לנבוכי התקופה ג׳LeNevukhei HaTekufah 3

א׳היהדות והיוונות

ב׳היהדות והיוונות רחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב, ובכל זאת, מאידך גיסא, יש גם איזו קורבה ביניהן.

ג׳לכאורה, הן בבחינת תרתי דסתרי. ועליהן נאמר (על פי מגילה ו, א): ״‎אמלאה החרבה״‎ ו״‎לא נתמלאה ירושלים אלא מחורבנה של קיסרי״‎ – עיר יוונית – ובכל זאת ניסו כמה פעמים לברוא מהתרתי דסתרי הללו בניינים רוחניים.

ד׳״‎לא נתמלאה זו אלא מחורבנה של זו״‎. אכן אולי זה גופא מראה על איזה שיוויון מיני שיש ביניהם, כפי הכלל ההלכתי – ״‎דמינה מחריב בה״‎.

ה׳על היהדות, נאמר (איוב יא, ט): ״‎אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ וּרְחָבָה מִנִּי יָם״‎, ועל היוונות אומנם אין פסוק כזה, אבל גם בלי פסוק אפשר במידה ידועה להגיד עליה ככה. שתיהן יצאו מרשות היחיד של האומה שמשם באו ונכנסו לרשות הרבים של האנושות כולה, ובכל הקולטורות של כל האומות אנו מוצאים חלקים, אם יותר גדולים או יותר קטנים, מזו של היהדות או מזו של היוונות.

ו׳ובכל מקום שאנו פונים בכל הפרובלימות של החיים, הטבע ומה שלאחר הטבע, בעל כורחנו אנו נזקקים אם לנקודת ההשקפה של היהדות או לזו של היוונות.

ז׳עוד מימי קדם התפללנו על השלום שיבוא בין שני הכוחות האיתנים האלה, המתנגחים זה עם זה, ואמרנו שעל דבר זה כבר התפלל אותו צדיק, באומרו: ״‎יַפְתְּ אֱ־לֹהִ ים לְיֶפֶת, וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם״‎ (בראשית ט, כז), שכוונתו היתה שיפיפותו של יפת תכנס לבית מדרשו של שם ועבר.

ח׳ולא יצאנו ידי חובתנו בתפילה לבד, אך עשינו גם מעשים כבירים להתקרבות זו. על סמך זה נתרגמה התורה ליוונית, שזה היה התרגום הראשון. ומי אינו יודע מפילון היהודי או ידידיה האלכסנדרוני, מהרמב״‎ם ור׳ יהודה הלוי, מאבן עזרא ור׳ שלמה אבן גבירול. ועוד, שכולם ניסו לזווג זיווגים, אם במידה יותר מרובה או במידה יותר מועטת, את היהדות ואת היוונות יחד.

ט׳ולא עוד, אלא שלפעמים נדמה שעמלם לא היה לשווא אך הצליחו וגם עשו פרי. וכבר אמרו שאין אנו יודעים, אם פילון מדבר בסגנון של אפלטון, או להיפך, שאפלטון מדבר בלשון של פילון היהודי, וכמה אגדות נולדו באומה כדי לבאר את הזיווג הנ״‎ל, כמו האגדה: שאריסטו למד הרבה מהתורה שנעתקה ליוונית, ואפלטון למד תורה מירמיהו בהיותו במצרים, וכהנה וכהנה. ומי אינו יודע מהוויכוחים שהיו בין סבי דבי אתונא ור׳ יהושע בן חנניא.

י׳באגדות הללו יש יותר מקורטוב של אמת, ויש לציין כי גם ניטשה מסתפק אם לא היה סוקרטס מגזע היהודים, ואי־אפשר לכחד כי כמה וכמה מפתגמי חכמי יוון אנו מוצאים, אם כי בסגנון אחר, אצל חכמי התלמוד.

י״אבכל זאת ״‎והיה קשה היום״‎ – אותו היום שנתקיימה בו התפילה של ״‎יפת א־לוהים ליפת״‎ – ״‎כיום שנעשה בו העגל״‎. כלומר, העגל כשיוצא לאוויר העולם מתחילת ברייתו אין אנו רואים כלל את המזיק שבו, כי אין לו קרניים כלל, אך אחרי כן הוא נעשה לשור שכוונתו להזיק.

י״בומן התרגום היווני יצא אחרי כן בהמשך הימים המזיק הכי גדול לנו.

י״גומן המזיגה הזו בין היהדות והיוונות יצאה לנו ברייה משונה בדמות היהודים המתיוונים שעל ידם נתפשטה, כידוע, גם הנצרות בעולם, שכל עיקרה הוא פרי המזיגה הנ״‎ל.

י״דומה הם באמת החילוקים היסודיים והעיקריים שיש בין השקפות עולמן של היהדות והיוונות? והנה, אלה המשקיפים על הכל בהשקפה שטחית, יש להם תשובה קצרה על השאלה הנ״‎ל, ואומרים שההבדל הוא בין אתיקה ואסתיטיקה. את הראשונה, האתיקה, נתנו ליהודים ואת השניה, האסתטיקה, ליוונים.

ט״ואבל כמה שטחית היא חלוקה זו. אי־אפשר לחשוד את היוונות שלא ידעה מאתיקה, כשם שאי־אפשר לחשוד את היהדות שלא ידעה מאסתטיקה. פילוסופי יוון חיברו גם ספרי מידות שתורגמו גם לעברית ואפשר לנו ללמוד מהם כמה דברי מוסר נעלים ומרוממים, כשם שמאידך גיסא תופסת האסתטיקה אצלנו מקום גם בתורה שבכתב וגם בתורה שבעל־פה. אכן, את ההבדל הנ״‎ל אפשר לנו לנמק ולנסח רק בנוסחא זו: היוונות באה לאתיקה מתוך אסתטיקה, והיהדות להיפך – באה לאסתטיקה מתוך אתיקה.

ט״זדוגמה לזה, מהמשנה (שבת ו, ד): ״‎לא יצא אדם בסייף ולא בקשת, ר׳ אליעזר אומר: תכשיט הוא לו, וחכמים אומרים: אינן אלא לגנאי, מפני שנאמר (ישעיהו ב, ד): ׳וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים׳״‎. ומה אנו למדים מן החכמים שהלכה כמותם? באמת נקודת המחלוקת שבין ר׳ אליעזר וחכמים בכאן איננה בהלכות מוסר כי אם בהלכות יופי. ההלכה אומרת שכל דבר שהוא תכשיט מותר לאדם לצאת עמו בשבת, וצריכים אנו רק לקבוע מה נכנס בכלל תכשיט. ר׳ אליעזר, מנקודת השקפתו, אומר בצדק – הואיל והסייף והקשת נחשבים לבני אדם לתכשיט – מותר לצאת בהם בשבת, ובכל זאת, כאמור, אין הלכה כמותו אך כחכמים, מפני נימוק מוסרי של לעתיד לבוא, של נבואה באחרית הימים המבטחת: ״‎וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים״‎, מפני שמנקודת השקפת היהדות אין כלל יופי בזה שאינו מוסרי. בקיצור, גם מושג היופי נמדד באמת המידה של המושג המוסרי, באופן שבמוסריות ראינו – לא רק טוב ורע – אך גם יפה ומגונה, ומה שהוא טוב במובן המוסרי נחשב אצלנו גם ליפה, ולהיפך.

י״זואתיקה הבאה מתוך אסתטיקה – כיצד?

י״חדי להעתיק את דברי פילוסופי היוונים על המוסר בכלל.

י״טלמשל: ״‎אין צדק כשהוא לעצמו. בעיקרו הוא מעין שטר אמנה שהבריות מתקשרים על ידו במקומות שונים לשם משא ומתן כדי שלא יגרמו נזק זה לזה, וכדי שאחרים לא יגרמו נזק להם. אין בעולם רע כשהוא לעצמו, אלא עד כמה שאנו חוששים לפרסומו, שמא לא תתעלם מעיני השוטרים הממונים על כך״‎ (אפיקורס).

כ׳אכן, גם המובחרים שבהם, בפילוסופי היוונים, בעלי האידיאה, הביטו על המוסר רק כעל אמצעי לתכלית, אבל איננו התכלית כשהיא לעצמה. וכה הורה סוקרטס, כי הדעת מביאה אושר לאדם. אפלטון ראה את האושר בכלליות, המשטר והסדר של המדינה. ואריסטו ראה את האושר בהתפתחות השלימה של כל ברייה. והצד השווה שבהם – שכולם ראו באושר את התכלית, וכל השאר אינו אלא אמצעים כדי להגיע לידי כך. בעוד שהיהדות חושבת לגמרי אחרת, והיא אומרת: ״‎קְדֹשִׁים תִּהְיוּ – כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ד׳ אֱ־לֹהֵיכֶם״‎ (ויקרא יט, ב) ו״‎אַחֲרֵי ד׳ אֱ־לֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ – מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון״‎ (שבת קלג, ב), וכדומה.

כ״אאצל היוונים, כל עיקרו של המוסר הוא בא בשביל היופי של הסדר והמשטר. אם לא יהיה מוסר בעולם אי־אפשר שיהיה סדר ומשטר מדיני בארץ, אם לא ידאגו באיזו מידה לעניים הרי יחזרו על הפתחים ויפריעו את הסדר היפה. אצל היהודים להיפך – כל המדינה כולה לא נבראה אלא בשביל אדם המעלה, אדם השלם במובן הנפשי, ״‎אֶת הָאֱ־לֹהִים יְרָא, וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר, כִּי זֶה כָּל הָאָדָם״‎, ״‎כל העולם לא נברא אלא בשביל לצוות לזה״‎ (על פי ברכות ו, ב).

כ״בכללו של דבר: היהדות היא אסתטיקה מוסרית, שרואה את היופי, ההוד וההדר בשלימות המוסריות, ובמקום הסדר והמשטר החיצוני היא מקפידה על הסדר והמשטר הפנימי־הנפשי, וכל הפרעה במוסריות נחשבת אצלה לפגימה בנפש, פגימה מגונה.

כ״גועוד חלוקה בין היהדות ובין היוונות, זו היא חלוקה בין הא־לוהות והטבע. ושוב חלוקה על היסוד הזה. ליהדות נתנו את הראשונה וליוונות את השניה. כלומר, ליהדות היתה הרגשה מיוחדת בהכרת א־לוהות, וליוונות הכנה יתירה בהכרת טבע.

כ״דאין התחומים הללו מסויימים ומוגדרים כלל וכלל, ויש בזה גם עירוב תחומין וגם עירוב פרשיות, והמחלקים אינם שואלים כלל את דעת בעלי הדברים ועושים חלוקה שלא בפניהם. האם לא למדו חכמי יוון גדולות ונצורות בהכרה א־לוהית מחד גיסא, ומאידך גיסא – האם לא הוקירו ולא העריכו חכמי ישראל את הטבע?

כ״הברם, אם נרצה לעמוד על חלוקה זו, עלינו לנסחה באופן כזה: היוונות הכירה את הא־לוהות מתוך הטבע, ואנחנו מכירים את הטבע מתוך הא־לוהות.

כ״והראשונה כיצד?

כ״זדי להתבונן בכל ״‎המונחים״‎ של פילוסופי יוון על מציאות א־לוהות, שאומנם גם הרמב״‎ם ז״‎ל בכבודו ובעצמו השתמש בהם, כמו (הלכות יסודי התורה א, ה):

כ״חהמצוי הזה הוא א־לוהי העולם, אדון כל הארץ, והוא המנהיג הגלגל בכוח שאין לו קץ ותכלית, בכוח שאין לו הפסק, שהגלגל סובב תמיד ואי־אפשר שיסוב בלא מסבב, והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף.

כ״טועוד (על פי שם ה, ז):

ל׳א־לוהינו הוא אחד ואינו שנים ולא יותר על שנים אלא אחד וכו׳ – אילו היו א־לוהות הרבה היו גופים וגוויות, מפני שאין הנמנים השווים במציאותם נפרדים זה מזה אלא במאור עין שיארעו בגופות וגוויות, ואילו היה היוצר גוף וגוויה היה לו קץ ותכלית, שאי־אפשר להיות גוף שאין לו קץ, וכל שיש לגופו קץ ותכלית, יש לכוחו קץ וסוף, וא־לוהינו ברוך שמו הואיל וכוחו אין לו קץ ואינו פוסק, שהרי הגלגל סובב תמיד אין כוחו כוח הגוף.

ל״אכלומר, שמהגלגל שאינו פוסק – הטבע – אנו מכירים את הא־לוהות.

ל״באבל היהדות הטהורה, להיפך: מכירה את הטבע רק מתוך הא־לוהות.

ל״גומה מעניינים בזה דברי ״‎חכם צבי״‎ בתשובותיו (סימן יח), שמביא את דברי החכם הנעלה מהור״‎ר דוד ניטו נר״‎ו, אב״‎ד ומורה צדק בק״‎ק ״‎שערי השמים״‎, שאמר:

ל״דאבל צריך לידע ששם טבע הוא המצאת האחרונים מזמן ארבע או חמש מאות שנה סמוך לזמננו, מאחר שאינו מצוי בדברי חכמינו הקדמונים ז״‎ל, אלא שהקדוש ברוך הוא משיב הרוח ומוריד הגשם, והוא יתברך מפריח טללים, מזה מוכרח שהקדוש ברוך הוא עושה כל אותם העניינים שהאחרונים קוראים אותם טבע. זהו שאמרתי, שהא־לוהים והטבע והטבע והא־לוהים – הכל אחד, דעה זו היא ישרה חסידה וקדושה ואשר לא יאמינו בה הם קרואים אפיקורסים.

ל״האמנם, יצאו על הרב הנ״‎ל הרבה מערערים שרעישו עולמות על דבריו אלה, אבל הגאון ״‎חכם צבי״‎ מחזיק בדבריו באופן נמרץ מאוד, ומסיים, כי:

ל״וצריכים אנו להחזיק טובה להחכם הגדול המרומם מהור״‎ר דוד ניטו הנ״‎ל על הדרשה שדרש להזהיר את העם לבל יטו לבבם אחרי דעת הפילוסופים האומרים ״‎טבע״‎, כי ממנו יצאו תקלות הרבה להאיר עיניהם באמונתנו האמיתית שהכל בהשגחה מאיתו יתברך, ואמינא ליה ישר כוחו וחילו, וכל המהרהר אחריו אחרי רואו דברינו אלה, חוששני לו מחטאת...

ל״זניכר, כי רוח היהדות הטהורה האמיתית והמקורית מדברת מתוך גרונם של גדולי ישראל אלה.

ל״חואם תרצו, אפשר לחלק בין היהדות ליוונות על פי מושגי המקום והזמן. שני המושגים באים לאדם באופן אפריורי, כידוע. אבל ליוונות יש הרגשה יתירה למושג המקום, וליהדות – למושג הזמן.

ל״טמושג הזמן הוא מושג הרבה יותר אציל ממושג המקום. תפיסת המקום היא תפיסה גופנית, שהרי רק הגוף תופס מקום ולא הנשמה, אבל תפיסת הזמן היא גם תפיסה רוחנית. מושג המקום יש גם לשאר בעלי חיים המכירים את מקומם. ומושג הזמן הוא רק מיוחד לאדם שנברא בצלמו וכדמותו של הקדוש ברוך הוא.

מ׳מקום הוא סמל המנוחה, כי המקום עומד על מקום אחד. והזמן הוא סמל התנועה, כי הזמן אינו עומד אף רגע על נקודה אחת, אך תמיד בבחינת שוטף והולך; ולכשאנו מרגישים באיזו נקודה זמנית – מתחמקת היא ומעופפת. המקום הוא בעיקר מושג חיצוני שאפשר למששו ביד ולראותו בעין, והזמן, כל עיקרו הוא מושג פנימי, נסתר ונעלם. במקום שורר סדר ומשטר, ואין מקום אחד נכנס לתחומו של חבירו, בעוד שהזמן כל עיקרו הוא אי־סדרים – הרגעים נדחפים ונדחקים זה בזה.

מ״אהמקום הוא סמל היציבות, והזמן הוא סמל החידוש והמתחדש. אין ישן בזמן כי תיכף כשנעשה ישן הוא עבר ובטל מן העולם.

מ״באנו קוראים, כפי שכבר הארכנו על זה בשער א׳, את ד׳ גם בשם מקום גם בשם א־לוהים. אבל לנו, לבני ישראל, הוקדש בייחוד השם הוויה, שהוא – ״‎אהיה אשר אהיה״‎. בשמות הראשונים אנו מרגישים בעיקר את המקום ומושגיו – א־לוהים, אומר הזוהר, הוא צירוף המילים ״‎מי אלה״‎ – אבל בשם האחרון אנו מביעים במלוא המובן את הזמן, ואין בוודאי שום הסברה בהירה יותר לזמן מהדברים ״‎אהיה אשר אהיה״‎. זהו הנצח ונצח הנצחים. שמכיוון שאתה בא לאיזו נקודה זמנית – נעשית היא לעבר, ושוב אתה עומד לפני ״‎אהיה״‎.

מ״גונפלא הדבר, שבעוד שבשם א־לוהים אנו משתמשים בו גם כלפי אלוהי הגויים, הנה השם ד׳ מיוחד רק לא־לוהי ישראל לבד ״‎כִּי חֵלֶק ד׳ עַמּוֹ, יַעֲקֹב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ״‎ (דברים לב, ט).

מ״דואופייני הוא הדבר, שלפילוסופי יוון היה הדבר ברור שהזמן הוא רק דבר המסתעף ממושג המקום, שרק מתנועת הגלגלים בא לנו מושג הזמן, כלומר – מתוך שינוי מקום בגלגלים מרגישים אנו על ידי כך גם אם שינוי הזמן, או יותר נכון לומר: שכל עיקרו של הזמן בא מהשעון המסמל את תנועת הגלגלים. ונמצא לפי זה, שהמקום הוא העיקר, והזמן איננו אלא ענף המסתעף מזה. המקום הוא האב, והזמן איננו אלא תולדה. בעוד שהיהדות המקורית והאמיתית אומרת על הכתוב ״‎וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר״‎ – כי ״‎׳יהי ערב׳ אין כתיב כאן, אלא: ׳ויהי ערב׳, מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן״‎ (בראשית רבה ג, ז) – ממש ההיפך מהתורה היוונית, המלמדת, שמקודם היה המקום ואחרי כן הזמן, ואנחנו אומרים: מקודם בא הזמן ואחרי כן בא המקום.

מ״הממושג המקום, שמקורו הוא בחיצוניות הטבע, באים אנו לאסתטיקה; וממושג הזמן, שמקורו הוא בפנימיות הנפש, באים אנו לאתיקה וגם לאסתטיקה, שאיננה כל־כך בחיצוניות הטבע, אלא בפנימיות שבו. ״‎בָּרֲכִי נַפְשִׁי אֶת ד׳, ד׳ אֱ־לֹהַי גָּדַלְתָּ מְּאֹד, הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ״‎ (תהלים קד, א) – אנו רואים בטבע רק לבוש להוד והדר פנימי מסתתר.

מ״והיוונות מקפידה כל־כך על הסדר והמשטר, והיהדות אומרת לפעמים: אין סדר לישראל; מפני שיש סדר במושג המקום ואין סדר במושג הזמן.

מ״זאין היהדות אוהבת את המנוחה ואת היציבות, ובטבעה היא בעלת תנועה ומבקשת לה תמיד חדשות, מפני שעל ידי מושג הזמן המתנועע והמתחדש תמיד בלי הרף היא חיה.

מ״חמוסר היהדות, כאשר כבר אמרתי במקום אחר, בא להתאים את הדיעבד עם הלכתחילה. כלומר, שחושבים ושוקלים מקודם איך ראוי להיות, ומכוונים את המעשים אחרי כן על פי המידה הזו; ומוסר היוונות הוא להיפך – לכוון את הלכתחילה אחרי הדיעבד, לומר תמיד מה שעשו עשוי, ולהצדיק את המעשה מכבר ולקדשו גם לכתחילה, אבל גם זה שוב מסתעף מההבדל בין מושג המקום למושג הזמן. הראשון הוא תמיד עניין של דיעבד כי אין אנו מרגישים את המקום אלא כשנעשה למציאות דיעבד, בעוד שמושג הזמן הוא תמיד עניין של לכתחילה, כי אנו מרגישים את הזמן רק טרם שיבוא לאוויר העולם ומכיון שבא – התחמק ואיננו.

מ״טומכאן גם ההבדל בין תוכן וצורה, שליוונות יש יותר נטייה ותפיסה בשניה, בצורה, בעוד שליהדות יש יותר נטייה ותפיסה לראשון, לתוכן. המקום הוא עניין של צורה והזמן הוא יותר עניין של תוכן.

נ׳היוונות מתנהגת על פי מידת הדין והיהדות על פי מידת הרחמים. כשאנו מביטים על הטבע, רואים אנו בו רק מידת דין קשה, טבע שאינו מוותר אף על קוצה של יו״‎ד ומתנהג תמיד על פי חוק הברזל. אבל כשאנו מביטים בנפשנו פנימה, רואים אנו ומרגישים בה גם מידת הרחמים.

נ״אא־לוהים הוא גם מידת הדין, וד׳ הוא גם מידת הרחמים.

נ״במושג המקום מביא את האדם להרגשת האנוכיות האגואיסטית, שידאג רק לטובת עצמו ולרעת אחרים, שהרי לכל אחד יש מקום מיוחד, ואין שני בני אדם יכולים לעמוד במקום אחד ממש, זולת שאחד יפנה את מקום בשביל חבירו; ומושג הזמן מביא, אדרבא, לידי הרגשת האלטרואיזמוס, שהרי הזמן מאחד את כל הבריות ועושה אותן לבני גיל אחד.

נ״גממושג המקום – הטבע – באים אנו לפסימיות. שהרי רואים אנו בו צל מרובה על חמה, את הרע מרובה על הטוב וכדומה. ומושג הזמן, שכל עיקרו אינו אלא המעבר מההווה לעתיד, או יותר נכון: הסיכוי להרגע בעתיד מביא את האדם לידי סיכויים בכלל, שזוהי האופטימיות, ואם ״‎החושך יכסה ארץ״‎ עוד התקווה מרובה על ״‎והיה באחרית הימים״‎.

נ״דבקיצור – היוונות מיוסדה יותר על הרגשת המקום והיהדות על הרגשת הזמן. ומכאן ההבדלים המרובים בין נביאי ישראל מחד גיסא, ובין פילוסופי יוון מאידך גיסא.

נ״האומנם, לכאורה, רק על היהדות אפשר לדבר כעל ״‎מעור אחד״‎, שהרי מתחילתה ועד סופה היא חדורה ברוח אחד, רוח היהדות, ואם יש גם בה ״‎דור־דור ודורשיו, דור־דור וחכמיו״‎ על כל פנים לכולם יש נקודה מרכזית אחת, נקודת היהדות. אבל היוונות הרי חלוקה היא ליוונות האלילית וליוונות הפילוסופית, שנלחמה בראשונה בכל תוקף. ואיך אפשר לדבר עליה כעל שיטה אחת? אבל, כשאנו מתעמקים מעט בזה, רואים אנו כי יש ״‎צד השווה שביניהן״‎, כלומר: בין היוונות האלילית ובין היוונות הפילוסופית, וכי גם זו האחרונה קלטה לתוכה הרבה מיסודות האליליות, אם כי הפילוסופים שלה הלבישו אותה בלבוש פילוסופי.

נ״ולמשל, ההנחה המוסכמת של הפילוסופיה היוונית, כי יש חומר קדמון ולא רק רוח קדמון, על מה שהרמב״‎ם מאריך כל־כך הרבה כדי להוכיח שאין על זה שום מופתים פילוסופיים, וכאילו אינו יודע בעצמו את המקור שממנו באה ההנחה הזו. אבל באמת, המקור לזה הוא האלילות, שהעריצה הרבה יותר את החומר מהרוח ונתנה לראשון את משפט הבכורה. או, למשל, ההנחה הוודאית של אריסטו, שהרמב״‎ם מביאה במורה נבוכים (ב יג), כי:

נ״זהשמים אינם נופלים תחת ההוויה וההפסד בשום פנים, והוא, השמים לא סר הוייתם כן, ושהזמן והתנועה עולמיים תמידיים לא הווים ולא נפסדים, ושדבר ההווה וההפסד הוא מה שתחת גלגל הירח לא סר היותו כן, רוצה לומר, שהחומר הוא הראשון לא הווה ולא נפסד בעצמו, אבל הצורות יבואו בו זו אחרי זו, פושט צורה ולובש צורה.

נ״חוהדברים ברור מיללו, כי מבדיל הוא בהבדל עצמי בין מה שמתחת גלגל הירח ובין מה שלמעלה מגלגל הירח, וכרחוק השמים מן הארץ – כן רחוק היחס שביניהם ובין הקדוש ברוך הוא: השמים המה נצחיים כשם שהבורא יתברך שמו הוא נצחי, בעוד שמה שמתחת גלגל הירח הוא תמיד משתנה, פושט צורה ולובש צורה.

נ״טאו ההנחה של אריסטו הנ״‎ל, בעניין ההשגחה של הקדוש ברוך הוא, שהוא סבור, כפי שמביא זאת הרמב״‎ם במו״‎נ (שם, יז), כי:

ס׳השי״‎ת משגיח בגלגלים ובמה שבהם, ומפני זה התמידו אישיהם על מה שהם עליו והשגחת ד׳ תכלה ותפסק על גלגל הירח וכו׳ – והמשל בו, אם נשבה רוח סוער או בלתי סוער – אין ספק שיפיל קצת עלי זה האילן וישבר סעיפי האילן אחר וישליך אבן מתל של אבנים ויסער הים ותטבע הספינה שהיתה שם ויטבעו כל מה שבו או קצתם, ואין הפרש אצלו בין נפילת העלה ההוא לנפילת האבן עם טביעת החסידים החשובים ההם אשר בה בספינה.

ס״אוהרמב״‎ם מוסיף על זה: ״‎וזהו סעיף וחידושו בקדמות העולם״‎, כלומר שהא בהא תליא, שכיון שאריסטו הניח את היסוד של קדמות העולם ממילא מסתעפים מזה כל העניינים הנ״‎ל, ומאחר שהרמב״‎ם סתר את היסוד – ממילא נופלים כל הבניינים הנ״‎ל.

ס״באכן, שיטת אריסטו בנוייה – לא רק על היסוד של קדמות העולם – אך יש בה משום יסודה של עבודה זרה, שכאמור, גם ההנחה של קדמות העולם באה ממנו, שגם היא בעיקרה בנוייה על ההבדל בין מה שתחת לגלגל הירח ובין מה שלמעלה מגלגל הירח, שאת הראשון שיעבדה לשני, ועל כן עבדו לצבא השמים.

ס״גוזה שאמרו חז״‎ל (על פי ספרי דברים, שיא): ״‎עד שלא בא אברהם – לא היה מלך (–ד׳), אלא על השמים בלבד, ומשבא אברהם – המליכו על השמים ועל הארץ...״‎.

ס״דושוב באים אנו למושג המקום שתפס בהשקפה היוונית מקום בראש. על ידי כך נתהוותה האלילות הפשוטה שיסודה היו אלילי המקום, לכל מקום ומקום אליל מיוחד. ואם כי הפילוסופיה היוונית הרסה את האלילות, לא הרסה את יסוד המקום לגמרי, וגם היא הבדילה, כאמור, בין מקום השמים ומקום הארץ, בין מה שלמעלה מגלגל הירח ובין מה שלמטה מגלגל הירח. את הראשונים הרימו למעלה ראש ועל האחרונים הביטו כעל נחותי דרגא, שלא נאה ויאה לא־לוהים להשגיח עליהם. ״‎ומשבא אברהם המליכו על השמים ועל הארץ״‎ וממנו התחילה היהדות, שאינה חפיצה לדעת מהבדל המקום. כי הדעת איננה רואה שום מחיצה של ברזל בין השמים ובין הארץ, וגם קשה לקבוע את התחומין: איפה נגמר מה שתחת לגלגל הירח ואיפה מתחיל מה שלמעלה מגלגל הירח; ודרי מעלה עם דרי מטה כולם שווים בעיניה, ואין לה לפניה אלא ההבדל הזמני. כל הבריאה כולה ואף השמים בכלל אין לה אלא קיום זמני ורק ד׳ הוא נצחי, והיא מקדשת רק את הנצחיות, את נצח הנצחים.

ס״הולבסוף, הנה אומרים על הרמב״‎ם שהוא הרכיב את היהדות ואת היוונות ביחד, עשה מהן ״‎כורך״‎.

ס״ואבל כמה שטחיות יש בזה, שטחיות גם ביהדות וגם ביוונות, ועוד יותר שטחיות בהבנת דברי הרמב״‎ם.

ס״זבאמת, אין כהרמב״‎ם שסתר את כל היסודות של היוונות, ואם השתמש ביוונות לפעמים היה זה רק בתור אמצעי להראות על הודאה במקצת, שהיא היוונות מוכרחת היתה להודות ליהדות.

ס״חאדרבא, קחו את ״‎האני מאמין״‎ שלו ותראו כי כל העיקרים כמעט המה בניגוד גמור ליוונות. הוא השתמש ביוונות רק כדי לחזק איזו הנחות שליליות שהיהדות מניחה, אבל לא לשם חיזוק הנחות חיוביות.

ס״ט״‎הבורא יתברך שמו הוא יחיד ואין יחידות כמוהו בשום פנים״‎. ״‎הבורא יתברך שמו אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף ואין לו שום דמיון כלל״‎. את זה חיזק בספריו הפילוסופיים גם על ידי מופתים שהראתה הפילוסופיה היוונית. אבל לכל העיקרים החיוביים שב״‎אני מאמין״‎ שלו – לא רק שאיננו מוצאים אסמכתא להם ביוונות – אלא, אדרבא! באים הם בסתירה ובניגוד גמור לה.

ע׳ואם כי ב״‎מורה נבוכים״‎ מראה הוא לפעמים פנים שוחקות ליוונות, הנה גם בזה היתה כוונתו לשם שמים, כדי לשכנע ל״‎אני מאמין״‎ שלו. כי היהדות והיוונות אף על פי ששתיהן מחבקות זרועות עולם ומקיפות בהסתכלויות, דבר שגרם לטעות שיש בשתיהן צד שווה – הנה בעיקרן הן תרתי דסתרי, בבחינת ״‎אמלאה החרבה״‎.

ע״אחידוש העולם – חידוש היהדות

ע״בהעיקר הראשון של הרמב״‎ם, הוא: ״‎אני מאמין באמונה שלימה, שהבורא יתברך שמו הוא בורא ומנהיג לכל הברואים, והוא לבדו עשה ועושה ויעשה לכל המעשים״‎.

ע״גואומנם, ב״‎אני מאמין״‎ זה הוא מדגיש ביותר את מה שהרבה לבאר באריכות בספרו ״‎מורה נבוכים״‎, כי לא רק שאנו מחוייבים להאמין במציאות א־לוהים, אלא גם בחידוש העולם, כלומר – בורא ומנהיג.

ע״דאנו רואים בספרו הנ״‎ל, כי בכמה דברים הראה מעין הכנעה לפני אריסטו, אף בדברים כאלה, שלפי דברי מתנגדיו המה בסתירה לגופי תורה, אבל בזה – בחידוש העולם – התעקש נגדו בעקשנות יהודית נמרצה ולא נתן לו בזה אף כחוט השערה. הרמב״‎ם מבאר את התנגדותו היתירה לאריסטו בנוגע לקדמות העולם, גם כן על פי דרכו הוא, דרך השכל, ואומר (מו״‎נ ב, כה):

ע״הדע, כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות העולם מפני הכתובים... כי אין הכתובים המביאים על חידוש העולם יותר מן הכתובים המורים היות השם גשם... והיינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות העולם כמו שפרשנו הכתובים והרחקנו היותו ית׳ גשם.

ע״ווהוא לא עשה זאת –

ע״זמפני שהיות השם בלתי גוף יתחייב למופת, וקדמות העולם לא התבאר במופת, ואין צריך שיודחו הכתובים.

ע״חאבל בין השיטין אפשר לראות כי הפעם ניצח הרגש, רגש היהדות, את השכל; ולו גם היו לו מופתים נאמנים על קדמות העולם, היה דוחה את המופתים האלה מפני מופתיו של משה רבינו ע״‎ה.

ע״טוהסיבה השניה שנתן להתנגדותו לאריסטו בזה, והיא נראית לנו עיקרית:

פ׳מפני שהנחתנו שהשם בלתי גשם לא יסתור לנו דבר מיסודי התורה... אבל אמונת הקדמות, הנה היא סותרת הדת למעיין בה... ודע, כי עם האמנת חידוש העולם... תהיה התורה אפשרית, ותיפול כל שאלה שתיפול בזה העניין, עד אם יאמר, למה שם נבואתו בזה ולא נתנה לזולתו; ולמה השם נתן תורתו לאומה מיוחדת ולא נתנה לאומה אחרת; ולמה נתנה בזה הזמן ולא לפניו ולא לאחריו; ולמה ציווה באלה המצוות והזהיר באלו האזהרות... יהיו מענה אלו השאלות כולן, שנאמר: כן רצה או כן גזרה חוכמתו, כמו שהמציא את העולם כשרצה על זאת הצורה ולא נדע רצונו בזה, או פני החוכמה ביחד צורתו וזמנו – כן לא נדע רצונו או חיוב חוכמתו ביחד כל מה שקדמה השאלה עליו.

פ״אואם כי דבריו אלה עושים כמעט את כל ה״‎מורה נבוכים״‎ למשנה שאינה צריכה לגופה, כי הלוא באופן כזה אפשר לפטור את כל הנבוכים במאמר קצר וקל: ״‎אני ד׳ ואין לך רשות להרהר אחרי״‎, הנה חזקה עליו השפעת הרגש עד שלא עמד בעל ההיגיון היותר גדול הזה על הסתירה ההיגיונית שבדבר.

פ״בוכדי לסתור סתירה מוחלטת את המופתים על דבר קדמות העולם, משתמש הוא במשל הנמרץ (מו״‎נ ב, ז):

פ״גאיש שלם במדע, שמתה אמו אחרי שהניקתהו חודשים, והוא לא ראה כלל אותה ולא נקבה משאר בעלי חיים. וכשמספרים לו באיזה אופן נולד, הוא וכל שאר בעלי חיים אשר על פני האדמה, הוא שואל הרבה קושייות חמורות מאוד: הייתכן הדבר, הלא... כל איש כשתכלה ממנו הנשימה קצת שעה – ימות... וכל איש ממנו אם לא יאכל המזון בפיו וישתה המים בימים מועטים – ימות בלי ספק, ואיך ישאר חודשים האיש חי...

פ״דוהנמשל מובן מאליו, כי אי־אפשר להביא ראיה מטבע המציאות הנראה בחוש על הבלתי נראה, על ה״‎מה לפנים ומה לאחור״‎. ושוב הסיח את דעתו הגדולה והרחבה מני ים, כי על ידי זה הוא מבטל גם את כל מופתי הפילוסופיה בכל מה שהביאו לראיה על מה שלפני הטבע ולאחר הטבע. כי במשל הזה, כבר הניח הרמב״‎ם את אבן השתייה לפילוסופיה החדשה שביטלה בטיסה אחת את כל המגדלים הפורחים באוויר של הפילוסופיה הישנה. ואומנם, זהו כוחו של הרגש גם על בעל השכל היותר גדול, שלפעמים כשיתקוף עליו רגשו, הוא עובר על כמה סתירות הגיוניות בשתיקה.

פ״הכי הרגיש הרמב״‎ם ז״‎ל בהרגשה חדה, כי השיטה של קדמות העולם שוללת ממילא את כל רוח החיים שבדת, ולא לחינם העמיד את ה״‎אני מאמין שהבורא יתברך הוא בורא ומנהיג״‎ בראש העיקרים, כי באמת זהו כללא, ואידך – פירושא הוא, זיל גמור.

פ״וכי בעיקר הנ״‎ל מוצאים אנו יישוב מספיק לכל הקושייות הנופלות על שאר העיקרים. למשל, מוצאים אנו אחר כך בין השאר את שני העיקרים הללו: ״‎אני מאמין באמונה שלימה, שהבורא יתברך שמו יודע כל מעשי בני אדם וכל מחשבותם״‎; ו״‎אני מאמין באמונה שלימה, שהבורא יתברך שמו גומל טוב לשומרי מצוותיו ומעניש למי שיעבור על מצוותיו״‎ – שלכאורה יש סתירה גלוייה ובולטת בין שני העיקרים הללו, והיא הסתירה העתיקה בין ידיעה ובחירה. אם הקדוש ברוך הוא יודע מראש את כל מעשי בני אדם ומחשבותם, אם כן, מדוע הוא גומל טוב ומעניש?

פ״זהנה התירוץ על זה ברור, ש (רמב״‎ם, הלכות יסודי התורה ה, ה):

פ״חשהקב״‎ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו. וכשם שאין כוח באדם להשיג ולמצוא אמיתת הבורא... אין כוח באדם להשיג ולמצוא דעתו של הבורא.

פ״טכלומר, בהנחתנו שהוא בורא ומנהיג לכל הברואים כבר כללנו בזה, כי הוא וידיעתו הם למעלה מהשגתנו שנשתלשלה רק ממנו.

צ׳ולחינם בא הראב״‎ד בטרונייה עליו, ש״‎לא נהג כמנהג החכמים, שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו״‎. כי באמת כבר השלים זאת עוד בהתחלת דבריו, שפתח בדברים אלה (יסודי התורה א, א-ד):

צ״איסוד היסודות ושורש החוכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא; וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם, לא נמצאו אלא מאמת הימצאו... כלומר, אין שום מצוי אמת מלבדו.

צ״בוממילא מובן שידיעתו היא ממין אחר לגמרי.

צ״גואם התורה מתחילה ב״‎בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱ־לֹהִים״‎ (בראשית א, א), ומסיימת בחומש דברים (לד, י-יב): ״‎וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה... לְכָל הָאֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים... וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה... אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל״‎ – הוא מפני שבזה מונח כבר יסוד היסודות ושורש השורשים של עיקרי אמונתנו וגם נעוץ סופה בתחילתה.

צ״דאנו רואים שהתורה מדגשת במידה מרובה כל־כך את מעשי הניסים, וחלק גדול מהמצוות באו בשביל לעשות זיכרון לניסים. למשל, כמה וכמה ממצוות התורה לא באו אלא בשביל הזיכרון מהנס של יציאת מצרים. ומדוע? האם באמת זקוק הקדוש ברוך הוא לראיה על מציאותו ממעשי הניסים, והטבע בעצמו – האם אינו מעיד על זה?

צ״האכן, הוא אינו זקוק לכך – אך אנו זקוקים לזה, כדי להיווכח בעיקר הגדול של חידוש העולם. כי לפי דברי המאמינים בקדמות העולם, אין הקדוש ברוך הוא יכול לשנות בעולמו אף כקוצה של יו״‎ד, כי הוא, כביכול, גם כן משועבד לעולמו כשם שהעולם משועבד לו, והכל נעשה רק בתור עילה ועלול, סיבה ומסובב, שחוקי ברזל קבועים ועומדים בזה מימות העולם מבלי שום אפשרות של יוצא מן הכלל. ועל כן היננו צריכים להדגיש כל־כך את מעשי הניסים, כדי להשריש בקרבנו את עיקר העיקרים של חידוש העולם. כי כשם שאפשר לו לחדש פרטים ידועים בעולמו על ידי מעשי הניסים – כך אפשר היה לו בזמן מן הזמנים לחדש את כל עולמו.

צ״ואנו יודעים שב״‎בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱ־לֹהִים״‎ עיקר של חידוש העולם; ועל ידי ה״‎הָאֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים... אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל״‎, ונעוץ סופה בתחלתה. ועל כן, בכל פעם שאנו עושים זכר ליציאת מצרים, עושים אנו ביחד עם זה ממילא גם זכר לחידוש העולם.

צ״זכי אומנם, העיקר של חידוש העולם הוא בעיקרו חידוש מקורי של היהדות, כי זולתה גם האלילות וגם הפילוסופיה עבדו מקודם לחומר קדמון: הראשונה עבדה לזה בעבודה זרה ממש על ידי השתחוויה לעץ ולאבן, והשניה – על ידי מופתיה הפילוסופיים.

צ״חואחת היא היהדות שלא ידעה ולא חפצה מעולם לדעת משום חומר קדמון, אך ורק מרוח קדמון, שכל החומר הוא אצלו רק כחומר ביד היוצר.

צ״טוהעיקר הזה של חידוש העולם, נעשה אצלנו לתכונה נפשית פנימית. נשתרשה בקרבנו בכלל החביבות לחידוש, עד שעל כל דבר שאין אנו מוצאים בזה חידוש יתיר, הננו שואלים בתמיה רבה: ״‎מאי קא משמע לן?! פשיטא!״‎ – ולהיפך, אנו אומרים תמיד: ״‎איידי דאתא מבי מדרשא – חביבא ליה״‎.

ק׳וההכרה הזאת משפיעה ממילא גם במתכוון וגם שלא במתכוון על כל מהלך מחשבתנו והתפתחות עולמנו בכלל ובפרט. וזו היא שעשתה אותנו לעם רוחני, המבקש בכל דבר את הרוחני המוחלט שבו ונותן לו, לרוח, את משפט הבכורה.

100

ק״אכי האמונה בחידוש העולם משרשת בקרבנו אגב אורחא את היתרון שיש לרוח על החומר. כי הראשון – הרוח – הוא המחולל והמוליד של השני – החומר – שרק על ידי הראשון נעשה יש מאין, ולא היה, כאמור, מעולם חומר קדמון – אלא אך ורק רוח קדמון.

101

ק״בולכשתרצו, הייתי אומר, כי גם את התכונה של קשיות עורף, שאנו היהודים מצטיינים בה יותר מכל העמים אשר על פני האדמה, ושבכללה הביאה לנו ברכה, כי גם זאת עלינו לבקש ולמצוא בהשקפתנו על הבורא והבריאה.

102

ק״גכי לבעלי שיטת ״‎החומר הקדמון״‎ אין בכלל רצון בתבל, כי גם הבורא גופא לא ברא את עולמו על פי רצונו המיוחד, אך הכל בא שלא במכוון, בדרך עילה ועלול סיבה ומסובב, המשתלשלים מאליהם באופן מכני. וכמובן, שמה שאיננו ב״‎אב״‎ – אי־אפשר שיהיה ב״‎תולדה״‎, ומה שאיננו בבורא – אי־אפשר שיהיה בבריאה. לא כן היהדות, שכל עיקרה מבוסס על חידוש העולם, שהבורא שלה הוא בורא בעל רצון ובעל תכלית, ובשתי התכונות האלו הוא מתגלה בעולם. ומרוב ההתאחדות שהתאחדנו עם בורא כזה מדור־דור, נעשו גם אצלנו הרצון והתכלית לטבע שני, עד כי פתגם שגור על שפתותינו תמיד: ״‎אין לך דבר העומד בפני הרצון״‎ – וכה נעשינו באמת ל״‎עם קשה־עורף״‎...

103

ק״דכל המסתכל בהיסטוריה שלנו גם בהשקפה שטחית, יראה, כי לא התחשבנו הרבה עם השתלשלות של סיבות ומסובבים שעמדו לנו מנגד; ולא עוד, אלא ששיעבדנו את ההשתלשלות גופא שתהיה לפי רצוננו אנו, כי גדול אצלנו כוח הרצון, שמקורו בא מהשקפת עולמנו העצמית.

104

ק״הומכאן, מהשקפתנו על העולם הגדול, באים אנו להשקפתנו על העולם הקטן, האדם. כי אלה הרואים את עולמו של הקדוש ברוך הוא בתור עולם קדמון, אין אצלם כלל המושג של לכתחילה, כי הכל הוא בדיעבד; ואין ״‎סוף מעשה מחשבה תחילה״‎, אך הכל בא שלא במתכוון בתור ״‎מה שעשוי – עשוי״‎. אבל המאמינים בחידוש העולם, הרי יודעים גם מלכתחילה וגם מדיעבד. ועוד יותר – שהדיעבד בא על ידי הלכתחילה שקדם לו, שמקודם גזרה חוכמתו ית׳ שכך צריך להיות ועל פי גזירה זו נשתלשלו הדברים למעשה.

105

ק״ולמאמינים בקדמות באה המחשבה אחרי המעשה, אחרי ה״‎יש״‎ מקדמת דנא, ולמאמינים בחידוש בא המעשה אחרי המחשבה.

106

ק״זמההבדל הזה השתלשל גם כן ההבדל שבין היהדות ובין השיטות המתנגדות לה בהשקפת המוסר. כי הדיעבד שבנו מתנהג בוודאי על פי ההלכה הפסוקה, ש״‎יצר לב האדם רע מנעוריו״‎ ו״‎כל דאלים גבר״‎, ואלה שאינם רואים בעולמם אלא את הדיעבד, לא יראו בזה שום עוול, והמה פוסקים ככה גם לכתחילה. לא כן היהדות שנשתרשה, כאמור, הידיעה בקירבה, כי הדיעבד צריך להיות נגרר אחרי הלכתחילה, הנה רוצה היא גם כן שהחיים יתנהגו – לא כפי שהם במציאות – אך כפי שהם צריכים להיות, ומכאן באה ההשקפה המוסרית שלה.

107

ק״חואם כי לעת עתה ״‎יצר לב האדם רע מנעוריו״‎, הלוא יש גם ״‎אחרית הימים״‎ שאז גם החיות הרעות ״‎לא ירעו ולא ישחיתו״‎. כי חידוש העולם לא נעשה בפעם אחת, אך ״‎מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית״‎. ומיום ליום המה משתלמים, וסוף־סוף תבוא ההשתלמות המוחלטת של כל הבריאה כולה.

108

ק״טבקיצור – ההבדל בין ההשקפה המוסרית שלנו ובין השקפות החולקים עלינו הוא כניגוד בין הנהגה ניסית ובין הנהגה טבעית. כי בטבע אין אנו רואים אף ניצוץ של מוסר, רק את חוק הברזל שהגיבור מדכא את החלש. אבל יודעים אנו שיש הנהגה ניסית, ששם יש גם כן אימת חלש על גיבור, אותה ההנהגה שאיננה מתחשבת הרבה עם המצוי, אך עם מה שראוי להיות.

109

ק״יוגם על זה הננו צריכים לשים לב. הנה יש לאומות העולם קובלנות עלינו על זה, שהננו נוטלים חלק בראש בכל המהפכות שבאות בחיי החברה האנושית, תמיד הננו רואים בהן את היהודי שהוא השאור שבעיסה, הרוח המניע, החומר התוסס וכו׳ וכו׳.

110

קי״אאין להתנצל על כך, כי זה מונח בתכונתו של היהודי שאבותיו עמדו על הר סיני, וחידוש העולם הוא לו לעיקר העיקרים, והוא רוצה תמיד לחדש דבר מה בחיים בלי הסתפק בקדמוניות בלבד – ״‎וישן מפני חדש תוציאו״‎. באופן, שגם זה הוא אחד מהתוצאות של האמונה בחידוש העולם.

