לנבוכי התקופה ג׳:א׳LeNevukhei HaTekufah 3:1

א׳היהדות והיוונות

ב׳היהדות והיוונות רחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב, ובכל זאת, מאידך גיסא, יש גם איזו קורבה ביניהן.

ג׳לכאורה, הן בבחינת תרתי דסתרי. ועליהן נאמר (על פי מגילה ו, א): ״‎אמלאה החרבה״‎ ו״‎לא נתמלאה ירושלים אלא מחורבנה של קיסרי״‎ – עיר יוונית – ובכל זאת ניסו כמה פעמים לברוא מהתרתי דסתרי הללו בניינים רוחניים.

ד׳״‎לא נתמלאה זו אלא מחורבנה של זו״‎. אכן אולי זה גופא מראה על איזה שיוויון מיני שיש ביניהם, כפי הכלל ההלכתי – ״‎דמינה מחריב בה״‎.

ה׳על היהדות, נאמר (איוב יא, ט): ״‎אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ וּרְחָבָה מִנִּי יָם״‎, ועל היוונות אומנם אין פסוק כזה, אבל גם בלי פסוק אפשר במידה ידועה להגיד עליה ככה. שתיהן יצאו מרשות היחיד של האומה שמשם באו ונכנסו לרשות הרבים של האנושות כולה, ובכל הקולטורות של כל האומות אנו מוצאים חלקים, אם יותר גדולים או יותר קטנים, מזו של היהדות או מזו של היוונות.

ו׳ובכל מקום שאנו פונים בכל הפרובלימות של החיים, הטבע ומה שלאחר הטבע, בעל כורחנו אנו נזקקים אם לנקודת ההשקפה של היהדות או לזו של היוונות.

ז׳עוד מימי קדם התפללנו על השלום שיבוא בין שני הכוחות האיתנים האלה, המתנגחים זה עם זה, ואמרנו שעל דבר זה כבר התפלל אותו צדיק, באומרו: ״‎יַפְתְּ אֱ־לֹהִ ים לְיֶפֶת, וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם״‎ (בראשית ט, כז), שכוונתו היתה שיפיפותו של יפת תכנס לבית מדרשו של שם ועבר.

ח׳ולא יצאנו ידי חובתנו בתפילה לבד, אך עשינו גם מעשים כבירים להתקרבות זו. על סמך זה נתרגמה התורה ליוונית, שזה היה התרגום הראשון. ומי אינו יודע מפילון היהודי או ידידיה האלכסנדרוני, מהרמב״‎ם ור׳ יהודה הלוי, מאבן עזרא ור׳ שלמה אבן גבירול. ועוד, שכולם ניסו לזווג זיווגים, אם במידה יותר מרובה או במידה יותר מועטת, את היהדות ואת היוונות יחד.

ט׳ולא עוד, אלא שלפעמים נדמה שעמלם לא היה לשווא אך הצליחו וגם עשו פרי. וכבר אמרו שאין אנו יודעים, אם פילון מדבר בסגנון של אפלטון, או להיפך, שאפלטון מדבר בלשון של פילון היהודי, וכמה אגדות נולדו באומה כדי לבאר את הזיווג הנ״‎ל, כמו האגדה: שאריסטו למד הרבה מהתורה שנעתקה ליוונית, ואפלטון למד תורה מירמיהו בהיותו במצרים, וכהנה וכהנה. ומי אינו יודע מהוויכוחים שהיו בין סבי דבי אתונא ור׳ יהושע בן חנניא.

י׳באגדות הללו יש יותר מקורטוב של אמת, ויש לציין כי גם ניטשה מסתפק אם לא היה סוקרטס מגזע היהודים, ואי־אפשר לכחד כי כמה וכמה מפתגמי חכמי יוון אנו מוצאים, אם כי בסגנון אחר, אצל חכמי התלמוד.

