני ד׳ א־לוהיכם״; ומה הוא מטיב עם הבריות אף על פי שאי־אפשר להן לעשות בעדו מאומה – כן גם עלינו להידבק במידותיו.
345
שמ״ומעמידים את ביאורו של הלל הזקן לעומת הביאור של האבנגליון, להבדיל, ומוכיחים שהצדק המוסרי של האחרון הוא מקיף יותר מזה של הראשון, ושוכחים איך התנהג הלל הלכה למעשה: ״תנו רבנן: ׳דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ׳ (דברים טו, ח) – אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. אמרו עליו על הלל הזקן שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלושה מילין״ (עיין כתובות סז, ב).
346
שמ״זלו הסתפק הלל בפירוש של הנוצרים לבד, הלוא בוודאי היה פטור מזה, כי הוא הסתפק גם בחצי טרעפיק ליום, הוא בוודאי לא דרש מאחרים שירוצו לפניו בתור עבדים... והלוא היה יכול לומר לעני בן טובים זה: ״הסתפק במועט כמוני״. אבל הצדק המוסרי של הלל היה הצדק היהודי ולא הצדק הנוצרי ח״ו. והצדק היהודי, הנובע ממקור צדקתו של הקדוש ברוך הוא, אומר: ״לא ידון רוחי באדם לעולם, בשגם הוא בשר״, וגם אדם עילאה, שכשהוא לעצמו הוא כולו רוח, צריך להביט על אחרים רק מנקודת בשר לבד ולספק להם עד כמה שאפשר את כל צרכי הבשר שלהם.
347
שמ״חהכלל, שמה שנוח לך תעשה לאחרים, אינו מספיק כלל וכלל. כי מהו הדין כשהוא בעצמו לא ירצה ליהנות מן העולם ולא כלום, כשהוא נזיר מן החיים או שהחיים בכלל הם עליו למשא, האם צריך הוא להתייחס באופן כזה גם לאחרים? ברם, הצדק המוסרי של היהדות אומר גם באופן כזה: ״די מחסורו אשר יחסר לו״ – אתה צריך להיטיב לאחרים לא לפי רוחך והשקפתך אלא לפי רוחם והשקפתם של אחרים.
348
שמ״טולכשנעמיק בדבר נראה, כי בפרינציפ של המוסר הנוצרי יש לא מעט מהאגואיזמוס גופא, שחפץ להלעיט את אחרים דווקא במה שניחא ליה.
349
ש״נורק מנקודת הצדק המוסרי הזה באו הנוצרים גם לידי האינקוויזיציה ״הקדושה״, וכפו על האחרים את מה שניחא להם, ורצו להכניס את נשמתם של האחרים בגן עדן, ואם בשביל כך הם צריכים להישרף חיים, אין בכך כלום. אבל היהדות, שהצדק המוסרי שלה הוא ״די מחסורו אשר יחסר לו״, מתחשבת רק בצרכי האחר, ואם האחר לא חסר שום תיקון נפש, אי־אפשר לתקנו בעל כורחו. לכן לא ידעה היהדות מעולם מאינקוויזיציה.
350
שנ״אואם הלל הזקן לא חפץ להגיד למי שבא ללמוד את כל התורה כולה על רגל אחת, כמו שאומרת התורה הנוצרית, להבדיל: ״מה שתחפצו שיעשו בני אדם לכם, עשו להם גם אתם״, בגין שזהו לא הצדק המשפטי ולא הצדק המוסרי שלנו. כי, כאמור, הצדק המוסרי דורש מאתנו הרבה יותר מזה. על פי הפרינציפ הנוצרי אפשר לעשות כמה דברים כנגד הצדק המוסרי שלנו ולמי שבא ללמוד את התורה על רגל אחת לזה בוודאי נחוץ להתחיל מהצדק המשפטי, שלזה מספיק למדי הכלל של ״מאי דעלך סני לחברך לא תעביד״.
351
שנ״בהנצרות שקיבלה מאתנו את מידת הרחמים ולא את מידת הדין, מתהללת שבצדק המוסרי עוד הרחיקה ללכת מאתנו. באמת את הצדק המשפטי שלנו השליכה לגמרי אחרי גווה ובמקומו לקחה את הצדק המשפטי הרומי, ובזה אחזה דבר והיפוכו, תרתי דסתרי, שטר ושוברו בצידו. כי באין מידת הדין – אין גם מידת הרחמים, ובאין צדק משפטי כדבעי, אי־אפשר שיהיה צדק מוסרי כראוי, כי כאמור, אי־אפשר להפריד ביניהם לפי רוחה של היהדות.
352
שנ״גמה בין האהבה שלנו לאהבה של הנצרות?
353
שנ״דישו הנוצרי אמר: ״שמעתם כי נאמר: ואהבת לרעך ושנאת את אויביך, ואני מלמד לכם: אהבו את אויביכם והתפללו בעד רודפיכם״.
354
שנ״האין מן הצורך כלל להראות כי בזה עבר ישו על הציווי המוסרי: ״נְצֹר לְשׁוֹנְךָ מֵרָע וּשְׂפָתֶיךָ מִדַּבֵּר מִרְמָה״ (תהלים לד, יד). כי היהדות מטיפה לכך שאנו צריכים לאהוב גם את השונאים, כמו: ״כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה – הָשֵׁב תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ. כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ – וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ?! עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ!״ (שמות כג, ד-ה); ״אִם רָעֵב שֹׂנַאֲךָ – הַאֲכִלֵהוּ לָחֶם, וְאִם צָמֵא – הַשְׁקֵהוּ מָיִם״ (משלי כה, כא). ויפה מעיר חוקר נוצרי אחד, על הפסוק (דברים כג, ח): ״לֹא תְתַעֵב מִצְרִי – כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ״ (דברים כג): ״אם כן, גם בשביל הכנסת אורחים כזו שקיבלו היהודים במצרים אחרי שעינו אותם שם בכל מיני עבודה קשה ואכזריה, וגם שפכו דמם, ציוותה התורה לבלי לשנוא את המצריים ולהכיר להם תודה יען כי גרים היו בארצם – אם מצוה זו איננה קרובה לאהבת אויבים, אז איני מבין באמת את השפה העברית״. והדברים עתיקים.