111

קי״במובן מאליו שכל אלה הדברים שפרטנו, הנה, לא רק על המאמינים שבנו לבד נאמרו – אך גם על הבלתי־מאמינים שבנו. כי כידוע, הרבה פעמים מתקיים המסובב גם אחרי שהסיבה כבר אינה מורגשת, ובכל זאת כבודה של הסיבה במקומה מונח, ואין לנו סיבה גורמת יותר גדולה מהאמונה שנעשתה אצלנו להשקפת עולם מיוחדת ונשתרשה בכל נימי לבבנו, על ידי סבל הירושה – בין אם ירצו היורשים בכך ובין אם לא ירצו.

112

קי״גבקיצור – חידוש העולם – חידוש היהדות.

113

קי״דנביאי האמת ונביאי השקר

114

קי״היודעים אנו, כי באותו הזמן שחיו ופעלו בתוכנו נביאי האמת, בו בזמן חיו גם כן נביאי השקר והשפעתם על העם היתה אז אולי גדולה יותר מזו של הראשונים.

115

קי״ואולם, דבר שאין צריך לומר הוא, כי בוודאי גם נביא השקר לא הכריז מעל הבמה, כשפתח את פיו לדבר, לאמר: רבותי! שמעו נא את השקרים אשר אספר לכם! כי בוודאי אחרי הקדמה כזו היו בורחים גם השקרנים ממנו כמטחווי קשת. אלא, שגם אצל נביא השקר היתה המחלה ״‎אמת״‎ שגורה תמיד על פיו, ורק בשמה ידגול, ורובו ככולו של העם ראו בו – ורק בו – סמל האמת ושתו בצמא את דבריו, כי על כן חביב היה על כל הקהל. לעומת זה נביא האמת היה נחשב ל״‎איש ריב ואיש מדון לכל הארץ״‎, עד שכמה פעמים היו נאלץ להיות ״‎ישב בדד וידום, כי נטל עליו״‎.

116

קי״זובכל זאת, כאשר נביא האמת וגם נביא השקר הלכו לעולמם, נעשה ״‎שינוי ערכין״‎ גמור בקרב העם, עד שמנביא השקר החביב לא נשאר גם זכר ושריד, ואילו נביא האמת חי וקיים בקירבנו, ודבריו מזהירים כזוהר הרקיע עד היום הזה.

117

קי״חמהי הסיבה שהביאה את ״‎שינוי הערכין״‎ הזה? – הסיבה היא, מפני שיש אמת של אמת ויש אמת של שקר.

118

קי״טהשקר, במובן הרגיל, הוא ״‎אחת בפה ואחת בלב״‎ – זאת אומרת, בלב שולטת האמת – והשקר הוא בפה לבד. אבל באמת גם המושג הזה של ה״‎שקר״‎ – שקר הנהו... האמת היא, שגם הפה וגם הלב משקרים; ושקרו של הלב עוד גדול שבעתיים משקרו של הפה. כי בפה משקרים רק השקרנים המקצועיים, ואילו בלב משקרים רובא דרובא של בני אדם. ולא לחינם אנו אומרים: ״‎ומודה על האמת״‎ – שפיו וליבו שווים – ״‎ודובר אמת בלבבו״‎ – שהלב גופא לא ישקר.

119

ק״כשקר שבלב כיצד? – אנו רואים פעמים הרבה, שהאדם חושב כך וכך, בעוד שבאמת הפנימיות נפשו אינו יודע כלל מזה, או יודע לגמרי אחרת.

120

קכ״אוציור בולט לכך הוא ההיפנוטיזם, שלא רק שהמהופנט עושה הכל מה שפוקד עליו המהפנט, אך הוא חושב שהוא הוא רצונו גופא. והיפנוט זה מוצאים אנו, כאשר כבר הראו חכמים רבים, בכל מקום שאנו פונים בחיינו החברתיים בכלל – הכל, הכל מטילים היפנוט על האדם: החינוך, הסביבה, האקלים, הגזע, החברה, המפלגה וכו׳.

121

קכ״בוהאדם, יש שהוא פונוגרף חי – לא רק בדיבורו – אך גם במחשבתו: הוא חושב מחשבות של אחרים לגמרי, ומדמה בנפשו, שאלו הן מחשבותיו הוא גופא. ואם כן, המהופנט מדבר, לכאורה, אמת טהורה, ופיו ולבו שווים – אבל זוהי אמת של היפנוטיזם, שכל עיקרו הוא שקר שמהפך את מחשבתו לחשוב דברים שלא עלו באמת על דעתו, ולא היו יכולים לעלות כלל על דעתו מעולם!

122

קכ״ג״‎גם קהל לסטים מתנהג על פי האמת והצדק שביניהם – כי לולא זאת לא תהא חברתם מתמדת״‎ (אומר ר׳ יהודה הלוי ב״‎כוזרי״‎ – על פי ספר הברית ח״‎א כ, ז). ובאמת, בתור רב בישראל, אוכל אני להעיד, כי מעולם לא קרה הדבר לפני, שיבוא מי – מן הגנבים – להשביע שבועת השותפים זה לזה, אף על פי שכידוע גם להם יש עסק של שותפות והם מחלקים חלק כחלק בגניבות שבאו לכל אחד מהם. ואם כן, הרי היו יכולים גם כן כל אחד ואחד לחשוד את חבירו בהעלמה, אלא שבטוחים הם בכך, שמי שנמנה עם חברתם לא יעשה דבר נגד הצדק של ה... גנבים ולא יעלים אף פרוטה אחת מהקופה הגנובה.

123

קכ״דואופיינית היא ההלצה שראיתי זה מזמן באחד העיתונים: מעשה שאחד גנב ברכבת מנוסע, שעון של כסף שהיה מוזהב בחיצוניותו. והנה, לאחר איזה ימים החזיר הגנב את השעון מצורף עם מכתב נזיפה, בו הוא קובל על בעל השעון, על אשר מלאו לבו לעשות ככה. הוא חשב אותו לאדם ישר שאינו מרמה את הבריות, ואם יש לו שעון של זהב לא היה יכול כלל להעלות על דעתו שאין תוכו כברו, ובשביל זה טרח כל הטורח לגנוב אותו מכיסו. ועתה, הרי גרם לו טורח בכדי! ולחינם היה כל עמלו בזה – וגדול עוונו מנשוא...

124

קכ״הבקיצור – גם לגנבים יש אמת, אך זוהי אמת של חברת לסטים, שכל עיקרה נוסדה על השקר.

125

קכ״והנה חז״‎ל דורשים על הכתוב (דברים לג, ב) – ״‎ד׳ מִסִּינַי בָּא, וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ, הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן...״‎: ״‎מאי בעי בשעיר ומה בעי בפארן? – מלמד שהחזירה הקדוש ברוך הוא על כל אומה ולשון ולא קיבלוה, נגלה על בני עשו הרשע ואמר להם, מקבלים אתם את התורה? אמרו לו – מה כתיב בה? – אמר להם: ״‎לֹא תִּרְצָח״‎ (שמות כ, יג), אמרו – זו היא ירושה שהורשנו אבינו: ״‎וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה״‎ (בראשית כז, מ)״‎ (על פי גמרא עבודה זרה ב, ב ובמדרשים). ונוכל לתאר לעצמנו באיזו רוגזה הביטו על מישהו מהם שפרץ גדר וקיבל את התורה; הלז היה נחשב להם כאיש המשולל כל מוסר ורומס ברגל גאווה את כל חוקי האמת והצדק. כי איך לא יזכור את עשו אביו בשכבו על ערש דווי מפרפר בין החיים ובין המתים, והצוואה האחרונה שלו היתה – ״‎על חרבך תחיה!״‎; וכל בניו הבטיחו לו בהן צדקם שיקיימו את דבריו לכל פרטיהם ודקדוקיהם. ובכן – גם לבני עשו הרשע יש האמת שלהם, שנכונים הם למסור את נפשם בשביל זה בכל רגע ורגע.

126

קכ״זאכן, גם אצל אלה שאינם שייכים באופן רשמי לחבורות השודדים ואינם מבני בניו של עשו הרשע, גם אצל אלה יש שהאמת שלהם היא אמת של שקר, זו היא ״‎האמת הלאומית״‎, שכל העמים הנאורים דוגלים בה.

127

קכ״חעל פי האמת הלאומית מוציאים להורג ריבוא רבבות אנשים על לא־חמס בכפם, באמתלאות שונות של מלחמת מצוה או מלחמת רשות. ומי שאינו רוצה לשפוך דם נקי ורוצה להישתמט ממצוות כאלה – אחת דתו להמית בתור מורד במלכות. ואומנם, הם ממיתים אותו על פי כל חוקי האמת שלהם, אבל זוהי אמת לאומית, שכל עיקרה נוסד על השקר. ועל זה אמרו חז״‎ל: ״‎׳וַתְּהִי הָאֱמֶת נֶעְדֶּרֶת׳ (ישעיהו נט, טו) – מלמד שנעשית עדרים עדרים והולכת לה״‎ (סנהדרין צז, א) – כלומר, במקום אמת אחת היו אמיתות הרבה, שהאחת סותרת את השניה.

128

קכ״טוכשם שהנביא מתאונן ״‎שאין א־לוהים בארץ״‎, אם כי, אדרבא, עבדו לאלילים הרבה – כי כשיש אלילים רבים, אז ״‎כל יתר – כנטול דמי״‎, ואף א־לוהים אחד אין בארץ. ככה גם עם האמת, ״‎חותמו של הקדוש ברוך הוא – אמת״‎: כשיש אמיתות הרבה – ״‎נעשית האמת עדרים עדרים״‎, ״‎ותהי האמת נעדרת״‎ לגמרי, ״‎והולכת לה״‎, הולכת כעשן נידף, כצל יעוף.

129

ק״להתורה מצוה לנו: ״‎צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף״‎ (דברים טז, כ). ולא לחינם כפלה התורה את הדברים ״‎צדק צדק״‎, כי אומנם צדק לבד אינו מספיק, שהלוא יש הרבה מיני צדק, כשם שיש הרבה מיני אמת; וכשם שיש אמת של שקר – כך יש צדק של עושק, וחסד של חטאת, ולא לכך מכוונת התורה, אך ״‎צדק צדק״‎ – זאת אומרת: צדק של צדק, שגם האב וגם התולדה של ההשקפה באים ממקור הצדק – את זה תרדוף!

130

קל״אוזה היה ההבדל בין נביא האמת לנביא השקר, כי גם נביא השקר לא שיקר במתכוון, הוא שיקר בלב יותר מבפה, ויש שברי היה לו כי אך ורק אמת ידבר, אבל האמת שלו היתה אמת של שקר.

131

קל״בנביא האמת הטיף לחיים של אמת, בעוד שנביא השקר ידע רק מאמת של החיים, זאת אומרת, שנביא האמת רצה להנהיג את החיים על פי האידיאל האמיתי שלו, ונביא השקר כפה על האידיאל שיתאים לחיים. אצל נביא האמת היה ״‎צדק לפניו יהלוך״‎, ונביא השקר גרר את האמת, שהיתה בידו כחומר ביד היוצר, לאחריו. נביא האמת מתנהג על פי הפרינציפ, של: ״‎יקוב הדין את ההר״‎, ונביא השקר – להיפך: כופה את ההר כגיגית על הדין שלא ישמיע ח״‎ו את קולו בחוץ.

132

קל״גבקיצור – ״‎דור לפי פרנס״‎ – זוהי מהותו של נביא האמת, ו״‎פרנס לפי דור״‎ – זוהי מהותו של נביא השקר.

133

קל״דואם אומרים המושלים ״‎אין נביא בעירו״‎ – הנה רק על הנביא האמיתי נאמר ככה, בעוד שנביא השקר הוא דווקא נביא בעירו ובדורו. כי על כן, בדורו היתה תמיד יד נביא השקר על העליונה, אבל אצל הדור הבא נשאר רק נביא האמת. כי במיתת הדור של נביא השקר מתה גם האמת שלו, חדל ההיפנוט התרבותי לפעול את פעולתו, ונשאר רק שקר ערום בלי כחל ובלי שרק – בעוד שהאמת של נביא האמת לא תוכל למות לעולם.

134

קל״האם רואים אנו עוד הבדל בין נביאי האמת לנביאי השקר, שהראשונים דיברו תמיד בשם א־לוהי ישראל שהשרה את שכינתו עליהם, והאחרונים אך ורק בשם הבעלים ושאר האלילים למיניהם – הרי מבלי משים מרגישים אנו, כי יש כאן קשר הגיוני באופן שהאחד מכריח את השני בתור סיבה ומסובב.

135

קל״ואחרי כל האמור למעלה, הרי הקשר ההגיוני שביניהם כבר מובן מאליו, כי אי־אפשר היה בשום אופן, שנביא האלילות ידבר אמת אפילו פעם אחת, גם אם ירצה בכך. כי כל עיקרה של האלילות באה מתוך השקפה חלקית, הרואה כל חלק וחלק מהטבע והבריות כבריאה בפני עצמה עם בורא מיוחד. ומהשקפה חלקית לא תוכל להיוולד אלא אמת חלקית, שהיא אמת של שקר, מפני שהאמת מוחלטת היא רק בכל – ולא בחלק.

136

קל״זהאלילות לא היתה קנאית וצרת־עין מעולם, והיא הרשתה לכל קיבוץ וקיבוץ את אלילו המיוחד, ומזה נסתעף שגם האמת שלה לא היתה קנאית והניחה מקום להתגדר להרבה מיני אמת, וכאמור: ״‎כל יתר – כנטול דמי״‎, באופן שכל נביא ונביא שלה היה נביא שקר. אבל א־לוהי ישראל, אם כי הוא רחום וחנון – הוא גם קנא ונוקם, ואיננו סובל שום שיתוף: ״‎אָנֹכִי ד׳ אֱ־לֹהֶיךָ... לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי״‎ (שמות כ, ב-ג) – אלה המה הדיברות הראשונים שלו, ומשה רבינו מפרש זאת בשירתו הנפלאה: ״‎ד׳ בָּדָד יַנְחֶנּוּ, וְאֵין עִמּוֹ אֵל נֵכָר״‎ (דברים ל״ב:י״ב, חב), וממילא, גם חותמו שלו – חותמו של הקדוש ברוך הוא – אמת, הוא קנאי ביותר ואיננו סובל שום ריבוי; וכשם שהוא אחד – ככה גם האמת אחת, בת יחידה בעולם.

137

קל״חכשביקש ראש הנביאים, משה רבינו, מאת א־לוהי ישראל שתמיד יהיה בתוכנו נביא אמת, הביע את זה בדברים אלה: ״‎יִפְקֹד ד׳ אֱ־לֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר אִישׁ עַל הָעֵדָה. אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם״‎ (במדבר כז, טז-יז), ובזה הביע את כל העיקר של אחדות הבורא כפי הבנת היהדות מחד גיסא, ואת תוכן הנבואה האמיתית שלנו מאידך גיסא.

138

קל״טכי מהו ההבדל בין א־לוהי ישראל לאלילי הגויים? – הראשון הוא א־לוהי הרוחות לכל בשר – והאחרונים המה אלוהי בשר לכל הרוחות. זאת אומרת, שאנחנו השתדלנו בכל מיני השתדלות שבידינו להעלות גם את הבשר למעלה, להכניס גם בחומר רוח – בעוד שהם מורידים גם את הרוח למטה, ומכניסים גם בו חומר וגשם.

139

ק״מוזהו הניגוד היסודי בין נביא האמת ובין נביא השקר. נביא האמת ראה את העתיד, את מה שצריך להיות ב״‎אחרית הימים״‎ והשתדל לעשות מזה הווה; ונביא השקר רואה את ההווה ואומר: ״‎מה שהיה הוא שיהיה...״‎.

140

קמ״אאו במילים אחרות – נביא האמת רוצה להעמיד את הדיעבד על הלכתחילה, ונביא השקר להיפך: מעמיד את הלכתחילה על הדיעבד. השקפתו של נביא האמת היא מלמעלה למטה, בעוד שהשקפתו של נביא השקר היא מלמטה למעלה.

141

קמ״בוזהו שביקש משה רבינו: ״‎יִפְקֹד ד׳ אֱ־לֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר״‎ – זאת אומרת, א־לוהות שמרימה גם את הבשר למעלה, ולא להיפך; א־לוהות שמדמה את הצורה ליוצרה, ולא את היוצר לצורה; א־לוהות שהיא ״‎עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות״‎. ״‎יִפְקֹד... אִישׁ עַל הָעֵדָה״‎ – סמל הנבואה האמיתית, שהיא משפיעה על העדה, ולא כנבואת השקר שהעדה משפיעה עליה. ״‎אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם״‎ – אלה המה נביאי האמת שהולכים לפני העם, ולא כנביאי השקר שהולכים לאחרי העם, שהעם עונים: אמן, אמן, לכל אשר יאמרו הם: קדוש, קדוש; ולא כנביאי השקר שעונים אמן אמן, לכל אשר יאמר העם: קדוש, קדוש.

142

קמ״גואומנם ״‎אין עוד נביא בקירבנו״‎, אך סוף־סוף בני ישראל, ״‎אם אינם נביאים – בני נביאים הם״‎, ותעודת נביא האמת היא תעודת עַם הנביאים.

143

קמ״דשביל הזהב להרמב״‎ם

144

קמ״האם נמצה את עומק שיטתו של הרמב״‎ם על הפילוסופיה, אזי יכולים אנו להעמידה על שתי המילים: דרך הממוצע. ב״‎דרך הממוצע״‎ הוא רואה חזות הכל – גם את שביל הזהב וגם את דרך הקודש.

145

קמ״ובכל דרכי המידות, שעל האדם ללכת, דרש הרמב״‎ם תמיד בשבח הדרך הממוצע. לא טוב, למשל, השיפלות הנפזרה – כשם שלא טובה הגאווה, אך הענווה – הדרך הממוצע בין הגאווה והשיפלות – זוהי הדרך הרצוייה לא־לוהים ואדם; וכן בשאר המידות. והדברים עתיקים.

146

קמ״זאבל ״‎דרך ממוצע״‎ היה לפניו – לא רק במוסר ומידות – כי אם גם לשיטה בדיעות. בכל חילוקי הדיעות, העומדים ברומו של עולם, מצא תמיד אופן ממוצע בין שני הקצוות להכריע ביניהם. וכדי להיווכח, די יהיה לנו אם נסקור אף בסקירה שטחית את דעתו והכרעתו בחילוקי הדיעות על דבר התהוות העולם, הנבואה והשגחת השם, השאלות הכי קשות בזמנו, שהיו לסלע המחלוקת בין הפילוסופים והדתיים.

147

קמ״חאם אריסטו הפילוסוף אומר, שהעולם הוא קדמון ונצחי, והמאמינים הפשוטים אומרים שהוא מחודש ועובר ״‎שית אלפי שני הוו עלמא״‎ (סנהדרין צז, א), ואחר כך נעשה הכל כלא היה – בא הרמב״‎ם בדיעה מכרעת, ואומר: ״‎אנחנו נאות לאריסטו בחצי מדעתו, ונאמין שזה המציאות לעולם נצחי, לא שישתנה ממנו שום דבר... ואריסטו יראה, שכשם שהוא נצחי ולא יפסיד כך הוא קדמון. וכבר ביארנו ואמרנו שזה לא נכון״‎ (על פי מורה נבוכים ב, כט). ובכן, נתן החצי לאריסטו וחצי למאמין הפשוט, וחסל.

148

קמ״טומעין זה הננו רואים אצלו גם בנבואה, כמו שאמר בעצמו (שם שם, לב): ״‎דיעות בני אדם בנבואה כדיעותם בקדמות העולם וחידושו״‎ – היינו, שיש שתי דיעות קיצוניות: ״‎האחת, דעת המון הפתאים״‎, אומרת, ״‎שהשם יתעלה יבחר את מי שירצה וישרה נבואתו – אין הפרש בין שיהיה האיש ההוא חכם או כסיל״‎. והשניה, דעת הפילוסופים, שהנבואה שלימות בטבע האדם ואי־אפשר שינבא סכל, ולא ייתכן שיהא איש ראוי לנבואה ולא יתנבא, כמו שאי־אפשר שיזון איש בריא ולא יוולד מן המזון ההוא דם טוב״‎.

149

ק״נוגם בזה הוא מוצא את שביל הזהב והוא מחליט בהחלטה גמורה, שאומנם ״‎הפתאים מעמי הארץ אי־אפשר אצלנו שינבא אחד מהם, אבל שאנחנו נאמין שהראוי לנבואה, המכין עצמו לה, אפשר שלא יתנבא, וזה ברצון א־לוהי, וזה אצלי כדמות הנפלאות כולם״‎.

150

קנ״אוככה התנהג גם בשאלה הגדולה שבגדולות – שאלת השגחת השם על עולמו. גם בה יש שתי דיעות קיצוניות. האחת היא דעת אריסטו, ״‎שהשגחת השם תכלה ותפסק אצל גלגל הירח, ואין הפרש אצלו בין נפילת העלה מעל העץ וטביעת החסידים החשובים, אשר היו בספינה, שהכל במקרה״‎. ולעומת הדיעה הקיצונית השניה, היא דעת ״‎כת האשעריאה מן הישמעאלים, שאין בכל המציאות דבר במקרה כלל, לא כללי ולא פרטי והוא שהם יודו לאריסטו בהשוואה בין נפילת העלה ומות האיש, אבל לא נשבה הרוח במקרה, אבל השם הניעה״‎.

151

קנ״בוגם בזה הוא פוסק ״‎פלגינן דבוריה״‎, ויוצא לו הכתוב השלישי המכריע בדמות זו: ״‎שאני אאמין שההשגחה הא־לוהית היא בזה העולם התחתון מתחת גלגל הירח באישי מין האדם לבד, אבל שאר בעלי החיים, וכל שכן הצמחים, דעתי כדעת אריסטו; לא אאמין כלל שזה העלה נפל בהשגחה, ולא שזה העכביש טרף זה הזבוב בגזירה מאת השם יתברך. וגם בבני אדם איזה איש שהשיג מן השפע השכלי חלק יותר גדול תהיה ההשגחה עליו יותר, ולא תהיה אם כן ההשגחה הא־לוהית בבני אדם כולם בשוה, אבל יהיה יתרון ההשגחה עליהם כיתרון שלמותם האנושית זה על זה, ונעדרי השכל לגמרי יסודרו כסדרי שאר בעלי חיים, נמשל כבהמות נדמו, ומפני זה קל היה להורגם״‎ (שם ג, יז-יח).

152

קנ״גהדוגמאות הללו דיין להראות, כמדומני, כי הרמב״‎ם היה בעל דרך הממוצע – גם בעולם החיים והמעשה וגם בעולם המחשבות והדיעות. והנני רואה בזה סיבה ומסובב, זאת אומרת מכיון שהחזיק בדרך הממוצע כבנכונה ביותר, לכן בא לידי ההשקפה, כי גם בחיים ובמעשה עלינו לבחור תמיד את דרך הממוצע.

153

קנ״דאבל כשאנו מסתכלים בהסתכלות אובייקטיבית ביהדות המקורית שאין בה כלל מתערובות של הפילוסופיה רואים אנו, כי היא הרבה יותר מ״‎שביל הזהב״‎ ולא מסתפקת בזה כלל וכלל. הנביאים לא ידעו ולא חפצו לדעת מדרך הממוצע. הם היו קיצוניים באמת שלהם, קיצוניים בבקשת הרוחני המוחלט, וקיצוניות כזו דרשו מאת כל העם. לנביאים שנואה היתה מידת הפשרנות ולא יכלו בשום אופן לסבול את החצאיות – ״‎עַד מָתַי אַתֶּם פֹּסְחִים עַל שְׁ תֵּי הַסְּעִפִּים?״‎ (מלכים א יח, כא) – זו היתה הסיסמה התמידית שלהם.

154

קנ״האין פלא שהרמב״‎ם תמיד דרש בשבח דרך הממוצע – כי הוא היה מוכרח לזה, ואחרת לא היה יכול לעשות. הוא עמד בתקופה של ״‎נבוכים״‎ שהיו נבוכים ולא ידעו מה לבחור – אם את היהדות הנבואית או את הפילוסופיה האריסטוטלית – שהן באמת ״‎תרתי דסתרי״‎. ובחפצו להציל את הנפשות הנבוכות האלו עד כמה שאפשר ולקרבם לכל הפחות במקצת אלינו הראה להם, כי גם ״‎לדבריהם״‎ אפשר לקיים את היהדות.

155

קנ״והנה, למשל, השביל הזהב של הרמב״‎ם בהשגחה אומרת לו, כי אין ההשגחה על בני אדם כולם בשווה: ההשגחה תלוייה לפי מידת הצאנז השכלי של האדם, ״‎נעדרי השכל לגמרי יסודרו כסדרי בעלי חיים וקל להורגם״‎. ולא מפני חטאותיהם – אך מפני שהם נעדרי השכל אין השי״‎ת מתעניין בהם כלל, כשם שאינו מתעניין בנפילת העלה מן העץ. אבל הנביאים, שלא הלכו בשביל הזהב, אומרים אחרת, לגמרי אחרת. הם שומעים את קול הא־לוהים, ״‎כִּי לֹא אֶחְפֹּץ בְּמוֹת הַמֵּת, נְאֻם ד׳ אֱ־לֹהִים, וְהָשִׁיבוּ וִחְיוּ״‎ (יחזקאל יח, לב), ״‎קוּם לֵךְ אֶל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה וּקְרָא עָלֶיהָ, כִּי עָלְתָה רָעָתָם לְפָנָי״‎ (יונה א, ב); ״‎אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד – וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה, אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ?!״‎ (שם ד, י-יא).

156

קנ״זובכן, יש שדווקא אלה אשר לא ידעו בין ימינם לשמאלם – נעדרי השכל לגמרי – השי״‎ת משגיח שלא יאונה להם כל רע. ואומנם הרמב״‎ם בעצמו, ב״‎אני מאמין״‎ שלו, לא עמד בזה על דרך הממוצע, והוא אומר בפשיטות: אני מאמין שהבורא יתברך שמו יודע כל מעשי בני אדם וכל מחשבותם שנאמר היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם – מבלי הבדל בין פילוסוף ובין לא פילוסוף.

157

קנ״חוכשם שהנביאים, נביאי האמת והצדק, היו קיצוניים שבקיצוניים במידת האמת והצדק שלהם, כן גם ״‎בני הנביאים״‎ – האומה הישראלית, שירשה את נחלתם הרוחנית, הנה אופייה של אומה זו שהיא שונאת את הבינוניות, את הפושרים, ועל כן יש לנו תמיד מפלגות קיצוניות יותר ממפלגות המרכז...

158

קנ״טאומנם הדרך הממוצע הוא הדרך היותר בטוח מכל צרה שלא תבוא, ואלה שעיקר העיקרים אצלם שלא יאונה להם כל רע, יבחרו את הדרך הזה. אבל אנו, בני נביאים, התורה קדמה אצלנו לבריאת העולם. כי עם ישראל הוא עם של ״‎בני נביאים״‎ ועל כל אחד מישראל נאמר כמו על ירמיהו בשעתו (ירמיהו א, ה): ״‎נָבִיא לַגּוֹיִם נְתַתִּיךָ״‎ – ובתור שכאלה עלינו לדרוש מעצמנו הרבה יותר מ״‎שביל הזהב״‎.

159

ק״סואת זה רואים אנו גם ב״‎ספר המידות״‎ שלנו – מסכת אבות – הדורש מאתנו בכל מידה ומידה את הקיצוניות שבטוב. במידת האדם בנוגע לרכוש, למשל, אין לבחור אלא את המידה של ״‎שלי שלך ושלך שלך״‎ (אבות ה, י), וכל המידות האחרות אינן רצויות. במידת הענווה והגאווה עלינו להיות קיצוניים שבקיצוניים דווקא (שם ד, ד): ״‎מאוד מאוד הווי שפל רוח״‎ – בפני כל אדם. וככה הוא בכל המידות, מפני שלכל אחד מאתנו יש תעודה של ״‎נביא לגויים נתתיך״‎.

160

קס״אגם הרמב״‎ם בעצמו לא תמיד מסכים הוא לדרך הממוצע. הוא מביא את המשל הידוע מהמקל שנוח לו כשהוא ישר, אבל אם נתעקם לאיזה צד ואנו חפצים להישירו, אי־אפשר הדבר בלתי אם נכפוף אותו אל הצד השני ואז יוכל להיעשות שוב ישר. והנמשל הוא, שאם אדם נטה לקיצוניות רעה, אי־אפשר לו לבוא לדרך הישר זולת אם יטה לקיצוניות המתנגדת לה – לקיצוניות של הטוב.

161

קס״בואנו הלוא הננו עם סגולה מכל העמים, ועלינו להשפיע על כל העולם כולו, על כל האומות והלשונות, שנתעקמו כל־כך. וכלום אפשר לעשות זאת בשביל הזהב? – הלוא אז נהיה כאותו איש שוטה המנסה באופן כזה לישר את המקל שנתעקם.

162

קס״גבשביל זה הננו צריכים להיות קיצוניים לצד הטוב בכל דרכינו ומעשינו, ואז אפשר יהיה לנו להשפיע ברב או במעט גם על הגויים שיתקרבו במידה ידועה לשביל הזהב.

163

קס״דואם לא נשאנו הרבה פרי בזה והמקל עדיין עקום מאוד, בכל זאת אי־אפשר להכחיש, כי לולא קיצוניותנו היו העמים עומדים עוד במדרגה יותר גרועה מזו שהמה עומדים בה עכשיו.

164

קס״הבמקום ״‎שביל הזהב״‎ עלינו להעמיד את היהדות על ״‎קידוש השם״‎ וקידוש השם אין פירושו דווקא במוות – אלא דווקא בחיים, זוהי כל היהדות, ואידך – פירושא הוא זיל גמור.

165

קס״ואת ״‎קידוש השם״‎ מפרש היטב ראש הנביאים, באומרו: ״‎וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם ד׳ נִקְרָא עָלֶיךָ, וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ״‎ (דברים כח, י). ואם אנחנו גופא נסתפק רק בדרך הממוצעת – הם לא יראו בנו את ״‎שם ד׳״‎, אלא שם בני אדם בלבד, ואז לא נראה בהם גם את שם ״‎האדם״‎.

166

קס״זמשל למה הדבר דומה: למים קרים ככפור, שאם נרצה לעשותם לכל הפחות פושרים, לא נועיל כלל וכלל אם נוסיף עליהם מים פושרים, אלא עלינו למזוג לתוכם מים רותחים ממש דווקא. ותעודתנו היא לחמם את הלבבות של כל אומות העולם שהם קרים ככפור.

167

קס״חבקיצור – על הנביא להיות ״‎איש הרוח״‎ וקיצוני ברוחו, והוא הדין ב״‎בני הנביאים״‎...

168

קס״טמידה כנגד מידה

169

ק״עאנו מכתירים את השם בי״‎ג מדות, ומכל המידות קובעים אנו שתים עיקריות: מידת הדין ומידת הרחמים. אך באמת, היהדות מכירה באחדות, וגם בשתי המידות הללו אנו רואים רק מידה אחת: מידה כנגד מידה. כל ההיסטוריה של האנושות כולה סובבת והולכת על ציר אחד, על הציר של מידה כנגד מידה.

170

קע״אזה כלל גדול גם בנוגע לכל יחיד ויחיד, כי ״‎במידה שאדם מודד – מודדים לו״‎ (סוטה ח, ב), ו״‎בדרך שאדם רוצה לילך – מוליכין אותו״‎ (מכות י, ב), ו״‎הבא ליטהר – מסייעים אותו והבא לטמא פותחין לו״‎ (על פי יומא לח, ב), ״‎ומעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך״‎ (משנה עדיות ה, ז), ״‎ועל דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטופון״‎ (אבות ב, ו) וכו׳ וכו׳, אבל בנוגע ליחיד זהו בכלל הלכה, והרבה פעמים רואים אנו ״‎הלכה ואין מורין כן״‎ (שבת יב, ב). ועל הסתירה שבין הלכה למעשה כבר עמדו הנביאים בשאלה ותמיהה רבתי: מפני מה צדיק ורע לו ורשע וטוב לו (ברכות ז, א). ובמשך דברינו נמצא יישוב מספיק גם לשאלה זו.

171

קע״ביפה אמר חכם אחד מחכמי אומות העולם: חיפשתי את א־לוהים בכל ארבע רוחות העולם, במזרח ובמערב, בצפון ובדרום; חפשתיו בכל העולמות העליונים והתחתונים, בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, בין דרי מעלה ובין דרי מטה; חפשתי את הא־לוהים בכל חדרי חדרים, בכל חורין וסדקין – ולא מצאתיו, עד שפתחתי את ספר ההיסטוריה מדור־דור ושם מצאתיו. הוא יושב על כסא רם ונישא בתור שופט כל הארץ ובידו מאזני משפט, לשפוט את כל דור־ודור, אם לשבט ואם לחסד. ספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו והוא מעניש את החיים גם על פי החטאים של המתים ומחשב תמיד במידה כנגד מידה, ושום חטא שבעולם לא נשאר לפניו בלי עונש, אם כי הרבה פעמים דור אחד היה חוטא ודור שני נענש, ומידת דור אחד כנגד מידת דור שקדם לו או שקדמו לפניו.

172

קע״גהחכם הזה רק חזר על דברי התורה האומרת לנו: וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה, פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים״‎ (שמות לד, ז). ובאמת, גם על זה התפלאו הנביאים ושאלו: ״‎אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר – וְשִׁנֵּי בָנִים תִּקְהֶינָה?״‎ (ירמיהו לא, כח), אבל סוף־סוף רואים אנו בחושינו ממש, כי הכלל של ״‎מידה כנגד מידה״‎ הוא כלל טבעי כמו כל חוקי הטבע, שאינם מתחשבים עם שום דבר, ולכשהאבות נגועים במחלות כרוניות סובלים ממילא מזה גם הבנים והנכדים, מתוך ירושה טבעית, אף על פי שאין על כן נימוק מוסרי, ככה גם כן סובלים הבנים והנכדים מן החטאים של אבותיהם וזקניהם – מידה כנגד מידה.

173

קע״דועל כל פנים, חוקי המוסר המה חוקים טבעיים כמו כל חוקי הטבע.

174

קע״העלינו להוסיף על דברי החכם הנ״‎ל רק את זאת – כי כמו שמוצאים אנו בהיסטוריה של כל האומות עונשים על חטאים בנוגע לשבע המצוות שנזהרו בהן בני נח, ככה מוצאים אנו בהיסטוריה הישראלית עונשים על חטאים, אפילו של הדורות הקודמים, בנוגע לכל התורה כולה; ובייחוד על הפרת הברית שכרת ד׳ עם עמו ישראל, ברית עולם שגם היא נעשתה מעין חוק טבעי שאי־אפשר לשנותו אפילו כקוצה של יו״‎ד. וזוהי הברית שכרת ד׳ עם אברהם אבינו בברית בין הבתרים, ונתחזקה בהר סיני בדברים הקצרים: ״‎וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים״‎ (שמות יט, ה).

175

קע״וכל הנביאים, נביאי אמת וצדק, נתנו פירוש לספר ״‎דברי הימים״‎, שגם הוא נכנס לתוך כתבי הקודש, והפירוש הוא על יסוד של מידה כנגד מידה, על יסוד של החטא והעונש, אם אפילו נתחלפו בינתיים הדורות, בין החטא והעונש. ואומנם נחתמו כתבי הקודש ו״‎אין עוד נביא בתוכנו״‎, אבל ספרי דברי ימינו עדיין נמשכים אצלנו, אף כי אין הדרת קודש חופפת עליהם. וגם בספרי דברי הימים הללו אפשר לראות את ה״‎מידה כנגד מידה״‎ בנוגע להפרת הברית, למרות שאין המחברים מדגישים את זה כלל וכלל, ולהיפך: הם עושים את כל המאמצים לחפות על האמת הזאת.

176

קע״זכאמור, רואים אנו את השכר ועונש בהיסטוריה – אבל אין אנו רואים את השכר והעונש בהווה, ולהיפך: רואים אנו, כאמור, צדיק ורע לו, רשע וטוב לו. אך זה כבר נכנס בכלל קל וחומר: אם זה למעלה מכל ספק שבמידות ד׳ יש מידה של ״‎פוקד עוון אבות על בנים״‎ – והבנים נענשים בעוון אבותיהם – על אחת כמה וכמה שהאבות בעצמם מקבלים את עונשם בעד חטאיהם הם. ואם אין אנו רואים זאת בעינינו אנו, הרי זה מפני שיש עוד מידה במידות ד׳, המידה של ״‎נושא עוון ופשע״‎, שמן החטא ועד העונש נמשך זמן רב; או יותר נכון, מפני שמושג הזמן אצל ד׳ הוא לגמרי אחר: ״‎כִּי אֶלֶף שָׁנִים בְּעֵינֶיךָ כְּיוֹם אֶתְמוֹל כִּי יַעֲבֹר״‎ (תהלים צ, ד), ועד שיבוא זמן העונש – אנחנו איננו בחיים ונמצאים בעולם אחר, ב״‎עולם שכולו ארוך״‎.

177

קע״חואם בהיסטוריה אנו רואים את השכר והעונש ובעולם המציאות אין אנו רואים אותם, זהו מפני שבהיסטוריה עוברים הדורות כ״‎בני מרון״‎. אנו מעלעלים דף אחד בדברי הימים וכבר רואים אנו דורות אחרים ותקופות אחרות. ולפיכך אפשר לראות בפרק אחד את החטא ובפרק שני את העונש. ושם רואים אנו אמיתת מאמרם ז״‎ל: ״‎אין הקדוש ברוך הוא נפרע מן האומה עד שתתמלא סאתה״‎ (על פי סוטה ט, א). ולא כן בעולם המציאות, שימינו כ״‎צל עובר״‎ והם קצרים עד כדי כך, שכש״‎נושא עוון ופשע״‎ גוזר על העונש, אין אנחנו בחיים ואנו מקבלים אותו בעולם אחר, ב״‎עולם שכולו ארוך״‎.

178

קע״טבתורה גופא, בפרשיות של שמע, רואים אנו הבדל בין פרשה ראשונה, המדברת ליחיד: ״‎וְאָהַבְתָּ אֵת ד׳ אֱ־לֹהֶיךָ...״‎ (דברים ו, ה) שאין שם מתן שכר בצדה, ובין פרשה שניה, המדברת לכלל: ״‎וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם...״‎ (שם יא, יג), שם קוראים אנו על שכר ועונש באופן חומרי ממש, השכר הוא: ״‎וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ... וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ...״‎ (שם שם יד-טו), והעונש אף הוא פשוט: ״‎וְחָרָה אַף ד׳ בָּכֶם... וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה...״‎ (שם שם, יז). וכל זה למה? מפני שליחיד אי־אפשר להבטיח שכר חומרי כפשוטו ממש, כי אי־אפשר להכחיש את המציאות שיש צדיק ורע לו ורשע וטוב לו; ובכלל ״‎שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״‎ (קידושין לט, ב). אבל כל זה, כאמור, רק בנוגע ליחיד, ולא כן בנוגע לכלל כולו, שם רואים אנו את ה״‎מידה כנגד מידה״‎ עין בעין ממש, אם כי, כאמור, יש מרחק זמן בין מידת החטא ובין מידת העונש.

179

ק״פבקיצור – את ההיסטוריה של כל הגויים אפשר לכלול בפזמון של ״‎חד גדיא״‎. כי מה רואים אנו בהיסטוריה שלהם, רק ״‎ואתא שונרא ואכלא לגדיא; ואתא כלבא ונשך לשונרא; ואתא חוטרא והכה לכלבא...״‎. ופרקי ההיסטוריה, הנה פרק אחד עוסק בחטא של השונרא שנושך לגדיא, ופרק שני – בעונש שלו, שכלבא נושך אותו בכל שיניו וכו׳. וההיסטוריה של האומה הישראלית סובבת על הפרשה של ״‎וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ״‎ ו״‎הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם...״‎ (שם שם, טז).

180

קפ״אויפה המשיל חכם אחד מחכמי אומות העולם את הנהגת השי״‎ת עם בני אדם, לתמונה הנפלאה של הצייר ואן די־ליזן הנמצאת בבריסל, תמונה שמכל צד שאתה מביט עליה מרגיש אתה את עיני הצייר הפונות אליך: אם תלך מימין לשמאל הוא מביט עליך מימין לשמאל, ואם תלך משמאל לימין – שוב הוא מביט עליך משמאל לימין; אם אתה מביט על התמונה בעיני זעם גם הוא מביט עליך באופן כזה, ולהיפך, אם אתה מביט עליה בעיני אוהב גם הוא מביט עליך בעיני אוהב.

181

קפ״בוכדי לסבר את האוזן אפשר לומר שבבחינה זו, כביכול, הוא היחס בין א־לוהים לאדם: אם אתה מביט עליו בעיניים מלאות געגועים כבן המתרפק על אביו, הנה בטוח אתה כי גם הוא מביט עליך בעיני אב – ״‎כרחם אב על בנים״‎; ואם אתה מביט עליו בעיני יראה ופחד, גם הוא מתיחס אליך באופן כזה – ״‎אם כבנים – אם כעבדים״‎; אם אתה אוהב אותו, גם הוא אוהב אותך; אם אתה מתקרב אליו גם הוא מתקרב אליך וכו׳ וכו׳.

182

קפ״גוזוהי מליצת הבעש״‎ט זצ״‎ל הידועה: ״‎דע מה למעלה״‎ – אם רוצה אתה לדעת מה למעלה בשמים, תוכל לדעת זאת – ״‎ממך״‎, ממה שבלבבך.

183

קפ״דואם תרצו, אולי זה נכלל גם בשם ״‎אהיה אשר אהיה״‎, שזהו כמו ״‎אהיה אשר תהיה״‎, וכמו שנאמר (שמות כ, כא): ״‎בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי״‎, ש״‎אזכיר״‎ נאמר במקום ״‎תזכיר״‎.

184

קפ״הא־לוהי ישראל הוא ״‎אהיה אשר אהיה״‎, וכפי שהשם בעצמו מוסיף על זה: ״‎זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר״‎ (שמות ג, טו). כי אומנם אי־אפשר לראות את ה״‎אהיה אשר אהיה״‎, המידה כנגד מידה, תיכף לאלתר. אבל אפשר לראות את זאת כשאנו מביטים על זה מ״‎דור־דור״‎ ואם א־לוהי ישראל נקרא בשם ״‎אהיה אשר אהיה״‎, זהו מפני שנביאי ישראל ראו בא־לוהים ראשית כל את א־לוהי המוסר. ובמקום שהיוונים באו להכרת א־לוהים מתוך חוקי הטבע הקבועים – כך באו נביאי ישראל להכרת הבורא מתוך חוקי המוסר, שגם המה קבועים ועומדים ואינם משתנים אף כקוצה של יו״‎ד, כמו חוקי הטבע שאינם משתנים.

185

קפ״ווכל התנ״‎ך שלנו, המקיף את כל הדורות מאדם הראשון עד בית שני, הוא רק ביאור ופירוש מספיק לכל המאורעות שקרו והתרחשו בכל התקופות האלו. והביאור הוא תמיד על פי הכלל של מידה כנגד מידה, על יסוד של ״‎אהיה אשר אהיה״‎.

186

קפ״ז״‎אני מאמין״‎

187

קפ״חכשאנו מתבוננים ב״‎אני מאמין״‎ של הרמב״‎ם, רואים אנו כמה צדקו חז״‎ל באומרם: אין למדין מן הכללות, אפילו במקום שנאמר בו חוץ (עירובין כז, א). וכמה פעמים רואים אנו אפילו במשניות התנאים ש״‎תני ושייר״‎. וגם הרמב״‎ם שייר שני עיקרים התופסים מקום חשוב ביהדות, ואלו הם: בחירת האומה ובחירת הארץ, שעל כל יהודי ויהודי להאמין באמונה שלימה, שהשי״‎ת בחר בנו מכל שבעים האומות שעל פני האדמה, ובחר את הארץ הקדושה מכל הארצות להשכין בה את שכינתו, אם כי מלוא כל הארץ כבודו.

188

קפ״טלהראות על עיקרים הללו בתורה, בנביאים ובכתובים, במשנה, בגמרא ובמדרש הלוא למותר הוא. האם כרוכלא נחשוב וניזל את כל המקומות שם, המדגישים בהדגשה יתירה, כי בחר אותנו השי״‎ת להיות לעם סגולה מכל העמים ובחר בד׳ מאות פרסה על ד׳ מאות פרסה להיות עיניו שם מראשית השנה עד אחרית שנה.

189

ק״צדי להזכיר, כי טרם ניגש לקרות בתורה חובה כפולה ומכופלת עלינו לברך לפניה את הברכה: ״‎אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו״‎, ועוד לפני הוצאת הספר מצהירים אנו בכל תוקף ועוז: ״‎כי מציון תצא תורה ודבר ד׳ מירושלים״‎, כדי להכריז בריש גלי על שני עיקרים הנ״‎ל, על בחירת האומה ועל בחירת הארץ.

190

קצ״אובאמת רואים אנו כי הכפירה בשני עיקרים הנ״‎ל, מביאה חלילה לכפירה בכל התורה כולה. וזה היה שורש פורה ראש ולענה של תנועת הרפורמה לפני מאה שנה ויותר, שבתחילתה לא כפרה אלא בשני עיקרים אלו, וסופה הביאה לכפירה בכל התורה כולה, כידוע.

191

קצ״בוכבר אמר אחד מגדולי החסידים, כי אהבת ישראל ואהבת ד׳ הא בהא תליא. ולא לחינם אנו מברכים לפני קריאת שמע את הברכה: ״‎הבוחר בעמו ישראל באהבה״‎. כי רק על ידי זה באים אנו למדרגת ״‎ואהבת את ד׳ א־לוהיך״‎ – ובאין אמונה ב״‎הבוחר בעמו ישראל באהבה״‎ – סוף הדבר שגם האמונה ב״‎שמע ישראל ד׳ אלוהינו ד׳ אחד״‎ תפסק לאט־לאט.

192

קצ״גתנועת הרפורמה הנ״‎ל נותנת לנו פירוש מספיק על מאמרם: ״‎דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו...״‎ (נדרים פא, א). כי אומנם היו תמימים רבים ששאלו מה כל הרעש הגדול שהרעישו הגאונים והצדיקים בשעתם על תנועת הרפורמה הנ״‎ל, מאחרי שלא כפרה בראשית יציאתה לאוויר העולם בשום אחד מהי״‎ג עיקרים – ״‎עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו...״‎. ״‎שאין מברכין בתורה תחילה״‎, כי אם לא כפרו בתורה גופה, אכן כפרו בברכה שמברכים בתורה תחילה, זוהי הברכה ״‎אשר בחר בנו מכל העמים״‎ – והם הלוא הכריזו על ביטול האומה הישראלית ועל ביטול הקשר שבינה ובין ציון וירושלים.

193

קצ״דואומנם לא ביטלו אלא את הברכה הראשונה ולא את השניה, הברכה ״‎אשר נתן לנו תורת אמת״‎, ואדרבא, רצו להראות לכל העמים והשרים את יופייה של תורתנו והעתיקו אותה לכמה לשונות. אכן, הברכה הראשונה היא ראשונה גם במעלה, היא ה״‎פתיחה״‎ לתורה, ואם הפתיחה היא ״‎סתומה״‎, אז הכל סתום וחתום, ומזה נסתמה ונשתכחה התורה אצלם לגמרי.