י״אבכל זאת ״‎והיה קשה היום״‎ – אותו היום שנתקיימה בו התפילה של ״‎יפת א־לוהים ליפת״‎ – ״‎כיום שנעשה בו העגל״‎. כלומר, העגל כשיוצא לאוויר העולם מתחילת ברייתו אין אנו רואים כלל את המזיק שבו, כי אין לו קרניים כלל, אך אחרי כן הוא נעשה לשור שכוונתו להזיק.

י״בומן התרגום היווני יצא אחרי כן בהמשך הימים המזיק הכי גדול לנו.

י״גומן המזיגה הזו בין היהדות והיוונות יצאה לנו ברייה משונה בדמות היהודים המתיוונים שעל ידם נתפשטה, כידוע, גם הנצרות בעולם, שכל עיקרה הוא פרי המזיגה הנ״‎ל.

י״דומה הם באמת החילוקים היסודיים והעיקריים שיש בין השקפות עולמן של היהדות והיוונות? והנה, אלה המשקיפים על הכל בהשקפה שטחית, יש להם תשובה קצרה על השאלה הנ״‎ל, ואומרים שההבדל הוא בין אתיקה ואסתיטיקה. את הראשונה, האתיקה, נתנו ליהודים ואת השניה, האסתטיקה, ליוונים.

ט״ואבל כמה שטחית היא חלוקה זו. אי־אפשר לחשוד את היוונות שלא ידעה מאתיקה, כשם שאי־אפשר לחשוד את היהדות שלא ידעה מאסתטיקה. פילוסופי יוון חיברו גם ספרי מידות שתורגמו גם לעברית ואפשר לנו ללמוד מהם כמה דברי מוסר נעלים ומרוממים, כשם שמאידך גיסא תופסת האסתטיקה אצלנו מקום גם בתורה שבכתב וגם בתורה שבעל־פה. אכן, את ההבדל הנ״‎ל אפשר לנו לנמק ולנסח רק בנוסחא זו: היוונות באה לאתיקה מתוך אסתטיקה, והיהדות להיפך – באה לאסתטיקה מתוך אתיקה.

ט״זדוגמה לזה, מהמשנה (שבת ו, ד): ״‎לא יצא אדם בסייף ולא בקשת, ר׳ אליעזר אומר: תכשיט הוא לו, וחכמים אומרים: אינן אלא לגנאי, מפני שנאמר (ישעיהו ב, ד): ׳וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים׳״‎. ומה אנו למדים מן החכמים שהלכה כמותם? באמת נקודת המחלוקת שבין ר׳ אליעזר וחכמים בכאן איננה בהלכות מוסר כי אם בהלכות יופי. ההלכה אומרת שכל דבר שהוא תכשיט מותר לאדם לצאת עמו בשבת, וצריכים אנו רק לקבוע מה נכנס בכלל תכשיט. ר׳ אליעזר, מנקודת השקפתו, אומר בצדק – הואיל והסייף והקשת נחשבים לבני אדם לתכשיט – מותר לצאת בהם בשבת, ובכל זאת, כאמור, אין הלכה כמותו אך כחכמים, מפני נימוק מוסרי של לעתיד לבוא, של נבואה באחרית הימים המבטחת: ״‎וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים״‎, מפני שמנקודת השקפת היהדות אין כלל יופי בזה שאינו מוסרי. בקיצור, גם מושג היופי נמדד באמת המידה של המושג המוסרי, באופן שבמוסריות ראינו – לא רק טוב ורע – אך גם יפה ומגונה, ומה שהוא טוב במובן המוסרי נחשב אצלנו גם ליפה, ולהיפך.

י״זואתיקה הבאה מתוך אסתטיקה – כיצד?

י״חדי להעתיק את דברי פילוסופי היוונים על המוסר בכלל.