355
שנ״ואבל באמת, לא רק שמצות אהבת אויבים נמצאה ב״ברית הישנה״, אלא שהיהדות עוד הרחיקה לכת בזה הרבה יותר, ועל החדשה שחידשה בזה ״הברית החדשה״, נאמר: ״יש קנקן חדש שאפילו ישן אין בו״... כי הנוצרי מכוון במצות אהבת אויבים – רק לאויבים במילי דארעא. לשונאים במילי דשמיא הוא מתייחס באופן אחר לגמרי... כאשר באה לפניו אשה כנענית אחת לבקש ממנו רפואה לבתה החולה לא ענה לה דבר, וכאשר הפצירו בו תלמידיו על כך, השיב להם: ״לא שולחתי בלתי אל הצאן האובדות אשר לבית ישראל״. כאשר באה עוד פעם אומללה זאת ותשתחווה לפניו, ותאמר: ״אדוני, עזרני!״ השיב ישו בדברים כאלה: ״לא טוב לקחת את לחם הבנים ולהשליך לפני צעירי הכלבים״.
356
שנ״זומה אומרת היהדות על כך? היא אומרת על הכתוב: ״כי תראה חמור שונאך״, כדברים האלה: ״מי שרי למיסני? והכתיב: ״לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ״? דחזי ביה דבר ערווה״ (עיין פסחים קג, ב). ובכן, הכתוב מדבר בשונא במילי דשמיא שמצוה לשנאותו לכאורה, ובכל זאת, גם על שונא כזה אמרו: ״אוהב לפרוק ושונא לטעון – מצוה לטעון לשונא, כדי לכוף את יצרו״ (עיין בבא מציעא לב, ב).
357
שנ״חומה גדולים ונשגבים דברי התוס׳ בזה, שהקשו באמת קושיא חמורה על זה – כיון שהכתוב מדבר בשונא כזה שמצוה לשנאותו, אם כן, מה שייכת בזה כפיית היצר? ומתרצים: ״דכיון שהוא שונא אותו – מסתמא גם חבירו שונאו, ובאים מתוך כך לשנאה גמורה, ושייך כפיית יצר״ (עיין שם בפסחים).
358
שנ״טוהגעו בעצמכם, אם הנצרות, בכל ימי הביניים, היתה מתנהגת על פי רוח המוסר הזה – האם היה אפשר לה לבוא לידי ״אינקוויזיציה קדושה״? האינקוויזיציה באה בשביל השונאים במילי דשמיא לפי דעתה. והלוא, אדרבא, על שונאים כאלה נאמר ״מצוה בשונא״; ולא עלה על דעת הנצרות, כי מתוך השנאה במילי דשמיא באה ״השנאה הגמורה״ ועליה לכפות את יצרה. הנצרות לא ידעה לגמרי מכפיית יצר כזו והעבירה רבבות ורבוא־רבבות שונאים כאלה למוקד.
359
ש״סובוא וראה מה בין תורת האהבה כביכול של הנצרות, ותורת הקנאות, להבדיל, של היהדות.
360
שס״אוגם בזה אנו רואים את נצחון הצדק המוסרי על הצדק המשפטי. כי לכאורה, כלום יש ״תרתי דסתרי״ יותר מזה? מצוה לשנאותו מחד גיסא, ובכל זאת, מאידך גיסא, עליו לבכרו על אוהבו בנוגע לעזרה בצרתו! אך היהדות אינה רואה בזה שום סתירה, אדרבא, היא הנותנת! כי מכיון ״דחזי ביה״ – זאת אומרת, שראה זאת בעיניו – ״דבר ערוה – מצוה לשנאותו״ על פי הצדק המשפטי שיש בזה חוקים קבועים וקיימים. אבל על ידי זה, הלוא האחר נעשה כושל וגם נרדף, והצדק המוסרי אומר: ״והא־לוהים יבקש את הנרדף״.
361
שס״בוכדי להבליט ביותר כי המצוה של ״ואהבת לרעך כמוך״ איננה דווקא לרעים אהובים, אך גם לשונאים, ואף לשונאים כאלה שמצוה לשנאותם, לשונאים במילי דשמיא ואף באופן כזה שכבר אינה מועילה להם שום תקנה, כדי להבליט את זאת לא מצאו פירוש יותר מתאים, מזה שאמרו: ״ואהבת לרעך כמוך – ברור לו מיתה יפה״ (סנהדרין מה, א), אשר לכאורה נראים הדברים כזרים ומתמיהים! אבל באמת, יש בזה מוסר השכל, לאמור, כי גם למחוייבים מיתת בית דין, שאין לך רשעים יותר גדולים מהם, והמצוה לשנאותם היא כל־כך גדולה, עד כי מוציאים את עונש המיתה מכוח אל הפועל – בכל זאת, גם עליהם נאמר: ״ואהבת לרעך כמוך״, וכמה שתוכל להקל עליהם במידת עונשם אתה צריך לעשות זאת במידת האהבה. לאמור, שביחד עם הצדק המשפטי הקשה – עונש מיתה – אי־אפשר שתסיח את דעתך מהצדק המוסרי. וגם בזה ניצח סוף־סוף הצדק המוסרי את הצדק המשפטי, כי ארבע מיתות בית דין כמעט שנתבטלו אצלנו לגמרי, ואמרו: ״כל סנהדרין שהורגת אחת לשבוע או אחת לשבעים שנה נקראת חבלנית״ (עיין מכות ז, א).
362
שס״גגם מזה אפשר לראות כי האהבה הנוצרית איננה מספקת לנו, כי זה יהיה המינימום לגבי האהבה הישראלית אם נסתפק למשל, בפירוש של האבנגליון על הפסוק ״ואהבת לרעך כמוך״, שהוא – ״מה שתחפצו שיעשו בני אדם לכם – עשו להם גם אתם״. בוודאי אי־אפשר לנו לומר שצריכים אנו לעשות הכל גם בעד שונאינו במילי דשמיא. כי משונאים כאלה בוודאי אסור לנו ליהנות, ונמצא שאין אנו חפצים כלל שיעשו משהו בעדנו. אבל תורת היהדות היא יותר רחבה ויותר עמוקה, וגם בנוגע להם אנו אומרים: ״ואהבת לרעך כמוך״.
363
שס״דאמרנו, כי יש משפטים כאלה שהתורה גופא מנמקת שהטעם ״כי דל הוא״, אבל יש גם כאלה, אף על פי שהתורה גופא לא כתבה את הטעם מפורש, בכל זאת הטעם ניכר, ואם לא בפירוש איתמר הנה מכללא איתמר.