194

קצ״ההתשובה זו על השאלה ״‎על מה אבדה הארץ״‎ היא תשובה לסיבת כל החורבנות שבאו עלינו.

195

קצ״וכידוע, חורבן ראשון בא בשביל עבודה זרה, וחורבן שני בא בשביל שנאת חינם. אבל מהי עבודה זרה? התוכן כבר כלול בשם, זאת אומרת, שכל היצר לעבודה זו הוא מפני שהיא, עבודה זרה, זרים בדאוה וזרים מאמינים בה. וזה בא רק אחרי שחדלה ההכרה העצמית של האומה, ואז נשא חן בעיניה רק מה שבא ממקור זר. ושנאת חינם של יהודי אחד לחבירו, השונא אותו יותר ממה שהוא שונא את הגויים, הלוא הוא דבר שאין צריך לומר שכל מקורו מהנ״‎ל.

196

קצ״זואם כי עבודה זרה ושנאת חינם המה שני דברים נפרדים לגמרי, יש לשניהם צד השווה המקשרם, זה הוא ״‎שאין מברכין בתורה תחילה״‎ – שחדלו להרגיש, כי לא אנחנו הננו השפלים מכל האומות, אלא – להיפך ״‎אשר בחר בנו מכל העמים״‎.

197

קצ״חוגם מנקודת השקפה היסטורית, באים אנו לאותה מסקנה שמקור כל הרעות והחורבנות בחיי עמנו הוא מה ״‎שאין מברכין בתורה תחילה״‎.

198

קצ״טכי לא שמענו בזמנו של בית ראשון לקול הנביא שקרא לנו בשם ד׳ כי ״‎אַשּׁוּר לֹא יוֹשִׁיעֵנוּ״‎ (הושע יד, ד) וכרתנו ברית עם אשור; ולא שמענו לקול החכמים שהזהירונו בזמן בית שני לבלי להתחבר עם הרומאים, ותיכף לכשניצח יהודה המכבי את היוונים כרת ברית עם הרומאים, וזה הביא לנו שבמקום המתיוונים באו ה״‎מתרומאים״‎ שחיקו את הרומאים כקוף, ופומפיוס הרומי נעשה לשר ושופט של ישראל להכריע בין שני האחים החשמונאים הורקנוס ואריסטובולוס למי מהם שייכת המלוכה; וזה גרם לחורבן כידוע.

199

ר׳ומה אומר הקדוש ברוך הוא על כל זה?

200

ר״אהוא אומר לעמו ישראל על ״‎שאין מברכין בתורה תחילה״‎: בחרתי אתכם מכל העמים ואתם בעצמכם מאסתם בבחירה זו ותשליכוה אחרי גווכם.

201

ר״בוכל־כך נטבענו ביון מצולה של זוהמת ההכנעה לפני הגויים, עד שאפשר היה שאיש כיוסיפוס פלוויוס בדברי הימים שחיבר עשה את טיטוס הרשע לצדיק וחסיד, כביכול, ונשק את שבטו באופן מגואל ומכוער כל־כך, היה הכהן הגדול האחרון וגם שר הצבא הראשון שלנו.

202

ר״גויוסיפוס פלוויוס זה, כפי שמעיד על עצמו, היה זהיר במצוה קלה כבחמורה, אלא שלא ידע מהברכה ראשונה, מהברכה ״‎אשר בחר בנו מכל העמים״‎.

203

ר״דומה רבו הטיפוסים של יוסיפוס בגלותנו ארוכה זו!

204

ר״הוהתני ושייר של שני העיקרים הללו רואים אנו גם בטעם המצוות להרמב״‎ם. לדבריו, כמעט כל המצוות האמורות בתורה באו או כדי להחליש את התאוות שבאדם, להקטינן ולהמעיטן עד כמה שאפשר ועד מקום שידנו מגעת, כמו למשל מצות מילה, מאכלות אסורים ואיסורי עריות, או כדי לשמור על בריאות וטהרת הגוף כמו דיני טומאה וטהרה, נגעי אדם, נגעי בתים ונגעי בגדים, או בשביל התפתחותה והשלמתה של הנפש האישית, כמו שבתות ויו״‎ט שמביאים מלבד מנוחת הגוף גם למנוחת הנפש וקדושתה, מנוחת אהבה ונדבה מנוחת אמת ואמונה.

205

ר״ווהוא, הרמב״‎ם, אומר בחלק שלישי של מורה נבוכים (פרק כז): ״‎כוונת כלל התורה המה שני דברים, והם תיקון הנפש ותיקון הגוף״‎. ובפרק ל״‎ג שם אומר: ״‎מכלל כוונת התורה להרחיק התאוות ולבוז בהם, ולמעטם בכל יכולת שלא יכוון מהם אלא ההכרחי״‎.

206

ר״זהוא מחלק את כל המצוות האמורות בתורה לי״‎ד סוגים. אבל לא הזכיר אף ברמז קל שהרבה מצוות באו כדי להשריש בקרבנו את הידיעה, שהננו עם סגולה מכל העמים וכדומה, אלא שיש מצוות הבאות כדי להשריש בקרבנו דיעות נכונות, מצוות הבאות לתיקון המידות, ולהמעיט את התאוות וכדומה וכדומה; ועיין שם, שגם במצוות נדרים, נזירות ושבועות רואה הוא טעם של המעטת התאוות, וגם בכל דיני קורבנות יש לדבריו רק טעם אחד: להחליש את יצרא דעבודה זרה.

207

ר״חאכן, מה ששייר הרמב״‎ם לקח ר׳ יהודה הלוי ליסוד ולבניין, ואם כי לא התעסק בספר ״‎הכוזרי״‎ בהעמדת עיקרים ליהדות, כאשר באמת היו בזה הרבה שחלקו על הרמב״‎ם, ואמרו, כי כל התורה כולה – מ״‎בראשית״‎ עד ״‎לעיני כל ישראל״‎ היא עיקר אחד, ומי שכופר אף באות אחת, אף בתג אחד מתורתנו הקדושה אין לו חלק ונחלה בא־לוהי ישראל, והדברים עתיקים. אבל על כל פנים, שני עיקרים עוברים כחוט השני מראש ״‎ספר הכוזרי״‎ עד סופו, ואלו המה דווקא שני העיקרים ששייר הרמב״‎ם.

208

ר״טובאמת, זוהי לא רק דעתו של ר׳ יהודה הלוי, אלא גם דעתם של רוב גדולי צרפת ואשכנז – רש״‎י, בעלי תוס׳ ושאר הראשונים שהיו בימיהם של גדולי ספרד הנ״‎ל.

209

ר״יאופיינית היא הקושייה שבה התחיל רש״‎י את פירושו על התורה (בראשית א, א):

210

רי״אאמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה, אלא מ״‎הַחֹדֶש הַזֶּה לָכֶם״‎ (שמות יב, ב) – שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל – ומה טעם פתח בבראשית? משום – ״‎כֹּחַ מַעַשָיו הִגִּיד לְעַמּוֹ לָתֵת לָהֶם נַחַלַת גּוֹיִם״‎ (תהלים קיא, ו), שאם יאמרו אומות העולם לישראל: ״‎לסטים אתם! שכבשתם ארצות שבעה גויים״‎, הם אומרים להם: כל הארץ של הקדוש ברוך הוא היא...

211

רי״בובכן, כל ספר בראשית עד ״‎החדש הזה לכם״‎ הוא רק הקדמה, שבאה כדי לסתום את פיות המקטרגים על עם סגולתו של הקדוש ברוך הוא.

212

רי״גבוודאי שאין הדברים כפשוטם ממש, ויש בזה גם כן משום דברי אגדה כמו בכל פירוש רש״‎י על התורה, שמצטיין בזה שמרכיב גם דברי מדרש בפשט באומנות נפלאה. אבל על כל פנים גם האגדה כשהיא לעצמה מעידה על מהלך המחשבה המקורית שלנו.

213

רי״דעל יסוד זה בנה ר׳ יהודה הלוי את ספרו, וראה ברוב המצוות טעם לחיזוק הקשר בין אבינו שבשמים לישראל עם סגולתו. בשביל זה באו השבתות והמועדים, מילה ציצית ותפילין, בשביל כך ציווה הקדוש ברוך הוא את בני ישראל על הקורבנות, וגם על מאכלות אסורים לא הזהיר אותנו הקדוש ברוך הוא אלא מפני הנימוק שהדגישה התורה גופה: ״‎וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי״‎ (ויקרא כ, כו).

214

רי״הוהראיה, כי הקדוש ברוך הוא פתח את מתן התורה שלו בדברים: ״‎אָנֹכִי ד׳ אֱ־לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, מִבֵּית עֲבָדִים״‎ (שמות כ, ב), ולא אמר: אשר בראתי את השמים ואת הארץ. ולשיטתו זהו העיקר, כי כל מה שסיפרה התורה על דבר בריאת שמים וארץ, איננו אלא הקדמה כנ״‎ל (עיין בכוזרי מאמר ראשון).

215

רי״ובעוד שהרמב״‎ם מצא בתורה בעיקר את תיקון היחיד, רואה ר׳ יהודה הלוי ביחוד את תיקון הכלל של ישראל, והוא אומר (שם, על פי מאמר שני, נו):

216

רי״זלולי בני ישראל לא היתה התורה. ועוד, כי לא היתה מעלתם בעבור משה, אבל מעלת משה היתה בעבורם, כי האהבה לא היתה כי אם בהמין, ואנחנו אין אנו נקראים עם משה אלא עם הא־לוה.

217

רי״חהטעם שהננו עם סגולה מכל העמים – או כמו שאומר: ״‎עם ד׳״‎ – הוא מבאר בדברים האלה:

218

רי״טאנחנו נקראים הסגולה מבני העמים בדין העניין הא־לוהי נתחייב... אברהם יצחק ויעקב ועד משה, ואלו היה לב האדם וסגולתו ולכל אחד מהם היה בנים והשאר כקליפות אינם דומים לאבות, ולא נתחבר בהם העניין הא־לוהי, ואלה הא־לוהיים היו יחידים ולא רבים, עד שהוליד יעקב י״‎ב שבטים, כולם ראויים לעניין הא־לוהי ושבה הא־לוהות בקהל רב. וכשם שבאדם יש פירות וקליפות – כך היתה סגולת אדם, שת, והשאר כקליפות, וסגולת שת – אנוש, וכן היה העניין עד נח. וסגולת נח – שם, וסגולת שם – עבר, וסגולת עבר – אברהם וכן הלאה... וכשם שאי־אפשר לכל העולם כולו שתהיה להם סגולת המְדבר – כך אי־אפשר לכל המדברים שתהיה להם התכונה הישראלית.

219

ר״כואותה ההסברה היא גם בנוגע לארצנו הקדושה, שהיא סגולה מכל הארצות, ולב כל האדמה.

220

רכ״אואם תשאלו – אם כן הדבר, מדוע דווקא אנחנו, עם הסגולה, הננו דווים, סחופים ומדולדלים יותר מכל העמים, מדוע דווקא ״‎כל עיר ועיר על תילה בנוייה – ועיר הא־לוהים מושפלת עד שאול תחתיה?״‎.

221

רכ״בעל תשובה זו לא ננעלו שערי תשובה אצל ר׳ יהודה הלוי: כי עשה השם עם ישראל כאשר יעשה היאכר המשליך את התבואה בבטן האדמה, כי יעשה – לא מפאת שהוא מואס בתבואה ואינו חפץ בה – אלא שחפצו ורצונו שתביא לו התבואה ההיא מאה שערים, ובשביל זה בוחר מאוצרות תבואתו רק היפות והמובחרות שבהן. כך בחר הקדוש ברוך הוא מכל שבעים האומות את המובחרת והיפה, להשליך אותנו למעמקי האדמה להיות מושפלת עד שאול תחתיה, כדי שנביא מאה שערים פרי ברכה לעולם כולו. וכשם שהתבואה בראשית צמיחתה תאבד את צורתה, אך לאט־לאט על ידי הגידול תשוב להיות דומה במקצת אל מקורה, עד שתגדל ותבשיל כל צורכה, אז תדמה מכל וכל אל התבואה שהושלכה ארצה – כן הוא גם כן עם ישראל, שעליו נאמר: ״‎קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַד׳, רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה״‎ (ירמיהו ב, ג), שעל ידי הגלות בין העמים התחילו מעט־מעט במשהו מן המשהו להידמות לנו על ידי שתי הדתות שנתהוו מגרעיני היהדות. אומנם, עדיין המרחק ביניהן ובין היהדות עוד רב כרחוק מזרח ממערב, אך במשך הזמן יבשילו גם הם כל צורכם ואז ״‎נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית ד׳ בְּרֹאשׁ הֶהָרִים, וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת, וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם״‎ (ישעיהו ב, ב).

222

רכ״גבקיצור – הרמב״‎ם ור׳ יהודה הלוי השלימו זה את זה – אלה ואלה דברי א־לוהים חיים.

223

רכ״דעבודת א־לוהים ועבודת האדם

224

רכ״האונקלוס בר קלונימוס איגייר. שדר קיסר גונדא דרומאי אבתריה... אמר להו: אימא לכו מלתא בעלמא – ניפיורא נקט נורא קמי פיפיורא, פיפיורא לדוכסא, דוכסא להגמונא, הגמונא לקומא – קומא מי נקט נורא קמי אינשי?...הקדוש ברוך הוא נקט נורא קמי ישראל, דכתיב (שמות יג, כא): ״‎וַד׳ הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם״‎. (עבודה זרה, יא, א)

225

רכ״ואם נרצה להגדיר בהגדרה קצרה וקולעת אל המטרה את ההבדל בין דת משה וישראל לשאר דתות, אפשר לבטא את זה במשפט דלקמן: בכל הדתות שבעולם עומדת עבודת א־לוהים במרכזה של הדת, ואילו ביהדות עומדת עבודת עצמו של האדם. זאת אומרת – עבודה שעל האדם לעבוד לשם הכשרת עצמו וצלם הא־לוהים שבו – במרכז.

226

רכ״זבעוד שהאלילות דרשה מהאנושות קורבנות אדם – הנה היהדות דורשת מאתנו רק למלא אחרי הדברים: ״‎אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם״‎ (ויקרא יח, ה), ״‎ולא נתנו המצוות אלא כדי לצרף בהן את הבריות״‎ (בראשית רבה מד, א).

227

רכ״חאם כי גם היהדות ידעה קורבנות, הנה אלה לא באו בשביל לשחד את הא־לוהים במנחה כהשגת האלילות, כי אלוהי ישראל הוא א־לוהים ״‎אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד״‎ (דברים י, יז), אלא בשביל טובת האדם עצמו להרגילו ברוח נשברה, כי ״‎זִבְחֵי אֱ־לֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה״‎ (תהלים נא, יט). ובשביל זה כל הקורבנות צריכים דעת בעלים (עיין בנדרים לה, ב). ו״‎מתעסק בקדשים – פסול״‎ (זבחים מז, א). כי העיקר איננו במעשה הקורבנות, אלא במחשבה שיצייר האדם בנפשו בעת ההקרבה, כאילו הוא נתון על גבי המזבח ולא יתגאה עוד, וזה שאמר הכתוב: ״‎אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַד׳... יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ד׳״‎ (ויקרא א, ב-ג). כי העיקר בזה הוא הרצון, שנחשב כאילו הוא מקריב חלק ממנו גופא ״‎כי יקריב מכם״‎. ״‎זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה, הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר, וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ״‎ (ויקרא ו, ב) – במקריב גופא, שתבער בו אש הדת, שלהבתי־ה ו״‎לא תכבה״‎ בשביל טובתו – טובת המקריב עצמו.

228

רכ״טבקיצור – על כל המצוות שבתורה, בלי יוצא מן הכלל, נאמרו הדברים: ״‎וַיְצַוֵּנוּ ד׳ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה... לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה״‎ (דברים ו, כד), ו״‎רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצוות״‎ (מכות כג, ב).

229

ר״לאומנם האמונות החדשות ביטלו את הקורבנות לגמרי, אבל בזה נתבטלה רק הצורה העתיקה, אבל לא נתבטל התוכן העתיק, וגם באמונות אלה אם תסלק מקרבן את ״‎ההיכל״‎ וה״‎כוהן״‎ – לא ישאר שם כלום. כי מרכז של האמונות החדשות נשאר אותו מרכז עתיק של האלילות כנ״‎ל. ואילו אצלנו, אם כי יודעים אנו גם מקדושת בית הכנסת, אבל פוק חזי כמה תופסות אצלנו ״‎הלכות בית הכנסת״‎ בשו״‎ע, וכמה תופסות הלכות אחרות העוסקות במעשי יום־יום.

230

רל״אביהדות תופס ״‎ההיכל״‎ – טמפל בלע״‎ז – מקום קטן, ואילו בית תבשיל, למשל, תופס אצלנו ״‎שולחן ערוך״‎ שלם – שו״‎ע יורה דעה – שכל עיקרו לא בא אלא בשביל להורות לנו איך להתנהג שם, מה כשר לבשל ולאכול ומה אסור. לנו יש שולחן ערוך שלם על דבר חדר המשכב של האדם, שולחן ערוך ״‎אבן העזר״‎, העוסק בביאות כשרות ובביאות אסורות, בפרייה ורבייה, בדברים שבינו לבינה. לנו יש שולחן ערוך שלם על דבר תגרנות וכדומה, שולחן ערוך ״‎חושן משפט״‎, העוסק באומנים ופועלים, בחנוונים וסוחרים, במלווה ולווה, ב״‎מניח את הכד״‎ וב״‎שור שנגח את הפרה״‎.

231

רל״בולא עוד, אלא שמי שלא יבקר את בית הכנסת אף פעם בחייו, אם כי בוודאי שהוא מתנהג שלא כהוגן, בכל זאת נחשב הוא ליהודי כשר. ואילו מי שאינו זהיר בדינים של בית תבשיל וחדר המשכב הנהו עבריין, שעליו נאמר בתורה כמה פעמים: ״‎וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ״‎ (במדבר ט, יג ועוד).

232

רל״גגם בזמן שבית המקדש היה קיים, אמר הנביא: ״‎אַל תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר, לֵאמֹר: הֵיכַל ד׳, הֵיכַל ד׳, הֵיכַל ד׳ הֵמָּה״‎ – וכפירוש המפרשים, כי היכל ד׳ האמיתי הוא רק המה – האנשים גופא עם צלם הא־לוהים שבם – ״‎כִּי אִם הֵיטֵיב תֵּיטִיבוּ אֶת דַּרְכֵיכֶם... גֵּר יָתוֹם וְאַלְמָנָה לֹא תַעֲשֹׁקוּ... וְשִׁכַּנְתִּי אֶתְכֶם בַּמָּקוֹם הַזֶּה... לְמִן עוֹלָם וְעַד עוֹלָם (ירמיה ז, ב-ז).

233

רל״דבמילה אחת – כל האמונות נוסדו כל עיקרן בשביל לשחד את הא־לוהים על ידי כוהנים ממיני דרגא שונים, שלא יתרגז על כל התועבות שעושים המאמינים. ואילו אצלנו הוא להיפך: הא־לוהים הוא ״‎שומר ישראל״‎ ושומר כל הבריות שלא יעשו עוול זה לזה.

234

רל״האו בלשון אונקלוס, אצל כל האומות ״‎נפיורא נקט נורא קמי פיפיורא, פיפיורא לדוכסא, דוכסא להגמונא, הגמונא לקומי״‎ – כי אצל כל העמים יש איזה מין ״‎אב קדוש״‎ שיושב על כסא רם ונשא ומתווך בין בני אדם יושבי חושך וצלמות ובין א־לוהים – ״‎והקדוש ברוך הוא נקטן נורא קמי ישראל, דכתיב: ׳וד׳ הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם׳״‎. וזאת רואים אנו בעינינו גופא גם עכשיו, כי הלוא כל תפקידה של התורה הוא רק בזה – ״‎וד׳ הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם בְּעַמּוּד עָנָן לַנְחֹתָם הַדֶּרֶךְ״‎, להראות לנו את הדרך הישר (שמות יח, כ): ״‎וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ, וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן״‎ (עיין נר מצוה ותורה אור).

235

רל״ועל כן אין צורך ליהדות – לא בנפיורי ולא בפיפיורי, לא בדוכסי ולא בהגמוני, ואף לא בקומי – אך כל יהודי יכול לגשת ישר אל א־לוהי ישראל ולהתרפק עליו כבן המתרפק על אביו, ובצדק נוכל לומר: ״‎כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱ־לֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַּד׳ אֱ־לֹהֵינוּ״‎ (דברים ד, ז).

236

רל״זמן היהדות באים אנו אל היהודים, כי לא ככל הגויים בית ישראל. כל הגויים מחזיקים בדתיהם, אבל אין הדת מחזיקה אותם, ואילו אצלנו – יותר ממה שאנו החזקנו את התורה החזיקה התורה אותנו. ״‎עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ״‎ (משלי ג, יח) – ״‎מחזיקים אותה״‎ לא נאמר, אלא: ״‎מחזיקים בה״‎ – שרק בה אנו מחזיקים מעמד, כי ״‎הארון נושא את נושאיו״‎.

237

רל״חובצדק אמרו חז״‎ל: ״‎הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם, מאי טעמא? יום שניתנה בו תורה״‎ (פסחים סח, ב). כי בל־ד׳ לבד לא נבליט את כל מהותו של יום העצרת, יום שנתנה בו תורה. אומנם כל העמים הולכים בשם אלוהיהם, ויבוא השואל וישאל: ״‎ומה ראית״‎, אך אז נראה לו על ״‎הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם״‎, כי זה כל מהותה של היהדות, שהיא מטפלת בעיקר ב״‎לכם״‎ ב״‎שולחן ערוך״‎ של האדם.

238

רל״טואם עד היום הזה יש לנו – לא רק ״‎ל־ד׳״‎ – אך גם ״‎לכם״‎, הנה עלינו להודות גם על זה ליום שניתנה בו תורה, שהיא־היא הנותנת לנו כוח ועוצמה לחיותנו כהיום הזה.

239

ר״מוכמה אופיינית היא המחלוקת של בית שמאי ובית הלל בחגיגה (ו, א): בית שמאי אומרים הראייה שתי כסף והחגיגה מאה כסף, ובית הלל אומרים הראייה מאה כסף והחגיגה שתי כסף. ובית הלל מאי טעמא לא אמרי כב״‎ש? דקא אמרתי ראייה עדיפא, דעולה כולה לגבוה, אדרבא! חגיגה עדיפא דאית בהן שתי אכילות.

240

רמ״אואם ההלכה היא גם בזה כמו בכל מקום כבית הלל, הנה פרט זה לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו, על כללה של היהדות, שהיא מעדיפה – לא מה שהוא כולו לגבוה – אך אדרבא! את מה שיש בה שתי אכילות, גם אכילת אדם וגם אכילת מזבח ביחד, את הדברים שיש בהם משום ״‎לד׳״‎ וגם משום ״‎לכם״‎.

241

רמ״בכי תורתנו היא תורת חיים – תורה שהיא לא כנגד החיים, אלא שהיא מהפכת את כל צרכי החיים לתורה...

242

רמ״גהמעשה והמחשבה ביהדות

243

רמ״דלכאורה, התורה שלנו מצטיינת ביחוד בתור תורה מעשית: ״‎אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם״‎ (ויקרא יח, ה); כל התורה כולה מחולקת למצוות עשה ומצוות לא תעשה – רמ״‎ח מצוות עשה ושס״‎ה לא תעשה; וכל השבח של בני ישראל הוא בזה, ש״‎הקדימו נעשה לנשמע״‎; ונענשים על המעשה ואין נענשים על המחשבה; וגם ״‎מחשבה רעה אין הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה״‎ (קידושין לט, ב).

244

רמ״הויש כאלה שסוברים שזהו כל החידוש שבאמונת הנצרות – בעוד שהיהדות מדגישה ביחוד את המעשה, מדגישה הנצרות בעיקר את המחשבה, את האמונה שבלב, והמאמר ״‎רחמנא לבא בעי״‎ איננו כל־כך מתאים לשיטת היהדות הטהורה.

245

רמ״ואבל כשאנו מתבוננים בדבר אנו רואים, כי כל ״‎המושכלות הראשונים״‎ האלה באו לנו רק מתוך שיגרא דלישנא, ונאמרו רק בדרך של ״‎לכאורה״‎ ו״‎לפום רהיטא״‎.

246

רמ״זיסוד היסודות ושורש השורשים של היהדות היא דווקא המחשבה הטהורה. עשרת הדיברות מתחילים דווקא במצוה שבמחשבה ונגמרים בעבירה שבמחשבה, ותמיד ההתחלה והסוף הם העיקר. הדיבור הראשון הוא ״‎אנכי ד׳ א־לוהיך״‎ – הכרת הבורא, שכל עיקרה הוא במחשבה; והדיבור האחרון הוא ״‎לא תחמוד״‎ – על חימוד שבלב, שאף על פי שאיננו מתגשם כלל וכלל במעשה כבר יש בזה משום עבירה חמורה. ומעניין הוא, שהנצרות, שקיבלה לכל הפחות להלכה את עשרת הדיברות, לא קיבלה את הדיבור האחרון, ולא רק במעשה אלא אפילו גם לא להלכה, ובמקום ״‎לא תחמוד״‎ גרסה ״‎לא תעשוק״‎. ולזה אולי כוונו חז״‎ל באומרם: ״‎לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו״‎, כלומר: האנושיות לא יכולה לתפוס שמחשבת החימוד לבד היא כבר עבירה כל־כך החמורה עד שהיא באה ביחד ובחדא מחתא עם העברות כמו ״‎לא תרצח״‎ ו״‎לא תגנוב״‎ וכדומה. אך מה שלא יכולה כל האנושות לתפוס יכולה היהדות לתפוס. ואין העבירה של לא תחמוד באה רק מחמת הכשר עבירה, שמתוך חימוד יבוא לידי גניבה וגזילה, שהרי אפילו אם לא באה מתוך כך שום עבירה מעשית, יש במחשבת החימוד כשהיא לעצמה עבירה חמורה.

247

רמ״חוהגע בעצמך עד כמה צריכה להיות מחשבתו של האדם טהורה וקדושה, עד שיוכל להיות בטוח בנפשו, שאף הרהור קל של חימוד ממונם של אחרים לא עבר עליו. ומובן מאליו שלא די לו, לאדם, בזה בשלילה בלבד, לבלי להעלות על מחשבתו מחשבת חימוד, אלא שהשמירה על השלילה הזו קשורה בהרבה והרבה מחשבות חיוביות, מחשבות של כל המידות האפשריות לאדם. הוא צריך להגיע במידה ידועה למדריגה של מלאכי השרת, מלאכי עליון, שאין בהם לא תחרות ולא קנאה ושנאה וכו׳.

248

רמ״ט״‎כל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי״‎ (מגילה יג, א). והכפירה בעבודה זרה היא רק דבר שבמחשבה לבד. ובכן, היהדות נקנית במחשבה לבד, והעבירה הכי חמורה שביהדות היא עבודה זרה. אבל לאו דווקא עבודה ממש, כי בעבודה זרה גם מחשבה רעה מצטרפת למעשה, ועל זה נאמר (יחזקאל יד, ה): ״‎לְמַעַן תְּפֹשׂ אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּלִבָּם״‎ (עיין קדושין מ, א).

249

ר״נאין אמונה בעולם שתאמין כל־כך בתשובה כמו שמאמינה בזו היהדות, ״‎שאפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה, אין מזכירים לו שוב רשעו״‎ (קידושין מ, ב), ואינו צריך לשום מתווך בינו לבין אביו שבשמים, אלא פשוט: ״‎וּמוֹדֶה וְעֹזֵב יְרֻחָם״‎ (משלי כח, יג), כלומר – די בתשובה בלב בלבד, ב״‎חרטה לעבר וקבלה להבא״‎.

250

רנ״אואם כלל הגיוני הוא גם בכל דרכי החיים, שמעשה מוציא מידי מחשבה ואין מחשבה מוציאה מיד מעשה – הנה יסוד התשובה מראה שיש יוצא מן הכלל הזה, כי התשובה שבאה במחשבה מבטלת את כל המעשים המתועבים שעשה האדם בכל ימי חייו. באופן שהמחשבה תופסת המקום הכי חשוב ביהדות, ולא עוד, אלא אפילו המצוות המעשיות, שנדמה, לכאורה, שיש בהן רק משום מעשה גרידא, הנה גם הן בגופא דעובדא נעוצות ומושרשות במחשבה, שהיא משמשת כנשמה לגוף. וכשם שהנשמה קודמת לגוף, כך גם במצוות המעשיות הללו המחשבה קודמת להן והמחשבה היא הנותנת רוח חיים במצוה המעשית כמו שהנשמה נותנת רוח חיים לגוף.

251

רנ״בלכאורה, מצוות, כמו תפילין, מזוזה וציצית וכדומה, הן מצוות מעשיות גרידא. אבל מאין באה כל הקדושה שבהן? מהמחשבה של הסופר שכתב אותן ״‎לשמן״‎ – בתפילין ומזוזה – ומחשבת הטווה את הציצית שכיוון גם כן ״‎לשמן״‎. רק על ידי המחשבה מקבלים הם קדושה של תשמישי מצוה, ובלי זה אין עליהן שום קדושה ולא מתקיימות כלל וכלל המצוות על ידן.

252

רנ״גבכל רגלינו – פסח, שבועות, סוכות, ראש השנה ויום הכיפורים – נאמרו הרבה מצוות מעשיות. אבל מי הוא הקובע את ה״‎חגים וזמנים״‎ הנ״‎ל? שוב, רק מחשבת בני אדם ״‎אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם״‎ (ויקרא כג, ב) – בית הדין המה הקובעים את החודשים והמה הקובעים את המועדים האלה, ואין אנו מתחשבים כלל בזה עם ה״‎מעשה בראשית״‎ של הקדוש ברוך הוא, אלא עם מחשבת בית הדין. ואם הם קראו ״‎מקודש החודש״‎, מקודש הוא, ואם לאו – אינו מקודש כלל. ואם הם קבעו את יום הכפורים ביום פלוני, ואפילו אם קבעוהו בטעות, בין בשוגג בין במזיד, אין אחרי מעשה בית דין כלום.

253

רנ״דכמה מצוות מעשיות נאמרו בבית המקדש, בקורבנות, בתרומות ומעשרות, ושוב, כל המצוות המעשיות הללו ה״‎דבר המעמיד״‎ שלהן זוהי המחשבה. כל המקומות הקדושים, לרבות בית המקדש, לא נתקדשו אלא על ידי הסנהדרין; הקורבנות שיש בהם משום קדושת הגוף, ה״‎זה״‎ המקדש אותם היא נשמת האדם, שחשבה: זו עולה ואלו שלמים וכדומה; קדושת התרומה והמעשרות באה רק על ידי ״‎ונחשב לכם תרומתכם״‎, ואין התרומה ניטלת אלא במחשבה.

254

רנ״ההדבר הכי קדוש, קדשי הקדשים של היהדות, זהו ספר התורה, כי גם כשהיה בית המקדש קיים שמשו כל העזרות שבבית המקדש רק בתור פרוזדור לקדש הקדשים שבו היה נתון הארון, ובתוכו שני לוחות הברית. וכל הקדושה של ספר התורה באה רק על ידי מחשבת הסופר, סופר פשוט שכתב את האזכרות לשמן – ובלעדי זה אין שום קדושה בספר התורה!

255

רנ״וכל היהדות כולה מיוסדת על פסוק ״‎לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ, כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה״‎ (במדבר ל, ג). וכפירוש המקובלים, שאל לו לאדם, להביט על דיבורו כעל דבר שבחולין, כי באמת ״‎כל היוצא מפיו יעשה״‎ – עושה רושם בכל העולמות עליונים ותחתונים. ואם מתוך הדיבור והמחשבה של האדם בלבד יכולים להיברא כל מיני קדושות וגם קדשי קדשים בכלל, על אחת כמה וכמה, כמה קדושה היא מחשבת האדם בכלל, המחשבה כשהיא לעצמה.

256

רנ״זאיזה כוח גדול יותר, כוח האב או כוח התולדה? ואם מחשבת האדם היא אב לכל הקדושות, הנה בוודאי שבה, במחשבה, יש מקור הקדושה העושה את כל הקדושות האלו הבאות בתור תולדות. ואם יש בעולם דומם, צומח, חי ומדבר – הלוא המחשבה שבאדם יכולה להפוך את כולם לקדשי קדשים: הדומם – קדושת ארץ ישראל, ירושלים, מקום המקדש, קדשי קדשים; צומח – תרומות ומעשרות וכו׳; חי – כל הקורבנות, ואפילו בכור שקדושתו מרחם יש בו מצוה להקדיש אותו בפה, כי העיקר הוא קדושת הפה; ומדבר – הלוא האדם יכול לקדש את עצמו ולהביא על ידי דיבורו ל״‎קדוש יהיה״‎.

257

רנ״חבוא וראה, עד כמה גדולה היא מחשבתו של האדם שיש בכוחה לקדש אפילו את הדומם, ואפילו את הגוף הכי גס ופשוט, לעשות אותו ל״‎קדושת הגוף״‎. המחשבה של האדם מקדשת את הדברים – לא רק ל״‎בעל המחשבות״‎ בלבד – אלא הדברים נעשים קדושים לכל העולם כולו וכולם מועלים בקדושתם.

258

רנ״טאיש אחד חשב איזו מחשבה וכל העולם כולו מחוייבים להתחשב במחשבה זו ותוצאותיה, ולא לעבור עליה אף כל שהוא. וכשם שהאדם יכול למשוך קדושה על ידי מחשבתו על כל חומר שבעולם – ככה יכול לסלק את הקדושה ולעשות את הדבר חולין, ושוב – רק על ידי מחשבה לבד. כי קיימא לן כבית הלל ש״‎יש שאלה בהקדש״‎ (נדרים עח, א).

259

ר״סבקיצור – כל היהדות כולה מיוסדת על הכלל ״‎סוף מעשה במחשבה תחילה״‎. והמחשבה היא העיקר ורק היא הקובעת; המעשה הוא רק הבניין שעל היסוד, והיסוד הוא המחשבה.

260

רס״אוכמו שהא־לוהים ברא את העולם בעשרה מאמרות – ככה גם כן צלם הא־לוהים, האדם, יכול לברוא הרבה עולמות באמרותיו שלו. הוא יכול להפוך את החולין לקודש ואת הקודש לחול. יש לו דיעה מכרעת על הזמן וגם על המקום, כי ביכולתו לקדש כל זמן שהוא רוצה, וכל מקום שהוא רוצה.

261

רס״בובצדק הכריעו חז״‎ל (קידושין מ, ב), כשנשאלה שאלה בעליית בית נתזה בלוד: אם ״‎תלמוד גדול״‎ או ״‎מעשה גדול״‎? – ״‎תלמוד גדול!״‎. כלומר: שהתלמוד, המחשבה, תופס ביהדות מקום עוד יותר גדול מהמעשה. וכשנימקו את זה מפני ״‎שתלמוד מביא לידי מעשה״‎, אין הכוונה שהתלמוד הוא האמצעי והמעשה הוא התכלית, שבזה הלוא יש סתירה מינה וביה. כי בוודאי גדול תמיד ערכה של התכלית מערכו של האמצעי. אלא המכוון הוא, שהמחשבה משמשת לבית יד של המעשה. כי המעשים גופא נבראים על ידי המחשבה, שהיא היסוד והדבר המעמיד שלהם.

262

רס״גיש ביהדות – לא רק תורה – אלא גם כן עבודה, עבודת הקורבנות. וכל ״‎האומר, אין לי אלא תורה – אפילו תורה אין לו״‎ (על פי יבמות קט, ב). אך באמת גם בעבודה גופא תופסת המחשבה את העיקר: ״‎כל הקורבנות צריכים דעת בעלים״‎ (על פי רמב״‎ם הלכות פסולי המוקדשים א, ו) ובלי הדעת אין לקורבנות שום ערך. ואם נעשו העבודות שלא לשמן – לא עולים לבעלים לשם חובה. ומחשבה פסולה חמורה יותר ממעשה פסול, ומחשבות ״‎חוץ לזמנו וחוץ למקומו״‎ מביאות ל״‎פיגול״‎, וזה יש רק במחשבה ולא במעשה, כי אין שום מעשה המביא לפיגול.

263

רס״דוביום הכי קדוש בשנה, יום הכפורים, הדגיש את זה הכוהן הגדול במקום הכי קדוש, קדשי הקדשים. מרכז כל העבודה, עבודת יום הכיפורים, הם שני השעירים, אחד לד׳ ואחד לעזאזל, ושני השעירים היו שווים בקומה ובשיער וכו׳, אלא שכל ההבדל היה במחשבה, אחד במחשבת ״‎לד׳״‎ ואחד במחשבת ״‎לעזאזל״‎, וזה לא ללמד על יום הכיפורים בלבד יצא אלא ללמד על כל היהדות כולה יצא.

264

רס״הכי העיקר הוא המחשבה, ואותה מציאות גופה ואותו מעשה גופו יכולים לשמש כמקור הקדושה וגם כמקור הטומאה, להיות לקדשי קדשים או לאבי אבות הטומאה, להיות לד׳ או לעזאזל.

265

רס״והיהדות היא מעשית, אבל המעשה גופא בא רק על ידי המחשבה: ״‎סוף מעשה במחשבה תחילה״‎.

266

רס״זעבודה זרה ועשיית פסל ותמונה

267

רס״חלכאורה שני דברים הללו – עבודה זרה ועשיית פסל ותמונה – הם בבחינת ״‎היינו הך״‎: כי בשביל מה באים הפסל והתמונה אם לא בשביל עבודה זרה? אבל באמת, פשטות הדברים של עשרת הדיברות מורה, כי ״‎לא יהיה לך א־לוהים אחרים״‎ זהו דיבור לחוד, ו״‎לא תעשה לך כל פסל וכל תמונה״‎ – שוב דיבור לחוד. זאת אומרת שאפשר לאדם שיהיה רחוק לגמרי מעבודה זרה ובכל זאת הוא עובר בשאט נפש על הדיבור השלישי של עשרת הדברות.

268

רס״ט– הא כיצד?

269

ר״עעל כך נתן תשובה שנונה אחד מגדולי החסידות, האדמו״‎ר המופלא בדורו ר׳ מנחם מנדל מקוצק זצ״‎ל, שהיה מרגלא בפומיה להגיד, שמה שנאמר בתורה (דברים ד, כג): ״‎וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כֹּל אֲשֶׁר צִוְּךָ״‎ – שלא כפירוש רש״‎י: ״‎׳אֲשֶׁר צִוְּךָ׳ – שלא לעשות״‎, שעיקר ה״‎שלא״‎ הלוא חסר מן הספר, אלה הדברים המה כמו שכתוב ממש! שעבירה הכי גדולה היא, לכשהאדם עושה לו פסל ותמונה מ״‎כאשר ציווך״‎ גופא, שעושה מהמצוה גופא פסל ותמונה. זאת אומרת, שלכאורה הוא מקיים את מעשה המצוה, ומקיימה בדחילו ורחימו בכל פרטיה ודקדוקיה, ולא חל ולא מרגיש, כי לא את גוף המצוה, ומכל שכן לא את נשמת המצוה הוא מקיים, אלא אך ורק את הפסל והתמונה של המצוה הוא מקיים!

270

רע״אכשנגלה הקדוש ברוך הוא לעם ישראל בסיני מצא תיכף לחובה להזהיר, לא רק על החטא הכי גדול, חטא של עבודה זרה, על חטא של א־לוהים אחרים, אלא גם על חטא שאינו פחות מחטא הראשון, על חטא של עבודת ד׳ גופא על ידי פסל ותמונה.

271

רע״ב״‎יְשָׁרִים דַּרְכֵי ד׳ וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם״‎ (הושע יד, י) – אבל לאו דווקא פושעים, אלא גם צדיקים גופא נכשלים, לפעמים, כשעושים ממצוות גופא פסלים ותמונות; וגם על זה גופא ״‎זכה – נעשית לו סם חיים לא זכה – נעשית לו סם מוות״‎.

272

רע״גציור בולט לכך הוא מעשה המסופר ביומא (כג, א), מעשה שהיה לפני חורבן בית שני:

273

רע״דמעשה בשני כוהנים שהיו שווים ורצים ועולים בכבש. קדם אחד לתוך ד׳ אמות של חבירו, נטל סכין ותקע לו בלבבו... – געו כל העם בבכייה, בא אביו של תינוק ומצא כשהוא מפרפר, אמר: הרי הוא כפרתכם ועדיין הוא מפרפר ולא נטמא סכין! ללמדך שקשה עליהם טהרת כלים יותר משפיכת דמים.

274

רע״הו״‎ללמדך״‎ זה בא ללמדנו את כל הירידה הרוחנית שירדנו בתקופה של חורבן בית שני, שבאמת זו היתה הסיבה לחורבן.

275

רע״וואם חורבן ראשון בא על חטא שעברו על ״‎לא יהיה לך אלוהים אחרים״‎ – עבודה זרה ממש – הנה בא החורבן השני על שעברו על ״‎לא תעשה לך פסל ותמונה״‎ – פסל ותמונה מ״‎אנכי ד׳ א־לוהיך״‎ גופא. אומנם, לא הלכו אז חלילה לבתי עבודה זרה, אדרבא, כל אחד היה רץ ועולה לבית המקדש; וכל אחד מסר את נפשו להיות העולה הראשון למזבח. אבל מבית המקדש גופא עשו פסל ותמונה והשתחוו להם. הם לא נטמאו כמו בבית הראשון בשיקוצי הגילולים, אלא להיפך, הקפידו מאוד על טהרת הכלים. אבל מהטהרה גופא עשו פסל ותמונה...

276

רע״זאומנם קדושת בית המקדש היא גדולה וחשובה למאוד, אבל קדושת האדם הלוא היא נעלה ורוממה יותר. כי הלוא כל קדושת בית המקדש באה על ידי בני אדם המקדשים אותו; וגם כלי שרת גופא אינם מתקדשים אלא מדעת בני אדם.

277

רע״חבית המקדש הלוא בא להשכין אהבה ואחווה, שלום וריעות בתוך בני ישראל. והקדמונים היו אומרים: ״‎אַפִּרְיוֹן עָשָׂה לוֹ הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מֵעֲצֵי הַלְּבָנוֹן. עַמּוּדָיו עָשָׂה כֶסֶף רְפִידָתוֹ זָהָב מֶרְכָּבוֹ אַרְגָּמָן״‎ – ולשם מה ולמה היה צורך להשי״‎ת כל זאת? רק בשביל – ״‎תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה מִבְּנוֹת יְרוּשָׁלָםִ״‎ (שיר השירים ג, ט-י). כל בית המקדש בשביל קדשי קדשים, ובקודש הקודשים היו הכרובים בדמות תינוק ותינוקת, כדי להראות עד כמה המה חשובים לפני הקדוש ברוך הוא. ולבסוף, בית המקדש זה, נאמר עליו: ״‎לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּ זית, כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ וַתְּחַלְלֶהָ״‎ (שמות כ, כב), זאת אומרת שהוא אינו סובל אפילו חרב על אבנים, שזה גופא כבר נחשב לחילול הקודש.

278

רע״טואם בבית המקדש הזה הונפה החרב – לא על אבנים – אך על אחד הכוהנים, כוהני ד׳, ונשפכו דמים ממש לשמו של בית המקדש גופא, זה מראה שהעבודה, שעבדו הרבה מהם לבית המקדש, לא היתה עבודה למקדש אך עבודה לפסל ותמונה של בית המקדש ותו לא.

279

ר״פטהרת כלים, טהרת הסכין של שחיטת בני אדם, היתה חשובה להם יותר משפיכת דמים. אבל מה מראים לנו דיני טומאה וטהרה? הם מראים לנו בעיקר על קדושת החיים בכלל ועל קדשי קדשים של חיי אדם בפרט.

280

רפ״אאין שום בעל חיים בעולם, אפילו מבעלי חיים הכי פחותים, שיטמא בחיים, אלא מטמאים הם אך ורק במיתתם. האדם המת הוא אבי אבות הטומאה, והנוגע במת נעשה לאב הטומאה וכו׳ וכו׳.

281

רפ״בבקיצור – דיני הטומאה והטהרה מורים שא־לוהי ישראל הוא א־לוהים חיים, ותורתו היא תורת חיים.

282

רפ״גואם טהרת כלים חביבה עליהם יותר משפיכות הדמים, הרי רק בפסלים ותמונות של הטהרה היו נזהרים ולא בטהרה גופא.

283

רפ״דבתפילתו של שלמה המלך, בחנוכת הבית, המביעה אהבה וחיבה לכל האנושות, שהיא כולה מבוע של רחמים לכל יצור כפיו של ד׳: ״‎וְגַם אֶל הַנָּכְרִי אֲשֶׁר לֹא מֵעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל הוּא וּבָא מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה לְמַעַן שְׁמֶךָ... אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ, וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי״‎ (מלכים א ח, מא-מג), ומה גם לעם סגולתו עם ישראל, שעל כל חטאותיהם ופשעיהם היה צריך בית המקדש וא־לוהי הסליחות השוכן בו – לכפר – בתפילה זו נבנה בית המקדש, ובמעשה ״‎בשני כוהנים שהיו שווים ורצים ועולים בכבש״‎ נחרב בית המקדש, והחורבן בא מפני שבאמת כבר נחרב מקודם, נחרב ולא נשאר ממנו אלא הפסל והתמונה שלו בלבד.

284

רפ״הואם התורה מדברת על זה רק בדיבור אחד, בדיבור של ״‎לא תעשה לך פסל וכל תמונה״‎, הנה כמה האריכו בזה הנביאים, נביאי האמת והצדק. ואם כי ״‎אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד״‎ ולכל נביא ונביא סגנונו המיוחד לו, אבל תוכן זה, להרחיק את העם מעשות פסלים ותמונות מהיהדות גופא, תוכן זה היה הנקודה המרכזית והעיקרית בדברי הנבואה שלהם. זה היה שורש מלחמתם החריפה והחזקה בכוהנים, שעשו את פולחנם, עבודת הקורבנות גופא, לפסל ולתמונה, ושכחו את העיקר של העבודה הזו, את הרוח והנשמה של המצוות האלו:

285

רפ״ו״‎חַטַּאת עַמִּי יֹאכֵלוּ וְאֶל עֲוֹנָם יִשְׂאוּ נַפְשׁוֹ״‎ (הושע ד, ח). ״‎לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם, יֹאמַר ד׳, שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי. כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי, מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי״‎ (ישעיה א, יא-יב) וכו׳ וכו׳.

286

רפ״זואף על פי שבוודאי עשו הכוהנים את הכל כהלכה, ולא רק במעשה אלא גם במחשבה ולא עברו על המחשבה של ״‎חוץ לזמנו וחוץ למקומו״‎ שזו היא מחשבת פיגול, ובכל זאת, מכיון שהרגישו הנביאים שאין להם ההרגשה העיקרית של עבודת הקורבנות, הביטו על זה רק כעל פסל ותמונה של המצוה ולא יותר, ויצאו נגד זה בכל ההתלהבות הנבואית.