י״טלמשל: ״‎אין צדק כשהוא לעצמו. בעיקרו הוא מעין שטר אמנה שהבריות מתקשרים על ידו במקומות שונים לשם משא ומתן כדי שלא יגרמו נזק זה לזה, וכדי שאחרים לא יגרמו נזק להם. אין בעולם רע כשהוא לעצמו, אלא עד כמה שאנו חוששים לפרסומו, שמא לא תתעלם מעיני השוטרים הממונים על כך״‎ (אפיקורס).

כ׳אכן, גם המובחרים שבהם, בפילוסופי היוונים, בעלי האידיאה, הביטו על המוסר רק כעל אמצעי לתכלית, אבל איננו התכלית כשהיא לעצמה. וכה הורה סוקרטס, כי הדעת מביאה אושר לאדם. אפלטון ראה את האושר בכלליות, המשטר והסדר של המדינה. ואריסטו ראה את האושר בהתפתחות השלימה של כל ברייה. והצד השווה שבהם – שכולם ראו באושר את התכלית, וכל השאר אינו אלא אמצעים כדי להגיע לידי כך. בעוד שהיהדות חושבת לגמרי אחרת, והיא אומרת: ״‎קְדֹשִׁים תִּהְיוּ – כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ד׳ אֱ־לֹהֵיכֶם״‎ (ויקרא יט, ב) ו״‎אַחֲרֵי ד׳ אֱ־לֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ – מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון״‎ (שבת קלג, ב), וכדומה.

כ״אאצל היוונים, כל עיקרו של המוסר הוא בא בשביל היופי של הסדר והמשטר. אם לא יהיה מוסר בעולם אי־אפשר שיהיה סדר ומשטר מדיני בארץ, אם לא ידאגו באיזו מידה לעניים הרי יחזרו על הפתחים ויפריעו את הסדר היפה. אצל היהודים להיפך – כל המדינה כולה לא נבראה אלא בשביל אדם המעלה, אדם השלם במובן הנפשי, ״‎אֶת הָאֱ־לֹהִים יְרָא, וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר, כִּי זֶה כָּל הָאָדָם״‎, ״‎כל העולם לא נברא אלא בשביל לצוות לזה״‎ (על פי ברכות ו, ב).

כ״בכללו של דבר: היהדות היא אסתטיקה מוסרית, שרואה את היופי, ההוד וההדר בשלימות המוסריות, ובמקום הסדר והמשטר החיצוני היא מקפידה על הסדר והמשטר הפנימי־הנפשי, וכל הפרעה במוסריות נחשבת אצלה לפגימה בנפש, פגימה מגונה.

כ״גועוד חלוקה בין היהדות ובין היוונות, זו היא חלוקה בין הא־לוהות והטבע. ושוב חלוקה על היסוד הזה. ליהדות נתנו את הראשונה וליוונות את השניה. כלומר, ליהדות היתה הרגשה מיוחדת בהכרת א־לוהות, וליוונות הכנה יתירה בהכרת טבע.

כ״דאין התחומים הללו מסויימים ומוגדרים כלל וכלל, ויש בזה גם עירוב תחומין וגם עירוב פרשיות, והמחלקים אינם שואלים כלל את דעת בעלי הדברים ועושים חלוקה שלא בפניהם. האם לא למדו חכמי יוון גדולות ונצורות בהכרה א־לוהית מחד גיסא, ומאידך גיסא – האם לא הוקירו ולא העריכו חכמי ישראל את הטבע?

כ״הברם, אם נרצה לעמוד על חלוקה זו, עלינו לנסחה באופן כזה: היוונות הכירה את הא־לוהות מתוך הטבע, ואנחנו מכירים את הטבע מתוך הא־לוהות.

כ״והראשונה כיצד?

כ״זדי להתבונן בכל ״‎המונחים״‎ של פילוסופי יוון על מציאות א־לוהות, שאומנם גם הרמב״‎ם ז״‎ל בכבודו ובעצמו השתמש בהם, כמו (הלכות יסודי התורה א, ה):

כ״חהמצוי הזה הוא א־לוהי העולם, אדון כל הארץ, והוא המנהיג הגלגל בכוח שאין לו קץ ותכלית, בכוח שאין לו הפסק, שהגלגל סובב תמיד ואי־אפשר שיסוב בלא מסבב, והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף.