364
שס״הלדוגמה – על הכתוב (דברים כד, יז): ״וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה״, אומר ר״ש: ״עשירה – ממשכנין אותה, ענייה – אין ממשכנין אותה, שאתה חייב להחזיר לה, ואתה משיאה שם רע בשכנותיה״ (עיין בבא מציעא קטו, א). אף שיש חולקים על ר״ש וסוברים – בין ענייה ובין עשירה אין ממשכנים אותה, אבל על כל פנים רואים אנו שלפעמים התורה מתחשבת גם כן עם המצב של בעלי הדברים. לכל העולם כולו יש משפט אחד ולאלמנה משפט אחר.
365
שס״ווכל המשפטים בנוגע לגביית חוב, שהקילה התורה כל־כך על הלווה: ״דבר תורה – בעל חוב בזיבורית...״, שאומנם בוודאי מנקודת הצדק המשפטי, יש בזה משום סילוף הדין, כי מידת הדין אומרת מידה כנגד מידה ואם המלווה נתן ללווה כסף מזומן, שהוא עוד יותר חשוב מעידית, הלוא שורת הדין נותנת שיחזיר לווה למלווה על כל פנים מהמעולה שבנכסיו אם אין לו כסף מזומן. כן גם הדין של אין נזקקים לנכסי יתומים קטנים אלא אם כן ריבית אוכלת בהם״ (ערכין כב, א). כמו כן הדין של שמיטת כספים. כל המשפטים האלה מראים, שסוף־סוף גבר לפעמים הצדק המוסרי על הצדק המשפטי והכריע את הכף לטובת הכושל, ומאחרי שהלווה הוא תמיד כושל, כי ״עבד לווה לאיש מלווה״, על כן נתנו לו זכויות יתירות.
366
שס״זואף על פי שהלכה כר״ע דפליג על ר׳ טרפון, ואומר ב״מי שמת, והניח אשה, ובעל חוב ויורשין, והיה לו מלווה או פיקדון ביד אחרים – אין מרחמין בדין״ (עיין כתובות פד, א). בכל זאת, אי־אפשר להכחיש שבמקומות אחרים לקחו גם את זה בחשבון. כמו למשל – ״עני המנקף בראש הזית – מה שתחתיו גזל גמור״ אף שעל פי דין, אין כאן קניין כלל (עיין גיטין יא, א). וכן בירושה אמרו כש״הניח נכסים מועטים – הבנות יזונו, והבנים יחזרו על הפתחים״ נגד דין הירושה המפורש שהכל שייך לבנים. וכל־כך למה? רק מפני שהבנות נחשבות לכושלות לגבי הבנים.
367
שס״חהבאנו לעיל את הדוגמאות מבעל חוב, שהתורה הקילה עליו כל־כך. ואומנם אנו רואים שחז״ל תיקנו בזה אילו תקנות ״מפני תיקון העולם״, והתקנות שינו את הקוּלוֹת האלה במידה מרובה לטובתו של המלווה. במקום זיבורית תיקנו שיגבה מבינונית, כדי ״שלא תנעל דלת בפני לווין״. ודין השמיטה כמעט שנתבטל לגמרי על ידי תקנת פרוזבול, ונמצא שחז״ל ויתרו כמעט על הצדק המוסרי מפני חוזקו של הצדק המשפטי. אבל באמת, כשנדקדק מעט בדבר, רואים אנו כי שוב רק הצדק המוסרי היה לנגד עיניהם. כי כשתיקנו שבעל חוב גובה מבינונית, לא היתה תקנת המלווה לנגד עיניהם – אך שוב תקנת הלווה, כדי ״שלא תנעל דלת בפני לווין״, וחששו שהזכות שנתנה התורה ללווה תסובב לו אדרבא חובה. וכן, כשתיקנו פרוזבול, אמרו: ״זו אחת מן התקנות שהתקין הלל הזקן כשראה את העם שנמנעו מלהלוות זה לזה, ועברו על מה שכתוב בתורה... עמד והתקין פרוזבול״ באופן שגם התקנה הזו באה בעיקרה בשביל הלווה.
368
שס״טאין התקנות הללו מעידות – לא על אפשרות של ״תיקונים בדת״ כאשר חפצו להסתייע בזה ״מתקני הדת״ שלנו, ולא על ״ההתפתחות שבלב״ שגברה על שיעבודו של הספר, כאשר חפצו להוכיח מזה ״הלאומיים ה״רוחניים״ שלנו ולהוציא מזה מסקנה, כי גם עכשיו עלינו להיות, לא ״עם הספר״ המשועבד לאותיות מתות, אלא עם ספרות המתפתח לפי רוחו ולבבו – כי לא מינה ולא מקצתה! בתקנות הללו אנו רואים רק שחז״ל ירדו לסוף דעתה ורוחה של התורה, ולא שינו בזה ח״ו את הדת, אך שמו לב להשתנות החיים, וההשתנות היתה – לא דרך התפתחות מוסרית – אך אדרבא! דרך הירידה המוסרית. כי כמה היה צריך להיות הגובה המוסרי של העם, שלמרות מה שידע המלווה שיגבה רק מזיבורית, וריבית אינו יכול לקחת אף לא פרוטה – ובכל זאת לא ימנע מלהלוות, או אם הוא יודע מקודם שהלווה ישתמש בדין של שמיטה כדי להשתמט מפרעון החוב ובכל זאת יתן לו כסף בהלוואה רק מחמת שיירא מפני ״הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל...״.
369
ש״עואומנם, לא גוזמא היא מה שאמרו ״אם הראשונים כמלאכים...״ – כי רק למלאכי מעלה אפשר לעמוד על גובה מוסרי כזה – ״הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל״, ובכן, מי שאינו רוצה לאבד מעותיו הוא ״בליעל״. אבל כשנתמעטו הלבבות ולא הרגישו כלל את ה״בליעל״ שבזה, תיקנו את התקנות האלה.
370
שע״אאמת ושלום, צדקה וחסד
371
שע״בנשוב לעניינינו, בהבדל הפירושים על המצוה של ״ואהבת לרעך כמוך״, שהלל הזקן מפרשה ״מאי דעלך סני – לחברך לא תעביד״, ו״אותו האיש״, להבדיל, אומר: ״מה שתחפצו שיעשו בני אדם לכם – עשו להם גם אתם״, שמזה רוצים להוכיח את היתרון של האחרון על הראשון. והנה, מלבד מה שאמרנו על זה לעיל, מעיקרא דדינא פירכא: כי באמת – גדול כוחה של השלילה – נוסח של הלל הזקן – מכחו של החיוב – נוסח האבנגליון.