287

רפ״חוככה גם כן ראו באובדן המדינה, מדינת היהודים, ולא נתפעלו כל־כך מזה והיו יוצאים בדברים כדורבונות נגד המלכים והשרים, אף על פי שאלה הגנו על המדינה במסירות נפש ממש, מפני שגם מדינה היא בבחינת פסל ותמונה לקיומה של האומה הישראלית, שהוא עם הרוח. ומכיון שקיום המדינה גורמת לחורבנה של הרוח, נוח היה להם לוותר על הפסל והתמונה של הדבר מלוותר על עצם הדבר גופא.

288

רפ״טואומתנו גופא, האומה הישראלית, בשביל מה באה באש ובמים במשך אלפיים שנה, שנות גלות, בזמן שגם האומות האחרות התחילו גם כן להודות ב״‎אנכי ד׳ א־לוהיך״‎? – רק משום זה שלא הודו ב״‎לא תעשה לך כל פסל וכל תמונה״‎. ולא הודו בזה מפני שרק ״‎עם הרוח״‎ מוכשר לתפוס את הרוחני המוחלט בלי שום פסלים ותמונות. אבל הם, הגויים, אי־אפשר להם אפילו אם ירצו לגשת ישר אל הרוחני המוחלט בלי מתווכים של פסלים ותמונות ובלי אמצעים גופניים. רק היהדות מוכשרת לקיים את הדברים: ״‎אַחֲרֵי ד׳ אֱ־לֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ... וּבוֹ תִדְבָּקוּן״‎ (דברים יג, ה) בכל עומקם והיקפם. ״‎ובו תדבקו״‎ – רק בו לבד בלי שום הפסק ומחיצה בינו ובינך.

289

ר״צוהתכונה הזו, להתרחק בתכלית הריחוק מכל אבק של פסל ותמונה, זו התכונה שעשתה אותנו ל״‎עם סגולה מכל העמים״‎, הביאה לנו גם הרבה אבדות. ולא רק אבדות בנפש, שכמה רבבות ורבוא רבבות מסרו את נפשם בשביל זה כאמור, אך גם אבדות בקניינים לאומיים. ראשית כל, אובדן המדינה. לו היינו מוותרים מעט בזה בזמן חורבן בית שני, היינו יכולים עוד בזמן ההוא להשאר על אדמתנו תחת שלטון רומי, כמו שנשארו אז הרבה עמים באסיה ובאירופה תחת שלטונם. בכלל היתה שאלת המדינה בעיני חכמי ישראל מלתא זוטרתא לעומת הערכים הגדולים של היהדות, ולא התייחסו אליה כל־כך בתשומת לב. מפני, שכאמור, גם המדינה היא רק פסל ותמונה לרוח הישראלי ואין היא עיקר העיקרים.

290

רצ״אעל ידי זה – לא רק שאין אנו יודעים את מקום קבורת משה – אך גם קברי הנביאים וקברי כמה וכמה מראשי האומה אינם ידועים לנו כלל וכלל. ולא רק קברותיהם, אך גם דברי ימיהם ההיסטוריים אינם ידועים לנו. נחתמו כתבי הקודש בלי שום ״‎מבוא״‎ על תולדות חייהם של כל הנביאים האלה. עלינו לדעת רק את נבואתם, את האמת והצדק של נביאי האמת והצדק. אבל לא מעניינית אותנו כל־כך ה״‎מטריקה״‎ שלהם: מתי נולדו ומתי נפטרו. ובאופן כזה נחתמו ה״‎משנה״‎ וה״‎תלמוד״‎, שבחיבוריהם לקחו חבל – לא רק כמה אישים – אלא כמה דורות, בלי שום ״‎ביוגרפיה״‎ של כל אחד ואחד, ואפילו בלי פרטי ההיסטוריה של כל דור ודור מהדורות שהשתתפו ביצירות גאוניות ענקיות אלו. די לנו אם אנו יודעים את ה״‎תנו רבנן״‎, ואין לנו עסק כלל לדעת אפילו שמותם של ״‎רבנן״‎ אלה.

291

רצ״בואחרון אחרון עוד יותר קשה. שעל ידי כך לא הערכנו כראוי גם את השפה, שפת קודשנו. בתנ״‎ך גופא כבר נכנסו הרבה מילים לועזיות, ואפילו פרקים שלמים נכתבו בשפות זרות. והתלמוד ברובו הוא לא על טהרת שפת קודשנו. ואחר כך בתקופת הזהב של היהדות בגלות, בתקופת ספרד המזהירה, כתבו גדולי ישראל לכתחילה את דבריהם בשפה זרה. מפני שהעיקר היה אצלם ה״‎שמע״‎ בהוספת הפירוש: בכל לשון שאתה שומע. מפני שסוף־סוף גם הלשון כלפי התוכן הוא בבחינת פסל ותמונה כלפי העצם שממנו באים הפסלים והתמונות הללו. ובמקום שעמדה לפניהם השאלה: מי נדחה בפני מי? אם השפה תדחה בפני התוכן או התוכן בפני השפה? החליטו שתוכן עדיף. כי אם יחליטו את ההיפך יעברו על ״‎לא תעשה לך פסל ותמונה״‎.

292

רצ״גבקיצור – אי־אפשר להכחיש שעל ידי הזהירות הנפרזה שלנו בלאו הזה אבדו לנו הרבה אבדות לאומיות. אבל סוף־סוף, על ידי כך נשאר לנו העיקר, עיקר העיקרים, נשאר לנו ה״‎אנכי ד׳ א־לוהיך״‎.

293

רצ״ד* * *

294

רצ״ההתקופות החדשות בישראל עמדו דווקא על האבידות הלאומיות שאבדו לנו מתוך הביטול לכל דבר שיש בו משום שמץ של פסל ותמונה והתחילו לבקש את האבידות האלו. התחילו לבקש גם צורה לחומר; לבקש קליפה לתוכן. וכה התחילו לחקור ולדרוש בדברי הימים שלנו. ודאי שאי־אפשר לזלזל גם כן בעבודה מדעית זו. כי סוף־סוף גילו הרבה פרשיות סתומות בדברי ימי ישראל. וכה התחילו בתקופתנו האחרונה ממש להתעסק בתחיית הארץ ובתחיית השפה, מה שהתקופות הקודמות לא זכו לכך, ומקום הניחו לנו בני התקופה האחרונה להתגדר בזה.

295

רצ״ואבל דא עקא, ששוב יש שוגים ומשגים שלוקחים מכל העניינים הרמים האלה רק את הפסל והתמונה בלבד. כל הדברים האלה המה בבחינת כלי קודש שגם קדושתם היא מעיקרי התורה. אבל אם מעריצים את כלי הקודש ויחד עם זה מזלזלים בקודש גופא ושולחים אותו לעזאזל; אם את התוכן משליכים בביזיון גמור ועובדים בהוקרה לקליפתו – יש בזה משום עבירה על ״‎לא תעשה לך פסל ותמונה״‎, שזוהי עבירה מעין עבירה של עבודה זרה.

296

רצ״זכמה רחוקה היא תנועת ההתבוללות מהתנועה הלאומית, וזו האחרונה הלוא נוצרה, לכאורה, בכוונה תחילה להילחם בזו הראשונה. אבל הצד השווה שבהן, ששתיהן מזלזלות בעיקר העיקרים ויסוד היסודות של היהדות, בלאו של ״‎לא תעשה לך פסל ותמונה״‎. הראשונה בנתה ״‎טמפלים״‎ רמים ונשאים וקישטה את ארוני הקודש וספרי התורה בכל מיני קישוטים, אבל מהקודש גופא ומהתורה גופא הסיחה דעתה ולקחה רק את הפסל והתמונה של הדת ולא את הדת עצמה. והאחרונה – תנועת הלאומיות, לקחה, כאמור, את הפסלים והתמונות של הלאומיות, ומהלאומיות המקורית שלנו גופא היא מתרחקת בתכלית הריחוק.

297

רצ״חושתיהן שוכחות, כי העבירה על ״‎לא תעשה לך פסל ותמונה״‎ איננה רק עבירה על אחד משס״‎ה ״‎לא תעשה״‎, אלא מסכנים אנו בזה את כל יסוד קיומנו. ומה שלא יכלו לשלול מאתנו כל שונאינו ומנדינו שוללים אנו בידינו אנו.

298

רצ״טכי אם נתקיימנו עד עכשיו, למרות שכל העולם כולו קם נגדנו, מפני שידענו את הסוד של ״‎גווילים נשרפים ואותיות פורחות באוויר״‎; ידענו את הסוד של ״‎תוכו אכל וקליפתו זרק״‎, והגויים היו יכולים לגשת רק אל הקליפה והגווילים, אבל לא היתה להם דריסת רגל ולא תפיסת יד ב״‎רוחני המוחלט״‎ שלנו, שהיינו יכולים להחזיק אותו בלי שום פסלים ותמונות. אבל אם נעמיד את היהדות גופא רק על ״‎פסלים ותמונות״‎, אפילו הם פסלים ותמונות מקנינינו הלאומיים גופא, אזי, אם יבואו שונאינו ומנדינו וישרפו את הפסלים ויקרעו את התמונות – ולזה בוודאי הם בבחינת ״‎איתמחי גברי ואיתמחי קמיע״‎ – אז מה יישאר לנו?!

299

ש׳״‎לא תעשה לך פסל ותמונה״‎ – זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושא הוא – זיל גמור...

300

ש״אבית יעקב ובני ישראל

301

ש״בכשניתנה התורה על הר סיני נשמעה היא לכתחילה בתרי אנפי. ואומנם ״‎שבעים פנים לתורה״‎, אבל בעיקר אנו רואים בה שתי פנים: ל״‎בית יעקב״‎ – פן אחד ול״‎בני ישראל״‎ – פן שני.

302

ש״ג״‎כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל״‎ (שמות יט, ג). וחז״‎ל מפרשים: בית יעקב אלו הנשים והקטנים, ובני ישראל אלה הם הגדולים. וזו היא התכונה המיוחדת בספר התורה ובנביאים, שאין למצוא דוגמתם בשום ספר שבעולם, שגם הכי קטנים שבקטנים והכי גדולים שבגדולים יכולים למצוא טעם, כל אחד לפי רוחו.

303

ש״דובזה שוב דומה התורה לטבע, ששניהם מאוצר אחד נוצרו. ״‎היה הקדוש ברוך הוא מביט בתורה ובורא העולם... ׳ד׳ קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ׳ (משלי ח, כב)״‎ (בראשית רבה א, א). וכמו שכל אחד מבין את הטבע לפי טעמו – כך גם כן התורה היא שווה לכל נפש.

304

ש״הואם נראה לפעמים סתירות בתורה ובנביאים, ולא רק ש״‎אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד״‎ אך גם נראה כאילו השקפת עולמם איננה אחידה ויש ביניהם חילוקי דיעות, הנה עלינו לזקוף זאת על ההבדל שבין ״‎כה תאמר לבית יעקב״‎ ובין ״‎ותגיד לבני ישראל״‎.

305

ש״ובעיקר עמד הרמב״‎ם על זה ומצא שהקדוש ברוך הוא בעצמו מרמז על כך, באומרו: ״‎וְלֹא נָחָם אֱ־לֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא, כִּי אָמַר אֱ־לֹהִים: פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה. וַיַּסֵּב אֱ־לֹהִים אֶת הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר יַם סוּף״‎ (שמות יג, יז-יח). ופרט זה – לא ללמד על עצמו יצא – אלא ללמד על הכלל כולו: כלל היהדות, שהרבה פעמים לקח הקדוש ברוך הוא בחשבון את החשש של ״‎פן ינחם העם״‎ ודבר לפניהם בלשונם ובטעמם, בבחינת ״‎ויסב א־לוהים את העם״‎. ועל זה היו חז״‎ל אומרים: ״‎דיברה תורה כלשון בני אדם״‎ או לשון, כביכול, ״‎לשבר את האוזן״‎.

306

ש״זכל יסודה של היהדות הוא ״‎לא תעשה לך כל פסל וכל תמונה״‎, שהוא לפי הרמב״‎ם ״‎שהבורא יתברך שמו אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף ואין לו שום דמיון״‎. ובכל זאת, מהתחלת התורה ועד סופה מוצאים אנו הרבה פעמים דברים הנראים כמגשימים את השם; ולהרמב״‎ם ב״‎מורה הנבוכים״‎ שלו היתה עבודה גדולה וענקית, לבאר את כל הדברים שנאמרו רק כדי לשבר את האוזן והכוונה היא לגמרי ההיפך מזה. ולכאורה, הלוא סוף־סוף השאלה במקומה עומדת: הלוא אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ולמה צריכים לשבר את האוזן ולא לדבר לאוזן בשפה ברורה?

307

ש״חאלא, שהתירוץ הוא, שכל אלה הדברים נאמרו בסגנון של ״‎כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל״‎. ואם ״‎בית יעקב״‎ יבינו את הדברים כפשוטם גם כן אין הסכנה כל־כך גדולה. וכדברי הראב״‎ד בפרק ג׳ מהלכות תשובה (הלכה ז), שחולק על הרמב״‎ם, החושב את אלה המדמים שהפסוקים הללו, המדברים על הבורא באופן של הגשמה, המה ״‎מינים״‎. ואם כי בוודאי הפריז על המידה באומרו שם, ש״‎גדולים וטובים ממנו״‎ חשבו ככה, כי בוודאי אלה שחשבו ככה לא היו גדולים וטובים ממנו. אבל הוא צודק בהחלט, שאי־אפשר להכניס את כל המון היהודים בכלל מינים, כי גם ל״‎בית יעקב״‎ יש חלק ונחלה בא־לוהי ישראל.

308

ש״טוככה הוא הדבר בנוגע לקורבנות. מצד אחד תופסים הקורבנות חלק גדול בפרשיות התורה, ומצד שני אנו מוצאים אצל הרבה נביאים מעין דברים של ״‎לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ד׳, שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי – לֹא תוֹסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא, קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה הִיא לִי״‎ (ישעיה א, יא-יג) וכדומה וכדומה, שנשמע מהם מעין המעטת ערכם של הקורבנות. וטעם הרמב״‎ם בקורבנות ידוע, שלדבריו, אין בזה תכלית חיובית אלא שלילית: ״‎למען לא יזבחו לשעירים״‎; שלא יהיו להוטים כל־כך בקורבנות לעבודה זרה שהיו רגילים בזה. ובוודאי שגם הוא לא התכוון להגיד בזה, שהקורבנות הם רק לפי שעה ולא לדורות, שהרי גם ב״‎יד החזקה״‎ שלו תופסות ״‎הלכות הקורבנות והמנחות״‎ את חלקם הגדול. אלא ששוב יש בזה משום ״‎כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל״‎. ״‎בית יעקב״‎ הבינו את הקורבנות באופן אחד ו״‎בני ישראל״‎ – באופן אחר; והנביאים הסבירו פנים יותר לרוחם של ״‎בני ישראל״‎.

309

ש״יגם בנוגע לעיקר העיקרים של היהדות ״‎שמע ישראל ד׳ א־לוהינו ד׳ אחד״‎, לפעמים אנו מוצאים הדגשה מיוחדת על ״‎ד׳ א־לוהינו״‎ ולפעמים על ״‎ד׳ אחד״‎; לפעמים מטעימים ביותר את א־לוהי האומה – שומר ישראל, ולפעמים מטעימים ביותר את א־לוהי העולם, שיצר את כל אדם ואדם בצלמו. ואומנם ההבדל הוא, כאמור, רק בהטעמה ובהדגשה, כי הכל חד הוא ״‎ד׳ א־לוהינו, ד׳ אחד״‎. אבל ההבדל בהטעמה נובע מההבדל של בית יעקב ובית ישראל.

310

שי״אעצם השמות ״‎בית יעקב״‎ ו״‎בית ישראל״‎ גם כן מביעים במידה ידועה את ההבדל הזה: השם ״‎בית יעקב״‎ מביע יותר קיבוץ של משפחה אחת. אבל ״‎ישראל״‎ המרמז על ״‎כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל״‎ (בראשית לב, כט) רואה לפניו את האנושות כולה, את כל האומות העולם שישראל צריך להשפיע עליהם השפעה רוחנית ולהביא את כולן למדרגה עליונה יותר.

311

שי״באומנם, אנו רואים שגם אלה מבני עמנו בדורות הקדומים, שלא חדרו כל־כך לעומק של ״‎ד׳ אחד״‎ תפסו בכל זאת את ״‎ד׳ א־לוהינו״‎, את ״‎א־לוהי העברים״‎. עד שגם פרעה מלך מצרים, כשהשיב למשה: ״‎לֹא יָדַעְתִּי אֶת ד׳ וְגַם אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ״‎ (שמות ה, ב) – השיב לו משה: ״‎אֱ־לֹהֵי הָעִבְרִים נִקְרָא עָלֵינוּ״‎ (שם שם, ג); וברי היה לו שזו תהיה תשובה נמרצת גם לפרעה.

312

שי״גבזמן השופטים, שבני ישראל היו עדיין להוטים אחרי עבודה זרה מ״‎אלוהי הגויים אשר סביבותם״‎, גם אז סוף־סוף לא שכחו לגמרי את א־לוהי ישראל. והראייה – שתמיד בעת מלחמה עם הגויים, כשבאו להתפלל לנצחון על אויביהם התפללו דווקא לא־לוהי ישראל: ״‎וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הָרַע בְּעֵינֵי ד׳... וַיַּעַבְדוּ אֶת הַבְּעָלִים וְאֶת הָאֲשֵׁרוֹת. וַיִּחַר אַף יְקֹוָק בְּיִשְׂרָאֵל וַיִּמְכְּרֵם בְּיַד כּוּשַׁן רִשְׁעָתַיִם... וַיִּזְעֲקוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל ד׳״‎ (שופטים ג, ז-ט).

313

שי״דכל זה בא, מפני שעדיין לא תפסו כראוי את ״‎ד׳ אחד״‎, אם כי תפסו היטב את ״‎ד׳ א־לוהינו״‎. בקיצור – גם בזה רואים אנו את ההבדל בין השקפת בני יעקב ובין השקפת בני ישראל.

314

שי״האותו דבר גם בנוגע לארץ ישראל מצד אחד, ולכל ארצות־תבל מצד שני. לפעמים הצמצום של המקום מודגש יותר, הצמצום של ד׳ מאות פרסה על ד׳ מאות פרסה, ולפעמים מודגשת דווקא הרחבות, ההתפשטות לאין־שיעור ולאין־תכלית של כל העולמות, עליונים ותחתונים: ״‎בשמים ממעל ועל הארץ מתחת״‎. ושוב זהו ההבדל בין ההטעמה של ״‎בית יעקב״‎ ובין ההטעמה של ״‎בני ישראל״‎.

315

שי״ובעיקר רואים אנו את ההבדל בתיאור אופן הגאולה העתידה בדמותו של מלך המשיח שיבוא. פעם המה מתארים את מלך המשיח בדמות איש מלחמה, ופעם להיפך, בדמות מלך שהשלום שלו. למשל, בנבואתו של זכריהו (יד, ג-יט):

316

שי״זוְיָצָא ד׳ וְנִלְחַם בַּגּוֹיִם הָהֵם כְּיוֹם הִלָּחַמוֹ בְּיוֹם קְרָב... וְזֹאת תִּהְיֶה הַמַּגֵּפָה אַשֶר יִגֹּף יְקֹוָק אֶת כָּל הָעַמִּים אַשֶר צָבְאוּ עַל יְרוּשָלִָם הָמֵק בְּשָרוֹ וְהוּא עֹמֵד עַל רַגְלָיו וְעֵינָיו תִּמַּקְנָה בְחֹרֵיהֶן וּלְשוֹנוֹ תִּמַּק בְּפִיהֶם... וְכֵן תִּהְיֶה מַגֵּפַת הַסוּס הַפֶּרֶד הַגָּמָל וְהַחַמוֹר וְכָל הַבְּהֵמָה... זֹאת תִּהְיֶה חַטַּאת מִצְרָיִם וְחַטַּאת כָּל הַגּוֹיִם...

317

שי״חולעומת זה אנו מוצאים תיאור אחר בנבואתם של ישעיה (ב, ב-ד) ומיכה (ד, א-ג):

318

שי״טוְהָיָה בְּאַחַרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית ד׳ בְּרֹאש הֶהָרִים וְנִשָּא מִגְּבָעוֹת, וְנָהַרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם. וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ: לְכוּ וְנַעַלֶה אֶל הַר ד׳, אֶל בֵּית אֶ־לֹהֵי יַעַקֹב... וְשָפַט בֵּין הַגּוֹיִם וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים, וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחַנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת, לֹא יִשָּא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה.

319

ש״כוכן (ישעיהו יא, ו): ״‎וְגָר זאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ... וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן״‎. ומה גדול ההבדל בתיאור מלך המשיח, מה גדול ההבדל בין ״‎וזאת תהיה המגפה״‎ ובין ״‎וגר זאב עם כבש״‎. אכן, גם ההבדל הזה מקורו בהבדל שבין ״‎כה תאמר לבית יעקב״‎ לבין ״‎ותגיד לבני ישראל״‎.

320

שכ״ארק הנביאים היו יכולים לדבר בלשון של ״‎כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל״‎ ולכלול את ה״‎תאמר״‎ ואת ה״‎תגיד״‎ בדיבור אחד. אבל מאז פסקה הנבואה בישראל ״‎ואין עוד נביא בתוכנו״‎, מוצאים אנו אצל רבותינו הראשונים והאחרונים, או סגנון של ״‎כה תאמר לבית יעקב״‎, או סגנון של ״‎ותגיד לבני ישראל״‎.

321

שכ״בלמשל, הנשר הגדול, הרמב״‎ם, כל דבריו היו מיוסדים על יסוד של ״‎ותגיד לבני ישראל״‎. בכל הדברים שפרטנו לעיל, שיש בהם הבדלים בין השקפת ״‎בית יעקב״‎ ובין השקפת ״‎בני ישראל״‎ – רואים אנו תמיד שהרמב״‎ם מדגיש את ההשקפה האחרונה.

322

שכ״גוהנה לדוגמה, בהשקפתו על דבר האמונה המשיחית, שבזה מסיים הוא את ״‎היד החזקה״‎ שלו, והוא גומר בדברים האלה:

323

שכ״דולא נתאוו החכמים והנביאים לימות המשיח – לא כדי שישלטו על כל העולם, ולא כדי שירדו בגויים, ולא כדי שינשאו אותם העמים, ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח – אלא כדי שיהיו פנויים בתורה ובחוכמתה – ובאותו הזמן שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות – ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ד׳ בלבד...

324

שכ״ההאמונה והחקירה

325

שכ״וכבר האריכו גדולי הראשונים שלנו, והאריות שבחבורה זו, כמו הרמב״‎ם ורבנו בחיי הדיין הספרדי, בספריהם ״‎מורה נבוכים״‎ ו״‎חובת הלבבות״‎, והראו בק״‎ן טעמים, כי אין אנו יוצאים ידי חובתנו באמונה לבד, אלא על כל אחד ואחד חיוב נוסף על כך לחקור על מציאות ד׳ ומהותו האמיתית, כפי השגתו וכוח הכרתו, ומי שמתעצל בזה דומה ל״‎חולה שהוא בקי בחוליו ובדרך רפואתו סמך על הרופא שמרפא אותו בכל מיני רפואות והוא מתעצל לעיין בחוכמתו לדעת, אם הוא מתעסק בענייניו בדרך נכונה אם לא״‎ (חובת הלבבות ראשון, ג).

326

שכ״זלדעתם, כבר חייבתנו התורה בזה, כמו שכתוב (דברים ד, לט): ״‎וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ״‎, ואמר דוד המלך (דהי״‎א כח, ט): ״‎וְאַתָּה שְׁלֹמֹה בְנִי דַּע אֶת אֱ־לֹהֵי אָבִיךָ וְעָבְדֵהוּ״‎, ואמר: ״‎דְּעוּ כִּי ד׳ הוּא אֱ־לֹהִים״‎ (תהלים ק, ג), ואמר (ירמיהו ט, כג): ״‎כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי״‎, ואמרה תורה (דברים ד, ו): וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים...״‎. ״‎ואי־אפשר שיודו לנו האומות במעלות החוכמה והבינה, עד שיעידו לנו הראיות והמופתים על אמיתת תורתנו ואומן אמונתנו״‎ (לשון ״‎חובת הלבבות״‎ בראש שער היחוד).

327

שכ״חאבל מאידך גיסא, מי איננו יודע, ש״‎תכלית הידיעה – שלא נדע״‎, ואם גם יהיה חכם יותר משלמה המלך בשעתו, ויחיה ימי מתושלח, וישוב תמיד אל החקירה והידיעה – לא ידע אלא שאינו יודע. וכבר פירשו בזה את הכתוב: ״‎וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק... וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱ־לֹהִים״‎ (שמות כ, טו-יח), כי זה היה ההבדל בין העם הפשוט ובין משה רבינו, ״‎וירא העם״‎ המה דימו שהם רואים ויודעים, ומי שמדמה כך הוא רחוק מאוד מ״‎אורחא דמהימנותא״‎, וזהו ״‎ויעמדו מרחוק״‎, אבל משה ידע שאיננו יודע, וזהו: ״‎ומשה נגש אל הערפל״‎ במקום שאין העין שולטת, ״‎אשר שם הא־לוהים״‎ – כי דווקא מי שיודע שאיננו יודע הוא ניגש אל הא־לוהים, רק זה תופס ומשיג את הא־לוהות כדבעי למעבד.

328

שכ״טואם ישאל השואל: מה הועילו חכמים בחקירתם ומה יתרון לחכם מן הכסיל, כיון שאחרי כל החקירות והכרכורים אינו יודע יותר מן הכסיל? הנה התשובה בצדו: ״‎תכלית הידיעה שלא נדע״‎ וזו גופא היא ידיעה גדולה.

329

ש״לכי החקירה – מיעוטה קשה ורובה יפה. מי ששכלו קצר לחקור כל צורכו וטועם רק מעט ממנה עלול הוא להיות מקצץ בנטיעות, אבל מי ששכלו בר וישר לחקור עמוק־עמוק, עד מקום שיד השכל האנושי מגיעה, הוא בטוח, כי יבוא סוף־סוף למסקנה של תכלית הידיעה שלא נדע. וכבר אמר חכם אחד, שרק טעימה קלה משקוי המדע מרחיקה אותך מא־לוהים, אבל לגימות גדולות, להיפך – מקרבות אותך לא־לוהים.

330

של״אמשל למי שראה בחייו רק כוס מים אחת והוא שותה ממנה עד גמירא, מדמה הוא בנפשו, כי שתה את כל המים שבעולם, אבל מי שעומד אצל מעין גדול, גם אם ישתה ממנו בלי הפוגות, הינו יודע כי לא החסיר ממנו אף כמלוא אצבע!

331

של״בבאופן שכל מי שחוכמתו מרובה יותר מחבירו, מכיר ומרגיש יותר בעומקו ורוחבו של הים הגדול ותהום הנצח, ובאין־סופיות של מאריה דכולא עלמא וממנו בא לתכלית הידיעה שלא נדע, עד כדי הרגשת האפסיות של עצמותו וישותו, עד כדי ביטול היש לגמרי בפועל ממש.

332

של״גואם ״‎וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָיו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה״‎ (במדבר יב, ג), הלוא זה יען כי משה רבינו היה מובחר המין האנושי בכלל, שלפניו ולאחריו לא קם כמוהו. לפיכך יכלה התורה להעיד שהוא היה עניו יותר מכל האדם אשר על פני האדמה, כלומר – שלא נמצא בכל המין האנושי בכל הדורות עניו כמוהו, כי הא בהא תליא – אם לא קם עוד נביא וחכם כמשה, ממילא לא קם עוד עניו כמשה.

333

של״דכי הכלל ״‎תכלית הידיעה שלא נדע״‎ נאמר – לא רק בנוגע לידיעת מהותו של השי״‎ת – אך גם בנוגע לכל החוכמות והמדעים שבעולם, שהחקירה בהם מתחילה בידיעה, ברם נגמרת תמיד בהכרה של אפסות הידיעה והעלמה של התהום האין־סופית, שכל מה שאתה מתעמק בה היא גדלה ומתרחבת יותר, והינך נשלך בה בכף הקלע וכל מה שאתה מרבה להדליק בה את האור יתרבה החושך שבעתיים, וערפל ועלטה יקיפוך, עד שאינך מוצא את עצמך; ואז אתה ניגש כמשה רבינו מתוך הערפל אל הא־לוהים ונפקחו עיניך וראית את אור שבעת הימים ואתה קורא בשמחה: ״‎ד׳ אורי וישעי״‎.

334

של״האף על פי ש״‎יוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב״‎ (קהלת א, יח), בכל זאת, לא לחינם הוא הטורח והמכאוב של הדעת, כי אינה דומה האמונה הבאה אחרי כל הייסורים והמכאובים של הדעת לאמונה של ה״‎פתי יאמין לכל דבר״‎. כי לאמונה מהסוג הראשון יש רוח חיים ונשמה יתירה הממלאת את כל מהותו ופנימיותו של המאמין, זוהי אמונה שיש בה שירה ופיוט, עדינות ונעימות, אצילות ורוממות – מה שאין כן באמונה מהסוג השני.

335

של״וזהו מעין ההבדל בין מנוחה הבאה אחרי רוב עמל ויגיעה, ובין מנוחה הבאה מתוך בטלה המביאה לידי שעמום.

336

של״זבאופן שמעלת החקירה היא איננה מצד עצמה, אך בגין האמונה הבאה אחריה, שלה יתר שאת ויתר עז מהאמונה שיש באדם מראשית הוויתו.

337

של״חאת כל זה הורה הקדוש ברוך הוא למשה, באומרו אליו: ״‎פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים, וְכָתַבְתִּי עַל הַלֻּחֹת אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ״‎ (שמות לד, א). כי החוקר האמיתי מעלה במחשבתו גם שבירת הלוחות, כי טבעה של החקירה החופשית להשתחרר מכל מסגרת של מסורת קדומים ושלשלאות של מורשת אבות, ומתוך כך הוא בא גם לקצץ בנטיעות ולהסיג גבולות אשר גבלו הראשונים. אבל החקירה האמיתית לא תועיל אלא לבוא לתכלית הידיעה שלא נדע, ואז ישמע את הקול ממרום ״‎פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים״‎. את מה שיודע המאמין הפשוט כי ״‎אנכי ד׳ א־לוהיך״‎, תיווכח גם אתה בזה אחרי כל חקירותיך והתפלספותך ״‎וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת״‎, מילה במילה, אות באות, מבלי להחסיר אף תג וקוצה של יו״‎ד אחת.

338

של״טאך האם בכדִי טרחו טרחיא לשבור את הלוחות הראשונים, מאחר שבין כך ובין כך יש לחזור על מה שכתוב בהם?

339

ש״מעל זה מוסיפים חז״‎ל: ״‎יישר כוחך ששברת!״‎ (שבת פז, א) כי כאמור, האמונה הבאה אחרי החקירה היא יותר חזקה מהאמונה התמימה, ואומנם הלוחות השניים מתקיימים אצלנו יותר מן הראשונים, על ידי זה שמשה שבר את הלוחות הראשונים וכתב את כל אותם הדברים על הלוחות השניים.

340

שמ״אגם זה כלול במאמר ״‎יישר כוחך ששברת״‎ – כי לא כל אדם יכול להרהיב בנפשו לשבור את הלוחות על סמך שיבוא אחרי כן לכתוב לוחות שניים, כי מי יודע מה ילד יום ומי יודע אם יבוא עד סוף החקירה ועד תכלית הידיעה. ועל פי רוב יעמדו האנשים באמצע, ויחליפו מעיין בכוס מים, וידמו כי כבר באו עד תהום החקירה בעת שלא החסירו ממנה אף ככלב המלקק מן הים, ואז ישארו קרחים מכאן ומכאן – את הלוחות הראשונים שברו ולוחות שניים לא ישיגו. ועל כן, אם כי כאמור מצוה עלינו גם לחקור על מציאות ד׳ ומהותו עד כמה ששכלנו מגיע, כמו שהאריך הרמב״‎ם ורבנו בחיי הנ״‎ל, אבל לאו כל אדם זוכה לכך, ומי שאינו יודע עד כמה כוחו מגיע בזה, יימנע ויתרחק ממנה כמטחווי קשת, כי אין ספק מוציא מידי ודאי, אין הספק שיבוא לידי לוחות שניים מוציא מידי ודאי של שבירת הלוחות הראשונים, ורק למשה ודכוותיה אומרים אנו: ״‎יישר כוחך ששברת״‎.

341

שמ״בוכבר אמרו חז״‎ל (ראש השנה כא, ב) על הכתוב (קהלת יב, י) – ״‎בִּקֵּשׁ קֹהֶלֶת לִמְצֹא דִּבְרֵי חֵפֶץ וְכָתוּב יֹשֶׁר דִּבְרֵי אֱמֶת״‎: ״‎ביקש קהלת להיות כמשה, יצתה בת קול ואמרה לו: ׳וְכָתוּב יֹשֶׁר דִּבְרֵי אֱמֶת׳״‎ – כי גם לשלמה המלך החכם מכל אדם, לא הורשה מה שהורשה למשה, שלא קם לפניו ולאחריו כמוהו. ואם אומנם גם הוא הלך בדרכיו של משה, ואנו רואים בספר קהלת ״‎תחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה״‎ ובאמצע דברים סותרים זה את זה, מעין שבירת הלוחות הראשונים וכתיבת בלוחות השניים את אותם הדברים שהיו על הראשונים, לא הצליח כל־כך ונכשל בזה ויו״‎ד שב״‎ירבה״‎ נשתטחה לפני הקדוש ברוך הוא וטענה עליו, כמובא במדרש רבה (שמות ו, א).

342

שמ״גכי רק למשה נאמר: ״‎יישר כוחך ששברת״‎, אבל לשום ילוד אשה זולתו, ואפילו לנביאים שקמו אחריו לא הורשה הדבר הזה. ואם גם אנשים פשוטים מצווים על ״‎דע את א־לוהי אביך״‎ – הרי צריכים הם להיזהר תמיד לא לצאת מהתחום של ״‎א־לוהי אביך״‎, ורק במידת התחום הזה חופשי האדם לחקור ולדרוש עד מקום ששכלו מגיע. ולכשירגיש כי יצא מתוך התחום הזה ומתחיל בשבירת הלוחות, הוא צריך להגיד לעצמו: עמוד! עד כאן ותו לא...

343

שמ״דהאחדות והשילוש

344

שמ״הדרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא: בריך רחמנא דיהב אוריין תליתאה, לעם תליתאה, על ידי תליתאי, ביום תליתאי, בירחא תליתאי. (שבת פח, א)

345

שמ״וחיבה יתירה יש לה ליהדות לשילוש, אף על פי שאין כעם ישראל גוי אחד בארץ, שהאחדות נשרשה בלבבו, ואין בזה משום תרתי דסתרי – מחד גיסא אמונתנו חזקה באחדות הבורא והבריאה, אבל מאידך, יש לנו נטייה לחשוב את כל ההופעות על פי המספר של תליתאה.

346

שמ״זמלבד כל הפרטים שפרט ההוא גלילאה, יש להוסיף כאלה וכאלה. למשל: שלושת האבות שלנו – אברהם, יצחק ויעקב, שלוש התפילות – שחרית, מנחה וערבית, שלוש רגלים – פסח שבועות וסוכות, התקיעות בר״‎ה – פשוטה לפניה פשוטה לאחריה ובאמצע שברים ותרועה, וכדומה.

347

שמ״חעל פי רוב רואים אנו, כי השלישי במספר הוא העולה על גביהם של שנים הראשונים, כמו, למשל, יעקב שהוא השלישי לאבות והוא הבחיר שבהם, וכן גם בניו – לוי, השלישי לבנים, הוא החביב ביותר, ולזרעו אחריו ניתנה הכהונה עד עולם.

348

שמ״טוכל אלו הפרטים – לא ללמד על עצמם יצאו – אלא ללמד על הכלל של היהדות כולה.

349

ש״נכי כל היהדות נוסדה על הסינתיזה שבעולם המחשבות והרגש. ומהי סינתיזה אם לא השלישי הבא אחרי שני הקצוות!

350

שנ״אוכשם שכל הטבע כולו הוא סינתיזה בין קצוות שונים, סינתיזה של יום ולילה, קיץ וחורף, קור וחום, כוח המושך וכוח הדוחה, טוב ורע, אור וצל וכדומה, וכבר נאמר (בראשית ח, כב): ״‎עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ״‎.

351

שנ״בוכשם שכל הצומח והחי באים לעולם על ידי זיווגם של זכר ונקבה, שהוא סינתיזה הבאה משני כוחות המתנגדים זה לזה, וזהו שאמר הכתוב (בראשית ב, יח): ״‎אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ״‎, ולכאורה ״‎עזר״‎ ו״‎כנגדו״‎ סותרים זה את זה! אבל באמת, כך הוא דרכו של הטבע כולו, שעל ידי סתירות שונות ומשונות בא הבניין, ועל ידי ה״‎כנגדו״‎ בא ה״‎עזר״‎.

352

שנ״גוכשם שגם מחשבתו של האדם, כפי מה שביארו החכמים, הולכת לה על פי יסוד של תיזה – אנטיתיזה – סינתטיזה, או על פי חיוב – שלילה – ושלילת השלילה, שרק אז יוכל האדם לבוא לידי מסקנה נכונה אם חושב הוא את כל חלקי הבונה והסותר שמשניהם הוא בא לסינתיזה – כך היא גם כן דרכה של תורה ש״‎בה נסתכל הקדוש ברוך הוא וברא את העולם״‎ (על פי בראשית רבה א, א), והיא כלי אומנתו של הקדוש ברוך הוא, שכל הקצוות בעולם המחשבה והרגש, בעולם האצילות והנשמה מצאו בה את הסינתיזה הנכונה.

353

שנ״דעל כן נקראת כל התורה שירה, ומהכתוב ״‎וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת״‎ (דברים לא, יט) למדים אנו שהחובה על כל אחד מישראל שיכתוב לו ספר תורה לעצמו, כי אומנם כל התורה מ״‎בראשית״‎ עד ״‎לעיני כל ישראל״‎ היא שירה ארוכה. כי מהי שירה אם לא ההרמוניה של קולות שונים?!

354

שנ״המוצאים אנחנו לנכון להדגיש בזה בכל תוקף, כי אין כוונתנו בזה להרים על נס את הדרך הממוצעת המורגלת בפי רבים, כי באמת כבר הארכנו להראות שאין זו דרכה של תורה (עיין בפרק ״‎שביל הזהב״‎), כי הדרך הממוצעת היא בבחינת מים פושרים דלא חמימי ודלא קרירי, זהו ״‎פסק בעלי בתים״‎ הבא מצד ההתרשלות לירד לתוך עומקו של דבר. ועל זה כבר אמרו חז״‎ל: ״‎אסור לבצוע, וכל המברך את הבוצע הרי זה מנאץ״‎ (סנהדרין ו, ב). אלא כוונתנו לסניתזה הבאה מתוך מציאת המקור הראשון – המקור, שעל ידו מתבטלים הקצוות ונכללים בתוכו והיו כלא היו. בקיצור, המקור שאינו עומד בין שני הקצוות, אלא שמקיף הוא אותם וכוללם יחד לדבר שלם מיוחד.

355

שנ״ואת זה מדגישים אנו בסדר האבות, שלכאורה, מאי חזית שדווקא אברהם, יצחק ויעקב נקראו אבות והי״‎ב שבטים נקראו בנים? אם משום שי״‎ב שבטים היו בניו של יעקב – הלוא גם יעקב היה בנו של יצחק ויצחק היה בנו של אברהם! אלא משום שעל ידי השלושה הנ״‎ל באה הסינתיזה של היהדות שהוקבעה אחר כך בתור חותמה של היהדות.

356

שנ״זמי אינו יודע שאברהם הצטיין בבחינת החסד ויצחק בבחינת הגבורה, ויעקב היה בבחינת תפארת. אבל לא הכל יודעים, שבחינת תפארת איננה דרך ממוצע שבין חסד וגבורה – שאם כן הדבר היה רחוק גם מחסד וגם מגבורה, וח״‎ו לחשוב כן על בחיר האבות – אלא היה נקרא בחיר שבאבות בהיותו מאחד בקרבו גם את החסד וגם את הגבורה, שנתאחדו ונתמזגו אצלו למזיגה אחת.

357

שנ״חעל כן אנו מעריכים את האבות גם מבחינה אחרת, האומרת שאברהם הוא עמוד החסד, יצחק הוא עמוד העבודה ויעקב עמוד התורה. ואומנם, הכל הולך אל מקום אחד, כי אכן כל עיקרה של תורה הוא שמבקרת ומוצאת לה את הסינתיזה שבשני הקצוות, כלומר – הסינתיזה הא־לוהית בכל ענייני המחשבה האנושית. ואומנם, גם עבודה וחסד הם לכאורה שני קצוות: חסד בא מתוך ההכרה של ״‎מאי דעלך סני לחברך לא תעביד״‎, ובכן, על עושה החסד להדגיש את צרכי החומר ומשאלותיו – בעוד שהעבודה, עבודת ד׳, אינה דורשת אלא סיפוק הרוח שבאדם בלבד. אכן, יעקב הוא עמוד התורה. והתורה מצאה את הסינתיזה בכל מיני הקצוות שישנם בעולם, סינתיזה בין חסד וגבורה, בין חומר ורוח, בין גוף ונפש, בין עולם הזה ועולם הבא, בין רגש ושכל, בין מידת הדין ומידת הרחמים, בין אמונה וחקירה, בין ההשקפה הפסימיסטית והאופטימיסטית, בין ההשקפה הלאומית והאנושית, בין ההשקפה הקפיטליסטית והסוציאליסטית, בין האמת והשלום וכדומה וכדומה...

358

שנ״טגם השקפת עולמה של היהדות על מהלך ההיסטוריה של האנושות בכלל, ושל האומה העברית בפרט על פי יסוד של חוט המשולש זה. האדם שנברא לכתחילה בקדושה ובטהרה, והוא יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא – זוהי התיזה, ואחר כך בא הנחש הקדמוני והפיל אותו למקור הטומאה – האנטיתיזה, אכן באחרית הימים יאיר לנו שוב אור החמה כאור שבעת הימים, ואז תבוא הסינתיזה.

359

ש״סהקדוש ברוך הוא ברא את עולמו במידת הדין – התיזה, וראה אחר כך שאין העולם יכול להתקיים בזה, ואמר: ״‎לא ידון רוחי באדם לעולם״‎ שזוהי מידת הרחמים – האנטיתיזה, ומשתיהן באה אחר כך – הסינתיזה, השותפות של מידת הדין עם מידת הרחמים. וכל האדם גופו הלוא הוא, כפי מה שאמרנו בפרק הקודם, נברא ברגש אמונה חזק, רגש אינסטינקטיבי, ואחר כך מתחיל הוא לחקור ולהתפלסף, ולבסוף הוא בא לסינתיזה גם בזה.

360

שס״אכמו כן התשובה היא הסינתיזה בין צדיק ורשע, כי כל אדם נברא צדיק ובעת יציאתו לאוויר העולם שומע הוא את הקול המכריז: ״‎הווי צדיק ואל תהי רשע״‎ (נידה ל, ב); אך אחר כך ״‎יצר לב האדם רע מנעוריו״‎, ולבסוף ״‎תשב אנוש עד דכא ותאמר: שובו בני אדם!״‎. ותמיד הסינתיזה עומדת במעלה העליונה מהתיזה גופה, ועל כן: ״‎במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד״‎.

361

שס״בוכך היא גם כן השקפתה של היהדות על מהלך ההיסטוריה שלנו, שגם היא הולכת לה בדרך הכבושה הזו: עשרה דורות מאדם עד נח ועשרה דורות מנח עד אברהם״‎, נח – תקופת הסינתיזה, שבאה אחרי עשרה דורות שעברו בינו ובין אדם הראשון, וכן אברהם כנ״‎ל, ובאופן זה אפשר לנו לחשוב הלאה עד סוף כל הדורות והזמנים. האבות – תקופת התיזה, ירידתנו למצרים – תקופת האנטיתיזה, היציאה ממצרים ומשה רבינו – תקופת הסינתיזה; בניין בית ראשון – תקופת התיזה, גלות בבל – האנטיתיזה, בנין בית שני – הסינתיזה, וכן הלאה והלאה...

362

שס״גתמיד רואים אנו שבדיעבד, גם האנטיתיזה מביאה ברכה על ידי זה שהסינתיזה הבאה אחרי כן יפה כוחה מהתיזה הקודמת לה בזמן, בבחינת – ״‎במקום שבעלי תשובה עומדים...״‎.

363

שס״דגם בתקופת הגלות הארוכה של עכשיו ראינו כמה פעמים שהיהדות באה בהתנגשות עם קולטורות זרות לרוחנו, אך תמיד יצאנו ממנה וידינו על העליונה, בהיות שיש לנו כוח להוציא מכל אנטיתיזה את הסינתיזה הראויה.

364

שס״הוככה יש לנו תליתאי בכל: תורה, נביאים וכתובים, משנה ברייתא וגמרא, שהכתובים המה הסינתיזה בין תורה ונביאים, כי הנביאים לא דיברו אלא כנגד אלה שסרו מתורת ד׳; ועל כן רואים אנו כי בעלי המדרש לקחו להם תמיד לנושא הדרוש פסוק אחד מהכתובים ומצאו את ההשלמה שביניהם; ולמותר להדגיש, כי כל עיקרה של הגמרא הוא להמציא את הסינתיזה בין המשניות והברייתות, שלכאורה יש כמה סתירות ביניהן והגמרא מצאה איך לישר את כל הניגודים האלה.

365

שס״וויש לנו להוסיף עוד כי גם בתי מקדשנו באים במספר של שלוש, ושני בתי המקדש הראשונים הם רק הכנה לבית השלישי הגדול, כי גדול יהיה כבוד הבית האחרון מן השנים הראשונים.

366

שס״זבקיצור – אנו רואים ביהדות אחדות מחד גיסא, וחיבה יתירה לשילוש מאידך גיסא. ואין בזה תרתי דסתרי, כי השילוש שלנו בא ממקור האחדות, ועל ידי השילוש זה מחזירים את הדברים למקור הראשון, למקור האחדות.

367

שס״חוזהו סוד הדברים ״‎דוכרא ונוקבא וינוקא״‎, ״‎ותלתא דאינון חד וחד דאינון תלתא״‎, שהזוהר הקדוש משתמש בזה על פי רוב.

368

שס״טוצורת התורה הקדושה שלנו באה גם כן באופן משולש – שני עמודים משני הצדדים וגוף התורה באמצע.

369

ש״עוזהו שאמרו חז״‎ל: ״‎כל הספרים נגללים לתחילתם, וספר תורה נגלל לאמצע, ועושה לו עמוד אילך ואילך״‎ (בבא בתרא יד, א), והעניין לדברינו מובן מאליו.

370

שע״אובסוף דבר נאמר כההוא גלילאה: ״‎בריך רחמנא דיהיב אוריין תליתאי לעם תליתאי על ידי תליתאי״‎.