כ״טועוד (על פי שם ה, ז):

ל׳א־לוהינו הוא אחד ואינו שנים ולא יותר על שנים אלא אחד וכו׳ – אילו היו א־לוהות הרבה היו גופים וגוויות, מפני שאין הנמנים השווים במציאותם נפרדים זה מזה אלא במאור עין שיארעו בגופות וגוויות, ואילו היה היוצר גוף וגוויה היה לו קץ ותכלית, שאי־אפשר להיות גוף שאין לו קץ, וכל שיש לגופו קץ ותכלית, יש לכוחו קץ וסוף, וא־לוהינו ברוך שמו הואיל וכוחו אין לו קץ ואינו פוסק, שהרי הגלגל סובב תמיד אין כוחו כוח הגוף.

ל״אכלומר, שמהגלגל שאינו פוסק – הטבע – אנו מכירים את הא־לוהות.

ל״באבל היהדות הטהורה, להיפך: מכירה את הטבע רק מתוך הא־לוהות.

ל״גומה מעניינים בזה דברי ״‎חכם צבי״‎ בתשובותיו (סימן יח), שמביא את דברי החכם הנעלה מהור״‎ר דוד ניטו נר״‎ו, אב״‎ד ומורה צדק בק״‎ק ״‎שערי השמים״‎, שאמר:

ל״דאבל צריך לידע ששם טבע הוא המצאת האחרונים מזמן ארבע או חמש מאות שנה סמוך לזמננו, מאחר שאינו מצוי בדברי חכמינו הקדמונים ז״‎ל, אלא שהקדוש ברוך הוא משיב הרוח ומוריד הגשם, והוא יתברך מפריח טללים, מזה מוכרח שהקדוש ברוך הוא עושה כל אותם העניינים שהאחרונים קוראים אותם טבע. זהו שאמרתי, שהא־לוהים והטבע והטבע והא־לוהים – הכל אחד, דעה זו היא ישרה חסידה וקדושה ואשר לא יאמינו בה הם קרואים אפיקורסים.

ל״האמנם, יצאו על הרב הנ״‎ל הרבה מערערים שרעישו עולמות על דבריו אלה, אבל הגאון ״‎חכם צבי״‎ מחזיק בדבריו באופן נמרץ מאוד, ומסיים, כי:

ל״וצריכים אנו להחזיק טובה להחכם הגדול המרומם מהור״‎ר דוד ניטו הנ״‎ל על הדרשה שדרש להזהיר את העם לבל יטו לבבם אחרי דעת הפילוסופים האומרים ״‎טבע״‎, כי ממנו יצאו תקלות הרבה להאיר עיניהם באמונתנו האמיתית שהכל בהשגחה מאיתו יתברך, ואמינא ליה ישר כוחו וחילו, וכל המהרהר אחריו אחרי רואו דברינו אלה, חוששני לו מחטאת...

ל״זניכר, כי רוח היהדות הטהורה האמיתית והמקורית מדברת מתוך גרונם של גדולי ישראל אלה.

ל״חואם תרצו, אפשר לחלק בין היהדות ליוונות על פי מושגי המקום והזמן. שני המושגים באים לאדם באופן אפריורי, כידוע. אבל ליוונות יש הרגשה יתירה למושג המקום, וליהדות – למושג הזמן.

ל״טמושג הזמן הוא מושג הרבה יותר אציל ממושג המקום. תפיסת המקום היא תפיסה גופנית, שהרי רק הגוף תופס מקום ולא הנשמה, אבל תפיסת הזמן היא גם תפיסה רוחנית. מושג המקום יש גם לשאר בעלי חיים המכירים את מקומם. ומושג הזמן הוא רק מיוחד לאדם שנברא בצלמו וכדמותו של הקדוש ברוך הוא.