372
שע״גהאגדה מספרת לנו (בראשית רבה ח, ה):
373
שע״דבשעה שבא הקדוש ברוך הוא לברוא את העולם נעשו מלאכי השרת כתות כתות, מהם אומרים: יברא, ומהם אומרים: אל יברא. חסד אומר: יברא, שכולו גומלי חסדים, אמת אומרת: אל יברא, שכולו דוברי שקרים. צדק אומר: יברא, שכולו עושה צדקות, שלום אומר: אל יברא, שכולו מלא קטטות.
374
שע״האם כי אין לנו עסק בנסתרות של מעשה בראשית, אבל מתוך אגדה זו, שרוח ישן נושן חופף עליה, אפשר לראות את השקפת היהדות על הגלויות, על תכונת בני אדם ומצבם בעולם המוסרי. אגדה זו רואה את המין האנושי בכלל, שהוא ״כולו גומל חסדים״ ו״כולו עושי צדקות״ מחד גיסא, אבל מאידך גיסא – ״כולו דובר שקרים ומלא קטטות״ או במילים אחרות, הציווי של ״ועשה טוב״ מקיימים בעולם, אבל אין מקיימים את ה״סור מרע״.
375
שע״והמשקיף על מעשי בני אדם ותחבולותיהם, לוּ גם בהשקפה שטחית בלבד, יראה, כי אומנם בפרט זה אין זו אגדה כלל, אלא מציאות חיה ודברים כהוויתם. כי יותר נקל לאדם להיות בכלל ״עשה טוב״ מלהיות בכלל ״סור מרע״. וגם אלה שמלאים הם צדקות וגמילות חסדים מחד גיסא – מלאים הם שקר וקטטות מאידך גיסא. ולא עוד, אלא שהדבר האחרון הוא סיבה לראשון, זאת אומרת – בשביל השקר והקטטה המקלקלים ומהרסים את כל סדר החיים – או יותר נכון, את החיים גופם – צריכים בני אדם ל״עולם חסד יבנה״. ואילו היו באמת אמת ושלום בעולם במלוא מובן המילים הללו – כי אז לא היו צריכים בני אדם כמעט כלל לצדקה וחסד, אך כל אחד היה מוציא מן המוכן לפניו. ואימתי זקוקים בני אדם יותר ל״אחיות רחמניות״ ו״לצלב האדום״? – כשכולו מלא קטטות, ולא עוד, אלא שראשי הקטטות המוציאים מליוני בני אדם ליהרג – המה גופם עומדים בראש המוסדות של ״האחיות הרחמניות״ ו״הצלב האדום״, ואותם שנתעשרו מ״שוד עניים ומאנקת אביונים״ – המה גופם משתמשים על פי רוב בכתר של גבאי צדקה וחסד. העשירים, למשל, המנצלים את הפועלים העובדים בבתי החרושת שלהם, גם הם מקיימים לפעמים את ו״עשה טוב״, אבל מדוע זקוקים הם הפועלים לה״טוב״ של אלה בעלי הכיס, אך ורק יען כי אלה – בעלי הכיס – אינם רוצים לדעת כלל וכלל מ״סור מרע״. מקודם המה מנצלים את הפועלים עד דכדוכם של הגוף והנפש גם יחד, ואחר כך המה מקיימים באגורות נחושת מעטות את ה״ועשה טוב״.
376
שע״זבקיצור – לו היה ״סור מרע״ כללי בעולם, כלומר, לו כל המין האנושי היה מתנהג על פי אמת ושלום – כי אז לא היה כלל צורך בצדקה וחסד, כי כל אחד היה מוצא את המוכן לו מן הטבע, ורק מחורבנם של האמת והשלום נבנו הצדקה והחסד.
377
שע״חהואיל ורוב האנשים עוברים על ה״סור מרע״ מוכרחים יחידי הסגולה שבעולם לקיים גם את ה״עשה טוב״ ולתקן את מה שקלקלו אלה, אבל סוף כל סוף ה״סור מרע״ זהו הכלל וה״עשה טוב״ זהו הפרט, כי השני מסתעף מהראשון ולא הראשון מהשני.
378
שע״טוטעות היא מה שחושבים, כי יותר קל לו לאדם להיזהר מ״סור מרע״ מלקיים את ״ועשה טוב״, כי כאמור, הניסיון מראה את ההיפך, מפני כי ה״עשה טוב״ אפשר לקיים גם באופן ארעי ולפרקים, בשעה שה״סור מרע״ דורש קביעות ותמידות.
379
ש״פזאת ועוד אחרת, כי ב״עשה טוב״ יש גם משום אגואיזמוס, כי בעד כל מעשה טוב מברכים אותו בברכת ״מי שברך״ בקול רם ובניגונים שונים... אך ה״סור מרע״ אינו מביא שום ״ברכה״ לבעליו ומעולם לא שמענו שנברך בברכת ״מי שברך״ את כל אלה שלא עשקו ולא גזלו מעולם. ואפילו מי שבורח מן הכבוד וה״מי שברך״ אצלו הוא לאו דווקא, גם לו קל יותר, לפעמים, לקיים את ה״עשה טוב״ מלקיים את ה״סור מרע״. כי סוף־סוף הדבר הראשון נותן סיפוק רוחני לאדם, וזהו גופא גורם לאדם הנאה רוחנית, והנאה זו מותרת אפילו למי שסובר ״מצוות לאו ליהנות נתנו״, בעוד שמה״סור מרע״ אין לו, לאדם, אפילו הנאה רוחנית, כי אין הנאה באה מתוך שלילה.
380
שפ״אלכן, אף על פי שאנו מעריכים כל־כך את מידת הרחמים, כאמור בפרקים הקודמים, בכל זאת לא הסחנו מעולם את דעתנו כי העיקר הוא הצדק המשפטי, זהו הבסיס והיסוד, וכשנתגברה עלינו מידת הרחמים במידה יותר גדושה מכפי הראוי, שאלנו את עצמנו גופא: ״ואם תאמר לקתה מידת הדין״ (עיין בבא קמא פה, ב ועוד).
381
שפ״בואף על פי שתחילת ההיסטוריה שלנו היתה במידת הרחמים – אברהם אבינו – הנה כל זה רק מפני שמידת הדין גופא לקוייה בכל העולם כולו, ואם אין אמת ושלום בעולם צריכים יחידי הסגולה להשתמש גם במידת הצדקה והחסד. אבל בגופו של דבר, סוף־סוף קדמה מידת הדין למידת הרחמים, וזו האחרונה איננה אלא שותפה של הראשונה – ״שיתף הקדוש ברוך הוא את מידת הרחמים למידת הדין״.