371

שע״בהלימוד והמעשה

372

שע״גוכבר היו ר׳ טרפון וזקנים מסובים בעליית בית נתזה בלוד, נשאלה שאלה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? – נענה ר׳ טרפון, ואמר: מעשה גדול; נענה רבי עקיבא, ואמר: תלמוד גדול; נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה. (קדושין מ, ב)

373

שע״דבעת צרה ומצוקה לישראל שכמוה לא נהיתה מקודם, נשאלה השאלה הזאת. זו לא היתה רק שאלה בשביל דרוש וקבל שכר, אך שאלה להלכה ולמעשה; שאלת הזמן אז, וגם בזמן הזה, שכל אחד מישראל בימי עוניו ומרודיו חייב לתת תשובה ברורה על זה.

374

שע״הבזמן ההוא היתה תקופת ״‎אדריינוס שחיק עצמות״‎. זה אדריינוס שמקודם הבטיח הרים וגבעות לישראל, ואחר כך הרבה להרע באכזריות נוראה שאין דוגמתה.

375

שע״ובעת שהתקווה בבר־כוכבא נעשתה למפח־נפש: הבר־כוכבא הפך לבר־כוזיבא; הכוכב שראה בו ר׳ עקיבא, בדורשו עליו את הכתוב ״‎דרך כוכב מיעקב״‎ נעשה לכוכב מתעה, שהביא חושך ערפל ועלטה במחננו; ובמקום המשיח שראו רבים בו – בא לישראל ״‎תשעה באב״‎ חדש; ו״‎חירות ישראל״‎ שחקק על המטבעות ״‎מעות כוזביות״‎, נטבע בדם של בני ציון, ששטפו את כל ארץ ישראל.

376

שע״זבעת שעל הר הבית הועמד שיקוץ משומם, היכל ומזבח ליופיטר, ועל שער העיר הועמד פסל ראש חזיר, וליהודי היה אסור לגשת אל חומת העירף והעובר על זה – אחת דתו להמית, והעיר גופא נחרשה, והשם ״‎ירושלים״‎ הפך לשם ״‎איליא קפיטולינא״‎.

377

שע״חאז מוצאים אנו את חז״‎ל מספרים (סנהדרין עא, א):

378

שע״טאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בין יוצדק: בעליית בית נתזה בלוד נמנו וגמרו – על כל עבירות שבתורה אם יאמר לך אדם עבור ואל תהרג – יעבור ואל ייהרג, חוץ מעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים.

379

ש״פכי אדריינוס לא הסתפק עוד בכל אלה, וידו היתה נטוייה בעיקר לעקור את הדת והתורה, שלא ישאר להן זכר ושריד בישראל. ובימיו גזרו על גיטי נשים ועל הפרוזבול בגזירת מלך שלא יעשו, והגזירה המבהלת את הרעיון ש״‎כל בתולה הנשאת ברביעי בשבת תבעל לטפסר תחילה״‎ (כתובות ג, ב). ומתקופה זו, מספרים חז״‎ל, מעשה בארטבין אחד, שהיה בודק מזוזות בשוק העליון של צפורי, ומצאו קסדור אחד ונטל ממנו אלף זוז״‎ (יומא יא, א); ״‎אלישע בעל כנפיים נתפס מקסדור אחד בשעה שהיה מניח תפילין״‎, כי ״‎גזרה המלוכה גזירה, שכל מי שיניח תפילין ינקרו את מוחו״‎ (על פי שבת מט, א).

380

שפ״אואז באו הרבה מבני ישראל לכלל ייאוש, עד שאנו מוצאים את ר׳ ישמעאל אומר: ״‎מיום שפשטה מלכות רומי וגוזרת עלינו גזירות קשות ומבטלת תורה ומצוות, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה, ושלא להוליד בנים ונמצא שזרעו של אברהם אבינו כלה מאליו, אלא, הנח להם לישראל שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין״‎ (על פי בבא בתרא ס, ב).

381

שפ״באבל הוא היה יחיד בדעתו זו. שאר גדולי ישראל בימיו, אדרבא, ביקשו כל מיני תחבולות שבעולם שלא יהיה זרעו של אברהם אבינו כלה, לא מאליו ולא על ידי אדריינוס. אבל מה קשה היה הדבר, כי הרי אחת משתי אלו: אם על כל עבירה ועבירה שבתורה יהרגו ואל יעברו הרי זרעו של אברהם אבינו כלה על ידי אדריינוס וסייעתו; ואם יעברו ולא יהרגו, הרי זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו, כי באין תורה ומצוה – אין עם ישראל בעולם! ואז טיכסו גדולי ישראל אלה עצה ״‎בעליית בית נתזה בלוד״‎, בעלייה נסתרה מעין רואים, כי גם האסיפות בפומבי אסורות היו. והם מצאו תחבולה שלא ייהרגו כולם ולא יעברו על כולן, על ידי זה ״‎שנמנו וגמרו״‎ ביחס להבדל בין כל העבירות שבתורה שיעבור ואל ייהרג ובין עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים שייהרג ואל יעבור.

382

שפ״גאבל אם בשאלה על דבר כל העבירות שבתורה עוד מצאו עצה איך לצאת מן המבוכה הזו, אך דא עקא, כי ידו של אדריינוס היתה נטוייה על התורה גופא, שלא יעסוק ישראל בתורה. ובזה כבר נולד להם ספק עצום, כיצד להתנהג בגזירה זו. כי מחד גיסא, הלוא לימוד התורה הוא אחת ממצוות עשה שבתורה, והעובר על זה אין בידו לא עבודה זרה, לא גילוי עריות ולא שפיכות דמים אלא חסרה לו אחת מרמ״‎ח מצוות עשה. ובכל מצוות עשה ולא תעשה שבתורה, הרי הלכה פסוקה היא שיעבור ואל ייהרג. אבל מאידך גיסא, הלוא לימוד התורה זהו בית אב ״‎והדבר המעמיד״‎ לכל המצוות והעבירות שבתורה, ואם התורה תשתכח ח״‎ו מישראל – ישתכח ישראל גופא מן העולם, שגם על זה יהיה הדין של ״‎ייהרג ואל יעבור״‎!

383

שפ״דובאמת, היו בזה חילוקי דיעות רבים בין גדולי הדור בזמן ההוא. כמסופר בעבודה זרה (יח, א):

384

שפ״הכשחלה ר׳ יוסי בן קסמא הלך ר׳ יוחנן בן תרדיון לבקרו. אמר לו – חנינא אחי, אי אתה יודע שאומה זו מן השמים המליכוה, שהחריבה את ביתו ושרפה את היכלו והגלה את חסידיו ואבדה את טוביו, ועדיין היא קיימת; ואני שמעתי עליך שאתה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהילות ברבים וספר תורה מונח לך בחיקך! אמר לו: מן השמים ירחמו! אמר לו: אני אומר לך דברים של טעם ואתה אומר מן השמים ירחמו?! תמה אני אם לא ישרפו אותך ואת ספר תורה באש.

385

שפ״ווהננו רואים בבירור, שלדעת ר׳ יוסי בן קסמא הדין בזה – שיעבור ואל ייהרג; ולדעת ר׳ חנינא בן תרדיון – ייהרג ואל יעבור.

386

שפ״זור׳ עקיבא סבר גם כן בזה כר׳ חנינא בן תרדיון, כמסופר בברכות (סא, ב), שעל שאלת פפוס בן יהודה: ״‎אי אתה מתיירא מפני מלכות?״‎ – המשיל לו ר׳ עקיבא משל:

387

שפ״חלשועל שהיה מהלך על גב הנהר, וראה דגים שהיו מתקבצים ממקום למקום, אמר להם: מפני מה אתם בורחים? אמרו לו: מפני רשתות שמביאין עלינו בני אדם. אמר להם: רצונכם שתעלו ליבשה, ונדור אני ואתם כשם שדרו אבותי עם אבותיכם? אמרו לו: אתה הוא שאומרים עליך ״‎פיקח שבחיות״‎? לא פיקח אתה, אלא טיפש אתה! ומה במקום חיותנו אנו מתייראין – במקום מיתתנו על אחת כמה וכמה! אף אנחנו, עכשיו שאנו יושבים ועוסקים בתורה, שכתוב בה (דברים ל, כ): ״‎כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ״‎ – כך, אם אנו הולכים ומבטלים ממנה – על אחת כמה וכמה!

388

שפ״טובכן, החשיב ר׳ עקיבא את לימוד התורה כ״‎מקום חיותנו״‎, שדבר שאין צריך לומר שבזה החובה של ייהרג ואל יעבור.

389

ש״צולכשנתעוררה השאלה באותה עליית בית נתזה בלוד, אחרי שכבר ״‎נמנו וגמרו״‎ איך להתנהג בגזירת שמד זו בכל העבירות שבתורה, ונשאלה שאלה זו בפניהם: תלמוד גדול, ובזה יהיה הדין של ייהרג ואל יעבור, או מעשה גדול, ואם במעשה הדין הוא שיעבור ואל ייהרג – בתלמוד לא כל שכן! נענה ר׳ טרפון, שסבר כנראה כשיטת ר׳ יוסי בן קסמא: שאומה זו מן השמים המליכוה. כי מעשה גדול – ובכן גם בתלמוד יעבור ואל ייהרג; נענה רבי עקיבא שלשיטתו אזלו כנ״‎ל – תלמוד גדול, ובכן דבר שאין צריך לומר שייהרג ואל יעבור.

390

שצ״אאכן, לבסוף נענו כולם ואמרו: ״‎לימוד גדול, שתלמוד מביא לידי מעשה״‎. זאת אומרת, כי לבסוף הסכימו כולם שבנוגע לתלמוד תורה – ייהרג ואל יעבור. ואומנם ראו כי זהו דבר שהזמן גרמא, כי אז התחילה האמונה של ״‎אותו האיש״‎ להתפשט במרץ גדול על ידי שלוחיו ותלמידיו, גם בישראל וגם בעמים. זו האמונה שכל כוחה בזה, שאינה דורשת ממאמיניה אלא אמונה בלבד ולא מעשים. ובייחוד עשתה נפשות בישראל אצל עמי הארץ, שלא ידעו בין ימינם לשמאלם, ובקלות נמשכו אחרי כל מסית ומדיח הבא להקל עליהם את טורח מעשי המצוות. ואז אמר ר׳ עקיבא את מאמרו באבות (ג, טו): ״‎הכל צפוי, והרשות נתונה, ובטוב העולם נדון, והכל לפי רוב המעשה״‎ – שבא בייחוד להוציא מלב המינים המזלזלים במעשים. ואז הבינו היטב ״‎כי לימוד גדול שמביא לידי מעשה״‎. כי בלי התלמוד תתפשט אמונתו של ״‎אותו האיש״‎ הכופרת במעשה לגמרי, וזה יביא לאט־לאט גם לידי עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, כידוע. ולכן, אף אם נאמר כי מעשה גדול, בכל זאת, בנוגע לתלמוד – ייהרג ואל יעבור, כי זהו אבי־אבות של כל המעשה.

391

שצ״בתלמוד גדול. והם לא היו רק נאה דורשים – אך גם נאה מקיימים. וכשסרקו את בשרו של רבי עקיבא במסרקות של ברזל, אחרי שנתפס על דברי תורה, עד שנגע הדבר גם במלאכי־מרום, שצעקו ״‎זו תורה וזו שכרה״‎ – הנה רבי עקיבא גופא לא צעק כלל מעצם הכאב, אך אדרבא, בנחת רוח גדול אמר: ״‎כל ימי נצטערתי על מצוה זו, אימתי תבוא לידי ואקיימנה, ועכשיו כשבאה לידי ולא אקיימנה?!״‎ (ברכות סא, ב). ור׳ חנינא בן תרדיון, שבמקום ״‎מן השמים ירחמו״‎, הביאוהו וכרכוהו בספר תורה והקיפוהו בחבילי זמורות והציתו בהן את האור, והביאו ספוגין של צמר ושראום במים והניחום על לבו, כדי שלא תצא נשמתו מהרה, לא נפל רוחו בקרבו. וכשאמרה לו בתו, בייגון גדול: ״‎אבא, אראך בכך?״‎, השיב לה בעוז: ״‎אלמלא אני נשרפתי לבדי היה הדבר קשה לי, עכשיו שאני נשרף וספר תורה עמי, מי שמבקש עלבונה של ספר תורה הוא יבקש את עלבוני״‎.

392

שצ״גתלמוד גדול. ומה קולע את המטרה ביאור הגאון רי״‎ס זצ״‎ל, כפי שמובא בשמו, על מאמרם בנדרים (פא, ב):

393

שצ״דמאי דכתיב (ירמיהו ט, יא): ״‎מִי הָאִיש הֶחָכָם וְיָבֵן אֶת זֹאת״‎ – דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולמלאכי השרת ולא פירשוהו, עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו, דכתיב (שם שם, יב): ״‎וַיֹּאמֶר ד׳ עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי...״‎ –מאמר רב יהודה אמר רב: לומר שאין מברכין בתורה תחילה.

394

שצ״השלכאורה, מהי כל ״‎הכצעקתה״‎ בזה, שבשביל עבירה קלה כזו יבוא חורבן גדול כל־כך?! ומאידך גיסא, איזו תאווה היתה בקרבם להתעקש כל־כך ולבלי לברך בתורה תחילה, כי כיון שכל הנביאים והחכמים ומלאכי השרת לא ידעו על מה אבדה הארץ, הרי שמע מיניה שקיימו את כל הרמ״‎ח מצוות עשה ושס״‎ה לא תעשה וגם למדו יומם ולילה, ואם כן – למה דווקא בדבר קל כזה עמדו במרדם?

395

שצ״וואמר הגאון הנ״‎ל, על פי הכלל המוסכם בהלכה, שרק על מצוה שעשייתה גמר מצוה צריך לברך, וכל מצוה שעשייתה לאו גמר מצוה אינו צריך לברך, כמבואר במנחות (מב, ב). שעל כן, למשל, אנו מברכין כשאנו יושבים בסוכה. אבל אין אנו מברכין כשבונים את הסוכה; מברכין כשאנו מניחים תפילין, אבל אין אנו מברכים כשאנו כותבים התפילין, מפני שכתיבת התפילין ועשיית הסוכה אלו הן רק הכשר מצוה ולא מצוות תכליתיות. וכשאנו מברכים בתורה תחילה כמו בתחילת כל המצוות, שמע מיניה שאנו סוברים כי לימוד התורה גופא הוא גמר מצוה. זאת אומרת, שתכלית מונחת בזה גופא, כי המאור שבתורה כשהוא לעצמו הוא דבר גדול ונכבד, מלבד מה שהוא גם הכשר מצוה, מפני שהלימוד מביא לידי מעשה. אבל הם, בדור חורבן הראשון, לא החשיבו את המאור שבתורה, ואם כי גם הם עסקו בתורה, היה העסק בזה רק בשביל ידיעת המעשה ועל הכשר מצוה לא ברכו, כי כאמור, אין בזה חיוב ברכה.

396

שצ״זובאמת, יכולים אנו ללמוד את זה מלשון הזהב בפרק א׳ מהלכות תלמוד תורה לרמב״‎ם, שאחרי שמביא ההלכה שתלמוד גדול ממעשה הוא מנמק את זה, מפני ״‎שהתלמוד מביא לידי מעשה ואין המעשה מביא לידי תלמוד״‎. כלומר: שהמכוון ״‎שתלמוד מביא לידי מעשה״‎ איננו בבחינת אמצעי ותכלית, אלא – בבחינת סיבה ומסובב. כי לו היתה הכוונה שהתלמוד הוא רק אמצעי לתכלית המעשה – הלוא שמע מיניה להיפך: שהמעשה הוא יותר גדול, כי תמיד החשיבות והיתרון לתכלית ולא לאמצעי, כי האמצעי נחוץ רק במידה שהוא מוביל לתכלית; ובהשגת התכלית האמצעי הוא למותר לגמרי. ועל כן הוא מפרש את זאת בבחינת סיבה ומסובב, שלסיבה יש תמיד חשיבות יתירה מהמסובב, כי המסובב זקוק לסיבה ואין הסיבה זקוקה למסובב; לסיבה יש קיום עצמי גם בלי המסובב, אבל אין המסובב יכול לצאת אל הפועל בלא הסיבה. התלמוד יש לו חשיבות בפני עצמו, הוא חשוב גם בזה שמביא לידי מעשה, ובשביל כך הוא מוסיף: ״‎ואין המעשה מביא לידי תלמוד״‎, שזו היא הבחינה של מסובב, שהוא אינו מביא את הסיבה, אך הסיבה, מביאה אותו.

397

שצ״חוכמו שאת השי״‎ת קורא הרמב״‎ם ״‎עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות״‎ – ולא אמצעי ח״‎ו, מפני שכל העולמות זקוקים לו והוא אינו זקוק לכולם – כך הוא גם כן התלמוד כלפי כל מעשי המצוות, הוא בבחינת סיבת כל הסיבות: כל המצוות – רמ״‎ח עשה ושס״‎ה לא תעשה – לעומת רמ״‎ח איברים ושס״‎ה גידים, בעוד שהתלמוד הוא לעומת הנשמה בעצמה שהיא ממלאה את כל הגוף.

398

שצ״טאין המעשה מביא לידי תלמוד. ולו היה התלמוד רק בבחינת אמצעי לבד, הנה מה איכפת לך שלא יבוא לידי תלמוד אחרי שהמעשה בידו? אלא, כאמור, שזוהי בבחינת סיבה ומסובב – וכשהסיבה חסירה – ממילא אין גם מסובב.

399

ת׳אבל יותר מכפי שיאומת הדבר על פי ההלכה, כפי ביאור הגאון הנ״‎ל, יאומת זה על פי הניסיון – הניסיון ההיסטורי שהננו רואים זאת בימינו גופא.

400

ת״אהשאלה הנושנה: ״‎על מה אבדה הארץ״‎, הנה חוזרת וניעורה גם כעת, ורק בשינוי לשון: על מה אבדו הארצות. כי כמה וכמה ארצות שזה לא מכבר היו מבצרים ליהדות – אבדו לנו. ולא רק שהיהדות יורדת ופוחתת שם, אך גם מספר היהודים מתמעט והולך מיום ליום. ולולא היהודים הסחופים והדוויים מארצות אחרות, כי אז ח״‎ו לא נשאר שם זכר לא להיהדות ולא ליהודים. ועל מה אבדו הארצות האלה? הלוא זה רק לפני כמה דורות היו שם מסולתה ושמנה של האומה! וגם על זה יש רק תשובה אחת, התשובה של הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו: ״‎שלא ברכו בתורה תחילה״‎. כי גם האבידות הכבדות האלה לא בפעם אחת באו לנו. ומתחילה היו עדיין עובדים ויראים את ד׳ באמת ובתמים, אלא שחשבו, כיון שכל התורה לא באה אלא בשביל שנדע את הדרך אשר נלך בה ואת המעשה אשר נעשה, למה לנו שיהיו ״‎כל בניך למודי ד׳״‎? הלוא די בזה שיהיה אחד בעיר ושנים במשפחה שיורו דיעה בזה, כמו שדי ברופא אחד בעיר! ולא עוד, אלא שגם על האחד הזה אין שומה שיהיה ״‎גאון״‎ בתורה דווקא, מריה דכולא תלמודא וצולל במים אדירים, כי גם מקיצור שולחן ערוך אפשר לדעת הלכה פסוקה ולהיות מורה ודיין בישראל. ואם כי לא ביטלו בפועל ממש את הברכה בתורה תחילה, אבל באמת לפי דעתם היתה הברכה בזה ברכה לבטלה, כי כאמור, על ״‎מצוה שעשייתה לאו גמר מצוה לא מברכינן עליה״‎.

401

ת״בוהתוצאות מזה הננו רואים כעת. כי לא רק שנשתכחה תורה שם, אך לאט־לאט נתבטלה תורה לגמרי. כי לא ״‎עם הארץ חסיד״‎ ובאין יהדות – היהודים הולכים ומתבוללים בין הגויים. ואם הננו מדמים כי רק כעת אבדו הארצות האלו לנו, איננו אלא טועים. כי באמת, הקדוש ברוך הוא, הרואה וצופה הכל מראש, כבר ראה את האבידה עוד בתחילה, כשלא ברכו בתורה תחילה.

402

ת״גתלמוד גדול שמביא לידי מעשה. אומנם גם בארצות האובדות האלה, כשהורידו את לימוד התורה עד הדיוטא התחתונה ממש, הרימו את לימוד ״‎חוכמת ישראל״‎, זאת אומרת – חקירת קדמוניותנו, למעלה ראש. ואומנם, תמיד היתה חביבה עלינו ידיעת סדר הדורות וספר היוחסין שלנו. אבל בעוד שהידיעות האלו נחשבו אצלנו רק ל״‎פרפראות לחוכמה״‎, הנה נעשתה להם זאת לחוכמה גופא, לחוכמת ישראל. ובעוד שאצלנו באה ידיעת סדר הדורות וספר היוחסין שלנו בעתיד, הנה אצלם באה היא בשביל ״‎מצֵבה״‎ – להקים מצבה יפה לעם גדול שהלך לעולמו. כי על כן הוויות דאביי ורבא, למשל, היו להם לאו דווקא, ובמקום זה בילו לילות כימים לדעת, למשל, אם היו זקניהם שחורים או צהובים וכדומה – דברים עיקריים, שאם ח״‎ו לא יהיו ידועים לנו יהיה כל קיום העולם בסכנה... ואומנם היו מהם, מחכמי ישראל אלה, שבילו כל ימיהם בים התלמוד. אבל להם היה ים התלמוד לא ים של מים חיים – אך לים הקרח. כי התלמוד לא נחשב גם להם לדבר שבחיים, אלא לכתבים בלים, כמו כל הכתבים העתיקים של הגויים הקדמוניים. אכן, רק תלמוד כזה גדול, תלמוד המביא לידי מעשה, אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. אבל תלמוד שמביא לידי הקמת מצבות יפות למתים – תלמוד כזה יוכל להביא לידי מיתה, מיתת היהדות, מיתת הנשמה והגוף קיים.

403

ת״דוסוף דבר הכל נשמע: תלמוד גדול.

404

ת״התרי״‎ג מצוות לישראל וז׳ מצוות לבני נח

405

ת״ור׳ חנניא בן עקשיא אומר: רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, שנאמר (ישעיהו מב, כא): ״‎ד׳ חָפֵץ לְמַעַן צִדְקוֹ יַגְדִּיל תּוֹרָה וְיַאְדִּיר״‎. (משנה מכות ג, טז)

406

ת״זההבדל בין ישראל לכל העמים הוא ההבדל בין המספר ז׳ ובין המספר תרי״‎ג. כל האומות הוזהרו רק על שבע מצוות, ומחוצה להן הורשה להן לעשות את כל מה שלבן חפץ. בעוד שאנחנו מוזהרים על רמ״‎ח מצוות עשה ושס״‎ה לא תעשה, וישראל שרוצה לעבור על איזה מצות עשה – מכים אותו עד שתצא נפשו, ועל עבירת לא תעשה יש לפעמים גם כרת, מיתה בידי שמים וגם ארבע מיתות בית דין כידוע. ובכל זאת אומרים אנו על זה ״‎רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל״‎, הייתכן?

407

ת״חאכן, כשנתעמק בדבר נראה היטב, כי יותר קל לישראל לקיים את כל רמ״‎ח מצוות עשה ושס״‎ה לא תעשה עם כל הסייגים והגדרים של חז״‎ל שמספרם מגיע לאלפים, משאפשר לאומות לקיים את השבע שהוזהרו בכך.

408

ת״טכי מה הן שבע המצוות שבהן הוזהרו האומות?

409

ת״יאנו מוצאים ברמב״‎ם הלכות מלכים (ט, א):

410

תי״אעל שישה דברים נצטווה אדם הראשון: על עבודה זרה ועל ברכת השם ועל שפיכת דמים ועל גילוי עריות ועל הגזל ועל הדינים... – הוסיף לנח אבר מן החי.

411

תי״ב״‎על עבודה זרה ועל ברכת השם הן מצוות, אבל אינן מצוות על עבודת השם, על אהבת השם, וכדומה. אכן, מה כבד הוא הדבר לאדם כשלבו חלל בקרבו לגמרי, כשמחד גיסא יש לו שלילה, ומאידך אין לו חיוב. אנחנו בני ישראל קל הוא לנו הדבר להיזהר בלאו של ״‎לא תעשה לך פסל וכל תמונה...״‎, כשיש לנו מקודם עשה של ״‎אנכי ד׳ א־לוהיך״‎, ומלבד זה עשה של ״‎ואהבת את ד׳ א־לוהיך בכל לבבך ובכל נפשך״‎ ו״‎אחרי ד׳ א־לוהיכם תלכו ובו תדבקון״‎ וכדומה, ונפשנו מלאה מרגשות קודש אלו, ולבנו מלא על כל גדותיו מ״‎אתערותא דלעילא״‎ זו. אבל להן, לאומות, מניח הלאו של עבודה זרה רק ריקניות של מדבר אין־סופי, שממון הנפש עד כדי מחנק. ובמה ימלאו את הריקניות?

412

תי״גקל הוא לנו הדבר להימנע מעבודה זרה כשאנו מזויינים בהרבה כלי זיין המגינים עלינו מגירי דשטן אלה, כמו תפילין, ציצית, מזוזה וכדומה. אבל להן, לאומות, שעומדות ערומות בלי שום כלי הגנה מה קשה להן הדבר, בלי למלא את הריקניות שבנפש ושבלב.

413

תי״דאם אנו נזהרים משפיכת דמים ומגזל אין בזה כל חידוש אחרי שאנו מצווים ועומדים גם על ״‎עזוב תעזוב עמו״‎, על ״‎פתוח תפתח את ידך״‎, על ״‎ואהבת לרעך כמוך״‎ לא רק לאוהב אך גם לשונא; וכשיש אהבה ממילא אין שנאה, כמובן. הסיבות הגורמות לשפיכת דם ולגזל הן הקנאה, התאווה והכבוד שמוציאין את האדם מן העולם. אבל אנחנו, שכמה וכמה מצוות עשה ולא תעשה מתכוונות לעקור מלבנו את המידות הרעות הללו, ממילא אין אצלנו מקום לעבירות החמורות הנ״‎ל. אבל מה קשה הוא הדבר לאומות העולם, שעומדות לפני פירצה פתוחה, בהיות שאינן מצוות כלל על האהבה, אינן כלל מצוות על הצדקה, ומותרות להן גם הקנאה, גם התאווה וגם הכבוד – ואיך לא יגזלו, ואיך לא ישפכו דם, ומה תאמר על זה החיה שבאדם?!

414

תי״הקל לומר ״‎לא תרצח״‎ ו״‎לא תגנוב״‎ במקום שביחד עם זה יש גם לאו האומר ״‎לא תחמוד״‎, ועל ידי הלאו הזה מתרגל האדם לבלי לחמוד כלל את מה ששייך לחבירו, וכהסברו של הרב אבן עזרא, כי האדם צריך להשריש בקרבו את הרעיון, שכשם שבן כפר אין נפשו חומדת בבת המלך – כך איננו צריך לחמוד את מה שנוגע לחבירו, והדברים עתיקים. אבל מה יעשו הן, אומות העולם, שעל ״‎לא תרצח״‎ ו״‎לא תגנוב״‎ הן מוזהרות בכל תוקף ועוז עוד יותר מישראל ״‎ובן עכו״‎ם נהרג על פחות משווה פרוטה״‎, אבל הלאו של ״‎לא תחמוד״‎ לא נאמר כלל עליהן, ונפשן חומדת את כל מה שרואה אצל אחרים, והחימוד בוער בלבן כיקוד אש. ואיך לא ישפכו דם ואיך לא יגנבו? וגדול נסיונן שבעתיים משלנו.

415

תי״ו״‎על הדינים״‎ – אבל הן מצוות רק על ״‎מידת הדין״‎ ולא על ״‎מידת הרחמים״‎. והאם אפשר לדין שיתקיים בלי רחמים? הגעו בעצמכם – אם הקדוש ברוך הוא שברא מקודם את עולמו, כדברי חז״‎ל, במידת הדין ראה שאי־אפשר לעולמו להתקיים אם לא ישתף יחד עם זה גם את מידת הרחמים – ואיך אפשר לעולמו של קרוץ מחומר שיתקיים במידת הדין לבד? ועל כן נשארה אצלם גם מידת הדין רק בתור חוק על הנייר לבד ותו לא מידי.

416

תי״זולבסוף – ״‎על העריות״‎. אומנם גם אנחנו אומרים ״‎אשר קדשנו במצותיו וציוונו על העריות״‎. אבל מה יפה חלקנו ומה נעים גורלנו שאפשר לנו לסיים את הברכה הזו בדברים: ״‎מקדש עמו ישראל על ידי חופה וקדושין״‎. ויש לנו בזה לא רק שלילה – אך גם חיוב, לא רק איסור – אך גם קדושה, קדושת המשפחה, טהרת המשפחה, עם כל האצילות והעדינות, הרוממות וההוד שבזה. ועל ידי זה באים אנו לכיבוש היצר, ואפשר לנו לומר לפעמים ״‎גירא בעינא דשטן״‎. אבל צער לנו עליהן על אותן האומות שאי־אפשר להן כי אם להתחיל את הברכה אבל לא לגמרה. את הרע שבאיסור עליהן לקבל, והטוב שבקדושה אינו חל עליהן כלל. ומה יעשו כשיצרן מתגבר עליהן ונפשן בוערת באש התאווה – אנה ינוסו ואיפה ימצאו מגן ומחסה ממנה?

417

תי״חואל לנו להסיח דעת, כי לעם סגולתו נתן הקדוש ברוך הוא – לא רק ימות החול – אך גם ימי שבתות וימים טובים; ועל ידי הנשמה היתירה שהשבת נותנת לנו קל הוא לנו לשמור על קדושת הנשמה הפשוטה. על ידי השבת יש לנו נקודה מרכזית, שנותנת לנו רוח של קדושה וטהרה ושפע של ברכה בכל ימות השבוע. השבת מוציאתנו מעמק הבכא, העמק העכור, עלמא דשיקרא וחנופה, ומרוממתנו אל עולם האצילות, עולם של הכרובים הטהורים, עולם של מלאכי השרת, מלאכי־עליון.

418

תי״טאבל מה עלובות הן אותן האומות, שבמקום שמירת השבת נאמר עליהן: ״‎גוי ששבת חייב מיתה״‎ (סנהדרין נח, ב).

419

ת״כבקיצור, מה קל הוא הדבר לשמור את כל תרי״‎ג המצוות, את כל רמ״‎ח מצוות עשה ושס״‎ה לא תעשה. ומה קשה וכמעט מן הנמנעות לשמור את ז׳ מצוות של בני נח בלבד.

420

תכ״אאכן, ר׳ חנניא בן עקשיא מדבר לא רק על צער המצוות, אך גם על דבר תורה, ״‎לפיכך הרבה להם תורה ומצות״‎ והעיקר הוא ״‎יגדיל תורה ויאדיר״‎. זאת אומרת, כי מלבד המצוות בעצמן שמטילות עלינו חובה גם ללמוד, מפני ש״‎גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״‎ עוד זיכה אותנו הקדוש ברוך הוא בתורה, שהיא חשובה לנו מצד עצמה, מצד המאור שבה. ואומנם גם בחוגי האורתודוקסיה שלנו לא הכל יורדים לתוך עומקו של דבר, ולא הכל יודעים כי צריכים אנו להדגיש ב״‎רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל״‎ לא רק את ״‎המצוות״‎ אך גם את ה״‎תורה״‎, ולא רק ״‎גם״‎ בתור טפל, אך זהו כמעט העיקר, כמו שמסיים: ״‎ד׳ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר״‎, שבכתוב הזה השתמשו חז״‎ל על פי רוב כשהראו את כוחם בפלפולי דאורייתא, אף במקום שאין נפקא מיניה בזה כלל להלכה למעשה, כי היהדות אינה עומדת רק על מעשה לבד, והתורה אינה נמדדת רק על פי ה״‎נפקא מינה״‎ של איזה פרט.

421

תכ״בואומנם, את זה אמר לא רק רבי חנניא בן עקשיא, אך את זה אמרו כל שישים הריבוא כשעמדו על הר סיני, כפי שהתורה בעצמה מספרת לנו (שמות כג, ג-ד;ז-ח):

422

תכ״גוַיָּבֹא מֹשֶה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי ד׳, וְאֵת כָּל הַמִּשְפָּטִים. וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד, וַיֹּאמְרוּ: כָּל הַדְּבָרִים אַשֶר דִּבֶּר ד׳ נַעַשֶה. וַיִּכְתֹּב מֹשֶה אֵת כָּל דִּבְרֵי ד׳, וַיַּשְכֵּם בַּבֹּקֶר, וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ תַּחַת הָהָר, וּשְתֵּים עֶשְרֵה מַצֵּבָה לִשְנֵים עָשָר שִבְטֵי יִשְרָאֵל... וַיֹּאמְרוּ: כֹּל אַשֶר דִּבֶּר ד׳ – נַעַשֶה וְנִשְמָע. וַיִּקַּח מֹשֶה אֶת הַדָּם וַיִּזְרֹק עַל הָעָם, וַיֹּאמֶר: הִנֵּה דַם הַבְּרִית אַשֶר כָּרַת ד׳ עִמָּכֶם עַל כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה.

423

תכ״דמובן מאליו, כי גם כשאמרו ״‎נעשה״‎ התכוונו גם לתלמוד, כי ״‎גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״‎, ובאין לימוד – אין מעשה, אלא שהתכוונו שהלימוד יהיה רק במידה כזו שידע על ידי זה מה לעשות.

424

תכ״הוהתורה מספרת, כי כאשר שמע משה מהעם רק ה״‎נעשה״‎ לבד, הציב משה ״‎שתים עשרה מצבות לשנים עשר שבטי ישראל״‎, כי יהדות של ״‎נעשה״‎ לבד היא יהדות מתה חלילה, ועל המת מקימים מצבות, לאמור: ״‎פה נקבר הנכבד היקר״‎ וכו׳; ורק כאשר שמע משה מפי העם גם את ״‎הנעשה״‎ וגם את ״‎הנשמע״‎, אז קרא: ״‎הנה דם הברית אשר כרת ד׳ עמכם על כל הדברים האלה״‎, וכדברי חז״‎ל: ״‎שלא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל פה״‎, רק על ידי ״‎הנשמע״‎ הבא אחרי ה״‎נעשה״‎ תהא הברית חזקה כל־כך ביניכם ובין אביכם שבשמים, עד שכל הדמים שישפכו אויביכם בכם, לא יחלישו כלל וכלל את הקשר הזה, אלא יהא לכם לדם ברית – ״‎הנה דם הברית״‎.

425

תכ״והאם איננו רואים זאת מהניסיון גופא? כבר ראינו בימינו ולעינינו מה קרה ליהדות שהעמידה את כל קיומה על ה״‎נעשה״‎ לבד. ומה הן התוצאות? – ״‎שתים עשרה מצבות לשנים עשר שבטי ישראל״‎, זוהי יהדות חנוטה ויבשה מבלי טעם וריח. בעוד שהיהדות של ה״‎נעשה ונשמע״‎ עמדה בניסיון של כל שבעה מדורי גיהנם ויצאה חיה ושלימה.

426

תכ״זשוב רואים אנו כי ״‎רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצוות״‎. כי לכאורה, הרי קשה יותר לקיים את ה״‎נעשה ונשמע״‎ מ״‎הנעשה״‎ לבד, כי הלוא ״‎יש בכלל מאתים מנה״‎. אבל הניסיון מראה לנו, כי כשם שנקל יותר לקיים את כל הרמ״‎ח עשין ושס״‎ה לא תעשה מלקיים את שבע המצוות בלבד – כן נקל אלף מונים לקיים את ה״‎נעשה ונשמע״‎, מלקיים את ה״‎נעשה״‎ בלבד.

427

תכ״חשתי פעמים ענה כל העם ״‎כל אשר דבר ד׳ נעשה״‎, אחת בפרשת יתרו ואחת בפרשת משפטים, אך רק בפעם השלישית, כשלקח משה את הדם וזרק על המזבח, ענו כולם: ״‎כל אשר דבר ד׳ נעשה ונשמע״‎.

428

תכ״טבקיצור – אי־אפשר לקיים את שבע המצוות של בני נח בלי רמ״‎ח מצוות עשה ושס״‎ה לא תעשה, ואי־אפשר לקיים את תרי״‎ג המצוות הנ״‎ל בלי לימוד התורה בתור תכלית בפני עצמה.

429

ת״לועל כן – ״‎רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצוות״‎.

430

תל״אהאהבה והשנאה בתור מצוות שבתורה

431

תל״בהננו מצווים ועומדים מפי הגבורה – לא רק על מצות אהבה – אלא גם על מצות שנאה. מצות האהבה מבוארת ומפורשת בתורה בכמה פסוקים, כמו: ״‎וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״‎ (ויקרא יט, יח), ״‎וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ״‎ (שם שם, לד) וכו׳. ומצות השנאה למדים אנו מן הכתוב (שמות כג, ה): ״‎כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ״‎, שלכאורה קשה – ״‎ומי שריה למסנייה? והכתיב (ויקרא יט, יז): ׳לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ׳? אלא דחזיא ביה איהו דבר ערווה״‎, ומזה למדים אנו שלישראל כזה מותר לשנאותו, או שגם ״‎מצוה לשנאותו״‎ (פסחים קיג, ב). אלא בעוד שמצוות האהבה נאמרו בלשון מבואר באר היטב, הנה מצות השנאה באה רק ברמז, בדרך אגב אורחא ״‎ולא בפירוש אתמר אלא מכללא איתמר״‎, ולא עוד, אלא שמאותו הכתוב גופא שאנו לכאורה למדים ממנו מצות השנאה, למדים אנו, שאדרבא, עלינו עוד לתת משפט הבכורה לשונא הזה ולקרבו עוד יותר מהאוהב גופא. כי הרי נאמר דווקא ״‎עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ״‎ (שמות כג, ה), וכדברי חז״‎ל ש״‎אוהב לפרוק ושונא לטעון – מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו״‎ (בבא מציעא לב, ב).

432

תל״גובכן, לא רק שבנוגע למעשה שניהם שווים, גם האוהב וגם השונא, אלא אדרבא, שעוד עלינו לתת לו, לשונא, שמצוה לשנאותו, זכות הקדימה! ולא רק כששניהם נמצאים בתנאים שווים, שניהם צריכים לפריקה או שניהם צריכים לטעינה, אלא אף במקום שהאוהב נמצא במצב הרבה יותר חמור וקשה מהשונא, הוא, האוהב, זקוק לפריקה והשונא זקוק רק לטעינה, ובכל זאת – השונא, ידו על העליונה, באופן שדווקא מפני שמצוה לשנאותו לכן הוא ה״‎יחסן״‎. ולכאורה, הייתכן הדבר? יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא? – על זה כבר עמדו בתוספות (שם בפסחים), ומבארים זאת כך: ״‎כיון שהוא שונא – גם חבירו שונא אותו, דכתיב (משלי כז, יט): ׳כַּמַּיִם הַפָּנִים לַפָּנִים – כֵּן לֵב הָאָדָם לָאָדָם׳, ובאין מתוך כך לשנאה גמורה ושייך כפיית יצר״‎.

433

תל״דאולם, אי־אפשר לנו להבין את דברי התוספות הנ״‎ל בלי ההנחה היסודית, כי אף על פי שגם מצות שנאה היא מצוה מן התורה, בכל זאת יש הבדל יסודי בינה ובין מצות האהבה, וגם בינה ובין כל מצוות התורה בדרכים ובאופנים של קיומה. למשל, בכל המצוות הוא כלל גדול, ש״‎לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה – בא לשמה״‎ (פסחים נ, ב). אבל בוודאי שבמצות שנאה הנ״‎ל לא נאמר כך. כי השנאה בעצם הלוא היא מעשה עבירה, ויש על זה לאו מיוחד של ״‎לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ״‎, אלא, שהיא בבחינת ״‎גדולה עבירה לשמה״‎. ואם כן, ה״‎לשמה״‎ בוודאי מעכבת בזה, ואם הוא מקיים את מצות שנאה הנ״‎ל בשביל אילו פניות עצמיות, הנה, לא רק שאיננו מקיים מצוה, אלא להיפך! יש בזה משום מעשה עבירה חמורה. ומה גם אם מקיים הוא את המצוה של שנאה מפני שיש לו תכונת נפש כזו, תכונה של אכזריות ושנאת הבריות, אף על פי שמשתמש הוא בתכונה זו רק כלפי אלה שמצוה לשנאותם, אבל סוף־סוף יש לו בזה עונג עצמי, שיש לו שעת כושר להוציא את תכונתו הרעה זו מכוח אל הפועל, שבוודאי ובוודאי באופן כזה פיגול הוא לא ירצה לשי״‎ת.

434

תל״האמת, שבכל המצוות השמעיות נאמר: ״‎אל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר אלא אפשי ואפשי, אבל מה אעשה והקדוש ברוך הוא שבשמים גוזר עלי״‎ (על פי ילקוט שמעוני ויקרא, תרכו, מובא ברש״‎י ויקרא כ, כו). וכהאי גוונא גם במצוות עשה, ששם להיפך – אל יאמר אפשי ואפשי, אלא – אי אפשי, אבל מה אעשה והקדוש ברוך הוא שבשמים גוזר עלי. בכל זאת מובן מאליו, כי אם הוא זהיר מעבירות ומקיים מצוות מחפץ עצמי וחשק משלו, בוודאי ובוודאי שאיננו בכלל עבריין. לא כן מי שאומר אפשי ואפשי במצות שנאה, מפני שזה מביא לו הנאה מיוחדת, ההנאה של רודף וכדומה, שזה בוודאי – לא רק שאינו עושה מצוה של המובחר – אלא שהוא מבליט בזה את יצר הרע שבקרבו ומוסיף לו כוח ועוצמה. כי אומנם כל המצוות ״‎לאו ליהנות ניתנו״‎, ובכל זאת גדולה ״‎שמחה של מצוה״‎ ו״‎אין השכינה שורה... אלא מתוך שמחה של מצוה״‎ (ברכות לא, א), כידוע. אבל את המצוה של שנאה הנ״‎ל – אדרבא! על האדם לקיימה מתוך צער מרובה, צער על מה שנפש אחת מישראל באה למדרגה כזו שמצוה לשנאותה.

435

תל״וזאת ועוד אחרת. הנה הרב בעל ״‎התניא״‎ היה רגיל לבאר את המאמר: ״‎לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע״‎ – כי גם את יצר הטוב נחוץ להרגיזו מזמן לזמן ובלי לתת לו מקום, כי בלי זה אפשר לו ליצר הטוב עצמו להתהפך ליצר הרע. והוא מבאר זאת על פי דרכו, כי גם האדם הצדיק שהתחיל להתעסק בתורה ובמצוות לשמה ולשמו של הקדוש ברוך הוא הנה סוף־סוף ״‎הרגל נעשה טבע״‎, וברבות הימים תחדל ההתלהבות וההתרגשות שלו בתורה ומצוות והוא עושה אותן רק בתור מצות אנשים מלומדה, באופן שיצר הטוב גופא מאבד את רוח החיים שבקרבו. והעצה היעוצה לזה היא, ש״‎לעולם ירגיז אדם יצר טוב״‎, לרגזו ולבלי לתת לו מנוח אף לרגע, להיות תמיד בבחינת ״‎מעלין בקודש״‎ ולהוסיף קדושה על קדושה, ולא יעשה רק כ״‎דאתמול״‎ וכ״‎דאשתקד״‎; כי זה כבר נעשה לו להרגל, ובזה אינו צריך להרגיז את יצר טוב, כי הוא עושה זאת באופן אוטומטי. אלא על מה הוא צריך לו להרגיזו? על ההוספה שהוא מוסיף בקודש. אומנם מובן מאליו שגם אם אינו עושה כן, אם כי בוודאי איננו מתנהג בחסידות, אבל על כל פנים אי־אפשר לומר עליו שיצר הרע ירש את מקומו של יצר הטוב לגמרי.

436

תל״זלא כן במי שמקיים את מצות השנאה מתוך הרגל, אף על פי שלכתחילה התחיל במצוה זו מתוך כוונה לשם שמים, אבל כיון שההרגל הזה נעשה אצלו טבע, טבע של שנאה לשם שנאה, משטמה לשם משטמה ואכזריות לשם אכזריות, והדבר גורם לו תענוג נפשי ורוחני, הנה יש בזה פשוט מעשה היצר, יצר הרע שבקרבו. ואולי זהו המכוון במאמר חז״‎ל (ברכות לג, א): ״‎גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות, שנאמר (תהלים צד, א): ׳אֵ־ל נְקָמוֹת ד׳׳. כלומר, כי למצוה זו, מצות נקמה או מצות שנאה, נחוצה זהירות מרובה ויתירה, שאלמלא כן אפשר לך לבוא – לא רק לידי מצוה הבאה בעבירה, – אלא לעבירה גרידתא בלי מצוה כלל וכלל, שנאמר: ״‎א־ל נקמות ד׳״‎ – א־לוהים מתחילה וד׳ בסוף, ולא ככל המצוות שאפשר להתחיל לכתחילה שלא לשמה ולבוא לבסוף לשמה – שזהו ד׳ בסוף לבד – או להיפך, להתחיל מתחילה לשמה ולעשות אחרי כן מתוך ההרגל לבד – זהו א־ל בתחילה לבד, אלא ״‎א־ל נקמות ד׳״‎, שצריכה להיות הנקמה תחילתה לשם שמים וסופה לשם שמים, וגם באמצע ובינתיים עלייך להתבונן בכל רגע ורגע ולבחון היטב אם יצר הטוב מדבר מתוך גרונך או יצר הרע מדבר מתוך גרונך.

437

תל״חכל זה נכלל בתורה גופא כפי הסברת התוספות, כי לכאורה, בוודאי התורה מדברת באדם צדיק וחסיד, שאם הוא עובר על ״‎לא תשנא את אחיך בלבבך״‎ עושה הוא זאת אך ורק לשם שמים, שמקנא בזה קנאת ד׳ צבאות. ובכל זאת מתוך החששא, שמא מתוך הלשמה שבתחילה יבוא לשלא לשמה בסוף, אף על פי שהלשמה הוא בגדר ודאי והשלא לשמה הוא בבחינת ספק וכלל גדול בכל מקום ש״‎אין ספק מוציא מידי ודאי״‎ – אבל בנידון זה חמור כל־כך הספק עד שהוא דוחה גם את הוודאי. ואולי מרמזת לנו התורה בזה גם מה שאמרנו לעיל, כי מצוה זו, מצות השנאה, אי־אפשר לה להיעשות מתוך שמחה, כי אם מתוך צער, ואם יש בזה, בקיום המצוה, גם כן איזו נטייה עצמית, אז פוגמת היא את המצוה לגמרי וצריך לחוש שוב שיש בזה מעשה היצר. וזהו שאמרה התורה: ״‎וחדלת מעזוב לו – עזוב תעזוב עמו״‎, כלומר: כי באופן כזה צריך לומר מתחילה אפשי ואפשי לעזור לו – אבל מה אעשה והקדוש ברוך הוא שבשמים גוזר עלי, והאמירה בכאן היא לעיכובא; אבל אם ״‎וחדלת מעזוב לו״‎ – כלומר, שאתה מרגיש בנפשך שאין לך כל נטייה לעזוב לו, אז אדרבא! עליך לכוף את יצרך, כי זה שוב בא מיצרך הרע ולא מיצר הטוב.