מ׳מקום הוא סמל המנוחה, כי המקום עומד על מקום אחד. והזמן הוא סמל התנועה, כי הזמן אינו עומד אף רגע על נקודה אחת, אך תמיד בבחינת שוטף והולך; ולכשאנו מרגישים באיזו נקודה זמנית – מתחמקת היא ומעופפת. המקום הוא בעיקר מושג חיצוני שאפשר למששו ביד ולראותו בעין, והזמן, כל עיקרו הוא מושג פנימי, נסתר ונעלם. במקום שורר סדר ומשטר, ואין מקום אחד נכנס לתחומו של חבירו, בעוד שהזמן כל עיקרו הוא אי־סדרים – הרגעים נדחפים ונדחקים זה בזה.

מ״אהמקום הוא סמל היציבות, והזמן הוא סמל החידוש והמתחדש. אין ישן בזמן כי תיכף כשנעשה ישן הוא עבר ובטל מן העולם.

מ״באנו קוראים, כפי שכבר הארכנו על זה בשער א׳, את ד׳ גם בשם מקום גם בשם א־לוהים. אבל לנו, לבני ישראל, הוקדש בייחוד השם הוויה, שהוא – ״‎אהיה אשר אהיה״‎. בשמות הראשונים אנו מרגישים בעיקר את המקום ומושגיו – א־לוהים, אומר הזוהר, הוא צירוף המילים ״‎מי אלה״‎ – אבל בשם האחרון אנו מביעים במלוא המובן את הזמן, ואין בוודאי שום הסברה בהירה יותר לזמן מהדברים ״‎אהיה אשר אהיה״‎. זהו הנצח ונצח הנצחים. שמכיוון שאתה בא לאיזו נקודה זמנית – נעשית היא לעבר, ושוב אתה עומד לפני ״‎אהיה״‎.

מ״גונפלא הדבר, שבעוד שבשם א־לוהים אנו משתמשים בו גם כלפי אלוהי הגויים, הנה השם ד׳ מיוחד רק לא־לוהי ישראל לבד ״‎כִּי חֵלֶק ד׳ עַמּוֹ, יַעֲקֹב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ״‎ (דברים לב, ט).

מ״דואופייני הוא הדבר, שלפילוסופי יוון היה הדבר ברור שהזמן הוא רק דבר המסתעף ממושג המקום, שרק מתנועת הגלגלים בא לנו מושג הזמן, כלומר – מתוך שינוי מקום בגלגלים מרגישים אנו על ידי כך גם אם שינוי הזמן, או יותר נכון לומר: שכל עיקרו של הזמן בא מהשעון המסמל את תנועת הגלגלים. ונמצא לפי זה, שהמקום הוא העיקר, והזמן איננו אלא ענף המסתעף מזה. המקום הוא האב, והזמן איננו אלא תולדה. בעוד שהיהדות המקורית והאמיתית אומרת על הכתוב ״‎וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר״‎ – כי ״‎׳יהי ערב׳ אין כתיב כאן, אלא: ׳ויהי ערב׳, מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן״‎ (בראשית רבה ג, ז) – ממש ההיפך מהתורה היוונית, המלמדת, שמקודם היה המקום ואחרי כן הזמן, ואנחנו אומרים: מקודם בא הזמן ואחרי כן בא המקום.

מ״הממושג המקום, שמקורו הוא בחיצוניות הטבע, באים אנו לאסתטיקה; וממושג הזמן, שמקורו הוא בפנימיות הנפש, באים אנו לאתיקה וגם לאסתטיקה, שאיננה כל־כך בחיצוניות הטבע, אלא בפנימיות שבו. ״‎בָּרֲכִי נַפְשִׁי אֶת ד׳, ד׳ אֱ־לֹהַי גָּדַלְתָּ מְּאֹד, הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ״‎ (תהלים קד, א) – אנו רואים בטבע רק לבוש להוד והדר פנימי מסתתר.