382
שפ״גולא התפתחות יש בזה, שהנצרות פירשה את ה״ואהבת לרעך כמוך״ במידת הרחמים ולא במידת הדין, אך אדרבא! יש בזה משום נסיגה לאחור. ויפה אמר הלל הזקן: מאי דעלך סני לחברך לא תעביד – זה הוא הכלל ואידך, גם ״העשה טוב״ בכלל, הוא רק פירושא ו״זיל גמור״...
383
שפ״דמוסר הדת ומוסר התרבות
384
שפ״הידיעה קצרה מאוד ממעשי היטלר, נתפרסמה בשולי העיתונים, שבין כל הידיעות הרבות על מעשי תעתועים של השטן ושליחיו בוודאי לא שמו לב אליה. בידיעה נאמר: היטלר גזר – לא רק להשמיד, להרוג ולאבד את גזע היהודים – אך גם על עמו גופא גזר גזרות – כמו פרעה בשעתו – הוא גזר להשמיד ולאבד את כל בעלי המום, הזקנים וכדומה. ועוד סיפרה הידיעה, בשלושה חודשים הרגו בארצו גופא, ארץ התופת, כמה אלפים זקנים ובעלי־מום, שהוצאו להורג כמו כלבים ממש. ובגרמניה הנוכחית דין כלב שלא יוצלח לשום דבר ודין אדם – חד הוא.
385
שפ״והעיתונים קיצרו, כאמור, בידיעה זו ולא פרטו באיזו מיתה הומתו. כי אם לפנים היו רק ארבע מיתות: סקילה, שריפה, הרג וחנק, הנה כיום יש בוודאי ארבעים וארבע מיתות ויותר; אם הוא ממית אותם ביחידות, כל זקן וכל בעל מום לחוד והדברים נעשים בסתר באין עין רואה, או אולי עושה כמנהג שנוהגים עם כלבים, מאספים בכל עיר ועיר את כל הזקנים ובעלי המום למקום אחד ובמכה על הראש ממיתים אותם. ואולי, אולי עורכים גם טקס לכבוד מאורע ״חשוב״ זה, כי הלוא אוהב טקסים הוא, וכל יושבי העיר ההיא והסביבה מתאספים יחד אל מקום מרכזי אחד כדי להתענג על המחזה הנהדר הזה. כמו כן לא ידוע, אם נותנים להם לאומללים האלה להיפרד מקרוביהם ומיודעיהם לפני מותם. את כל הפרטים האלה, כאמור, לא סיפרו העיתונים וקיצרו בידיעה זו, קיצרו במקום שהיה מן הראוי להאריך.
386
שפ״זעל כל פנים החזיר היטלר ועמו, העם התרבותי הכי גדול, עם גרמניה, את המנהג העתיק, מנהג האלילות בימי קדם, שהיו נוהגים הבנים לקחת את אבותיהם למרומי ההרים ולהפילם ארצה, והיו קובעים את היום הזה ליום חגא, ליום זבח משפחה. וכמו שהיו עושים לפנים הבנים לאבותיהם – כך גם נהגו האבות כלפי הבנים, וכל ילד שנולד בעל מום או מושחת המראה או סתם לא מצא חן בעיני הוריו, היו הם רשאים להמיתו. ו״הסדר החדש״ באירופה של היטלר מחזיר את המנהג הקדום הזה של לפני אלפי שנה ליושנו.
387
שפ״חומי יודע, אם לא נשמע בקרוב, כי החזירו גם כן את המנהג היפה שהיה נוהג אצל הפראים בתקופה עוד יותר קדומה, שהאבות אכלו בשר בניהם והבנים אכלו בשר הוריהם. כי באמת כך מחייב טבע הדברים של הנאצים, שרק התועלת היא תמיד לנגד עיניהם, והיא הקובעת את דרכיהם ומעלליהם. וכיצד יכולים המה לכבוש את יצרם ולראות יום־יום היאך שקוברים בארץ ריבבות טון של בשר, שזה קשור בעבודה מרובה – עבודת הקבורה – מבלי שתצמח מזה תועלת למי שהוא, בעוד שאפשר היה לבשל מזה ארוחות שמנות...
388
שפ״טובוודאי שלא יפליא אותנו כלל וכלל לשמוע בקרב הימים ״בשורה״ שכזו מארצות ״הסדר החדש״. אכן, מה שמפליא בידיעה ההיא הוא, ששלוש מאות כמרים הושבו במאסר, מפני שהעיזו להטיף נגד המנהג ה״יפה״ הזה של היטלר.
389
ש״צמהידיעה הזו אפשר לנו ללמוד הרבה. בגרמניה הנאצית נמצאים גם כיום גדולי התרבות שבעולם: פילוסופים ומשוררים מכל המינים; גדולי המדע ואמנים מכל הסוגים, ואף אחד מהם לא נאסר בשביל שיצא למחות, ואילו הכמרים, שבוודאי אינם מצטיינים בשום דבר, המה מוסרים את נפשם ומדברים בגלוי נגד זה, אף על פי שיודעים מראש כי ישקלו למטרפסי בהאי עלמא מידי היטלר האכזריות.
390
שצ״אכאן מתבלט באופן הכי בולט ההבדל בין התרבות, תרבות הציוויליזציה החדשה, ובין הדת, שסוף־סוף יש ביסודה משהו מתורת משה.
391
שצ״בלאו כל עם גרמניה המה רשעים, אלא ה״נאצים״ ה״לאומיים״ המה הרשעים, בעוד שבין ה״דתיים״ שלהם נמצאים עוד ניצוצות של מצפון אנושי.
392
שצ״גהתרבות האירופאית החדשה שנלחמה נגד הדת במאה הקודמת בשם ההומניות, השיוויון, האחווה, החופש וכו׳ וגינתה את הדת שהיא נגד כל הדברים האלה, הנה באים המעשים ומטפחים על הפנים ומראים, עד היכן יכולה התרבות להגיע. ומאידך, הנה הדת צריכה עכשיו להלחם דווקא בעד האידיאלים שהתרבות הכריזה עליהם בשעתה.
393
שצ״דומלחמה עם היטלריזם פירוש הדבר, ראשית כל הגברת הדת – להגביר את האמונה בתבל. מלחמה עם הטלריזם פירוש הדבר, ראשית כל להלחם באלילות שקמה על ידו לתחייה – להלחם בשטן שבשמו הוא דוגל, ושבעצם, דבר זה היה גם כן ביסוד התרבות החדשה שנלחמה בדת.
394
שצ״הוהשאלה נשאלת – כיצד אפשר באמת לכלכל את שני הדברים הללו גם יחד, את התרבות החדשה לכל פרטיה ודקדוקיה ואת מנהגי הפראים, להמית כל זקן וחלש?