438

תל״טאין כוונתי בזה – לא לפרש אגדות נפלאות ולא לברר הלכות – כוונתי בייחוד להראות בזה עד כמה גדולה ורוממה היא מידת ״‎אהבת ישראל״‎, ומכל המידות שמנו חכמים היא עולה על כולן. ואם נמצא פעם אחת בתורה גם מידת השנאה, הנה באה היא בתור ״‎שטר ושוברו עמו״‎ – כלומר, שדווקא בשביל שאתה שונא אותו, ואף על פי שהשנאה באה אומנם בצדק והיא כדין וכדת, ובכל זאת – דווקא בשביל כך אתה צריך לקרבו יותר ויותר. והסברם של התוס׳ בזה באמת נוקב ויורד עד תהום והוא מראה לנו עד היכן אהבת ישראל מגעת. כי לכאורה, מה בכך אם יתערב בשנאה גם איזה חלק מצד ״‎כמים הפנים לפנים״‎, הלוא סוף־סוף גם שנאה מעין זו לא תהיה שנאת חינם, אלא למדוד לו במידה כנגד מידה? אלא, שאין לך דבר העומד בפני ״‎אהבת ישראל״‎.

439

ת״מ״‎אהבת ישראל״‎ היתה ל״‎מזמור שיר״‎ של החסידים והחסידות. גם החסידים הראשונים וגם החסידים האחרונים היו מספרים תמיד סיפורים נפלאים מאדמו״‎רים שלהם – לא רק על דבר אהבת השי״‎ת – אלא גם על דבר אהבת ישראל, כי שתי האהבות הללו היו אצלם בבחינת ״‎היינו הך״‎. ומרגלא בפומייהו לאמור, כי לא לחינם באה ברכת ״‎הבוחר בעמו ישראל באהבה״‎ לפני קריאת שמע של ״‎ואהבת את ד׳ א־לוהיך״‎, משום שבלי אהבת ישראל אי־אפשר לבוא לאהבת השי״‎ת. ״‎אוהב ישראל״‎ זהו התואר הגדול ביותר שעטרו ושענדו בו את בחיריהם. מי אינו יודע את כל סיפורי המעשיות הנפלאים מר׳ לוי יצחק מברדיטשוב, מר׳ משה ליב מסאסוב וכדומה וכדומה. ואומנם, גדולי ישראל בוודאי לא עברו, חלילה, גם על ה״‎מצוה לשנאותו״‎, אבל בזה לא התיימרו, וגם ״‎חסידיהם״‎ עברו על זה בשתיקה, אבל את ״‎אהבת ישראל״‎ הדגישו בכל תוקף ועוז.

440

תמ״אגם במידה זו היו נאמנים לחז״‎ל שהביטו על אהבת ישראל כעל מידת חסידות ומן הראשונה, כלומר, ממידת אהבת ישראל, באה האחרונה, מידת החסידות. למשל, ראה במסכת סנהדרין (קי, ב):

441

תמ״בדור המדבר – אין להם חלק לעולם הבא, שנאמר... דברי רבי עקיבא, רבי אליעזר אומר: באים הם לעולם הבא, שנאמר... רבי שמעון בן מנסיא אומר: באים הם לעולם הבא, שנאמר... אמר רבה בר בר חנה, אמר ר׳ יוחננ: שבקיה רבי עקיבא לחסידותיה.

442

תמ״גועוד שם:

443

תמ״דעשרת השבטים אינן עתידים לחזור, שנאמר... דברי רבי עקיבא, רבי אליעזר אומר:...מה יום מאפיל ומאיר – אף עשרת השבטים שאפילה להם – כך עתידה להאיר להם.

444

תמ״הושוב: ״‎אמר רבב״‎ח, אמר רבי יוחנן: שבקיה ר״‎ע לחסידותיה״‎. ובפירוש רש״‎י שם: ״‎שרגיל לזכות את ישראל והשתא מחייב להו...״‎.

445

תמ״ובוא וראה מה גדול ההבדל בין דורות ראשונים לדורות אחרונים. בדורות ראשונים היה חשוב מאוד מי שהיה רגיל לזכות את ישראל, על ידי כך זכה לתואר חסיד ולסמל החסידות ואילו בדורות אחרונים... ר׳ יוחנן מתמה על ר״‎ע שהיה אפשר לו גם כן לדרוש שדור המדבר ועשרת השבטים יש להם חלק לעולם הבא ודרש להיפך, שאין להם חלק לעולם הבא. ואילו בדורות אחרונים הפליאה היא דווקא על מי שדורש לזכות, בעוד שיש לו יכולת לדרוש לחובה – על מי שדורש לשבח בעוד שיש לו לדרוש לגנאי. כי בולמוס המפלגות, עם כל הקוצין והתגין שיש במפלגות פוליטיות, אחז אותנו. ואם כי תמיד היו אצלנו חילוקי דיעות גם ב״‎מילי דשמיא״‎ ולא רק בפרטים, אך גם בכללים, ובית ישראל נחלק לבתים שונים ״‎בית שמאי ובית הלל״‎ וכדומה, לכיתות שונות, הכיתות השונות בבית שני, ולתנועות שונות, כמו תנועת החסידות, המוסר – אבל לא נתחלקנו למפלגות פוליטות. מהמכה הכתובה בתורה הזו לא ידענו. לא ידענו מה זו אמביציה מפלגתית, פרסטיג׳ה מפלגתית.

446

תמ״זמפלגה פוליטית מה זו אומרת? יותר משהיא מדברת על אהבה הדדית של החברים, חברי המפלגה, היא מדברת על השנאה למי שאינו שייך למפלגה זו. ממפלגות פוליטיות על פי דרך התורה – כלום אפשר שלא יהיה בזה משום ״‎תרתי דסתרי״‎? התורה אומרת: ״‎קבל את האמת ממי שאמרה״‎, והפוליטיקה המפלגתית מתייראת תמיד פן יבולע להפריסטיג׳ה שלה. התורה מלמדת לבלי לדבר אחד בפה ואחד בלב, לבלי להשתמש בלישנא דמשתמעא לתרי אנפי וכו׳ – ואילו הפוליטיקה המפלגתית? ברור הדבר כי כל עיקר המושג מפלגה פוליטית בא אלינו מן החוץ. מהפרלמנטריזם באו המפלגות הפוליטיות, כי לא הצדק מושל בעולם – אלא הכוח, ויש כוח של יחידים ויש כוח של ציבורים. הפרלמנטריזם זהו הכוח מהמין השני, וכל מפלגה פוליטית חפיצה לכבוש לה את הכוח הזה. אבל אצלנו אין צדק של כוח, אלא צדק של תורה, שהיא צריכה לשלוט בכל חדרי חיינו.

447

תמ״חעל ידי היסוד של מפלגה פוליטית לא ימלט שלא נעבור על הלאו של ״‎לא תשנא את אחיך בלבבך״‎.

448

תמ״טהתורה והטבע

449

ת״נכיון שהטבע והתורה גם יחד המה יצורי כפיו של הקדוש ברוך הוא, הנה אי־אפשר ולא ייתכן הדבר, שלא תהא בהם השוואה בתוכנית ובתוכן – הרמוניה רוחנית. כי נשמה אחת, נשמת כל חי, חיה בשניהם יחד, כמו שני שריגים אשר ישורגו משתיל אחד, שבלי ספק טיב אחד למו.

450

תנ״אכשרצה משה רבינו להראות בצוואתו את מוסר התורה, לקח לו למשל ולדוגמה, לאות ולמופת, את השמים ואת הארץ: ״‎הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם... וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ״‎ (דברים לב, א). וכן ישעיה (א, ב): ״‎שִׁמְעוּ שָׁמַיִם וְהַאֲזִינִי אֶרֶץ״‎. ונעים זמירות ישראל חיבר על זה שיר שלם, שבו הוא שר על הטבע והתורה בנשימה אחת וכוללם יחד, כאילו המה חטיבה אחת: ״‎הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵל וּמַעֲשֵׂה יָדָיו מַגִּיד הָרָקִיעַ... תּוֹרַת ד׳ תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ״‎ (תהלים יט, ב-ח).

451

תנ״בחז״‎ל אומרים: ״‎אלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ״‎ (פסחים סח, ב) ו״‎היה הקדוש ברוך הוא מביט בתורה ובורא העולם... ׳ד׳ קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ׳ (משלי ח, כב)״‎ (בראשית רבה א, א). וחכמי הנסתר מאריכים בזה הרבה מאוד, ולדבריהם, כי יצורי תבל הנה מקורם ושורשם בתורה הקדושה. ולא רק רמ״‎ח איברים ושס״‎ה גידים המה נגד רמ״‎ח מצוות עשה ושס״‎ה לא תעשה, אלא שבכלל, הטבע כולו הוא צלם ודמות של תורתנו הקדושה. על כן אנו מוצאים בעולם שבעה אקלימים, מפני שהתורה ״‎חצבה עמודיה שבעה״‎, ואם רואים אנו, לפעמים, אדם יושב במנוחה נכונה ומתפרנס בהרחבה, ולעומתו רואים אנו את חבירו שהוא ממרחק יבקש לחמו ואינו מוצא אף שם, והוא עומד נבוך ומשתומם – מאין יבוא עזרו? – הסיבה היא שדוגמתו נמצאת גם במקראי קודש. יש פסוק שמתפרש במישרים כהוגן וכעניינו בלי שום דוחק, ויש מקרא נדרש לפניו ולפני פניו; ויש גם שאנו אומרים ״‎סרס המקרא ודרשהו״‎. ולכל אדם יש לו פסוק, תיבה, אות או תג וקוץ אחד בתורה הקדושה, והכל תלוי במה שנפל בגורלו.

452

תנ״גויש המבארים בזה גם כן סיבת הדבר, מה שאנו רואים עליונים למטה ותחתונים למעלה ביחס שבין אירופה לאסיה. לפנים היה רוב המניין ורוב הבניין של האנושות באסיה, שם נמצאו כל הגדולה והגבורה, התפארת וההוד, הדעת וההשכלה של המין האנושי, תחת אשר אירופה היתה קן לבני אדם יושבי חושך וצלמוות ומקום מקלט לפריצי חיות. ועתה נהפך הסדר לגמרי, ואירופה נעשתה לשמנה וסלתה של האנושות, ובאסיה צלמוות ולא סדרים. כי אסיה מכוונת כנגד ספר תורת כוהנים, כי שם החלק המקודש יותר מכל חלקי התבל, בה נוצר אדם הראשון, יצור כפיו של הקדוש ברוך הוא, בה נגלה הא־לוהים על בחיריו, בה התכוננה דעת א־לוהים בארץ וממנה נפוצה האמונה הא־לוהית; ואחרי חורבן בית המקדש, שכל המקודש ביותר חורבנו גדול ביותר, כפי מליצת הרמב״‎ן ז״‎ל, נעשה ספר תורת כוהנים לספר של ״‎הלכתא למשיחא״‎, למצוות של לעתיד לבוא – הנה גם חלק הארץ המכוון לעומתו – גורל אחד לשניהם יחד.

453

תנ״דואומנם, בזמננו אנו, גם אירופה הולכת ונחרבת, ומי יודע אם אין זו ״‎אתחלתא דגאולא״‎, שלאחריה תחזור העטרה ליושנה, וספר תורת כוהנים יקח שוב את מקומו הראוי לו.

454

תנ״ה״‎כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא. לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא... כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ״‎ (דברים ל, יא-יד). ידוע הוא, שכל מה שנחוץ לאדם יותר לקיומו, מצוי יותר בתבל. למשל, האוויר לנשימה, שהוא הצורך החיוני ביותר לנפש כל חי, הנה הוא בכל מקום ולית אתר דפנוי מיניה; המים שגם הם דבר הכרחי לקיומם של כל הברואים, אבל לא במידה כזו כמו האוויר, הנה נמצאים הם במידה פחותה יותר מהאוויר, ובכל זאת, גם את המים אפשר להשיג על פי רוב חינם, אין כסף. ובמידה שהדבר אינו כל־כך הכרחי ואפשר להתקיים בלעדיו, במידה זו הוא יותר יקר המציאות, כמו, למשל, כסף וזהב, אבנים טובות ומרגליות, וכדומה.

455

תנ״ווגם בזה אנו מוצאים הרמוניה בין הטבע והתורה. למשל, יש בתורה שבע מצוות בני נח, שאלה הן הכרחיות ביותר לקיומו של המין האנושי בכלל כעין אוויר לנשימה, ואלה קל מאוד להשיג את טעמן, וכולן הנה דברים ש״‎אלמלא נכתבו דין הוא שיכתבו״‎, מושכלות ראשונים. יש מצוות שחובתן היא רק על עם ישראל לבד, ושאר אומות העולם וגם חסידי אומות העולם בכלל אפשר להם להתקיים גם בלעדיהן, אלה אינן מושכלות ראשונים ולא בנקל אפשר להשיג את טעמן ומהותן. אכן, יש מצוות שהוזהרו בהן רק הכוהנים לבד, שהנן בבחינת אבנים טובות ומרגליות, שאפשר לכל ההמון להתקיים גם בלעדיהן, ורק יחידי סגולה משתמשים בהן כדי לקשט את עצמן. אלו המצוות הן כמעט נגד השכל האנושי, וגם שלמה המלך, החכם מכל אדם, אומר עליהן: ״‎וְעָמֹק עָמֹק מִי יִמְצָאֶנּוּ״‎ (קהלת ז, כד). בקיצור – גם במצוות כמו בטבע, הנה, במידה שהדבר הוא הכרחי יותר לקיומו של המין האנושי – במידה כזו הוא קרוב יותר אל שכלו.

456

תנ״זאבל יש בני אדם שמשנים את מדתם ומהפכים את הסדר. למשל, אם בר־נש שאין לו אוויר לנשימה ומים לשתות יתקשט באבנים טובות, מה מגוחך יהיה בעיני כל רואיו, והלוא ככה עושים אלפי אנשים, שבשעה שהמה מדקדקים גם לפנים משורת הדין במצוות הרחוקות משכלם ולבם, המה עוברים בשאט נפש גם על מצוות שהמה בכלל של שבע מצוות בני נח, שהינן בכלל של מושכלות ראשונים, והמה מרחיקים את הקרובים ומרחיקים עוד יותר את הרחוקים מהם. ומשה אומר: ״‎הסתכלו בשמים – שמא שינו את מדתם?! הסתכלו בארץ – שמא שינתה את מדתה?!״‎ (ספרי דברים, שו).

457

תנ״חואומנם גם בזה שווה התורה לטבע. כי באמת, אין שום דבר בטבע שיכולים אנו להשיג את עצם עצמותו בשכלנו, ואין הבדל בזה בין הסכל ובין החכם היותר גדול שבעולם. לשניהם אי־אפשר – לא רק לברוא אפילו יתוש אחד – אך גם להשיג את חייותו של יתוש אחד, ואפילו את חיותו של עשב אחד. וההבדל בין הטיפש היותר גדול ובין החכם הכי גדול אינו אלא בזה, שהאחרון מבין יותר את הקשר והיחס שבין מחזות שונים שבטבע, אבל לגוף המחזה, לתוך עצם עצמותו אינו יורד שום בן אדם. למשל, מבארים הרבה מחזות בטבע על ידי כוח המושך שיש בכל הבריאה, שהגדול מושך את הקטן, אבל מה זה כוח המושך גופא, מה מהותו ועצמותו, אי־אפשר לשום ילוד אשה לדעת זאת!

458

תנ״טומה יפה מליצת חז״‎ל על זה: ״‎מלמד שהראה הקדוש ברוך הוא למשה קשר של תפילין״‎ (ברכות ז, א). את עצם התפילין של ראש של הקדוש ברוך הוא לא ראה גם הוא, רק את הקשר ראה. כי רק זה לבד ניתן לשכל האנושי שאפשר יהיה לתפוס – את הקשר, והיחס, את הצד השווה בעובדות שונות, את החיבור ההגיוני בין מחזות שונים אבל לא ירד לעולם לתוך עומקו של המחזה עצמו.

459

ת״סוככה הוא גם כן באמת בנוגע לחוכמת התורה, כיון שיד אחת חוללה גם את הטבע וגם את התורה אפשר להבין את הקשר והיחס שבין חלקי התורה השונים, אבל לא את גופי התורה עצמם. לשם כך באו כל המידות שהתורה נדרשת בהן, ועל זה בנוי כל ההיגיון והפלפול התלמודי מראשיתו עד ״‎מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש״‎ עד סוף כל הדורות. אבל גם בנוגע לתורה רואים אנו רק את ה״‎סחור סחור ולכרמה לא תקרב״‎. ואם יאמרו אנשים – אי־אפשר לנו לקיים חוקים כאלה שאין אנו תופסים אותם בשכל, הנה משיב להם הקדוש ברוך הוא: חוקותי – חוקות ששמים וארץ נוהגים בהם, חוקות שאני נוהג בהם.

460

תס״אבקיצור – תורתנו איננה רק למעלה מן הטבע, אך היא גם כן מתאימה לטבע בכללה; היא אינה רק תורה מן השמים אך גם תורה מן הארץ, לפי מידת דרך־ארץ, והעדים על כך אינם רק השמים אך גם כן הארץ, כמו שהיו רגילים הנביאים – כל נביאי האמת והצדק – להביא אותם בתור עדים: ״‎האזינו השמים... ותשמע הארץ אמרי פי״‎ – ״‎שמעו שמים והאזיני ארץ״‎. והתורה והטבע תלויים תמיד זה בזה, ובביטולה של תורה יש משום ביטולה של דרך־ארץ. ותקופתנו אנו מוכיחה על זה באופן הכי בולט.

461

תס״בוגם בזה אנו מוצאים התאמה בין התורה ובין הטבע: בתפיסה השכלית שלנו. יש לנו תפיסה שכלית גם בטבע וגם בתורה, אבל באמת, גם הטבע כשהוא לעצמו אינו נתפס בשכל. ולא רק הכלליות של הטבע, אלא אפילו הפרט הכי קטן והכי קל שבטבע אין שום חכם בעולם – מאדם הראשון ועד ימינו אנו – שיכול לגלות את סוד קיומו. והא ראיה: ש״‎אפילו אם יתכנסו כל מלכי מזרח ומערב אינם יכולים לברוא אפילו יתוש אחד״‎ (על פי אבות דרבי נתן א, יב), מפני שעדיין לא נולד בעולם החכם שיוכל לבאר את סוד קיומו וחייותו של היתוש, כמו שאין אנו יכולים לרדת לעומקם של החיים בכלל: מהיכן המה נובעים ומהו הדבר המעמיד שלהם. וכל חוכמת הטבע מיוסדת רק על זה, שאנו מבארים את חוקי הטבע מתוך הטבע גופא, כלומר: מוצאים את הקשר וההשוואה שיש בין הפרטים השונים המרובים לאין־שיעור ולאין־תכלית ועושים מהם כללים, מינים וסוגים. ואין הבדל בזה בין החכם ובין האדם הפשוט, שהראשון יודע לצרף פרט לפרט ולעשות מהם כלל, ואילו האחרון כל תופעה היא בעיניו ״‎מדרש פליאה״‎. אבל גם החכם הגדול נשאר בנקודה האחרונה שאליה הוא מגיע, בבחינת ״‎תכלית הידיעה שלא נדע״‎. וזה נאמר – לאו דווקא בידיעת ד׳ – אלא אפילו בנוגע, להבדיל אלף הבדלות, בידיעת... היתוש! ובאמת, מה שאנו קוראים ״‎חוכמת הטבע״‎, אינו אלא חוקי הטבע. כי אף לחכם הכי גדול נשאר הטבע חוק, בבחינת ״‎חוקה חקקתי – ואין לך רשות להרהר אחריה״‎.

462

תס״גבקיצור – כל חוכמת הטבע באה רק למצוא את הקשר שבין חוקי הטבע השונים, אבל אינה יורדת לתוך עצם הטבע. וזהו מה שאמר הפילוסוף: ״‎הדבר כשהוא לעצמו״‎ נעלם מאתנו עד היום, כמו שהיה נעלם וטמיר לפני אלפים בשנים. ומאמר החכם בנוגע להשי״‎ת: ״‎אילו ידעתיו – הייתיו״‎ (ספר העיקרים ב, ל) נאמר – לא רק בנוגע להשי״‎ת שהוא עצמו של עולם – אלא אפילו לעצם הכי קל, כאמור, אפילו בנוגע ליתוש, הברייה הכי קלה, כי לו ידע האדם מה זה יתוש היה יכול לברוא אותו.

463

תס״דובעיקרו של דבר, מה שקוראים אנו ״‎שׂכל״‎ – הוא רק ניסיון הטבע. אם יאמרו למשל, לאדם: דע, כשאתה תקום מחר משנתך תמצא שאין שמים ואין ארץ והכל יהפך לתוהו ובוהו – יתרעם עליך ויצעק שזה נגד השכל. אבל כלום שכלי הוא הדבר, מה שהשמים והארץ קיימים? אלא ששיגרא דלישנא היא לקרוא לטבע הקיים עד עכשיו: ״‎שכל״‎. ובכן, השכל בא מהטבע והטבע בא מההרגל, כי לא רק הרגל נעשה טבע – אלא גם הרגל נעשה שכל.

464

תס״הוכשם שחוכמת הטבע בא מתוך הטבע – ככה גם חוכמת התורה באה מתוך התורה, וכשם שאין אנו יכולים לבאר את חוקי הטבע על פי איזה שהוא שכל הנובע מחוץ לטבע – ככה גם אין אנו יכולים לבאר את חוקי התורה מחוץ לתורה, אלא מתוך התורה ועל ידי התורה גופא. וחוכמת התורה היא למצוא את הקשר והאיחוד בין הפרטים השונים לאין־שיעור ולאין־תכלית. וכשם שמבארים את חוקי הטבע על פי היסודות של סיבה ומסובב, אמצעי ותכלית, בכוח ובפועל, חיוב ושלילה, עצם והסתעפות וכו׳ וכו׳, ועל כולם ההגדרות של זמן ומקום, ואף על פי שעצם חוקי ההיגיון הללו נשארים גם כן חוקים – ככה גם כן רואים אנו, למשל, את המשא ומתן של ההלכה, המיוסדת בעיקרה על הסברא. ובסברא יש כל חוקי היגיון הללו והרבה יותר מזה. אבל גם הסברא גופא היא סברא תלמודית, כשם שהסברא של הטבע היא סברא טבעית.

465

תס״וכתבי הקודש

466

תס״זלא רק על פי האמונה המה כתבי הקודש ואין לשום כתבים שבעולם אותה הקדושה שיש לתנ״‎ך שלנו, אף גם על פי המציאות הממשית אפשר לראות את זה באופן בולט. די להביט על ההבדל בין הנביא והחכם מחד גיסא ובין הנבואה והחוכמה מאידך גיסא. אנו יודעים ״‎שחכם עדיף מנביא״‎ ובכל זאת, בלי שום ספק, עדיפא הנבואה מהחוכמה ואין בזה שום סתירה בדבר.

467

תס״חכי חכם עדיף מנביא בזה, שהנביא הוא רק שלוחו של הקדוש ברוך הוא, ואינו מחדש מעצמו כלום, בעוד שהחכם הוא בבחינת בעלים לעצמו בתחום החוכמה שהוא מחדשה בלבו.

468

תס״טאבל זוהי הנותנת! שמאידך גיסא, הנבואה עדיפה מחוכמה, כי החוכמה היא רק בדרך כלל נחלתו של הקדוש ברוך הוא, החונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה – בעוד שהנבואה בכל דיבור ודיבור, בכל מילה ומילה, וגם בכל אות ואות מדבר הקדוש ברוך הוא מתוך גרונו של הנביא.

469

ת״עועל כן מהחוכמה נשאר רק התוכן לנחלת עולמים, בעוד שהצורה משתקעת בהמשך הימים; לא כן הנבואה, שגם התוכן וגם הצורה מתקיימים כימי השמים על הארץ.

470

תע״אולא עוד, אלא שמזמן לזמן, מתקופה לתקופה וגם מדור לדור, מתחדשות בדבריהם מסילות חדשות, אשר לא שערום הראשונים, באופן שמוצאים תמיד בדברי הנביא תוכן חדש, ובכל זאת הצורה לעולם עומדת.

471

תע״בהחכמים, במידה שחוכמתם נעשית לנחלת הרבים, לקניין האומה או לקניין האנושות כולה – במידה זו הנה פרי עטם במקורם הראשון הולך ונשכח.

472

תע״גפוק חזי איפה, למשל, ספרי אפלטון ואריסטו במקורם הראשון. אומנם שיטותיהם ידועות למדי, אבל למי יש צורך לקרוא זאת במקור, בעוד שהן גלויות וידועות על ידי אלפי ספרים שנתחברו אחר כך. ובאותו הזמן, הנה ספרי הנביאים, להבדיל, שלנו, נקראים גם היום באותן המילים והאותיות דווקא כפי שיצאו מפי הנביא, על ידי מליונים ועשרות מליונים בני אדם בכל קצווי תבל ואיים רחוקים.

473

תע״דברם, לא רק מן השמים יודעים אנו שהתורה היא מן השמים, אך גם מן הארץ יכולים אנו לדעת זאת.

474

תע״הואם אנו רואים גם על הארץ, שספר התנ״‎ך שלנו נדפס בכל שנה ושנה במליונים של אכסמפלרים בכל הלשונות שבעולם, מי אינו רואה בזה אצבע א־לוהים.

475

תע״וכי קסם לעלים שנתלבשו בלבוש מלכות של הקדוש ברוך הוא.

476

תע״זועל כן אי־אפשר לשום ילוד אשה, אף אם יהיה החכם היותר גדול שבעולם, לחקות את דברי הנביאים אף במשהו מן המשהו!

477

תע״חואף אם יתכנסו כל מלכי מזרח ומערב ביחד, אי־אפשר יהיה להם לחבר אפילו פרק אחד קטן שיהיה לו אותו הצלצול ואותה הנעימות של קדושה שיש לפרק אחד מן התנ״‎ך, כמו שכל מלכי מזרח ומערב לא יכולים לברוא אפילו יתוש אחד.

478

תע״טבכל החוכמות שבעולם, הנה האחרונים, אף שהם לעומת הראשונים כחמורים לגבי בני אדם וכננס לגבי ענק, בכל זאת, מאידך גיסא, יש בדבריהם לפעמים תוכן יותר חשוב מהראשונים, כי סוף־סוף, גם ננס על גבי ענק הוא יותר רם מהענק לבדו. אך לא כך הדבר בנבואה, שאי־אפשר שתבוא בזה איזו הוספה כל שהיא, לו גם הוספה של ננס, כי שם אי־אפשר כלל לבוא לסוג של הוספה וחיבור, כשם שאי־אפשר לחבר את השמים והארץ יחד; ושם לא שייך לומר כננס על גבי ענק, כי המה מעולמות נפרדים לגמרי, שאין שום מגע ומשא ביניהם!

479

ת״פוכשם שלנבואה יש כוח מושך אליה את כל יושבי תבל וגם את אלה הפראים ביותר – כך יש גם כן כוח מושך לשירה שלנו. מימי דוד בן ישי עד היום הזה כמה משוררים קמו בכל העולם, ובכל זאת הביטו וראו, אם יש אף אחד שיוכל להתחרות עם נעים זמירות ישראל.

480

תפ״אואם לא נתקיימה עדיין ההבטחה של ״‎כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים״‎ (ישעיהו נו, ז), אבל על כל פנים כבר נעשתה התפילה שלנו, תפלת דוד בן ישי, לתפילת כל העמים. כי גם על הנבואה וגם על השירה שלנו שפוכה רוח הקודש, רוח משמים ממעל, רוח של עולם האצילות, רוח של גן עדן מקדם.

481

תפ״בבקיצור, לא רק השמים מעידים, שהתורה היא מן השמים, אך גם הארץ מעידה על זה, וכבר עמדו חז״‎ל על זה ואמרו במליצתם (על פי ילקוט שמעוני נ״‎ך, לה):

482

תפ״גכשהיו ישראל זכאים היו מעידים בעצמם, שנאמר (יהושע כד, כב): ״‎וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻעַ אֶל הָעָם עֵדִים אַתֶּם״‎; קלקלו בעצמם, העיד בהם את הנביאים, שנאמר (מ״‎ב יז, יג): ״‎וַיָּעַד ד׳... בְּיַד כָּל נביאו נְבִיאֵי...״‎; קלקלו בנביאים... העיד בהם את השמים ואת הארץ.

483

תפ״דאומנם, אם תהיו כופרים בכל, אך הלוא את השמים ואת הארץ אי־אפשר להכחיש, ועל כל פנים לארץ בוודאי אי־אפשר לומר להד״‎ם...

484

תפ״הוהארץ עם כל יושביה ממזרח וממערב מצפון ומדרום, השחורים והלבנים האדומים והצהובים, הלוא כולם מעידים על קול ד׳ החוצב להבות אש, שיש בכל הגה והגה בתנ״‎ך שלנו, על רוח א־לוהים המרחפת על כל תג ותג ועל כל קוץ וקוץ שבו.

485

תפ״ומֹשֶׁה יְדַבֵּר, וְהָאֱ־לֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל (שמות יט, יט) – ״‎משה דיבר״‎ – לשון עבר לא נאמר, אלא: ״‎משה ידבר״‎ – לשון עתיד. כי אומנם, עדיין לא גמר משה את דבריו ועדיין הוא ממשיך לדבר, והוא מדבר לכל מלכי מזרח ומערב לכל יושבי תבל ושוכני ארץ; הוא מדבר בכל שבעים הלשונות, ולכל עם ועם ככתבו וכלשונו, והקול הוא קול ד׳ בהדר, קול ד׳ שובר ארזים וכל אחד יכול לשמוע את הקול שהינו רוצה בו, ושחביב עליו ביותר.

486

תפ״ז״‎משה ידבר״‎, אבל לא רק משה ראש הנביאים, אלא גם כל נביאי האמת והצדק, תלמידיו ותלמידי תלמידיו, ההולכים בעקבותיו, השייכים למקהלה שלו, לכולם אותו הקול שהיה למשה ״‎קול גדול ולא יסף״‎, וכתרגומו – שלא פסק, קול שלא נפסק לעולם. ולא רק ״‎משה ידבר״‎ אלא גם ישעיהו ידבר, ירמיה ידבר״‎ וכו׳ וכו׳. זהו הסוד של כתבי הקודש שנאמרו בשם קדוש ישראל שמו, שהוא אחד ואין שני לו. ואין ספר שני לספר הספרים שלנו ולא יהיה לעולם!

487

תפ״חנביאי האמת והצדק

488

תפ״טקיימא לן: ״‎הרוצה לשקר ירחיק עדותו״‎ (רא״‎ש שבועות ו, יג), ו״‎מילתא דעבידא לאגלויי לא משקרי אינשי״‎ (ראש השנה כב, ב). ושתי ההנחות האלה, הבנויות על יסוד הפסיכולוגיה האנושית, שאין להטיל בהן שום ספק, דיין למדי להוכיח אפילו למי שאינו מאמין כל־כך כי נביאנו המה נביאי האמת והצדק.

489

ת״צבכלל לא הרחיקו נביאנו את עדותם, וזולת הנבואות המעטות שניבאו על תקופת ״‎אחרית הימים״‎, הנה חלק הארי מהנבואות היה לשעה ולדורות, ולדורות הקרובים ביותר.

490

תצ״אביחוד כשאנו שמים לב ל״‎תורת משה״‎ ראש הנביאים, ששם רואים אנו יעודים למחר ולמחרתיים ממש – וכלום ייתכן הדבר שלא עלה על דעתו כלל לחשוב, ומה יהיה אם היעודים הללו לא יתקיימו וכולם יגידו ״‎משה רבינו בדאי היה״‎.

491

תצ״בובעיקר הדברים שדיבר בנוגע לארץ ישראל, שאף על פי שכבר ידע שהוא ימות ויהושע מכניס, אבל כניסה זו היתה צריכה להיות תיכף אחרי מותו, ומה יגידו אף לכשיראו שדבריו לא נתקיימו כלל וכלל.

492

תצ״גובייחוד, הלוא הוא היה לא רק נביא, אלא גם מלך ומחוקק, וחוקיו בעיקר בנוגע לחיים הארץ ישראליים, אם לא שמע זאת מאת ד׳ הנה בדרך הטבע יכולים להביא שואה על הישוב ולהחריבו תיכף בעודנו באיבו. וסוף־סוף הלוא כולם מודים ש״‎משה רבינו אוהב ישראל היה״‎ ומסר את נפשו לטובתם, ואיך נתן ״‎חוקים לא טובים ומשפטים בל יחיו בהם״‎.

493

תצ״דניקח למשל את החוק על דבר השמיטה – ״‎דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם, וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַד׳... שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר״‎ (ויקרא כה, ב-ד). אומנם התורה בעצמה הרגישה כי החוק ייראה למוזר מאוד: ״‎וְכִי תֹאמְרוּ: מַה נֹּאכַל בַּשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת? הֵן לֹא נִזְרָע וְלֹא נֶאֱסֹף אֶת תְּבוּאָתֵנוּ!״‎ (שם שם, כ), וזוהי באמת הקושייה הגדולה ביותר הנוקבת ויורדת עד התהום, ובעיקר שקושייה זו תצא – לא רק מפי אחד שאפשר לדחותו בקש – אלא תצא מפי כל העם, גברים ונשים, זקנים וטף גם יחד. ואומנם נמצא על זה תירוץ ״‎וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים״‎ (שם שם, כא).

494

תצ״האבל, הייתכן הדבר שלא עלה על דעתו של משה לשאול את עצמו – ומה יהיה אם הדברים לא יתקיימו? ומה גם שזה רחוק מן הטבע! והיה כשעמו ישמע לקולו ולא יזרעו ולא יאספו שתי שנים שלימות ועל ידי כך יגוועו מרעב ממש, ושמו יהיה לדראון ולחרפת עולם...

495

תצ״ואין זאת אלא ששמע את הדברים הללו ממי שהברכה מסורה בידו, ואם הוא מברך אזי מקיים את ברכתו, הרי ששמע את זאת מהקדוש ברוך הוא בעצמו.

496

תצ״זוהלוא, נוסף על החזקות הנ״‎ל – מילתא דעבידא לגלויי לא משקרי אינשי – והרוצה לשקר ירחיק עדותו, יש עוד חזקה: ״‎אין אדם חוטא ולא לו״‎. ואיזו טובת הנאה אפשר היה לו לקבל מהבטחות שוא אלה היכולות להרוס את כל הבניין שבנה במשך ארבעים שנה, שנות המדבר.

497

תצ״חואם כדי להיווכח שהייעוד הזה הוא בלתי נכון צריך לחכות שבע שנים, הנה יש ייעודים כאלה שבמשך איזה חודשים לשבתם בארץ יראו ישראל ש״‎עורבא פרח״‎!

498

תצ״טלמשל, המצוה של ״‎שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי הָאָדֹן ד׳, אֱ־לֹהֵי יִשְׂרָאֵל״‎ (שמות לד, כג), שגם בחוק זה יש בו משום סכנה אולי עוד יותר גדולה מהסכנה של חוק השמיטה. כי הלוא, כל קיומה של מדינה תלוי בכוחות הצבא שלה העומד מזויין בעיקר על הגבולות, ואם כל הגברים יצטרכו שלוש פעמים בשנה להתרכז רק בירושלים שהיא נמצאת במרכז הארץ וישאירו את כל הגבולות פתוחים לכל מי שירצה, והלוא, ארץ ישראל היתה תמיד מוקפת אויבים וצוררים שזממו לבולעה בלגימא אחת – מה יהיה אז? אומנם, משה רבינו לא חיכה כאן לשאלה של ״‎וכי תאמרו״‎ והקדים רפואה למכה, הקדים התשובה לפני השאלה ואמר: ״‎וְלֹא יַחְמֹד אִישׁ אֶת אַרְצְךָ בַּעֲלֹתְךָ...״‎ (שם שם, כד).

499

500כל זה אם אנו מניחים שמשה רבינו שמע הכל מפי הגבורה, כי אם לא כן, הלוא היה צריך לחשוב – ומה יהיה אם הגויים האלה לא ישמעו בקולו וחמוד יחמדו את ״‎ארץ חמדה טובה ורחבה״‎ ויראו את חימודם בפועל ממש. ולכשיחזרו ישראל אחרי הביקור בשלוש רגלים לבתיהם לא ימצאו כלום, כי הארץ תהיה תפוסה בידי האויבים, והם יהיו מן הצועקים ואינם נענים, ומה יגידו אז על משה רבינו, ״‎רעיא מהימנא״‎ שלהם.

500

501או נקח בכלל את פרשת המלוכה בישראל (דברים יז, יד-כ), שבקושי גדול נותנת ״‎תורת משה״‎ רשות למנות מלך, אבל בהגבלות של ״‎רק״‎ים שכאלה, שכמעט בדרך טבע אין כלל טעם למלוכה כזו, ואי־אפשר למלוכה כזו להתקיים – ״‎רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים... וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים... וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד״‎ (שם שם, טז-יז).

501

502וידוע לנו היטב, כי כל כוחו של המלך בימים ההם היו בשלושת הדברים האלה: ״‎סוס שוטף במלחמה״‎ – ואז הרי לא היו אמצעים יותר טובים למלחמה מאשר הסוסים, וכסף וזהב הוא גם עכשיו האמצעי העיקרי לשלטון, ואפילו ריבוי הנשים היה אז דבר הנחוץ לשלום המלכות, כי על ידי כך התחתן המלך במלכים השכנים וכרת איתם ברית שלום.

502

503ואם לוקחים ממלך ישראל את כל האמצעים להחזקת המלוכה, ובמקום זה נותנים לו רק את המצוה של ״‎וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר... וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּ יו״‎ (שם שם, יח-יט), האם זוהי עצה טובה של חכם, ומשה רבינו בוודאי חכם היה, בזה אף אחד לא יטיל ספק.

503

504ושוב אי־אפשר לנו להבין את כל זה בלי אמונה שלימה שכל זה קיבל מפי ד׳.

504

505ואותו הדבר גם בנוגע לקונסטיטוציה של המדינה, ״‎חוקה אחת יהיה לכם, ולגר ולאזרח הארץ״‎... במדינה כל־כך קטנה ומרובת אוכלוסין כארץ ישראל בשעתה, אם יהיו שעריה פתוחים לכל מאן דבעי, וכולם יקבלו אותן הזכויות ממש כאזרחים – האם אין זה מסכן את כל קיומה של המדינה?!

505

506או ההכרזה בשעת המלחמה: ״‎מִי הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב – יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ״‎ (דברים כ, ח) – כלום אפשר לתאר שאיזו מדינה בעולם תנהל מלחמה בחוק כזה? להיפך! כל מדינה מתקנת לה חוקים להעניש בעונשים חמורים את היראים ורכי הלבב המשתמטים מהגיוס בזמן שקיים גיוס־חובה, ואי־אפשר בשום אופן לאיזה מחוקק שהוא שיוציא חוק כזה בלי שיהיה לו ברור מראש שזה לא יזיק, ומאין היה לו למשה הביטחון הזה, אם לא ששמע מאת ד׳ בעצמו?

506

507ונראה שעל זה נאמר: ״‎עֵינֵי ד׳ אֱ־לֹהֶיךָ בָּהּ״‎ – בארץ ישראל – ״‎מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה״‎ (דברים יא, יב). כי כמו שעל ישראל נאמר: ״‎אין מזל לישראל״‎ (שבת קנו, א) וכבר ביארנו במקום אחר שאין הכוונה על היחידים מבני ישראל, כי הלוא גם עליהם נאמר ״‎חיי בני ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא״‎ (מועד קטן כח, א) – אלא הכוונה על קיום האומה בכללה בתור אומה, שבעוד שחיי האומות בתור אומות הם בכלל המאמר של ״‎חיי בני ומזוני״‎ הנ״‎ל, הנה חיי האומה הישראלית בתור אומה יוצאים הם מהכלל, שכל קיומה של אומה זו הוא למעלה מן הטבע; וככה גם כן ההבדל בין כל הארצות לארץ ישראל, שחיותה וקיומה של ארץ ישראל כמו חיותה של האומה הישראלית תלוייה בלמעלה מן הטבע.

507

508ואם נצרף עוד את דברי הרמב״‎ן, שאומר על הפסוק ״‎וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי אֶת הָאָרֶץ וְשָׁמְמוּ עָלֶיהָ אֹיְבֵיכֶם הַיֹּשְׁבִים בָּהּ״‎ (ויקרא כו, לב), שיש בקללה הזאת גם ברכה, והברכה היא שארץ ישראל לא תתן את פריה לשום אומה ולשון, רק לאומה הישראלית.

508

509ובחורבן האומה הישראלית תהיה גם ארץ ישראל חריבה ושוממה, ולא יועילו כל הכוחות שישקיעו בבנינה עמים אחרים, כי תחיית הארץ ותחיית האומה תלויות זו בזו, וכל זמן ש״‎והשימותי אני את הארץ״‎, בהכרח הוא ש״‎ושממו עליה אויביכם היושבים בה״‎.

509

510ואת אמיתת הדברים האלה הרי רואים אנו בעינינו אנו. ואם נצרף את זה לכל הדברים שאמרנו מקודם, הרי מה מאירים המה הדברים ״‎עיני ד׳ א־לוהיך בה מראשית השנה ועד אחרית השנה״‎.

510

511אם אומנם עיני ד׳ בכל העולם יש בכל זאת הבטה מיוחדת לד׳ על ארץ ישראל, כמו שד׳ הוא א־לוהי כל העמים, ויחד עם זה הוא א־לוהי ישראל באופן מיוחד.

511

512בקיצור – אין מזל לישראל ואין מזל לארץ ישראל, והנהגת שניהם היא למעלה מן המזלות, למעלה מדרך הטבע.

512

513על כן, רק בנוגע לקשר שבין עם ישראל לארץ ישראל נאמרו דברים כה ברורים שאינם סובלים שום פירוש היוצא מתוך פשוטו של מקרא, כמו הדברים: ״‎וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי... וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ... הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם... וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר...״‎ (דברים יא, יג-יז).

513

514ושוב ההבדל בין המחוקק שלנו למחוקקי האומות האחרות, להבדיל, שכולם הרחיקו את עדותם על שכר ועונש לעולם הבא, ואילו מחוקקנו, המרמז לפי דברי חז״‎ל בהרבה מקומות על עולם הבא, בכל זאת על עולם הבא הוא מדבר רק ברמז, בעוד שעל עולם הזה הוא מדבר דווקא כפשוטו של מקרא.

514

515ומי שמקרב עדותו כל־כך אי־אפשר שישקר ח״‎ו!

515

516בקיצור, לא רק האמונה הישראלית אומרת כי נביאינו היו נביאי האמת והצדק – אלא גם המציאות גופא מאשרת את כל זה: נביאי האמת והצדק!

516

517העבודה הזרה של תקופתנו

517

518חבקוק, מאחרוני הנביאים, העמיד לפי מאמרו של ר׳ שמלאי הידוע, את היהדות על אחת, על האמונה: ״‎וצדיק באמונתו יחיה״‎ (מכות כד, א).

518

519אכן, מה נפלא הדבר, שחז״‎ל העמידו את היהדות גם כן על אחת, אבל על הכפירה: ״‎כל הכופר בעבודה זרה נקרא: ׳יהודי׳״‎ (מגילה יג, א). ואין שום סתירה בין ההגדרה של הנביאים ובין ההגדרה של חז״‎ל. שתי ההגדרות האלו הן בבחינת ״‎אנוכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום״‎. ״‎אנוכי״‎ – זוהי האמונה, ו״‎לא יהיה לך״‎ – זוהי הכפירה בעבודה זרה. וכשם שמתוך האמונה ב״‎אנוכי״‎, מתוך האמונה בד׳, באים ל״‎לא יהיה לך״‎, לכפירה בעבודה זרה – כך גם להיפך: מתוך ה״‎לא יהיה לך״‎, מתוך הכפירה בעבודה זרה, באים לאמונת ה״‎אנוכי״‎, לאמונה בד׳.

519

520שתי דרכים לאדם: דרך אחד – אמונה בד׳, ודרך שני – אמונה בעבודה זרה, והכופרים בעיקר, בו בזמן מאמינים הם בהרבה עיקרים של עבודה זרה.

520

521יש רק או עבודת ד׳ או עבודה זרה. ואם אין לו לאדם שום זיקה לעבודת ד׳ הוא כולו מושפע מעבודה זרה. ובשביל כך אין התורה מזהירה כלל וכלל על הכפירה. כי כפירה לגמרי אינה במציאות, אלא היא מזהירה על עבודה זרה: ״‎הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם, וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים...״‎ (דברים יא, טז), ובטוחה היא התורה, שאם רק לא יפתה לבבו לעבוד אלוהים אחרים – יעבוד את ד׳.

521

522וטעות היא לחשוב, כי היום כבר נתבטלה עבודה זרה והיצר של עבודה זרה כבר נשרף לגמרי. כי הרבה גלגולים יש לו ליצר זה, והוא מתגלה בכל התקופות בפרצופים שונים ומשונים. ותקופתנו אנו, דווקא היא מראה לנו את העבודה זרה בכל מערומיה כמות שהיא.

522

523אם אנו רואים עכשיו איך ששנים־שלושה עריצים מטורפים למחצה רודים באכזריות נוראה כמעט בכל אירופה התרבותית, הקולטורית, הנאורה וכו׳ וכו׳, וכל מה שהאומה היא יותר תרבותית ויותר נאורה – כמו צרפת, למשל – מנשקת היא יותר את השבט ומנשקת בדחילו ורחימו; ובהערצה קוראים: ״‎קדוש קדוש״‎ לשבט המלקה אותם – אי־אפשר לתלות הדבר במקרה בעלמא; ואפילו אי־אפשר לצאת בהתעוררות למלחמת מצוה עם הרשעים האלה, אלא שעלינו לבקש את הסיבה של שורש פורה ראש ולענה זה, שהוא באמת השורש – לא רק של שנים־שלושה עריצים – אלא השורש של כל מאות מליוני העבדים הנרצעים האלה.