מ״והיוונות מקפידה כל־כך על הסדר והמשטר, והיהדות אומרת לפעמים: אין סדר לישראל; מפני שיש סדר במושג המקום ואין סדר במושג הזמן.

מ״זאין היהדות אוהבת את המנוחה ואת היציבות, ובטבעה היא בעלת תנועה ומבקשת לה תמיד חדשות, מפני שעל ידי מושג הזמן המתנועע והמתחדש תמיד בלי הרף היא חיה.

מ״חמוסר היהדות, כאשר כבר אמרתי במקום אחר, בא להתאים את הדיעבד עם הלכתחילה. כלומר, שחושבים ושוקלים מקודם איך ראוי להיות, ומכוונים את המעשים אחרי כן על פי המידה הזו; ומוסר היוונות הוא להיפך – לכוון את הלכתחילה אחרי הדיעבד, לומר תמיד מה שעשו עשוי, ולהצדיק את המעשה מכבר ולקדשו גם לכתחילה, אבל גם זה שוב מסתעף מההבדל בין מושג המקום למושג הזמן. הראשון הוא תמיד עניין של דיעבד כי אין אנו מרגישים את המקום אלא כשנעשה למציאות דיעבד, בעוד שמושג הזמן הוא תמיד עניין של לכתחילה, כי אנו מרגישים את הזמן רק טרם שיבוא לאוויר העולם ומכיון שבא – התחמק ואיננו.

מ״טומכאן גם ההבדל בין תוכן וצורה, שליוונות יש יותר נטייה ותפיסה בשניה, בצורה, בעוד שליהדות יש יותר נטייה ותפיסה לראשון, לתוכן. המקום הוא עניין של צורה והזמן הוא יותר עניין של תוכן.

נ׳היוונות מתנהגת על פי מידת הדין והיהדות על פי מידת הרחמים. כשאנו מביטים על הטבע, רואים אנו בו רק מידת דין קשה, טבע שאינו מוותר אף על קוצה של יו״‎ד ומתנהג תמיד על פי חוק הברזל. אבל כשאנו מביטים בנפשנו פנימה, רואים אנו ומרגישים בה גם מידת הרחמים.

נ״אא־לוהים הוא גם מידת הדין, וד׳ הוא גם מידת הרחמים.

נ״במושג המקום מביא את האדם להרגשת האנוכיות האגואיסטית, שידאג רק לטובת עצמו ולרעת אחרים, שהרי לכל אחד יש מקום מיוחד, ואין שני בני אדם יכולים לעמוד במקום אחד ממש, זולת שאחד יפנה את מקום בשביל חבירו; ומושג הזמן מביא, אדרבא, לידי הרגשת האלטרואיזמוס, שהרי הזמן מאחד את כל הבריות ועושה אותן לבני גיל אחד.

נ״גממושג המקום – הטבע – באים אנו לפסימיות. שהרי רואים אנו בו צל מרובה על חמה, את הרע מרובה על הטוב וכדומה. ומושג הזמן, שכל עיקרו אינו אלא המעבר מההווה לעתיד, או יותר נכון: הסיכוי להרגע בעתיד מביא את האדם לידי סיכויים בכלל, שזוהי האופטימיות, ואם ״‎החושך יכסה ארץ״‎ עוד התקווה מרובה על ״‎והיה באחרית הימים״‎.

נ״דבקיצור – היוונות מיוסדה יותר על הרגשת המקום והיהדות על הרגשת הזמן. ומכאן ההבדלים המרובים בין נביאי ישראל מחד גיסא, ובין פילוסופי יוון מאידך גיסא.