395
שצ״והאמת היא, שבגופא דעובדא אין כל סתירה ביניהם, כי מהו המוסר היוצא מן התרבות שאין לה שום יניקה מן הדת ושום מגע עם האמונה? את זה הגדיר באופן קטיגורי ראש הפילוסופים הגרמני קנט, בדברים כאלה: ״עשה רק לפי הכלל שעל פיו יכול אתה לצוות כאחד שהוא יהיה לחוק לכל, כי האדם בעת שהוא חושב מחשב את עצמו תמיד ליוצא מן הכלל״.
396
שצ״זעל פי הגדרה זו אין שום טענה ותביעה על הנאצים בעד מעשיהם המתועבים, וגם על המתת זקנים ובעלי מום כמו שממיתים כלבים. הללו אינם חוטאים כלל נגד ״המוסר״ הזה. כי ההדרה ״המוסרית״ הנ״ל רואה עוול ופשע רק במעשה היחיד, שהכלל עדיין לא נתן את הסכמתו על כך, אבל כל עוול ופשע, אפילו הכי נורא ואכזרי, אם זה כבר נכנס לתקנת הכלל, שוב זה נחשב דווקא למצוה, מצות הכלל, לבלי להיות יוצא מן הכלל.
397
שצ״חאי־אפשר לתת סתם היתר על רציחה, מפני שאז שום אחד לא יהיה בטוח בחייו. אבל אפשר מאוד מאוד לצוות מצוה לאומית להמית כל בעל מום וזקן, כי אז אין לפחד שמא גם אלה יהרגו את הבריאים והצעירים.
398
שצ״טזהו ההבדל הגדול בין המוסר של הדת – וכל דת במשמע, שהצו הקטיגורי שלה הוא: ״ואהבת לרעך כמוך״ – או ״מאן דעלך סני, לחברך לא תעביד״, שמובן שעל פי זה אפשר גם לגיבור להרוג את החלש, ולצעיר את הזקן, מפני שגם על זה נאמר ״מאן דעלך סני״. ולא כן, אם אנו קובעים את המוסר רק על יסוד של הסכמת הכלל.
399
ת׳רק הדת, האמונה, יש בידה לתת מוסר לשם שמים, מוסר לשם מוסר, ואילו המוסר של התרבות יכול אפילו באופן הכי טוב להיות מוסר של תועלת, אפילו אם זו תועלת הכלל. ובמקום שמנקודת מבט של התועלת צריכים להתנהג נגד המוסר, הנה אין ״זה נגד המוסר״, אלא זהו המוסר גופא!
400
ת״ארק המוסר של הדת מדבר בשם ״אנכי ד׳ א־לוהיך״, ואילו המוסר של התרבות יכול לדבר רק בשם האנוכיות, אם האנוכיות של היחיד או של הציבור, אם זו של הפרט או זו של הכלל, אבל על כל פנים האנוכיות היא תמיד רק אנוכיות; וההבדל בין אנוכיות של היחיד ובין זו של הציבור הוא רק הבדל כמותי ולא הבדל איכותי.
401
ת״בולא מקרה הוא, מה שדווקא מאותה הארץ שממנה יצאו גדולי הפילוסופים והמשוררים של העת החדשה, ענקי המדע וגאוני התחייה של התרבות החדשה – דווקא הארץ הזאת חזרה עכשיו לתקופה שלפני המבול, לתקופה של הפראים מלפני אלפי שנים. וכל אלה גאוני המדע, מקבלים את זה באהבה, וכורעים ברך לפני ה״מטורף״ שהפך את כל גלגל ההיסטוריה אחורנית. ואם נשמע עוד זעיר שם, זעיר שם, בקול דממה דקה איזו מחאה, הנה היא באה דווקא מאלה שדוגלים עוד בשם הדת, זו שהתרבות החדשה נלחמה בה וקראה לה בכל שמות של גנאי: חשכות וכדומה.
402
ת״גהנצחון על היטלר יבוא ביום שהאמונה תיגבר בארץ, ביום שהדת תנצח את ה״תרבות״ כביכול...
403
ת״דכי אמת, לא רק שהאמונה בא־לוהים מבדילה בין הדת ובין התרבות, כאמור, שאין דת בלי יוצא מן הכלל ללא אמונה זו, מה שאין כן התרבות האירופאית – ציוויליזציה בלעז – שבכל האופנים איננה מחייבת את האמונה בא־לוהים, אך מלבד זה יש גם כן הבדל יסודי ביניהן בהשקפתן על ערך האדם.
404
ת״ההדת – וכל דת שתהיה – מרימה את ערך האדם עד לגבהי שחקים: ״ותחסרהו מעט מא־לוהים״; וטבע הדברים של האמונה בא־לוהים מחייבת זאת, בהיות, כי אמונה זו אומרת גם כן שהאדם נברא ״בצלם א־לוהים״, ועל כן רק לו – לאדם – ניתנה האמונה, ורק לו ניתנה הבחירה לבחור בטוב ולמאוס ברע, מה שאין כן לשום בעלי חיים שבעולם; רק לו יש הישארות הנפש גם לאחר כלות הגוף, כי בלי זה אי־אפשרית האמונה בשכר ועונש. ובכלל יש קשר מתמיד בין א־לוהים ואדם – ולא רק בדורות הקודמים, שהיה נגלה לבני אדם על ידי עבדיו הנביאים – אך גם בזמן ש״אין עוד נביא בקרבנו״ הוא ״שומע תפילה״ של בני אדם.
405
ת״וולא כן התרבות הכללית. בדרך כלל היא מביטה על האדם כעל מכונה, הוא איננו למעלה מהטבע, אלא משמש בתור חולייה קטנה בתוך הטבע. הוא אומנם מגלה את הטבע, והתרבות היא היא דווקא שהמציאה וממציאה חדשים לבקרים כוחות נעלמים וגנזי נסתרות של הטבע אשר לא שערום הראשונים. אבל יש בזה רק משום גילוי ולא משום יצירה. ובגופו של דבר באים כל הגילויים האלה על פי הניסיון שבאמת הכישרון הזה – כישרון הלימוד מתוך הניסיון – הוא דבר משותף לכל בעלי החיים, אלא שאצל האדם הוא נמצא בכמות יותר גדולה.