523

524בוודאי שלא לנצח תאכל חרב, ונצחון הצדק בוא יבוא חיש מהר. אבל הנצחון לא יהיה נצחון כלל אם לא יעקור את השורש פורה ראש ולענה מעיקרו, אם האנושות לא תמצא תשובה לשאלה הנוראה: ״‎איכה נעשתה התובעה הזאת...״‎ – איכה הגיעה התרבות האירופית, שהביאה במשך מאות בשנים כל־כך הרבה קורבנות לשם הדמוקרטיה, לשם החופש, איכה הגיעה עד כדי כך? איכה ירדה התרבות פלאים, עד כדי להרכין את ראשי מאות מליוני בני אדם, שישתחוו ויכרעו ברך בדביקות ובהתלהבות תחת כפות רגליהם של המטורפים האלה, הבועטות בהם בשצף־קצף, אם לא שהדמוקרטיה לשם דמוקרטיה לבד, החופש לשם חופש לבד, בלי שום אידיאל מרום ונשגב, המה רק בבחינת ״‎שקרים מוסכמים״‎. כי על זה נאמר במעמד הר סיני: ״‎עבדיי הם – ולא עבדים לעבדים״‎, זאת אומרת, חופש החלטי של בני אדם אין במציאות; בני אדם שלא רוצים להיות בבחינת עבדים לעבדים, המה מוכרחים להיות בבחינת ״‎עבדי השם״‎, עבדים למרום ונשגב, להוד והדר שבחיים, עבדים לעצם הרוחני המוחלט והיחידי: ״‎עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות״‎.

524

525ובבחינת ״‎עבדים לעבדים״‎ הן עכשיו כל האומות התרבותיות של אירופה, כמעט. ״‎נעשה ונשמע״‎ אומרים כל העמים האלה לשנים־שלושה עבדים שמבית האסורים יצאו למלוך.

525

526יאמרו שאין מביאין ראיה מן האונס. כל אלה הם אנוסים מחמת נפשות. אבל כל המתעמק בזה יראה, שיש כאן עניין של ״‎תחילתו ברצון וסופו ברצון״‎ – אם כי באמצע יש גם מעשה אונס. כי אי־אפשר ששנים־שלושה אנשים יאנסו ויכפו הר כגיגית על מאות מליוני אנשים; אי־אפשר שמאות מליונים אלה יהיה להם רגש הפחד והיראה בפני אנשי בליעל האחדים האלה, אם לא שפועל יש כאן גם רגש הערצה, רגש האהבה לאלה המכים ומענים אותם.

526

527וביחד עם רגש החירות המקונן בלב כל אדם ובלב כל אומה, יש מאידך גם רגש העבדות, רגש אהבה לאדון, ״‎אהבתי את אדוני״‎. ואם אין להם אדון פונים הם לכל עובר ושב ומתחננים לפניו: ״‎שׂמלה לך, קצין תהיה לנו!״‎.

527

528ומכאן עלינו להסתכל על החליפות והתמורות השונות שב״‎מגדל המאה״‎. דווקא המאה – שהתנהלה על יסודות של חירות וחופש לכל אומה בכלל ולכל יחיד בפרט – נגמרה בעבדות נוראה, עבדות הנפש והגוף.

528

529דווקא אותם העמים שהחריב היטלר עד היסוד, והוריד את כבודם עד שאול תחתיות – דווקא אותם העמים אומרים עכשיו שירה למלאך המוות שלהם, והמה מקבלים – לא רק את מרותו – אך גם את תורתו, תורת השטן והנחש הצפעוני, בלי להחסיר אף קוצה של יו״‎ד ממנה. וגם הם, עמים שלמים, מבקשים סליחתו של היטלר, כשם שהבולשביקים ה״‎סוטים״‎ שנידונו למיתה על ידי סטאלין, היו מבקשים סליחה ממנו. אי־אפשר לתלות את זה ברגש הפחד או ברגש היראה, אלא ברגש ההערצה. והוא אשר אמרתי – תחילתם ברצון וסופם ברצון. והרצון הזה בא מ״‎יצרא דעבודה זרה״‎.

529

530כי כפי שמבארים החכמים, הנה האלילות, העבודה הזרה, לא באה כלל וכלל בתור תשובה על השאלה של הנביאים: ״‎שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה״‎, אלא באה רק מהערצה לתקיפים. ואת התקיפים ראו בתופעות הטבע, ובשביל כך עבדו לשמש ולירח ולכל צבא השמים או לאיזה בן אדם תקיף, אם בחייו או גם לאחר מותו, והקריבו לפניהם את מיטב חלבם ודמם, את בניהם ובנותיהם וכל אשר להם.

530

531והאמונה הישראלית היא־היא שלחמה על ידי הנביאים נגד כל מיני האלילות, ונגד כל התקיפים מדור־דור; או יותר נכון: נגד ההערצה לתקיפים, ולעומת זה הדגישו הם את ההערצה לנכים והחלשים, לנרדפים והעשוקים. ומנקודת מבט זו אמרו: ״‎כל הכופר בעבודה זרה – נקרא: ׳יהודי׳״‎ – ולא פחדו כלל וכלל פן יכפרו גם בעבודה זרה וגם בעבודת ד׳. כי באמת – הא בהא תליא. האדם נברא בטבעו להיות עובד, ולא יכול להיות חופשי לגמרי אפילו אם ידבר יומם ולילה על חופש ולא יפסיק פומיה מגרסא זו. אלא, שאם הוא עוזב את עבודת ד׳ מוכרח הוא לבוא לעבודת האלילות, כשם שמאידך גיסא, אם הוא עוזב את עבודת האליליות הוא בא ממילא לעבודת ד׳.

531

532ואומנם, לא לחינם מבטאים את השם לא כפי שהוא נכתב, אלא כפי שהוא נקרא: א־דני, כי זהו הרגש הטבעי שבאדם, המרגיש בנפשו שהוא זקוק לאיזו אדנות, שהוא אינו יכול להיות חופשי לגמרי בלי שום עול. כי האדם נברא עמוס עול מוסרי, עול של ״‎קול א־לוהים המתהלך בתוך״‎ האדם, ואומר לו תמיד: ״‎כה אמר ד׳״‎ ו״‎כה ציווה ד׳״‎.

532

533ומכאן הסיבה, כשהוא מנער את הא־ל הטבוע בקרבו בתור טבע ראשון מתחילת ברייתו, נכנס הוא לעול זר, לעול של בשר ודם. בקיצור – העבודה זרה שבתקופות הכי קדומות היתה נוהגת, איננה אלא תחליף לעבודת ד׳. האדם מטבעו מרגיש צורך להיות עובד לאיזה דבר נשגב ממנו, וכשהוא סר מדרך הישר מוצא הוא לעצמו תחליף לה, תחליף של עבודה זרה, ומתקופה לתקופה מתחלפים התחליפים. וכך אנו רואים את העבודה הזרה, את התחליף של זמננו אנו.

533

534* * *

534

535ואומנם, בוודאי לא רחוקים הימים ששלטון העבדות של המטורפים יעבור מן הארץ. אבל קשה מאוד להאמין, שבמקום זה בוא תבוא שוב הדמוקרטיה כמו שהיתה. כי באמת, דמוקרטיה במלוא מובן המילה לא היתה מעולם במציאות. לא רוב הדיעות מכריע בעולם הדמוקרטיה – אלא רוב ידיים המצביעות, והן מצביעות על פי החליל של איזה דמגוגים. אין דמוקרטיה בעולם אלא דיקטטורה: או הדיקטטורה של ״‎אדון עולם״‎, או הדיקטטורה של איזה בני בשר־ודם, העושים להם קרניים לנגח, אם כי תחת מסווה של מחלצות שונות.

535

536וסוף דבר, שמגדל המאה הזו הביא לנו אותן התוצאות של המגדל בדור ההפלגה, שסופו היה ממש ההיפך הגמור ממטרתו בתחילתו. המטרה היתה לשפה אחת, והסוף היה: ״‎אשר לא ישמע איש את שפת רעהו״‎. ומגדל המאה שעברה, שמטרתו היתה דמוקרטיה, חופש, אחווה וכו׳ וכו׳ – הביא לנו לבסוף את ההיפך מכל השמות המצלצלים האלה.

536

537ומכאן לקח לאלה שרואים את כל התקווה שלנו – ״‎התקוה, בת שנות אלפיים, להיות עם חופשי בארץ אבותינו״‎. אומנם אבותינו נלחמו כאריות נגד כל שיעבוד מלכות שהוא, אבל לא חפצו מעולם להיות לעם חופשי, אלא רצו דווקא בעול – בעול מלכות שמים ובעול תורה ומצוות.

537

538המטרה שלנו לא היתה מעולם להיות לעם חופשי – חופשי מכל מסורת, חופשי מכל מוסריות, שזה אפשר, לפי דברי חז״‎ל, למצוא רק במוות: ״‎כיון שמת אדם נעשה חופשי מן התורה ומן המצוות״‎ – אלא חפצו תמיד להיות עם הנביאים, עם הרוח, עם הספר, עם סגולה וכו׳ וכו׳.

538

539העם, כמו היחיד, מוכרח להיות על פי טבע ברייתו עובד, ואם איננו עובד ד׳ – אזי הוא נעשה ממילא לעובד עבודה זרה; ואם איננו בכלל ״‎עבדיי הם״‎ הוא בכלל ״‎עבדים לעבדים״‎. ועל כן העמידו חז״‎ל את כל היהדות על... כפירה! כי הכפירה בעבודה זרה, בהכרח שתביא לידי אמונה בד׳. ההודאה ב״‎לא יהיה לך אלוהים אחרים״‎ בהכרח שתביא לידי הודאה ב״‎אנוכי ד׳ א־לוהיך״‎. כי שני הדיברות הללו מפי הגבורה שמענום, הגבורה שהיא יותר חזקה מכל המגדלים שבונים להם בני אדם.

539

540ומגדל המאה שעברה יוכיח...

540

541בין ישראל לעמים

541

542אנו אומרים בהבדלה: ״‎המבדיל בין קודש לחול... בין ישראל לעמים״‎. לא רק בין ישראל לעמים יש הבדל, אך גם בין כל עם ועם, גוי וגוי והבדליו, אלא שגם לא כל ההבדלים שווים: ההבדל בין העמים הוא רק הבדל הצורה, בעוד שההבדל בין ישראל לכל העמים הוא הבדל בעצם.

542

543וההבדל בין עצם ובין צורה גלוי וידוע לכל: כל עצם פושט צורה ולובש צורה, והעצם לעולם עומד, אבל אם יש רק צורה לבד והצורה נפשטת, אז גם אם תבוא צורה חדשה, אין לה על מה לחול ואין לה כל קשר והמשך עם הצורה הישנה שעברה ובטלה מן העולם.

543

544ההבדל בין עם לעם הוא הבדל הארצות, הלשונות, המנהגים והנימוסים השונים, וכל אלה המה רק הבדל הצורה, ואם כי על ידי זה בא גם הבדל בתכונה, אבל סוף־סוף מקור ההבדל אינו בעצמיות. לא כן ההבדל בין ישראל לכל העמים, שבלי ארץ ובלי לשון ומנהגים ונימוסים מיוחדים היא חטיבה מיוחדת בין כל האנושות כולה.

544

545במשך ההיסטוריה הארוכה שלנו פשטנו צורה ולבשנו צורה לא פעם אחת אך פעמים הרבה, והעצם לעולם עומד. וגם בתקופה אחת אנו רואים את האומה הישראלית בצורות שונות ומשונות זו מזו, ובכל זאת עצם אחד מאחד את כל הצורות הללו הלבושות עליו.

545

546זהו כוחו של העצם. ואם תשאלו: אופיו של העצם הזה – מהו? על זה נשיב מהזוהר: ״‎ישראל ואורייתא וקובה – חד הוא״‎. וכשם שאת הקדוש ברוך הוא אי־אפשר להכיר ולידע אלא מתוך שלילה, לדעת את מה שאיננו, כדברי הרמב״‎ם ז״‎ל ש״‎אין לו שום דמיון כלל״‎, כך – ״‎אי אתה יכול לעמוד על אופייה של אומה זו״‎, ורק את זה אפשר לך לדעת ש״‎המבדיל בין קודש לחול... בין ישראל לעמים״‎. השי״‎ת הוא ״‎אחד ואין שני להמשיל לו״‎, כך גם ״‎גוי אחד״‎ ישראל, אין שני להמשיל לו. ואת הבדל העצם הזה הרגשנו בכל עמקי הוויתנו ונשמתנו, הבדל שאיננו נמחה ומטשטש לעולם. יש רק טשטוש צורה, אבל אין טשטוש עצם. ומכוח זה היה ברי לנו, ש״‎ישראל, אף על פי שחטא – ישראל הוא״‎ (על פי סנהדרין מד, א).

546

547ואת זה הרגישו גם אומות העולם בקרבנו, וגם הם אמרו, ואומרים עד היום, ש״‎ישראל, אף על פי שחטא – ישראל הוא״‎ וב״‎אף על פי שחטא״‎ מבינים הם גם טשטוש הצורה, צורת ישראל, מעיקרה, מבלי השאר אף זכר ושריד לה. כי מרגישים הם, ואולי מתחת למפתן ההכרה, שאין היהדות מצטמצמת בצורה לבד.

547

548עד שבאה תקופת ההתבוללות ובלבלה את כל המושגים המבדילים בין ישראל לעמים. ההתבוללות מחקה, או לכל הפחות רצתה למחוק, את הבדל הצורה שבינינו וביניהם. אבל זה לבד איננו עוד כל האסון שבה, אלא שהסיחה את דעתה לגמרי מהבדל העצם ולא הרגישה בו כלל וכלל.

548

549וכשבאה הלאומיות החדשה, שלחמה בהתבוללות בחירוף נפש, לא הרגישה גם היא, שמאידך גיסא, אדרבא, עוזרת היא ומסייעת לבר פלוגתא שלה. אם ההתבוללות עסקה בטשטוש הצורה – עוסקת הלאומיות החדשה בהבלטת הצורה, אבל הצד השווה שבהן, ששתיהן אינן מרגישות כלל וכלל בהבדל העצם, שזה לא נכנס לעניינן כלל וכלל. המה, הלאומיים החדשים, רוצים לחדש את צורת האומה הישראלית כקדם, צורת הארץ, השפה וכדומה, ואינם חלים ואינם מרגישים שאי־אפשר להפשיט צורה ולהלביש צורה אחרת אלא כשיש עצם הנושא עליו את שינוי הצורות הללו.

549

550היהדות שלהם היא רק התנגדות להתבוללות, ומדינת היהדות היא עבור אלה ש״‎אינם רוצים ואינם יכולים להתבולל״‎, ואינם חלים ואינם מרגישים שכל הפרובלימה של ההתבוללות היא פרובלימה יהודית מיוחדת, מה שאין בכל העמים דוגמתה, ומזה גופא אפשר להוכיח ש״‎היהודים אינם רוצים ואינם יכולים להתבולל״‎ הוא מסובב מהיהדות, ולא סיבה. והסיבה היא שוב ההבדל בעצם. אצל שאר האומות קלה ההתבוללות מאוד, כי מכיון שאיזה קבוץ ישהוא מקבל עליו את כל צורות החיים של אומה אחרת, הנה – לא רק שהוא מתבולל בנקל באומה הזאת – אלא שהוא באמת שייך לגמרי לאומה הנ״‎ל. כי כל גוי המתיישב באיזו ארץ שהיא, ונעשה אזרח של אותה האומה של הארץ, מדבר בשפתה ומקבל את כל נימוסיה ומנהגיה, הנה זה – לא רק שהוא התבולל באותה האומה – אלא באמת הוא שייך לה כולו. כי אומה זו גופה מאין נעשית לאומה מיוחדת – הלוא על ידי הצורות המיוחדות שלה, הארץ, השפה וכו׳.

550

551לא כן היהודי! גם כשהוא מקבל את כל צורות החיים של העם הזה שהוא רוצה להתבולל בקרבו, וגם כשהוא מקבל את הדת של העם הנ״‎ל, נשאר הוא סוף־סוף יהודי על ידי העצם שבקרבו, שגם כשהוא לובש צורה אחרת לא נשתנה. כי סוף־סוף גם הדת של האומות אינה רק צורה לבד. ומכאן הפרובלימה של התבוללות המיוחדת רק לנו.

551

552ואלה הלאומיים, הרואים ביהדות רק מלחמה נגד ההתבוללות בלבד, מכלכלים בקרבם תרתי דסתרי, אם כי אינם מרגישים בזה כלל וכלל. מסתייעים הם הלאומיים החדשים שלנו מתורתו של היטלר ורואים בזה תשובה ניצחת לתורתם של המתבוללים שלנו, ואינם רואים שיש בזה סתירה גם לשיטתם הם. ואומנם היטלר מבסס את שנאתו על תורת הגזעים, אבל שנאתו המתבלטת דווקא נגד הגזע היהודי ולא נגד שאר הגזעים שאינם אריים, מעידה, כי – ואולי מתחת למפתן ההכרה שלו גופא – שנאתו מבצבצת בייחוד נגד העצם שביהודי, העצם שאינו מתבטל אף באלף צורות של הגויים!

552

553ולכשנתעמק מעט בדבר נראה, שההבדל העצמי בין ישראל לעמים נובע בעיקר מההבדל שבין השקפתנו להשקפתם על עצם וצורה בכלל.

553

554כל מלחמתה של היהדות באלילות, שזו היא באמת הנקודה התמציתית שלנו, אינה בעיקרה אלא בשביל הרמת ערך העצם על הצורה. ״‎לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה״‎ (שמות כ, ד), שבא תיכף אחרי ״‎אָנֹכִי ד׳ אֱ־לֹהֶיךָ״‎ (שם שם, ב), מזהירנו בכל תוקף ועוז, שנעבוד לעצם ולא לצורה. ועד היום נשארנו כמעט בודדים בזה, כי לגויים יש סוף־סוף נטייה יתירה דווקא לצורה. ואם כי האלילות בתמונתה הגסה כמעט שחלפה ובטלה מן העולם, אבל התמצית שלה, שהיא לפי דברינו ביכור הצורה על העצם, לא נתבטלה כלל וכלל.

554

555הפילוסופיה היוונית, למשל, נלחמה גם כן מלחמת תנופה באלילות, מלחמה של ״‎עד רדתה״‎ והראתה בכל מיני ״‎מופתים״‎ שבידה, כי להשי״‎ת אין שום תארים כלל, ולא רק בתארים גופניים, אך גם בתארים רוחניים אי־אפשר לנו לציירו ולתארו כלל וכלל, והוא רק עצם פשוט ומוחלט. אבל, מאידך גיסא, גם הם הרימו את הצורה על העצם לכל הפחות במה שנוגע לעולם הזה. בעצם של עולם הזה לא ראו כלל את מעשה ד׳, העצם הזה נקרא אצלם בשם ״‎חומר היולי״‎ שהוא קדמון במידה לא פחותה מקדמות הבורא, באופן שהוא עומד ברשות עצמו ואינו תלוי כלל וכלל בהשי״‎ת. וכל תוקפו, גדולתו וגבורתו של השי״‎ת ראו רק בצורות לאין־מספר ולאין־תכלית שחקק בחומר הזה. ולפיכך חשב אפלטון את החומר, העצם, בבחינת נקבה ואת הצורה בבחינת זכר (עיין מורה נבוכים א, יז), להבליט כי כל השפע הא־לוהי בצורה ולא בחומר. וזהו שנאמר (שמואל א ב, ב): ״‎אֵין צוּר כֵּאלֹהֵינוּ״‎ – הכוונה ״‎אין צייר כא־לוהינו״‎ (ברכות י, א), שאת כל תוקפו וחוכמתו שלו אנו רואים בצייר ולא בדבר המצוייר. וגם האמונות החדשות שבאו במקום האלילות לא נשתחררו לגמרי מהלבשת הצורה בעצמותו של ד׳, אם בדמות ״‎בר אלהין״‎ או בדמויות אחרות. ורק היהדות לבדה נשארה נקייה וטהורה מכל מיני פסל ותמונה, ומאמינה בעצם מוחלט רוחני טהור בלי שום אבק של צורה ותמונה. והתדבקותה של כנסת ישראל בעצם הזה מבדילה אותנו מכל העמים הבדל בעצם ולא רק בצורה לבד.

555

556ועל זה אמר הנביא (מלאכי ג, ו): ״‎כִּי אֲנִי ד׳ לֹא שָׁנִיתִי, וְאַתֶּם בְּנֵי יַעֲקֹב לֹא כְלִיתֶם״‎. כלומר, כשם שאין שינוי בהשי״‎ת מחמת שהוא עצם לבד, עצם בלי צורה – כך גם בני יעקב, שיש בהם בתור אומה אחדותית – לא רק צורה מיוחדת מכל הגויים – אך גם עצם מיוחד, בקשר עם עצמותו של השי״‎ת שהיא דבוקה בו – ״‎לא כליתם״‎. ״‎לא שניתם״‎ לא נאמר, אלא ״‎לא כליתם״‎, כי אומנם הרבה שינויים בצורה חלו בנו, וכמה פעמים היינו בבחינת ״‎פושט צורה ולובש צורה״‎, אבל זהו כוחנו, שבחליפת הצורה לא כלינו, כי סוף־סוף עצמותנו היונקת מעצמותו של הקדוש ברוך הוא נשארה בתוקפה.

556

557ברם, ״‎אם אין דעת – הבדלה מנין?״‎ (לשון הירושלמי ברכות לט, ב) ועלינו עוד להוסיף על זה – ״‎אם אין הבדלה – קדושה מנין?״‎ אי־אפשר להבין ולתפוס את הקדושה בלי הבדלה בינה ובין החולין, ״‎וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ד׳, וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי״‎ (ויקרא כ, כו). והא בהא תליא – אם יש הבדלה יש קדושה ואם אין הבדלה אין קדושה.

557

558כשפוגעים בקדושה שלנו מרגישים אנו זאת תיכף, מעין מחט בבשר החי, ואנו עושים את כל מה שבידנו למחות כנגד זה. אבל כשפוגעים בהבדלה שלנו מבליעים זאת בנעימה אגב אורחא, עד שאפשר שהרבה תמימים שבקרבנו לא ירגישו בזה כלל, ומקבלים זאת באהבה רבה כאילו גם זה ניתן למשה בסיני.

558

559וזהו ההבדל בין תקופת ההשכלה לתקופת הלאומיות החדשה. הראשונה נלחמה נגד הקדושה והשניה נגד ההבדלה. הראשונה הוכרחה לצאת בגלוי והשניה הולכת לה סחור־סחור, באה במחתרת וחותרת חתירות במעמקים, במעמקי הנפש שלנו, ומתוך עמקות המקום אין אנו מרגישים בזה כלל ועוברים לסדר היום.

559

560מדברים על ה״‎לאומיות״‎ שלנו כעל ״‎חפץ הקיום הלאומי הטבעי״‎, שבאמת זה בנוי על שיטת דרווין הידועה, שביטל את ההבדלה לגמרי, כלומר, שאין כלל הבדלה בעצם בין החי למדבר, וממילא למותר להדגיש שאין הבדל בין ישראל לעמים.

560

561״‎חפץ הקיום הלאומי הטבעי״‎ – מה זאת אומרת? שבכל חי אשר על פני האדמה, מן הרמש עד האדם, יש רק רגש אחד הממלא את כל רוח החיים שבהם, והוא רגש האנוכיות; ומזה בא חפץ הקיום ומלחמת הקיום, והאדם המדבר הוא כאחד מהם לא פחות ולא יותר, אם כי אצלו מכוסה הרגש היחידי הזה בכמה מסתורין, הוא טמיר ונעלם. וכשם שיש ״‎האני הפרטי״‎ – כך יש גם כן ה״‎אני הקיבוצי״‎. וגם ה״‎אני״‎ הזה מביא לאנוכיות, שכל אומה ואומה יש לה רק חפץ אחד והוא חפץ לקיום, ויש לה רק תפקיד אחד והוא מלחמת הקיום.

561

562ועל ידי זה מבליעים בנעימה ביאורים שונים על מהלך היהדות בתקופות שונות בדרך ההתפתחות הטבעית על ידי חפץ הקיום הטבעי. אומרים, למשל, בפשטות גמורה (מאמרו הראשון של ראש הציונים הרוחניים ״‎אחד העם״‎):

562

563בכל המצוות והחוקים, הברכות והקללות אשר שמה תורת משה לפנינו רק תכלית אחת נגד עיניה תמיד: הצלחת כל האומה בארץ... ורק אחר החורבן הראשון, אחרי שירדה האומה פלאים, והצלחת הכלל התמוטטה כל־כך עד שגם טובי העם לא מצאו עוז בלבם לקוות עוד, יצאו ודרשו כי ״‎העולם הזה דומה לפרוזדור בפני עולם הבא״‎, כלומר – תחת התכלית הלאומית, שלא הספיקה עוד, נתנו למצוות הדת תכלית חדשה פרטית כצורך זמנם, וכל מה שהחיים המדיניים הלכו ונתדלדלו אז מיום ליום הלכו החיים הדתיים הלוך וגבור.

563

564והדברים הללו לא ללמד על עצמם יצאו אלא על הכלל כולו. דעה זו על ה״‎לאומיות״‎ נשתרשה בספרותנו בלי להרגיש כלל, כי הוא סותר לכל יסודי היסודות ועיקרי העיקרים.

564

565בין ישראל לגרים

565

566זו מעלה יתירה יש בין ישראל לגרים. דאילו בישראל כתיב (יחזקאל לז, כז): ״‎וְהָיִיתִי לָהֶם לֵא־לֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם״‎; ואילו בגרים כתיב (ירמיהו ל, כא): ״‎מִי הוּא זֶה עָרַב אֶת לִבּוֹ לָגֶשֶת אֵלַי נְאֻם ד׳. וִהְיִיתֶם לִי לְעָם, וְאָנֹכִי אֶהְיֶה לָכֶם לֵא־לֹהִים״‎. (קדושין ע, ב).

566

567גם באחרית הימים, כשנזכה לאותו הייעוד הנבואי, שכולם יכירו בא־לוהי יעקב: ״‎וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם. וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים, וְאָמְרוּ: לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ד׳, אֶל בֵּית אֱ־לֹהֵי יַעֲקֹב״‎ (ישעיהו ב, ב-ג) – גם אז סוף־סוף יורגש א־לוהי יעקב, א־לוהי ישראל; וגם כשיתקיימו הדברים ״‎בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ד׳ אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד״‎ (זכריה יד, ט), גם אז לא נפסיק מלהגיד ״‎שמע ישראל ד׳ א־לוהינו, ד׳ אחד״‎ – כלומר, גם אז נהיה העם הנבחר מכל העמים.

567

568ולכאורה, מה הבדל יהיה אז בינינו וביניהם? – אותו ההבדל שיש בין הלומד כשהוא ילד ובין הלומד כשהוא זקן, הראשון ״‎כאילו כותב על נייר חלק״‎, והשני – ״‎כאילו כותב על נייר מחוק״‎ (על פי אבות ד, ב).

568

569ועלינו רק להוסיף ביאור בזה, ולהגיד, כי כשם שיש נפש היחיד – כך יש גם נפש האומה בתור אומה. וכמו שיש ילדות וזקנה אצל היחיד, הפרט – כך יש גם כן ילדות וזקנה בחיי האומה. על כן, כמו שאצל היחיד יש הבדל גדול בין לימודיו כשהוא ילד ובין לימודיו כשהוא זקן – כך יש הבדל בין אומה המקבלת את תורתה בימי ילדותה ובין אומה המקבלת את תורתה לעת זקנותה.

569

570כי האדם איננו ״‎בעל מחשבות״‎ שלו בלבד, אלא גם בעל מחשבות מהדורות הקודמים, והוא בידו כחומר ביד היוצר. הוא איננו בעל רגש, אלא בעל רגשות הרבה, מראשית שחר ילדותה של האומה; הם־הם השולטים עליו והוא מרגיש לעתים – לא מה שהוא מרגיש באמת – אלא מה שאבותיו ואבות־אבותיו הרגישו באיזה זמן מן הזמנים. ואם כי אלה כבר אינם, וכבר ״‎חנטום חנטיא, וספדום ספדיא וקברום קבריא״‎ – עדיין כוח שלטונם לא פסק והם תופסים חלק גדול מהמוח והרגש של כל אדם.

570

571וכשאמרו על הלומד כשהוא זקן ״‎כאילו כותב על נייר מחוק״‎ – אין זו רק מליצה בעלמא, אלא יש בזה עמקות פסיכולוגית טהורה. כי גם כשהיה בּוּר ממש בימי ילדותו ולא למד ולא כלום, אי־אפשר שמוחו יהא ריק לגמרי ולא נקלט בתוכו מאומה. כי המוח אינו פוסק אף לרגע מלחשוב את המחשבות הבאות למפתן ההכרה או אלו החבויות מתחת למפתן ההכרה. ואם כי בשעת לידתו של האדם ״‎בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו את כל התורה כולה״‎ (נידה ל, ב) – הנה המלאך הזה בא רק פעם אחת, בשעת הלידה ממש, אבל אחר כך, כשכבר נולד, אין המלאך מתגלה שנית. וכשהוא לומד בימי זקנותו אי־אפשר שהלימודים הללו לא יהיו בסתירה לכל מה שלמד מקודם, אפילו אם לא עיין בספר אף פעם אחת. כי האדם, יותר משהוא לומד מהספרים הכתובים על ידי אחרים, יותר מזה לומד הוא מ״‎ספר תולדות אדם״‎ שלו, לרבות האדם הכי פשוט, ואז הוא נעשה בעצמו כותב על גבי נייר מחוק, שעד כמה שלא יעשה את המחק יפה־יפה, סוף־סוף עדיין רישומו של הכתב הקודם ניכר. ואומנם, בכתב כזה האותיות מטושטשות ובאדם שנמשל לזה נוצר מצב של שתי רשויות המתרוצות זו עם זו בגלוי ובחשאי, בהכרה ומתחת למפתן ההכרה, ומה שהאחת בונה – השניה סותרת, ואין נחת בנפשו ובלבבו אף פעם.

571

572חז״‎ל אומרים (יבמות מח, ב) על כל גר שנתגייר ״‎כקטן שנולד דמי״‎, כלומר – כמו שקטן שנולד השכיחו המלאך הממונה על השכחה את כל מה שלמד מקודם – כך גם הוא צריך לשכוח את כל מה שלמד והאמין מקודם. אבל סוף־סוף הוא צריך – ולא תמיד הצורך והאפשרות הולכים בד בבד.

572

573ומכאן נובע ההבדל היסודי בין ישראל לגרים, כלומר, אפילו אם כל אומות העולם תקבלנה את דת משה וישראל בכל לבבם ובכל נפשם. ולשם שמים ממש – הרי סוף־סוף רק עם ישראל למד את התורה כשהוא ילד, כשהאומה היתה עדיין בשחר טל ילדותה, ולא כן אומות העולם שסוף־סוף מקבלות את התורה רק לעת זקנותן, לעת אחרית הימים.

573

574אצלנו מתחילה התורה מהאבות, והאבות קדמו גם למעמד הר סיני. ולא כן האומות, שבכל האופנים אין להן מסורת אבות.

574

575ומה שעוד יותר רע, שיש להן מסורת אבות, אבל מסורה הסותרת לגמרי למסורה של גרים. ואפילו אם הן בעצמן לא ידעו ולא שמרו כלל מסורה זו, אבל על כגון דא נאמר: ״‎אף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי״‎ – ובנפשן מתרוצצות נשמות רצוצות של אבות שלהן; ומלחמת אבות ובנים אפילו כשעל האבות עבר כלח, לא פוסקת בנפשן פנימה, ודעות שונות מטשטשות אלו את אלו כמו האותיות שעל גבי נייר מחוק.

575

576בקיצור – גם ב״‎אחרית הימים״‎ יהיה ההבדל בין ישראל לכל העמים, שכולם יהיו אז בבחינת גרים, כאותו ההבדל שבין כתיבה על נייר חלק ובין כתיבה על נייר מחוק. או נשתמש בהבדל שאנו מוצאים בהלכה: ההבדל בין תתאה ובין עילאה לעניין תערובות איסור בהיתר, שההלכה היא שתתא גבר. ואם התתאה, למשל, היא מים רותחין אז אין אנו מתחשבים כלל עם המים הקרים ששפכו עליהם; ולהיפך, אם המים הראשונים היו קרים – לא מועילים כלל המים הרותחים ששופכים עליהם.

576

577בעם ישראל תתאה גבר, זו היא התתאה של אבותינו, של נביאי האמת והצדק שהיו המדריכים הראשונים שלנו בעודנו בשחר טל ילדותנו. ואף על פי שבמשך ההיסטוריה עתיקת היומין שלנו היינו כמה פעמים בבחינת ״‎ויתערבו בגויים וילמדו מעשיהם״‎, הנה סוף־סוף ״‎תתאה גבר״‎. ולהיפך העמים האחרים, שאף על פי שיבוא היום ההוא שעליו נאמר: ״‎ביום ההוא יהיה ד׳ אחד ושמו אחד״‎, אבל כיון שרק ״‎ביום ההוא״‎ ולא ב״‎בראשית״‎ שלהם, הנה גם אז ירגישו את ה״‎תתאה גבר״‎. רק אצלנו יש הגירסא דינקותא ולא אצל שום אומה ולשון.

577

578רק אנחנו היינו מקודם ״‎בני א־ל חי״‎ ואחר כך נעשינו לבני אומה אחת, ועלינו נאמר מקודם ״‎והייתי להם לא־לוהים״‎ – ואחר כך: ״‎והמה יהיו לי לעם״‎, בעוד שכל העמים אחרים, אם אפילו יקבלו מלכות שמים בשלימות, הרי סוף־סוף גם אז אפשר יהיה להגיד ״‎והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לא־לוהים״‎ – מקודם העם ואחר כך הא־לוהים. וכאן אי־אפשר להגיד אין מוקדם ומאוחר, כי יש נפקא מינה גדולה בין המוקדם ובין המאוחר; הנפקא מינה בין תתאה ובין עילאה, כנ״‎ל.

578

579בוודאי שעדיין לא זכינו ל״‎ביום ההוא״‎ של ״‎ושמו אחד״‎, כי עדיין יש הרבה שמות בעולם. אך סוף־סוף, כמה יסודות ועיקרים מתורת ד׳ קיבלו גם האומות האחרות. ואת ״‎עשרת הדיברות״‎ שלנו, הלוא בוודאי קיבלו כל בני האמונות התרבותיות. ובכן – הכל מודים ב״‎אנוכי ד׳ אלוהיך״‎, אבל גם היום רואים אנו בכל זאת את ההבדל הגדול בין ישראל לעמים גם בקיום עשרת הדיברות הללו בתור ״‎הלכה למעשה״‎, ואפילו ה״‎לא תרצח״‎, כיצד הוא מתקיים אצלם למעשה, אף על פי שלהלכה אין בינינו וביניהם שום הבדל, אלא שההבדל הוא בין ״‎תתאה״‎ ובין ״‎עילאה״‎. התתאה שלנו היא כולה תורת חסד אף טרם שקיבלנו את התורה על הר סיני, ואילו התתאה שלהם כולה רציחה.

579

580וכשחז״‎ל מספרים באגדתם (בראשית רבה סג, ט) על ״‎הגמון אחד שאל לחד מן אילין בית סלוני: מי תופס המלכות אחרינו? הביא לו נייר חלק ונטל קולמוס וכתב עליו: ׳וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו׳ (בראשית כה, כו)״‎ – הנה אין בזה רק אגדה בעלמא.

580

581ההגמון הזה היה בעת שרומי האלילית עברה ובטלה מן העולם ובמקומה באה רומי הנוצרית, שהכריזה על ״‎ברית חדשה״‎ עם כל העמים במקום ה״‎ברית הישנה״‎ שכרת ד׳ עם בני אברהם, יצחק ויעקב לבד. וההגמון הנוצרי הזה שאל כמתלוצץ: מי תופס את המלכות אחרינו, מלכות שמים שכבר ירשנו אותה במלואה?

581

582ותשובה ניצחת השיב לו חד מן אילין דבית סלוני כשהביא לו ״‎נייר חלק״‎ להדגיש שרק ה״‎ברית הישנה״‎ עִם ישראל, רק היא חקוקה על נייר חלק, בעוד שה״‎ברית החדשה״‎ לכל היותר כתובה על נייר מחוק, ועל כן תמיד נראה את ה״‎וידו אוחזת בעקב עשו״‎, אפילו ב״‎אחרית הימים״‎ גופא.

582

583א־לוהי ישראל

583

584גם אלה שאינם מאמינים בא־לוהי העולם, ח״‎ו, מוכרחים להאמין בא־לוהי ישראל. ואם יש להם ספיקות אם יש מנהיג לכל הברואים, הרי שאין שום ספק כי יש איזה מנהיג נעלם לברייה זו שנקראת: ״‎האומה הישראלית״‎. ואם ״‎הכל תלוי במזל״‎ – אפילו לרבות שר של כל אומה ואומה, וגם העליות והירידות של האומות, בתור אומות, באות על פי דרך הטבע, הנה על כל פנים אי־אפשר לכפור בזה ״‎שאין מזל לישראל״‎. ההיסטוריה הישראלית יוצאת מכלל כל שבעים האומות. מסלול מיוחד לה ואין לאחרים שום דריסת רגל בה. עם סגולה מכל העמים, חטיבה אחת בין האומות, או למעלה מזה, כדברי חז״‎ל: ״‎אברהם העברי – כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחר״‎ (על פי בראשית רבה מב, ח). אין לו נמשל ואין לו דוגמה בכל העמים, והוא בעצמו המשל והנמשל ביחד!

584

585ביאור לחידה סתומה שנקראת: ״‎היסטוריה של עם ישראל״‎, נותנים לנו רק כתבי הקודש שלנו. התנ״‎ך הוא ביאור ל״‎דברי הימים״‎ שגם הם נכנסו לכלל כתבי הקודש. ולא עוד, אלא שכל הנביאים שקמו לישראל משמשים רק בתור מפרשים לספר ״‎דברי הימים״‎, שהוא הספר הקשה והסתום ביותר מכל הספרים. ואם כי ״‎אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד״‎ (סנהדרין פט, א), הנה שווים הם כולם בנקודה המרכזית של דברי נבואתם, שהיא: יש א־לוהי ישראל שכרת ברית עם עמו ישראל שיהיה לו עם סגולה. את הברית הזאת כרת עם אברהם אבינו בברית בין הבתרים וחיזק אותה ביתר שאת וביתר עז במעמד הר סיני ולא חדל מלקשר ומלהדק את הברית הזאת על ידי נביאיו. בייחוד מראים ״‎דברי הימים״‎ שבכתבי הקודש בעובדות ובמופתים חותכים, שגורלו של עם ישראל תלוי בקיום הברית הזאת.

585

586הברית הזאת זוהי נשמת התנ״‎ך. אם נוציאה מתוכו יהיה בבחינת ״‎פסיק רישא ולא ימות״‎. זוהי בעיקר מוסר השכל של ״‎דברי הימים״‎.

586

587מאז נחתם ספר התנ״‎ך שלנו נחתם גם ספר ״‎דברי הימים״‎. ואם נכתבו גם אחר כך דברי הימים אין הדרת הקדושה חופפת עליהם כמו על ספר ״‎דברי הימים״‎ העתיק שלנו. להיפך! יש שמשתמשים בכל מיני אמצעים להשמיט מדברי הימים שלנו, גם בזמן התקופות של התנ״‎ך ומה גם בתקופות שלאחר התנ״‎ך, את כל צל של קדושה ולהציג אותם כחולין וחולי־חולין. הנה דבר אחד אין יכולים לטשטש, את ה״‎סגולה מכל העמים״‎, את ה״‎עם לבדד ישכון״‎ שרואים אנו בכל דף ודף, בכל פרק ופרק בהיסטוריה שלנו; עד כי באמת – לא רק ספר ״‎דברי הימים״‎ נכנס לכתבי הקודש – אלא בכל דברי הימים שלנו מאירים הניצוצות של קדושה; מאיר זיו השכינה, שבכל מקום שגלו ישראל היא גלתה עמהם; מתנוצץ שומר ישראל – למרות שכל ההיסטוריונים עושים את כל המאמצים לכבות את הניצוצות הללו.

587

588בכל החליפות והתמורות שאנו רואים בהיסטוריה שלנו, רואים אנו ציר מרכזי שעליו סובבים והולכים הדברים. ואלה דברי הנביא הגולה שמסר בשם ד׳ את הדברים האלה: ״‎וְהָעֹלָה עַל רוּחֲכֶם הָיוֹ לֹא תִהְיֶה, אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים נִהְיֶה כַגּוֹיִם, כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת... חַי אָנִי, נְאֻם ד׳ אֱ־לֹהִים, אִם לֹא בְּיָד חֲזָקָה, וּבִזְרוֹעַ נְטוּיה, וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם״‎ (יחזקאל כ, לב-לג).

588

589את כל ההיסטוריה שלנו אפשר לחלק על יסוד שני הפסוקים האלה. תקופה אחת בה אנו שומעים בכל מקום שאנו פונים, בגלוי ובסתר, מעל הגגות ומן המרתפים, את הפזמון ״‎נהיה כגויים, כמשפחות האדמה״‎, ותקופה שלאחריה, את דבר ד׳ הקורא בכוח השובר ארזים וחוצב להבות אש: ״‎חי אני, נאום ד׳, אם לא ביד חזקה ובזרוע נטוייה וחמה שפוכה אמלוך עליכם״‎. וכל מה שהפסוק הראשון ״‎נהיה כגויים״‎ נשמע בהתלהבות יותר גדולה – גם הפסוק השני נשמע בחוזק יתר, ו״‎החמה השפוכה״‎ משתפכת יותר ואין מנוס ואין מפלט ממנה.

589

590ככה נחלק את ההיסטוריה שלאחרי כתבי הקודש לתקופות: תקופת המתיוונים בזמן בית שני בה קיימו את הפסוק הראשון: ״‎אשר אתם אומרים נהיה כגויים, כמשפחות האדמה״‎ – ותקופת אנטיוכוס אפיפנס שהשמיעה את הפסוק שלאחריו: ״‎חי אני, נאום ד׳, אם לא ביד חזקה...״‎; תקופת ההורדוסים קיימה את הפסוק הראשון הנ״‎ל, ותקופת אספסיינוס וטיטוס קיימה את הפסוק שלאחריו. תקופת ההורדוסים קיימה את הפסוק: ״‎ויתערבו בגויים וילמדו מעשיהם״‎, ואפילו אלה שהיו בכל לבבם ובכל נפשם נגד רוח התבוללות הזו, גם אלה היו נאלצים להחליף את הלשון, לשון הקודש שלנו, לשפת הגויים, כי לולא זה לא היה להם שומע ומבין. ותקופת טורקוומדה, תקופת האינקביזיציה, נתנה על זה תשובה בפסוק השני, הפסוק המדבר על חמה שפוכה.

590

591כזה הוא גם הביאור לתקופת מסעי הצלב וגזירות ת״‎ח בשאר הארצות. ״‎נהרא, נהרא ופשטיה״‎, שינוי המקום אבל לא שינוי התוכן. התוכן הוא תמיד תוכנם של שני הפסוקים הללו. ואומנם, לא כאן המקום למנות כרוכלא את כל התקופות של ההיסטוריה הארוכה שלנו. די יהיה אם נתעכב מעט על התקופה האחרונה שעדיין היא נמשכת. התקופה מזמן מנדלסון עד ימינו אלה ועד בכלל, שהותחלה בפסוק הראשון הנ״‎ל, אשר אמרו: ״‎נהיה כגויים כמשפחות האדמה״‎, שבתחילה אמרו זאת בלחש, בקול דממה דקה מפה לאוזן, אמרו את זה ברמיזה, מכללא איתמר ולא בפירוש. אבל ברבות הימים כבר התחילו לדבר על כך בקולי קולות, בפומבי ובפרהסיה, ויצאו הדברים מרשות היחיד לרשות הרבים. ואלה שהתנגדו לכך, להיפך, התחילו להתבייש להגיד את זה בגלוי. ואלה שלא התביישו והביעו את התנגדותם במפורש הביטו עליהם כעל בטלנים, חשכים, מורדי אור וכדומה. נתפשטה המימרא של הפסוק הזה מארץ לארץ וממקום למקום, ובכל מקום אמרו את זה שנים מקרא ואחד תרגום. עד שבאו הימים האחרונים של תקופתנו אנו, ובמקום הפסוק הראשון הנ״‎ל בא הפסוק השני, הפסוק של ״‎חי אני, נאום ד׳, אם לא ביד חזקה ובזרוע נטוייה וחמה שפוכה אמלוך עליכם״‎. ואנו רואים גם, כי הפסוק השני נאמר באותה ההדגשה שנאמר הפסוק הראשון. ואם הפסוק הראשון נאמר בדגש חזק – הרי הפסוק השני נאמר באותו דגש חזק, מידה כנגד מידה. ה״‎חמה שפוכה״‎ היא במידה של התשוקה ״‎נהיה כגויים״‎, וכאשר לא היתה בכל ההיסטוריה שלנו תקופה כל־כך חזקה ל״‎נהיה כגויים״‎ כמו תקופתנו אנו – כן לא ראינו עוד בהיסטוריה שלנו חמה שפוכה כמו שאנו רואים בתקופתנו אנו.

591

592ידועה היא שאלתו של ר׳ יהודה הלוי על שתי הדיברות ששמענו מפי הגבורה: למה התחיל ד׳ ב״‎אנכי ד׳ א־לוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים״‎ ולא פתח בדבר שכל יוצאי מצרים ומצרים גופא הם כטיפה מן הים כלפי זה – היינו בריאת עולם, בריאת השמים וכל הארץ; ומדוע לא אמר: ״‎אשר בראתי את השמים ואת הארץ״‎? – וידוע גם תירוצו, שמבריאת שמים וארץ יש רק מופת למאמינים, בעוד שיציאת מצרים היא עובדה מציאותית אשר גם הכופר מוכרח להאמין בה.

592

593ואומנם, תירוצו זה, מובן שאיננו מספיק כלל לדורות שלנו ולכל הדורות שלאחרי הדור של יציאת מצרים, שלא ראו את העובדה הזאת כמו שלא ראו במו עיניהם את בריאת השמים והארץ. ברם, בכל הדורות, בלי יוצא מן הכלל, שומעים אנו עדיין מפי הגבורה את ה״‎אנכי ד׳ א־לוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים״‎. תמיד כשאנו שוקעים במ״‎ט שערי טומאה ואנו עומדים להגיע לשער החמישים של הטומאה, עד הקצה האחרון שבה, עד שאומרים: ״‎הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה״‎ – אז נראה את היד החזקה וזרוע נטוייה המוציאות אותנו בעל־כורחנו.

593

594והוא אשר אמרנו. אפילו אלה שאינם מאמינים בא־לוהי העולם מוכרחים להאמין בא־לוהי ישראל – שומר ישראל הוא השומר עלינו שלא ״‎נהיה כגויים, כמשפחות האדמה״‎, שלא נגיע עד שער נו״‎ן, שער הטומאה ממש. ואף על פי שאינו שומר על הפרטים ו״‎החמה השפוכה״‎ שלו עושה שמות נוראות ומכלה אלפים ורבבות, כי על כן נשארנו עד היום ״‎המעט מכל העמים״‎, למרות שלפי החשבון של הריבוי הטבעי בהיסטוריה כל־כך ארוכה היינו צריכים להיות לאחד העמים הכי גדולים שעל פני האדמה, אבל סוף־סוף הוא ״‎שומר ישראל״‎, שומר את כלל ישראל, שלא יימחה כליל מעל פני האדמה. גם את זה אנו רואים בא־לוהי ישראל שאינו מקפיד כלל על הכמות אלא על האיכות, והוא יכול להגיד למשה רבינו: ״‎וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם, וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל״‎ (שמות לב, י).