נ״האומנם, לכאורה, רק על היהדות אפשר לדבר כעל ״‎מעור אחד״‎, שהרי מתחילתה ועד סופה היא חדורה ברוח אחד, רוח היהדות, ואם יש גם בה ״‎דור־דור ודורשיו, דור־דור וחכמיו״‎ על כל פנים לכולם יש נקודה מרכזית אחת, נקודת היהדות. אבל היוונות הרי חלוקה היא ליוונות האלילית וליוונות הפילוסופית, שנלחמה בראשונה בכל תוקף. ואיך אפשר לדבר עליה כעל שיטה אחת? אבל, כשאנו מתעמקים מעט בזה, רואים אנו כי יש ״‎צד השווה שביניהן״‎, כלומר: בין היוונות האלילית ובין היוונות הפילוסופית, וכי גם זו האחרונה קלטה לתוכה הרבה מיסודות האליליות, אם כי הפילוסופים שלה הלבישו אותה בלבוש פילוסופי.

נ״ולמשל, ההנחה המוסכמת של הפילוסופיה היוונית, כי יש חומר קדמון ולא רק רוח קדמון, על מה שהרמב״‎ם מאריך כל־כך הרבה כדי להוכיח שאין על זה שום מופתים פילוסופיים, וכאילו אינו יודע בעצמו את המקור שממנו באה ההנחה הזו. אבל באמת, המקור לזה הוא האלילות, שהעריצה הרבה יותר את החומר מהרוח ונתנה לראשון את משפט הבכורה. או, למשל, ההנחה הוודאית של אריסטו, שהרמב״‎ם מביאה במורה נבוכים (ב יג), כי:

נ״זהשמים אינם נופלים תחת ההוויה וההפסד בשום פנים, והוא, השמים לא סר הוייתם כן, ושהזמן והתנועה עולמיים תמידיים לא הווים ולא נפסדים, ושדבר ההווה וההפסד הוא מה שתחת גלגל הירח לא סר היותו כן, רוצה לומר, שהחומר הוא הראשון לא הווה ולא נפסד בעצמו, אבל הצורות יבואו בו זו אחרי זו, פושט צורה ולובש צורה.

נ״חוהדברים ברור מיללו, כי מבדיל הוא בהבדל עצמי בין מה שמתחת גלגל הירח ובין מה שלמעלה מגלגל הירח, וכרחוק השמים מן הארץ – כן רחוק היחס שביניהם ובין הקדוש ברוך הוא: השמים המה נצחיים כשם שהבורא יתברך שמו הוא נצחי, בעוד שמה שמתחת גלגל הירח הוא תמיד משתנה, פושט צורה ולובש צורה.

נ״טאו ההנחה של אריסטו הנ״‎ל, בעניין ההשגחה של הקדוש ברוך הוא, שהוא סבור, כפי שמביא זאת הרמב״‎ם במו״‎נ (שם, יז), כי:

ס׳השי״‎ת משגיח בגלגלים ובמה שבהם, ומפני זה התמידו אישיהם על מה שהם עליו והשגחת ד׳ תכלה ותפסק על גלגל הירח וכו׳ – והמשל בו, אם נשבה רוח סוער או בלתי סוער – אין ספק שיפיל קצת עלי זה האילן וישבר סעיפי האילן אחר וישליך אבן מתל של אבנים ויסער הים ותטבע הספינה שהיתה שם ויטבעו כל מה שבו או קצתם, ואין הפרש אצלו בין נפילת העלה ההוא לנפילת האבן עם טביעת החסידים החשובים ההם אשר בה בספינה.

ס״אוהרמב״‎ם מוסיף על זה: ״‎וזהו סעיף וחידושו בקדמות העולם״‎, כלומר שהא בהא תליא, שכיון שאריסטו הניח את היסוד של קדמות העולם ממילא מסתעפים מזה כל העניינים הנ״‎ל, ומאחר שהרמב״‎ם סתר את היסוד – ממילא נופלים כל הבניינים הנ״‎ל.

ס״באכן, שיטת אריסטו בנוייה – לא רק על היסוד של קדמות העולם – אך יש בה משום יסודה של עבודה זרה, שכאמור, גם ההנחה של קדמות העולם באה ממנו, שגם היא בעיקרה בנוייה על ההבדל בין מה שתחת לגלגל הירח ובין מה שלמעלה מגלגל הירח, שאת הראשון שיעבדה לשני, ועל כן עבדו לצבא השמים.