406
ת״זוהתרבות בכללה כופרת בכל דבר שלא באה עליו עדות מהניסיון של חמשת החושים, ועל כן היא כופרת – לא רק בא־לוהים שבוודאי אין עליו עדות מחמשת החושים – אך היא כופרת גם כן בכל היתרון של האדם, שגם על כך אין עדות מהנ״ל. היא כופרת גם ב״צלם הא־לוהים״ גם ב״הישארות הנפש״ וכופרת גם בבחירה החופשית, מפני שגם היא בסתירה לכל הניסיון הטבעי – אין בטבע בחירה, אך הכל בא באופן הכרחי של סיבה ומסובב וכו׳ וכו׳.
407
ת״חולא רק ש״מכללא״ מבטלת התרבות את האדם בתכלית הביטול, אך גם ב״פירוש״ מכריזים ראשי התרבות מזמן לזמן על אפסותו של האדם: זה אומר שהוא בן קוף, וזה אומר שהוא ״חיה צהובה״ – ולאדם התרבותי יש עונג מיוחד לחזור על אותם הדברים ונהנה הוא מזה הנאה מרובה ומשונה.
408
ת״טלפי דעתם ושיטתם, הנה באמת יותר נכונה הגרסה של ניטשה־היטלר מאשר הגרסה של בן קוף, הגרסה של דארווין. כי הקוף, הלוא אינו פוגע לרעה בשום בעל חיים, ואיננו מהחיות הטורפות, בעוד שהאדם...
409
ת״יואם אנו רואים בזמננו שאנשי הדת עודם מתריעים אפילו בגרמניה גופא נגד הצימאון לדם אדם, והתרבות שמה עוברת על כך לגמרי בשתיקה גמורה – אין זה דבר יוצא מן הכלל, אך באמת מחייב טבע הדברים כך: טבע הדת מחד וטבע התרבות מאידך.
410
תי״אמצד אחד באה התרבות להנעים את חיי האדם, ולהמציא לו תענוגים אשר לא שערום הראשונים, אבל מאידך גיסא, בהורידה את ערכו של האדם, הנה, יותר משהיא משמשת לכלי מכשיר למלאך החיים – היא משמת לכלי משחית למלאך המוות. וכל ההמצאות הגדולות והנפלאות שגילתה התרבות, הנה הכל הן, כאמור, כחומר ביד היוצר אצל מלאך המוות; כל ההמצאות הנ״ל הם אמצעי בעיני ה״מלא עיניים״ הזה. ואם מקודם היה צריך לעשות את מלאכתו באיטיות יתירה, הנה עכשיו על ידי כל כלי השרת של ההמצאות שהמציאה התרבות הוא יכול להמית ריבבות בטיסה אחת ולהגיד ״שישו בני מעי״.
411
תי״בובגופא דעובדא, לא רק שאין סתירה בין התרבות ובין ה״חיה הצהובה״, אלא להיפך, באה אחת ומשלימה את חברתה, בבחינת ״שתי אחיות תאומות״.
412
תי״גכי כבר הראו רבים וכן שלמים, שהתרבות וההתהדרות, או כפי שקוראים לזה: הציוויליזציה והלוכסוס, תלויים זה בזה. ובאירופה ואמריקה, ששם הציוויליזציה עלתה למעלה ראש, שם גם כן התגבר הלוכסוס בכל ענפי החיים, וכל אחד שואף ורודף אחרי המותרות, ומיום ליום הולכת ומתגברת הרדיפה הזו. ולהיפך בחלקי הארץ האחרים, שהציוויליזציה עומדת במדרגה נמוכה מאוד – שם גם רמת החיים היא בדרגה נמוכה מאוד, והאדם מסתפק על פי רוב בקב חרובים מערב שבת לערב שבת למזונותיו, ובעלי תאנה לכסות את מערומיו.
413
תי״דיש בשתי התופעות האלו משום סיבה ומסובב. הלוכסוס משמש סיבה לציוויליזציה. הרדיפה אחרי המותרות היא שהביאה את האדם לרדיפה אחרי התרבות, כי על ידי כך, על ידי זה שלא מצא סיפוק לנפשו בדברים שהטבע עצמו מעניק לו, בדברים השכיחים ומצויים ועל נקלה אפשר להשיגם – תאוותו הלכה והתגברה יותר ויותר, וכל מה שהוא משיג את חפצו רואה שהוא עומד ממנו והלאה, ותאוות חדשות מתעוררות בקירבו, על ידי זה הוא נאלץ לייגע את מוחו ולמצוא המצאות חדשות בטבע, מה שהעין הפשוטה לא רואה אותן, כדי למלא את סיפוקו; ״ויגעת ולא מצאת – אל תאמין״. וככה מצאה רוח האדם חדשות נפלאות בכל מסתרי הטבע שלא שערום אבותינו ואבות אבותינו.
414
תי״החכם גדול היה שלמה המלך שכלל את כל זה בדברים קצרים ונמרצים עד למאוד: ״וְרָאִיתִי אֲנִי אֶת כָּל עָמָל וְאֵת כָּל כִּשְׁרוֹן הַמַּעֲשֶׂה כִּי הִיא קִנְאַת אִישׁ מֵרֵעֵהוּ״ (קהלת ד, ד). הקנאה זו היא דווקא הסיבה העיקרית לכל כישרון המעשה, לתרבות, לציוויליזציה. ובמקום שהקנאה, קנאת בני אדם איש ברעהו, היא חזקה יותר – שם כישרון המעשה מפותח יותר ויותר. על ידי הקנאה באה ההתחרות, וכל אחד רוצה לעלות על השני ולהראות את כוחו וגבורתו, ועל ידי כך עולה רמת החיים. וזהו שממריץ אותו שלא להסתפק בחלק הנגלה שבטבע אלא לגלות את חלק הנסתר שבטבע.
415
תי״וורק תמימות היא לשאול שאלה: היאך ייתכן שני הפכים כאלה – שמצד אחד אנו רואים איך שהתרבות בעולם הולכת ומתגדלת, הולכת ומתרחבת ורוח האדם עולה בזה למעלה, למעלה, ומצד שני אנו עדים לשפך דם שבא עקב המלחמות שלא נתמעט, אלא אדרבא, שפיכות הדמים לפנים, בזמן שהיה האדם פרימיטיבי, במצב של פרא כלפי היום שהוא בן תרבות היתה כטיפה מן הים לעומת היום?! אל תשאלו כך, כי אדרבא, היא הנותנת! ואל תאמרו, למרות שהאדם בזמננו הוא בן תרבות כל־כך גדול ובכל זאת הוא שופך דמים – אלא תאמרו, יען שהתרבות שלו כל־כך התרחבה, לכן גם שפיכות הדמים נתרבתה כל־כך.