ס״גוזה שאמרו חז״‎ל (על פי ספרי דברים, שיא): ״‎עד שלא בא אברהם – לא היה מלך (–ד׳), אלא על השמים בלבד, ומשבא אברהם – המליכו על השמים ועל הארץ...״‎.

ס״דושוב באים אנו למושג המקום שתפס בהשקפה היוונית מקום בראש. על ידי כך נתהוותה האלילות הפשוטה שיסודה היו אלילי המקום, לכל מקום ומקום אליל מיוחד. ואם כי הפילוסופיה היוונית הרסה את האלילות, לא הרסה את יסוד המקום לגמרי, וגם היא הבדילה, כאמור, בין מקום השמים ומקום הארץ, בין מה שלמעלה מגלגל הירח ובין מה שלמטה מגלגל הירח. את הראשונים הרימו למעלה ראש ועל האחרונים הביטו כעל נחותי דרגא, שלא נאה ויאה לא־לוהים להשגיח עליהם. ״‎ומשבא אברהם המליכו על השמים ועל הארץ״‎ וממנו התחילה היהדות, שאינה חפיצה לדעת מהבדל המקום. כי הדעת איננה רואה שום מחיצה של ברזל בין השמים ובין הארץ, וגם קשה לקבוע את התחומין: איפה נגמר מה שתחת לגלגל הירח ואיפה מתחיל מה שלמעלה מגלגל הירח; ודרי מעלה עם דרי מטה כולם שווים בעיניה, ואין לה לפניה אלא ההבדל הזמני. כל הבריאה כולה ואף השמים בכלל אין לה אלא קיום זמני ורק ד׳ הוא נצחי, והיא מקדשת רק את הנצחיות, את נצח הנצחים.

ס״הולבסוף, הנה אומרים על הרמב״‎ם שהוא הרכיב את היהדות ואת היוונות ביחד, עשה מהן ״‎כורך״‎.

ס״ואבל כמה שטחיות יש בזה, שטחיות גם ביהדות וגם ביוונות, ועוד יותר שטחיות בהבנת דברי הרמב״‎ם.

ס״זבאמת, אין כהרמב״‎ם שסתר את כל היסודות של היוונות, ואם השתמש ביוונות לפעמים היה זה רק בתור אמצעי להראות על הודאה במקצת, שהיא היוונות מוכרחת היתה להודות ליהדות.

ס״חאדרבא, קחו את ״‎האני מאמין״‎ שלו ותראו כי כל העיקרים כמעט המה בניגוד גמור ליוונות. הוא השתמש ביוונות רק כדי לחזק איזו הנחות שליליות שהיהדות מניחה, אבל לא לשם חיזוק הנחות חיוביות.

ס״ט״‎הבורא יתברך שמו הוא יחיד ואין יחידות כמוהו בשום פנים״‎. ״‎הבורא יתברך שמו אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף ואין לו שום דמיון כלל״‎. את זה חיזק בספריו הפילוסופיים גם על ידי מופתים שהראתה הפילוסופיה היוונית. אבל לכל העיקרים החיוביים שב״‎אני מאמין״‎ שלו – לא רק שאיננו מוצאים אסמכתא להם ביוונות – אלא, אדרבא! באים הם בסתירה ובניגוד גמור לה.

ע׳ואם כי ב״‎מורה נבוכים״‎ מראה הוא לפעמים פנים שוחקות ליוונות, הנה גם בזה היתה כוונתו לשם שמים, כדי לשכנע ל״‎אני מאמין״‎ שלו. כי היהדות והיוונות אף על פי ששתיהן מחבקות זרועות עולם ומקיפות בהסתכלויות, דבר שגרם לטעות שיש בשתיהן צד שווה – הנה בעיקרן הן תרתי דסתרי, בבחינת ״‎אמלאה החרבה״‎.