416
תי״זיסוד ושורש התרבות בא מהמלחמה, וההמצאות הכי גדולות שהומצאו על ידי בני אדם באו דווקא בזמן מלחמה או בזמן ההכנות למלחמה. ואם לפנים הסתפקו ב״סוס שוטף למלחמה״, הנה האדם המודרני כבר אינו יכול להסתפק בזה, וכבר המציא לו את מסילת הברזל בארץ, ואת המטוסים בשמים ממעל וכו׳ וכו׳.
417
תי״חוכך אנו רואים שתי תופעות, שכל אחת מהן משמשת גם בתור סיבה וגם בתור מסובב ביחד. על ידי רוח המלחמה שמתחזקת יותר ויותר באדם באה התרבות, ועל ידי התרבות מתעוררת יותר ויותר רוח המלחמה.
418
תי״טכי ״הקנאה, והתאווה והכבוד מוציאים את האדם מן העולם״ (אבות ד, כא), אבל דווקא הקנאה, התאווה והכבוד הם הם שגרמו להמצאת כל ההמצאות התרבותיות, והם הם רוח החיים של התרבות.
419
ת״כהנחש הוא הוא שהמציא את עץ הדעת, אך משורש נחש יוצא צפע.
420
תכ״אאין לך חכם ובן תרבות יותר גדול מ״מלאך המוות״ שהוא ״מלא עינים״, אך לב אין לו למלאך המוות זה, מצפוּן אין לו. ואת אלה אפשר למצוא רק בדת, באמונה, אמונה – לא רק בא־לוהים – אך גם ב״צלם א־לוהים״.
421
תכ״בהתרבות והמפלגה ירדו כרוכות לעולם, תאומות הן. איש התרבות מן הנמנע לו, כמעט, להיות אי־מפלגתי. הוא מוכרח להשתייך לאיזו מפלגה, ואם לאו – ״פרא״ ייקרא; וזה מונח בטבע העניינים. התרבות כאמור מביטה על האדם כעל בורג קטן במכונה שאין לו חשיבות עצמית רק כשהוא במכונה, ובו ברגע שהבורג נתפרק מהמכונה – שוב אין לו כל ערך; והמפלגה זו היא המכונה.
422
תכ״גגם כשהדת היתה השלטת בעולם לא חדלו הקטטות והמריבות אצל בני האדם. ותיכף כשבא הקדוש ברוך הוא לברוא את אדם הראשון, בא ״שלום״ ואמר: ״אל ייברא, שכולו מלא קטטות״ (בראשית רבה ח, ה). אבל אם אז היתה המחלוקת מיסוד של ״מחלוקת לשם שמים״, ולכל הפחות תחת המסווה של ״לשם שמים״, הנה המפלגה התרבותית אינה זקוקה אפילו למסווה. ההבדל בין מפלגה למפלגה הוא רק הבדל של אינטרסים, ואת זאת אומרים בפירוש ובגילוי לב, ואין צורך אפילו בעלי תאנה לכסות דעה זו, שאין לאדם בעולמו אלא אינטרסים בלבד.
423
תכ״דהמפלגה, לפי המושג התרבותי, זוהי ה״מחיצה של ברזל״ המפסיקה בין האדם וא־לוהיו, או יותר נכון: בין האדם והמצפון שלו. ואם לאדם אפילו הפחות שבפחותים יש עוד איזה מצפון, הנה למפלגה בתור מפלגה בכלל אין מצפון, כי על כן, כל עיקר יציאתה לאוויר העולם היתה בשביל אינטרסים ואלה המה הדגל שלה, ואינטרסים ומצפון המה תרתי דסתרי...
424
תכ״הואם לפנים אמרו ברומי: ״הסינטורים המה אנשים טובים אבל הסינט הוא חיה רעה״, הנה כיום ייאמר זאת גם על כל מפלגה ומפלגה, ילידת התרבות. והחטא שאין האדם היחיד, מוכשר לעשותו מפני המצפון שבקירבו מוכשרת המפלגה לעשותו בלי שום היסוס ופקפוק.
425
תכ״והתרבות בכלל איננה רואה אם האדם בתור ״אדם יחידי נברא״, אלא לפי שיטתה בכלל נבראו בני האדם עדרים־עדרים; והתפתחות בני אדם היא התפתחות האינטרסים.
426
תכ״זתורת הגזע היא תורת התרבות ולא תורת הדת. הדת, בלי שום הבדל בין דת לדת, היא בטבעה בניגוד גמור לתורת הגזע, שהרי כל דת מסכימה לקבל גרים תחת כנפי השכינה שלה, וכמו שנאמר: ״ואהבת לרעך כמוך״ – כך גם נאמר ״ואהבת לו – לגר – כמוך״, בלי שום הבדל בין גזע לגזע.
427
תכ״חכל הדתות – פרט לדת ישראל – הפריזו על המידה בזה, ובהיותן להוטות אחרי הגרים שפכו דם לרוב. רק הדת הישראלית יכולה להתפאר שעל מזבחה היה כתוב: ״כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ וַתְּחַלְלֶהָ״ (שמות כ, כב), בעוד שאחרים דווקא בנו את מזבחם על יסוד של החרב; ובדם ובאש באו על הבלתי־מאמינים ״לזכותם״ באמונה בעל כורחם. ובוודאי בשם קנאות הדת השתמשו אז גם בני בליעל סתם, אנשי רצח הלהוטים לדם אדם והדת היתה להם רק לאמתלא למלאות אחרי תאוותם. אבל אלה, כאמור, לקחו להם את קנאות הדת רק לכסות עיניים. אכן, היו גם כאלה שעשו את זה ״לשם שמים״, לפי מושגיהם; ומעשיהם, מעשה האינקוויזיציה הידועה וכדומה, היו מעשה חטא ופשע, אבל כוונתם היתה רצוייה. המה שרפו את קורבנותיהם – לא מתוך שנאה – אלא מתוך אהבה, בחושבם לזכותם ולהביאם תחת כנפי השכינה בעל כורחם.
428
תכ״טוגם אלה לא באו לידי מעשיהם המתועבים מתוך השפלת ערך האדם, אלא דווקא מתוך הרמת ערך האדם, שהאדם הוא כל־כך חשוב לא־לוהים, שבדיבור אחד שלו, שהוא מקבל את האמונה, הוא נכנס תיכף לגן עדן.
429
ת״לבקיצור – הדת מטבעה היא תורת האהבה לכל מי שנברא בצלם א־לוהים, וכל בני אדם נבראו בצלם א־לוהים. והתרבות בכללה היא תורת השנאה; והרבה פנים לשנאה זו: גזעית, לאומית מפלגתית, מעמדית וכו׳ וכו׳.
430