594

595מתקופת מנדלסון באה אנדרלמוסיה לעולם היהדות. נתעוררה בעיה חדשה, שבכל הבעיות שהיו לנו מימות עולם אין דוגמתה. הבעיה – מהי היהדות: אם היא עושה אותנו לבני דת אחת או לבני לאום אחד. ומאז שנתעוררה הבעיה הזאת ועד היום הזה לא פסקה ההתלבטות בתוכנו בשאלה זו. הרבה הרבה שאלות אחרות בחיינו, הנקודה המרכזית שבהן – היא הבעיה הזאת וממנה מסתעפות שאלות אחרות.

595

596כל זה בא מפני ששכחנו את השם העיקרי שלנו, את ההגדרה ההלכתית שלנו, שהיא: בני ברית. כי גם ההגדרה של דת לא מביעה את כל היהדות כמו שההגדרה הלאומית אינה כוללת את היהדות כולה. הדת במובנה הרגיל באה בשביל עולם הבא לחוד, בעוד שהיהדות באה בעיקר בשביל ״‎אשר יעשה אותם האדם וחי בהם״‎. הלאומיות מיוסדת בעיקרה על הגזע או על המקום, הארץ המשותפת לכל בני האומה, בעוד שהיהדות אינה תלוייה במקום, ואם יש מצוות התלויות בארץ הרי היהדות בכללה אינה תלוייה לא בארץ ולא בגזע. והראיה – שגם הגר שקיבל על עצמו את היהדות שייך הוא לאומה הישראלית, ויכול גם הוא להגיד: ״‎א־לוהינו וא־לוהי אבותינו״‎. ולא עוד, אלא אפילו המשיח שלנו איננו מגזע יהודי טהור אלא מגיורת.

596

597ההגדרה הנכונה של היהדות היא ההגדרה ההלכתית. כאשר רצו לסמן שההלכה נאמרה רק ליהודים – אמרו ״‎בני ברית״‎. ״‎בני ברית״‎ וכל הנספח לברית הוא בכלל יהודי וכל מי שיוצא מן הברית הזאת חדל להיות יהודי אף במובן הלאומי. אלא שמן הנמנע הוא ליהודי שיהיה יוצא מן הברית הזאת, ועל זה נאמר: ״‎ישראל, אף על פי שחטא – ישראל הוא״‎. הוא יכול לעבור על כל המצוות האמורות בתורה ולעשות את כל העבירות שבעולם, אבל סוף־סוף נשאר קשור לברית. ואם בתקופתנו רואים אנו ששונאי ישראל הכירו גם את המשומדים שאבותיהם ואבות אבותיהם השתמדו, זהו רק הודות לברית הזאת, שאי־אפשר בשום אופן לנתקה.

597

598היהודי יכול ח״‎ו לעבור על ״‎לא תעשה לך כל פסל וכל תמונה״‎ בזמן שהוא עושה את הפסל ואת התמונה, אבל בשום אופן, אינו יכול לעבור על ״‎לא יהיה לך אלוהים אחרים״‎.

598

599כי ״‎לא יהיה לך״‎ פירוש הדבר שאין לך הוויה אחרת, כמו שפירשו את הפסוק (דברים כה, ה): ״‎לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר״‎, שאפילו מי שסובר שקידושין תופסין בחייבי לאווין, אבל בזו אין תופסין, מפני שנאמר: ״‎לא תהיה״‎ – אין לך הוויה אחרת. במעמקי הנשמה היהודית יש רק הוויה אחת, וזו היא ההוויה של ד׳, ושום הוויה אחרת אינה נקלטת בה.

599

600היהודי העובר על כל העבירות שבעולם, גם הוא אינו יכול לעבור על שתי הדיברות הראשונים ששמענו אותם מפי הגבורה. כי בשביל כך אנו ״‎בני ברית״‎, ברית עולם אשר לא תופר כימי השמים על הארץ.

600

601״‎לֹא יִהְיֶה בְךָ אֵל זָר וְלֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל נֵכָר״‎ (תהלים פא, י). ואומנם, על ״‎לא תשתחוה לאל נכר״‎ עברו רבים מאחינו, השתחוו לכל האלים הנוכריים שבעולם, אם מאונס ואם מרצון, אם בשוגג ואם במזיד, אבל עדיין לא עבר יהודי על הפיסקה הראשונה – על ״‎לא יהיה בך אל זר״‎ – ״‎בך״‎ בפנימיות שבך, במסתרי הלב, במעמקי הנפש. כי אי־אפשר שיחדור לשם אל זר, ואי־אפשר שייקלט שם. אין שם מקום בשבילו ואי־אפשר שיהיה לו מקום. ״‎לא יהיה״‎ – אין שם הוויה אחרת.

601

602בני ברית זו היא ההגדרה הנכונה של היהדות.

602

603עם סגולה

603

604היהדות אינה אוהבת ביותר את הגרים, ואפילו אמרו: ״‎קשים גרים לישראל כספחת״‎ (יבמות מז, ב), ומאידך, כל עיקרה של היהדות מתחילה מגירות. אברהם אבינו גופא נחשב לגר הראשון וכל תעודתו היתה לגייר אחרים, וכדברי חז״‎ל על הפסוק ״‎וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן״‎ (בראשית יב, ה) – אברהם גייר את האנשים ושרה גיירה את הנשים (על פי בראשית רבה לט, יד). מצד אחד אומרים אנו תמיד: ״‎ומפני חטאינו גלינו מארצנו״‎, ומצד שני אומרים חז״‎ל: ״‎לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתווספו עליהם גרים״‎ (פסחים פז, ב).

604

605גם הגרים של אברהם אבינו וגם הגרים שנתווספו לנו בימי גלותנו אינם מכוונים לגרים ש״‎נספחו אל בית יעקב״‎ ממש, אלא לגרים במובן הרוחני, שקיבלו מאיתנו השפעה, ואם כי לא קיבלו ממש ״‎נר מצוה ותורה אור״‎, הנה סוף־סוף חדרו הניצוצות של האורה הזאת גם אליהם על ידי צינורות שונים, אף על פי שלא תמיד נתנו טעם לשבח, כי גם הגרים והגיורות של אברהם ושרה לא ״‎נספחו אל בית יעקב״‎ – כאשר כבר שאלו הראשונים על זה – שסוף־סוף אין אנו מוצאים יותר מ״‎שבעים נפש ירדו אבותינו מצרימה״‎, וכל שבעים הנפשות היו מבני יעקב לבד. המכוון ב״‎את הנפש אשר עשו בחרן״‎ שהשרישו בקרב חלק מבני דורם, כי האדם אינו רק בשר לבד, אלא שבעיקרו הוא נפש; ולא ״‎נפש חיה״‎ לבד, אלא נשמת חלק א־לוה ממעל. ומעניין, שבתורה גופא אנו מוצאים סגנון חדש לגמרי על האדם מתקופתו של אברהם אבינו. עד אברהם אבינו קורא השי״‎ת לאדם רק בשם ״‎בשר״‎: ״‎לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר״‎ (בראשית ו, ג). ״‎כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ... קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי״‎ (שם שם, יב-יג); ״‎וַיִּגְוַע כָּל בָּשָׂר״‎ (שם ז, כא), וכדומה. ואילו מן אברהם ואילך אנו רואים שבני אדם התחילו להביט על עצמם ועל אחרים כעל נפש, עד שאפילו מלך סדום קרא לעבדים בשם נפש: ״‎וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ סְדֹם אֶל אַבְרָם: תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ״‎ (שם יד, כא).

605

606בקיצור – אברהם עשה הרבה בנוגע להרמת המצב הרוחני של האנושות בכללה, הוא ״‎עשה את הנפש״‎, הוא המציא את הנשמה, נשמת א־לוהים, הנמצאת בלב כל אדם.

606

607ואם באים חוקרי קדמוניות ומחפשים אוצרות מני קדם שמהם מוכיחים כי עוד טרם שניתנה תורה לישראל היו הרבה חוקים ומשפטים של התורה ידועים גם לאומות העולם, אין בזה כל סתירה לאמונתנו, אדרבא! זה מחזק את אמונתנו ב״‎ואת הנפש אשר עשו בחרן״‎.

607

608אברהם אבינו היה עמוד החסד והרחמים וזהו עיקר מהותה של היהדות ושורש חידושה בעולם. על הדינים נצטווה גם נח, וגם הם ידעו ממידת הדין, אף על פי שלא היו מקפידים כלל על זה, בעוד שממידת הרחמים לא היתה להם שום הרגשה. דווקא אברהם אבינו היה עד ראייה למהפכת סדום ועמורה, אף על פי שמלשון התורה וגם ממסורת חז״‎ל לא נזכר שעברו על מידת הדין, אלא כל חטאם היה בזה שלא התנהגו במידת הרחמים והיו מתנגדים בהחלטיות למידה זו. בעיניהם היתה ההתנהגות במידת הרחמים נחשבת לחטא הכי גדול. הם לא היו חשודים על גזל, להיפך: זהירים בזה בתכלית הזהירות והיו אומרים: ״‎שלי שלי ושלך שלך״‎. על ידי כך קיבלו עונש יותר חמור מדור המבול, שעליו נאמר (שם ו, יג): ״‎כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס״‎. ואם בדורו של אברהם אנו רואים מהפכת סדום ועמורה ולא מהפכת שאר הארצות – שמע מינה, שבשאר הארצות ידעו סוף־סוף גם ממידת הרחמים, אף על פי שלפני אברהם אבינו אין אנו מוצאים אף זכר לזה, וכל זאת בא בוודאי בגלל ״‎ואת הנפש אשר עשו בחרן״‎.

608

609ואם כי לפי מסורת חז״‎ל ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו במידת הדין, ורק אחר כך שיתף את מידת הרחמים כטפל לעיקר – הנה, לא כך רואה המסורת הישראלית את ההסטוריה הישראלית. ההסטוריה שלנו מתחילה דווקא ממידת הרחמים, מאברהם אבינו, מפני שאי־אפשר לו לעולם להתקיים במידת הרחמים לבד; ואחרי אברהם בא יצחק שאחז במידת הגבורה. ויעקב כאילו עשה פשרה ביניהם והלך במידת התפארת, הכוללת חסד וגבורה ביחד. אבל סוף־סוף ״‎תתאה גבר״‎, וביהדות ה״‎תתאה״‎ היא מידת הרחמים. מידתו של אבינו הראשון – אברהם.

609

610עד היום קוראים אנו לעצמנו ״‎רחמנים בני רחמנים״‎ ואת א־לוהי ישראל קוראים אנו בשם ״‎רחמנא״‎, והתורה שלנו – תחילתה גמילת חסדים וסופה גמילת חסדים – וההתחלה והסוף הם העיקר.

610

611ואם חז״‎ל אומרים: ״‎לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיותוספו עליהם גרים״‎, המכוון באותו המובן של ״‎ואת הנפש אשר עשו בחרן״‎: לא גרים במובן ה״‎סיפוח אל בית יעקב״‎ ממש, שבזה לא הצלחנו כלל וכלל גם לא בקשנו להצליח, כי אם במובן עשיית נפשות. הכרזתנו על האדם שהוא יותר בעל נפש מבעל גוף עשתה סוף־סוף כנפיים גם אצל אומות העולם, במקומות שבני ישראל היו נפוצים שם.

611

612היהודים היו נפוצים תמיד, בעיקר, בארצות התרבות. ומי לא יראה את השפעת היהדות על התרבות האירופית, שאף על פי שלא קיבלה את א־לוהי ישראל בכל קדושתו וטהרתו, והיא רחוקה ממוסר הנביאים, נביאי האמת והצדק, בכל זאת, אי־אפשר להכחיש שהניצוצות משני הדברים הללו נקלטו גם בה, וכל עיקרו של המצפון התרבותי ינק יניקה רוחנית זאת. ואם לא הפכו לרחמנים כיהודים, אבל על כל פנים לא ביטלו לגמרי את רגש הרחמנות, וגם להם היו בתי צדקה וחסד וטיפלו בחולים, בנכים, ברעבים וכדומה; גם להם היו אחיות רחמניות וכו׳ בעוד שבארצות אשר היהודים לא היו שם מעולם, כמו סין, הודו וכדומה – פעולה זו לא היתה נפוצה ביותר.

612

613אומנם, בתקופתנו האחרונה, התחילו להתייחס בזלזול ובביטול כלפי רגש הרחמנות, ואפילו העניין של פילנטרופיה נעשה ללעג ולקלס. במקום ״‎עולם חסד יבנה״‎ רוצים לראות את העולם נבנה על יסוד של ״‎איש זרוע לו הארץ״‎. אבל באמת, רגש הרחמנות שבאדם זוהי אמת המידה של ״‎צלם הא־לוהים״‎ שבאדם: ״‎מה הוא רחום אף אתה רחום; מה הוא חנון אף אתה חנון״‎. וזה תלוי בזה: אם האדם יודע רחמנות וחנינה אז יש בקירבו ה״‎הוא״‎, אבל אם אין בו רחמנות וחנינה, אפילו אם יזהר בכל הסעיפים של הדין, אין לו שום קשר עם ה״‎הוא״‎, עם הקדוש ברוך הוא.

613

614בכל ימות הגלות התקיימנו – לא על יסוד של כוח, ואפילו לא על יסוד של דין – אלא אך ורק על יסוד של רחמים שהיינו מעוררים גם אצל הגויים; על יסוד של תפילתנו: ״‎ותן בלב מלכות ויועציו ושריו רחמנות״‎. ואומנם ידוע שדבר זה הביא גם להרבה צללים בחיינו, וגם פגם הרבה פגימות בנשמתנו. אבל מאידך, השפיעה תפילתנו הרבה פעמים להשריש בלב מלכות ויועציו ושריו רחמנות. מתוך הרחמנות שהיא מידתו של הקדוש ברוך הוא התקרבו גם לקב״‎ה עצמו, והמצפון האנושי המראה על צלם א־לוהים שבאדם התפתח בקרבם.

614

615לצערנו, מצד אחד אין לנו עדיין חלק ונחלה בארץ, ומצד שני שכחנו לגמרי, כי ״‎כוהנים שלוחי דרחמנא נינהו״‎ ובמקום להשפיע על האומות שגם הם ילמדו מאומה זו, שכל תהילתה היא, שעליה נאמר: ״‎רחמנים בני רחמנים״‎, הושפענו דווקא מהם, שמתגאים בעיקר בתקיפות ובעריצות, ושכחנו כי כל התקיפות והעריצות שלנו היא בהרמת המצפון האנושי, המצפון האומר לו לאדם: ״‎מה הוא רחום – אף אתה רחום״‎. כשאנו בעצמנו מבטלים את רגש הרחמנות בתכלית הביטול, שורפים אנחנו את הגשרים עליהם עברנו את כל שבעת הימים.

615

616ואומנם, לא קשה למצוא את הקשר בין פשעי ישראל לבין צרות ישראל. ״‎עם סגולה מכל העמים״‎ אנחנו, ובמידה שעם סגולה עולה במדרגתו הרוחנית – עולים גם כל העמים, אם לא במדרגתו של עם הסגולה אלא בהרבה מדרגות יותר נמוכות, אבל על כל פנים עלייתו של עם סגולה מביאה לעליתם של העמים האחרים. וכן גם להיפך: ירידתו של עם הסגולה מביאה גם לירידה של כל העמים, כמובן שלא באותה המדריגה. ואם עַם הסגולה יורד דרגה אחת למטה, אז הם, כל העמים, יורדים הרבה, עשרות מדרגות, כי סוף־סוף אחת אמר ד׳: ״‎והייתם לי סגולה מכל העמים״‎ – בכל הדורות ובכל הזמנים. וגם כשנגיע במצבנו הרוחני לדיוטה התחתונה, גם אז הננו עם סגולה, כי זה סימן שהאחרים עומדים למטה מהדיוטה התחתונה, אבל מי סובל מזה ביחוד? – עם הסגולה הוא הסובל.

616

617כשהיתה לאומה הישראלית נשמה יתירה, ולאו דווקא בשבתות אלא מדי יום ביומו, היתה לגויים לכל הפחות נשמה רגילה, שגם בה היה איזה ניצוץ משפע ד׳. אבל כשהאומה הישראלית גופא יש בה רק נשמה רגילה, והנשמה היתירה הלכה מאתנו – לא רק בימות החול – אלא גם בשבתות וימים טובים, לגויים האחרים אין גם נשמה רגילה. ובמקום ״‎ויהי האדם לנפש חיה״‎ נשארה בו רק החיה, החיה שבאדם.

617

618לכשהיינו במדריגה של ״‎ועמך כולם צדיקים״‎ היו הם ״‎עמי הארץ״‎ והתנהגו כמנהג דרך ארץ. ולפעמים גם נתקיימו הדברים: ״‎וראו כל עמי הארץ כי שם ד׳ נקרא עליך ויראו ממך״‎, ועכשיו – כשאנו בעצמנו הננו רוצים להיות רק עם הארץ – מה יכולה להיות מדרגתם הרוחנית של יתר העמים?

618

619לכשהתנהגנו במידת הרחמים – התנהגו הם לפחות במידת הדין, ועכשיו, כשאנו בעצמנו נוהגים רק במידת הדין, ולפעמים אנו אומרים: ״‎יקוב הדין את ההר״‎, נוהגים הם במידת אכזריות, ואכזריותם נוקבת – לא רק את ההר – אלא את חייהם של מאות אלפי יהודים.

619

620לכשהיינו נזהרים ב״‎טחפת דם״‎, אפילו בדם בהמה חיה ועוף, ואפילו בביצה של עוף – גם הם היו נזהרים לפעמים בדם אדם, ועכשיו... אוי לעיניים שכך רואות ואוי לאוזניים שכך שומעות.

620

621״‎עם ישראל הוא הלב של כל האומות״‎ – אומר משוררנו הגדול ר׳ יהודה הלוי, ובלב – המצפון, וישראל הוא המצפון של אומות העולם, והכל תלוי במצפון הלב. ואם יהיה אצלנו לב בריא במובן המצפוני – בהכרח ישפיע על כל האיברים, על כל האומות.

621

622האנושות והלאומיות

622

623מהי השקפת עולמה של היהדות על הבעיות המנסרות עתה בעולם, ושבגללן נלחמות עכשיו כל האומות שבתבל, ממש ״‎כל יושבי תבל ושוכני ארץ״‎, ושבשבילן רואים אנו מבול של דם ודמע בכל מקום שאנו פונים? הבעיות, בלשון המודרנית הן: נאציזם ופשיזם מחד־גיסא, ודמוקרטיה, אינטרנציונליזם, ליברליזם ואוניברסליות מאידך, ובלשוננו אנו אפשר לכלול אותן בשם לאומיות ואנושיות.

623

624* * *

624

625לכאורה, אפשר להשיב בוודאות גמורה, שהיהדות עומדת על בסיס השקפה לאומית־גזעית קיצונית ועקבית. כי הלוא, טרם שיצאו חוקי נירנברג יצאו חוקי הר סיני, להבדיל. והרשע הידוע לא חידש כלום בזה שאסר את החיתון בין ישראל לעמים, דבר שאסרה התורה עוד לפני אלפים בשנים. גם על גזע נבחר לא הרשע הזה הכריז, אלא בהר סיני שמענו: ״‎וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים, כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ״‎ (שמות יט, ה). ואנחנו חוזרים על זה, ואומרים להשי״‎ת תמיד: ״‎אתה בחרתנו מכל העמים״‎. וטרם נשמע בעולם ההימנון הגרמני הלאומי: ״‎גרמניה, גרמניה מעל לכל״‎, למעלה מכל העולם כולו – נשמעו דברי א־לוהי ישראל במילים כל־כך ברורות: ״‎וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה לִתְהִלָּה וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת״‎ (דברים כו, יט), ״‎וְהָיִיתָ רַק לְמַעְלָה וְלֹא תִהְיֶה לְמָטָּה״‎ (שם כח, יג).

625

626ואנחנו עוד הרחקנו לכת ולא רק שהנחנו, כאמור, שהננו הגזע הנבחר ביותר, אלא שהוצאנו את האחרים מכלל אדם לגמרי, ואמרנו: ״‎אתם קרויים ׳אדם׳, ואין העובדי כוכבים קרויים ׳אדם׳״‎ (יבמות סא, א); או המאמר הידוע: ״‎שבו לכם פה עם החמור – עם הדומה לחמור״‎ (שם סב, א). וגם בהלכה אנו מוצאים הרבה פעמים הפליות בין ישראל לאומות העולם, כמו למשל, האיסור של ריבית – הוא כלפי ישראל, אבל ״‎לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ״‎ (דברים כג, כ). ולשיטת הרמב״‎ם (הלכות מלווה ולווה ה, א) אין זו רק רשות אלא גם מצוה; דינא דבר־מצרא הוא רק לישראל ולא לאומות העולם; איסור אונאה הוא רק בנוגע לישראל אבל לא בנוגע לעכו״‎ם; רק בני ישראל כשרים לעדות ולא נוכרים, וכדומה.

626

627ואם שונאי ישראל מוציאים גזירות כל־כך קשות ונלחמים בנו בארצות הגולה, הפקיעו כל נכסינו שם והושיבו אותנו בגיטאות וכו׳ – הלוא גם אנחנו לא היינו נוהגים אחרת ביחסנו אליהם, ואמרנו: ״‎אין קנין לעכו״‎ם בארץ ישראל״‎ (על פי גיטין מז, א); גזרנו טומאה על העמים, ולא רק על עפרה של ארץ העמים – אלא אפילו על אווירה; וגזרנו על פתן ועל שמנן ועל יינן. באופן, שהרבה זמן לפני שהושיבונו בגיטאות סידרנו לנו בעצמנו את הגיטאות, ועשינו מחיצות של ברזל בתוך הגיטאות הללו שלא תהא שם דריסת רגל לנוכרים.

627

628ואם נוסיף עוד על כך מה שאמרו: ״‎קשים גרים לישראל כספחת״‎, ו״‎ישראל – אף על פי שחטא, ישראל הוא״‎. ובעיקר מה שאנו דוגלים באופן מיוחד בא־לוהי ישראל, ואפילו אומרים ״‎ישראל ואורייתא וקודשא בריך הוא, חד הוא״‎ (על פי זוהר פרשת ״‎אחרי״‎) – הלוא בולט הדבר שהיהדות היא השקפה לאומית־גזעית עד הקצה האחרון.

628

629* * *

629

630אולם, מאידך גיסא, אפשר להביא ראיות ממש להיפך, שהשקפת עולמה של היהדות היא אינטרנציונליזם טהור, אפילו קיצוני. סוף־סוף, ההיסטוריה שלנו מתחילה – לא מהאבות שלנו – אלא דווקא מאדם הראשון. אומנם רש״‎י (בתחילת התורה) עמד מתוך תמימות לאומית על השאלה, מדוע לא מתחילה התורה ב״‎החודש הזה לכם״‎? ותירץ מה שתירץ. אבל סוף־סוף, אין מקרא יוצא מידי פשוטו, והתורה שלנו אינה מסתפקת בלאומיות גרידא, אלא רואה לפניה את כל העולם כולו, והאנושות הכללית קודמת לאבות שלנו. ולפי המסורת, חזר ד׳ עם תורתו בידו על כל אומה ואומה לפני שנגלה לישראל ורצה דווקא שהן תקבלנה את התורה. וגם כשהן מאנו לקבל אותה, בכל זאת ניתנה התורה בשבעים לשון, ולא רק בלשון הלאומיות שלנו.

630

631ואף זו – לכל המועדים שלנו, לרבות שבת, יש לא רק אופי לאומי, אלא גם אופי אנושי כללי, ומיוסדים הם לא רק על מאורעות היסטוריים לאומיים אלא על הטבע המשותף לכל יושבי תבל, וגם שמותיהם מעידים על כך: ״‎חג האביב״‎, ״‎חג הביכורים״‎ ו״‎חג האסיף״‎. ואף את השבת מנמקת התורה עצמה בשני נימוקים – בנימוק לאומי של יציאת מצרים ובנימוק אנושי, ״‎כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ד׳ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ...״‎ (שמות כ, יא), והדברים עתיקים. וראש השנה שלנו בא כל עיקרו – לא בשל ראש שנתנו, שהוא דווקא בראש חודש ניסן – אלא בשל ראש השנה שלהם, ש״‎מלכי אומות העולם מונים דווקא מאחד בתשרי״‎ (על פי ראש מסכת ראש השנה).

631

632גם אברהם גופא, אבינו הראשון, לא מצא סיפוק נפשי בזה שכרת ד׳ ברית איתו ועם זרעו אחריו, אלא רק בזה שהבטיח לו ד׳: ״‎וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה״‎ (בראשית יב, ג), וכן – ״‎וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם״‎ (שם יז, ד). שלמה המלך, כשבנה את בית המקדש, לא בנה אותו בשביל עמו בלבד – אלא התפלל מפורש: ״‎וְגַם אֶל הַנָּכְרִי אֲשֶׁר לֹא מֵעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל... אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ״‎ (מלכים א ח, מא-מג). ואת המטרה הסופית שלנו בימות המשיח ראינו רק ב״‎וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם״‎ (ישעיהו ב, ב) – ״‎כִּי בֵיתִי – בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים״‎ (שם נו, ז). וכל הזמן שבית המקדש היה קיים, היו מקריבים ״‎שבעים פרים כנגד שבעים אומות״‎ (על פי סוכה נה, ב), עד כי הקדוש ברוך הוא בא להזכיר לנו על ידי שמיני עצרת: ״‎הקריבו על עצמכם״‎ (על פי במדבר רבה כא, כד), ולא להיות רק בבחינת ״‎שמוני נוטרה את הכרמים – כרמי שלי לא נטרתי״‎. והנביאים שלנו הרגישו, כי המה נביאים, לא רק לבני ישראל, וידעו שתפקידם הוא: ״‎נָבִיא לַגּוֹיִם נְתַתִּיךָ... רְאֵה הִפְקַדְתִּיךָ הַיּוֹם הַזֶּה עַל הַגּוֹיִם וְעַל הַמַּמְלָכוֹת...״‎ (ירמיהו א, ה; י). והם הרגישו בצערה של כל אומה ואומה – ״‎לִבִּי לְמוֹאָב כַּחֲלִלִים יֶהֱמֶה״‎ (שם מח, לו), וראו לחובה לעורר לתשובה כל עם שסר מדרכו לרעה, כמו יונה שנסע במסירות נפש לעורר את נינוה לתשובה, וכדומה.

632

633ויותר ממה שעשו הנביאים, נביאי האמת והצדק, בזמן שבית המקדש היה קיים, עשו בני הנביאים בזמן שבית המקדש היה כבר בחורבנו. ולפי מאמר חז״‎ל: ״‎לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין אומות העולם אלא כדי שיתווספו עליהם גרים״‎ (פסחים פז, ב). ור׳ יהודה הלוי השתמש במאמר זה כדי לתת תשובה ניצחת למלך הכוזרים, על שאלתו, אם באמת בחר ד׳ בעם ישראל לעם סגולתו – מדוע הם שפלים ונבזים יותר מכל האומות שבעולם? ותשובתו היתה במשל – זריעה, שזורעים באדמה את הגרעינים הטובים והמשובחים ביותר דווקא, זאת כדי שיצמיחו תבואות משובחות יותר, אף על פי שהגרעינים הללו עוברים עליהם הרבה הרפתקאות והמה נרקבים ממש במעבה האדמה. ועד כמה נוקב ויורד עד תהום המאמר הנ״‎ל שר׳ יהודה הלוי חשב את זה – לא כאגדה בעלמא, שעל זה נאמר ״‎אין למדין מן האגדות״‎ – אלא בתורת השקפת עולמנו. הגלות של שנות אלפיים דיכאה אותנו עד דכדוכה של נפש ממש, החריבה אותנו – לא רק בחומר – אך גם ברוח, והמעיטה אותנו – לא רק בכמות, לפי מחשבי חשבונות, לולא הגלות היינו כבר עכשיו לעם בן מאה ושלושים מיליון נפש ויותר – אלא גם כן באיכות. ואת כל זאת הביא הקדוש ברוך הוא עלינו רק כדי שנוסיף גרים, אף על פי שעל ידי כך, ישאר מאיתנו רק אוד מוצל מאש; וגם על האוד הזה עובר עכשיו הכורת ח״‎ו.

633

634וכלום יש לנו דוגמה בכל העולם כולו ובכל הדורות והזמנים מאינטרנציונליזם אצילי שכזה עד כדי מסירות נפש של אומה שלימה, רק בשביל ספק־ספיקא של איזו תועלת לאומות העולם? ומבלי משים אנו נזכרים בדברי הנביא, שאמר (ישעיהו נג, ג-ה):

634

635נִבְזֶה וַחַדַל אִישִים אִיש מַכְאֹבוֹת וִידוּעַ חֹלִי... נִבְזֶה וְלֹא חַשַבְנֻהוּ. אָכֵן חָלָיֵנוּ הוּא נָשָא, וּמַכְאֹבֵינוּ סְבָלָם, וַאַנַחְנוּ חַשַבְנֻהוּ נָגוּעַ, מֻכֵּה אֶ־לֹהִים וּמְעֻנֶּה. וְהוּא מְחֹלָל מִפְּשָעֵנוּ מְדֻכָּא מֵעַוֹנֹתֵינוּ מוּסַר שְלוֹמֵנוּ עָלָיו וּבַחַבֻרָתוֹ נִרְפָּא לָנוּ...

635

636שהנוצרים אומרים שהכוונה היא על אחד מבני ישראל: ״‎אותו האיש״‎. ואנחנו רואים בפסוק הזה את דמותו של עם ישראל כולו, שהוא גם עכשיו ״‎נבזה וחדל אישים״‎, רק בשביל שלעתיד לבוא ירגישו כולם, ש״‎אכן, חוליינו הוא נשא, ומכאובינו סבלם״‎.

636

637ואם כי, מצד אחד אנו אומרים: ״‎קשים גרים לישראל כספחת״‎ – הנה מצד שני מוצאים אנו הרבה מגדולי ישראל ומאוריו, שממאור תורתם אנו חיים עד היום הזה, יצאו דווקא מגזע גרים, ודווקא מבני־בנים של רשעים הגרועים ביותר וצוררי ישראל הנוראים ביותר! די להזכיר מה שאמרו חז״‎ל (גיטין נז, ב), שנבוזראדן רב הטבחים, שלפי אגדתם הרג במו ידיו מאות רבבות יהודים, אנשים, נשים וטף – לבסוף נעשה לגר צדק. בני־בניו של המן לימדו תורה ברבים; בני־בניו של סיסרא לימדו תינוקות בירושלים; מבני־בניו של סנחריב יצאו שמעיה ואבטליון; רבי מאיר, שהאיר עיני חכמים בהלכה ומאיר עד היום הזה, יצא דווקא מנירון קיסר; ואונקלוס הגר, שנתקדש אצלנו כל־כך עד שלדבריו יש ערך לא פחות מדברי תורה גופא, ונעשה עלינו לחובה ״‎שנים מקרא ואחד תרגום״‎, היה דווקא בר אחתיה דטיטוס. באופן שיוצא, כי בלי הגרים לא היתה לנו בכלל תורה שבעל פה בשלימותה! לולא שמעיה ואבטליון – לא היו לנו בוודאי גם שמאי והלל ותלמידיהם ותלמידי תלמידיהם; לולא ר׳ מאיר – לא היו כל התנאים והאמוראים שבאו אחריו וממעיין תורתו שתו כל הזמן.

637

638ואפילו אם נגיד שאין למדים מן האגדות, אבל גם מאגדות של אומה אפשר ללמוד הרבה על הפסיכולוגיה של האומה. וסוף־סוף אנו רואים עד כמה האומה הישראלית בטבעה היא מוכנה להקריב כל קורבנות שבעולם בשביל כל האומות ואיננה מרגישה שום שנאה אפילו לצורריה הנוראים ביותר. וכל רגש הנקמה כלפי אלה שרצו ״‎להשמיד, להרוג ולאבד את כל היהודים״‎, ושגם עלה להם הדבר במקצת בפועל ממש, הוא בזה שמבני בניהם נעשו לגרים ולגדולים בישראל. ואם אמרו ״‎קשים גרים לישראל כספחת״‎ הנה מהצד השני מביאים בתוס׳ (קדושין עא, א) בשם ר׳ אברהם הגר, שהכוונה היא ממש להיפך – שהגרים המה מיוחסים יותר ממנו ומדקדקים במצוות עוד יותר מישראל, ועל ידי זה מעוררים איבה של ד׳ לעמו ישראל (עיין שם).

638

639ואם נשיב עוד אל לבנו, שגם דוד המלך, לפי המסורת שלנו, לא היה מגזע יהודי טהור, וממילא גם משיח בן דוד לא יהיה מגזע יהודי טהור; וגם לא נשכח שאברהם אבינו דווקא נקרא הגר הראשון, וכל תפקידו היה לגייר האנשים כמו שתפקידה של שרה אמנו היה לגייר את הנשים; והגר גופא יכול להגיד, כדברי הרמב״‎ם (על המשנה בביכורים א, ד) ״‎א־לוהינו וא־לוהי אבותינו״‎ – אז תהא התמונה של הלאומיות ״‎הגזעית הקנאית״‎ שלנו – בלשון סגי נהור כמובן – שלימה.

639

640* * *

640

641היוצא מדברינו, שאנו רואים סתירות וניגודים בהשקפת עולמנו על הבעיות הנ״‎ל. אכן, כל הסתירות תסולקנה אם נשים על הלב את הלאומיות המיוחדת שלנו, שאין לה שום דוגמה בכל האומות והלשונות. ועל זה נאמר: ״‎וּמִי כְעַמְּךָ כְּיִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ״‎ (שמואל ב ז, כג).

641

642הלאומיות שלנו, כל עיקרה באה בשביל הבין־לאומיות. כלומר: הלאומיות היא האמצעי, והבין־לאומיות היא התכלית. הלאומיות של כל לאום מיוסדת על יסוד של ארץ מולדת וגזע מיוחד, הנה היסודות הללו בוודאי אינם בנו. ההיסטוריה שלנו לא מתחילה בארץ מולדת – אלא דווקא ב״‎לך לך מארצך וממולדתך״‎. וגם אחרי כן, כשכבר ישב אבינו הראשון אברהם בארץ ישראל, עדיין אמר לאליעזר: ״‎כי אל ארצי ואל מולדתי תלך״‎, והתכוון בזה לאור כשדים.

642

643גם אין ההיסטוריה שלנו מתחילה מגזע מיוחד, ואפילו לא בקבוצה או בחברה מיוחדת, אלא ב״‎אחד״‎: ״‎הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם וְאֶל שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם כִּי אֶחָד קְרָאתִיו״‎ (ישעיה נא, ב). ובעוד תרח חי, שמע את הבטחת ד׳: ״‎וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל״‎ (בראשית יב, ב). השם ״‎עם״‎ נקרא עלינו – לא בשבתנו בארץ ישראל – אלא בזמן שהיינו עוד בגולה, במצרים, ״‎הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ״‎ (שמות א, ט). ובאמת, פרעה היה הראשון שהכתיר אותנו בשם ״‎עם״‎, אחרי שמקודם היינו נקראים רק בשם ״‎בית יעקב״‎, או בשם ״‎בני ישראל״‎. אבל על כל פנים, ה״‎עם״‎ שלנו לא התחיל – לא ממולדת ולא מגזע – אלא מאדם אחד, שכרת ברית עם א־לוהיו שבחר בו, בשביל: ״‎כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ד׳ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט״‎ (בראשית יח, יט). כלומר, שבעוד כל העמים נתהוו לעמים על ידי התפתחות טבעית באופן של דיעבד – דיעבד של ארץ מולדת ושל גזע, על ידי מעשה בלי מחשבה תחילה – הנה אנחנו נעשינו לעם לכתחילה, על ידי מחשבה תחילה, על ידי בחירה הדדית: אברהם בחר את א־לוהיו והא־לוהים בחר בו, שהוא יהיה לגוי גדול.

643

644* * *

644

645ואומנם, לא נעלם מאיתנו, כי לצערנו, רבו הכופרים על המאמינים והמה אומרים ח״‎ו שאין התורה מן השמים, אלא מן העם, שהעם יצר ברוחו את התורה הזאת. אבל סוף־סוף, על כל פנים, אפשר ללמוד מן התורה הזאת על הפסיכולוגיה של העם, וזה מלמדנו, כי אין בנו פסיכולוגיה לאומית גזעית או ארצית. לפי התיאור של התורה לא יצאה האומה הישראלית לאוויר העולם כדי להוסיף עוד אומה על המספר של שבעים אומות, אלא למצוא תיקון לחטא של דור הפלגה, שרק אז נפרדו הגויים ״‎למשפחתם, ללשנותם בארצתם לגוייהם״‎. ואברהם אבינו בא לתקן את הקלקול הזה על ידי שנסע ממקום למקום וקרא בשם ד׳, ועל ידי זה ״‎איחה את כל העולם״‎, כמליצת חז״‎ל (בראשית רבה לט, ג).

645

646ושוב – יש מאמינים ויש כופרים. אבל גם הכופרים אינם יכולים לכפור שזו היתה השקפת עולמה של האומה הישראלית משחר טל ילדותה. וככה היא גם אמונתנו העתיקה משנות דור־ודור, שגם העמים האחרים מאמינים בה, שבמערת המכפלה אשר בחברון שוכנים האבות והאמהות שלנו על יד אדם וחווה. גם אמונה זו סוף־סוף אומרת לנו, כי אין להפריד בין אדם וחווה – האנושות הכללית – ובין האבות והאמהות שלנו – הלאומיות היהודית, זאת אומרת שתפקידם של בני אברהם אבינו הוא למצוא תיקון לקלקול של הגויים ולקרוא בשם ד׳.

646

647הלאומיות שלנו מיוסדת על הברית שכרת ד׳ עם אברהם – ״‎ברית בין הבתרים״‎. והברית הזאת נתחזקה עוד במעמד הר סיני ובהרבה מעמדות שונים. ובשביל כך באמת, ההגדרה הנכונה של היהדות, כאשר כבר כתבנו במקום אחר, היא – לא הגדרה של דת ולא הגדרה של לאומיות, ואפילו לא הגדרה של שני המושגים הללו גם יחד – אלא ההגדרה התלמודית: ״‎בני ברית״‎. כל מי שמשתייך לברית הזאת, אפילו גר שנספח לבית ישראל, נחשב ליהודי לאומי טהור, ויכול להגיד בצדק: ״‎א־לוהינו וא־לוהי אבותינו״‎, כנ״‎ל.

647

648והברית שכרת ד׳ עם עמו ישראל – לא מתוך יחס של שנאה לעמים אחרים, לעמי הארץ ולמשפחות האדמה נכרתה – אדרבא! על זה נאמר: ״‎אַף חֹבֵב עַמִּים״‎ (דברים לג, ג) – וכל העמים בכלל, אלא שבכל זאת ״‎בחר בנו מכל העמים״‎ – לא לשם מתן זכות מיוחדת לנו – אלא להיפך! כדי להטיל חובות מיוחדים עלינו.

648

649* * *

649

650מכאן תשובה לאלה שרואים ביהדות התנגדות לדמוקרטיה, ולא חלים ולא מרגישים כי אין דמוקרטיה אידיאלית קיצונית כזו של היהדות. כל הדמוקרטיות מיוסדות על יסוד של שיוויון – גם בזכויות וגם בחובות. אבל כל אחד כשנוגע לעצמו, יש לו תמיד מידת איפה ואיפה. את החובות של הזולת הוא דורש בכל תוקף ומחמיר מאוד עליו לדרוש ממנו – לא רק את הדין – אך גם את הלפנים משורת הדין. ואילו הזכויות שהוא צריך לתתן לזולתו בהן הוא מקיל עד למינימום שבמינימום... אבל הדמוקרטיה של היהדות מגעת עד לאידיאליות קיצונית, לתת לאחרים את כל הזכויות, שיוויון גמור בזכויות, בעוד שבנוגע לחובות אין אנחנו נוהגים לפי מידת השיוויון כלל וכלל. אנו מעמיסים על עצמנו את כל החובות ועל זולתנו אין אנו מטילים אפילו אחד משישים! אנחנו מקבלים על עצמנו תרי״‎ג מצוות ועוד בהוספת הרבה סייגים וגדרים של דברי סופרים ובהוספה של לפנים משורת הדין ושל מידת חסידות וכדומה וכדומה, ועליהם אנו מטילים רק שבע מצוות בני נח, שכולן הן ב״‎שב ואל תעשה״‎. ובכל זאת, על עצמנו אנחנו אומרים: ״‎ואפילו אם כל העולם כולו יאמרו לך שצדיק אתה הווי בעיניך כרשע״‎ (נידה ל, ב) – ו״‎כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא״‎ (קהלת ז, כ), ועליהם אנחנו אומרים ״‎חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא״‎ (רמב״‎ם הלכות מלכים, סוף פרק ח), ודי להם שבע מצוות בלבד שיהיו נקראים חסידים ממש. כזו היא הדמוקרטיה של היהדות, שבוודאי אין בשום אומה משלה.

650

651ומדוע העמסנו על גבינו את כל החובות הכבדים שבאמת כמעט אין בכוח אנוש לקיימם? רק מפני הברכה של אחרים, בגלל הברכה של: ״‎וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה״‎ (בראשית יב, ג). רק מפני שאנחנו חושבים את עמנו לאב לכל הגוים, ״‎וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם״‎ (שם יז, ד) – ומה לא יעשה האב בשביל בניו...

651

652אנחנו הננו הכוהנים של כל הגויים: ״‎ממלכת כוהנים״‎. ואומנם, לכאורה, גם הכוהנים היו נגד הדמוקרטיה, אבל צאו וראו איזו זכויות יתירות יש להם לכוהנים? – הזכות של: ״‎כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה אִתְּכֶם״‎ (דברים יב, יב). הם מתפרנסים מכ״‎ד מתנות. אבל אוי ואבוי לאלה שפרנסתם על מתנות! וגם לכוהנים יש חובות מיוחדים, מה שאין לכל העם, בעוד שבזכויות המה נופלים הרבה מיתר העם. אלא שבלי כוהנים אין עם: ״‎והכוהנים והעם״‎ – ודרוש שיהיו כוהנים שישבו בבית המקדש תמיד ״‎ומן המקדש לא יצאו״‎, כדי ששאר העם יאכלו לכל הפחות חולין על טהרת הקודש. כיוצא בזה יש צורך בממלכת כוהנים וגוי קדוש שיקבלו על עצמם רמ״‎ח מצוות עשה ושס״‎ה לא תעשה כדי שאחרים יקבלו לכל הפחות שבע מצוות, מצוות לא תעשה בלבד.

652

653ואם נבחר ישראל מכל האומות, ושבט לוי מכל שבטי ישראל – הנה, כל הבחירות הללו הן בחירות לחובה ולא לזכות, לשבט ולא לחסד, לסבל ולא להנאה. לשבט לוי אומנם נתן ד׳ בעד הבחירה שלו הרבה מתנות, בייחוד לכוהנים שבהם, שזכו בכ״‎ד מתנות. אבל תמורת זה שלל מהם כל חלק ונחלה בארץ. ואין כל המתנות הללו שוות בנזק המגיע להם על ידי השלילה הזאת. ״‎שונא מתנות יחיה״‎ – ומי שכל חייו תלויים במתנות, חייו אינם חיים. והכוהן, כל ימיו היה מוכרח להיות מחזר על הגרנות ומצפה ל״‎עין יפה״‎, כי בלי זה היה יכול כל ״‎בעל בית״‎ להיפטר אפילו בחיטה אחת, כי ״‎חיטה אחת פוטרת את הכרי״‎ (חולין קלז, ב). הכוהנים היו ״‎שלוחי דרחמנא״‎. הם עוררו את מידת הרחמים והגבירו אותה על מידת הדין בקרב כל ישראל. ומעולם עד עולם הננו זקוקים ל״‎הכוהנים והעם״‎, כי בלי כוהנים שלא יצאו מן המקדש לעולם, יהיה העם רחוק מן המקדש לגמרי, כרחוק מזרח ממערב. ונחוצים כוהנים שלוחי דרחמנא כדי ששאר העם לא יהיה רחוק כל־כך.

653

654והוא הדין לעם ״‎ממלכת כוהנים״‎, שכמעט גם הוא ״‎אין לו חלק ונחלה בארץ״‎, אפילו כשיש לו ״‎ארץ זבת חלב ודבש״‎, שעליה נאמר: ״‎ארץ חמדה טובה ורחבה״‎. אבל מהי הרחבות שלה לעומת שאר הארצות שיש לעמים אחרים? והיא תמיד נתונה בין ארצות גדולות אשר הן מקיפות אותה מכל צד, ויכולות תמיד לבלוע אותה בליעה גסה בבת־אחת, אלא שהיא צריכה לזכות ב״‎עין יפה״‎ של העולם כולו, כדי שתהיה לה אפשרות להתקיים.

654

655* * *

655

656ואומנם, נשאל את עצמנו: אם כן, מגיעים אנחנו לרעיון ״‎התעודה״‎ הידועה, שהמתבוללים המציאוה ונעשתה ללעג ולקלס אצל כל הלאומיים שלנו, שביטלוה בתכלית הביטול. כי אומנם יש מקום ללעג ולקלס למתבוללים שנתנו לזה את השם ״‎תעודה״‎, וכדי להצדיק את רעיון ההתבוללות שלהם היו צריכים להוסיף, שגם כל העמים העתיקים כמו היוונים והרומאים בשעתם היתה להם תעודה ידועה, ואחרי שמילאו את התעודה עברו ובטלו מן העולם.

656

657ולא ראו ולא התבוננו שבעניינים כאלה צריכים לומר ״‎פלגינן דיבורא״‎. המסקנא שעלינו לעבור ולהבטל מן העולם בוודאי לא נכונה היא, כשם שלא נכונה היא ההנחה שתעודתנו היא מעין אותה תעודה שהיתה לכל הגויים העתיקים. ובכלל אין לקרוא את זה בשם: ״‎תעודה״‎, אלא בשם: ״‎ברית״‎, זוהי הברית שכרת ד׳ עם אברהם אבינו – ולא אברהם גייגר המציא אותה, אלא אברהם אבינו – בין הבתרים, בברית עִם א־לוהי ישראל גופא. ואם כי יבוא היום ויהיה ״‎ד׳ אחד ושמו אחד״‎, הנה לעת עתה רק לישראל ד׳ הוא הא־לוהים. וד׳ פירושו ״‎אהיה אשר אהיה״‎ – זאת אומרת, לא להתחשב בזמן ההווה אלא בזמן העתיד; לא להתחשב במעשה שלבסוף – אלא ב״‎מחשבה תחילה״‎; לא להתחשב במוסר בדיעבד – אלא בלכתחילה; לא במוסר של המצוי – אלא במוסר של הרצוי. וד׳ הוא א־לוהי ישראל. אפילו כשיגיעו ימים שיהיה ״‎ד׳ אחד ושמו אחד״‎ – גם אז תהיה תעודה לישראל. כמו שיש תעודה לכוהנים בתוך עם ישראל גופא – ככה יש תעודה לממלכת כוהנים בתוך כל המלכויות. ואפילו כשיעלה בידינו ״‎לתקן עולם במלכות שדי״‎ – גם אז צריכים להיות עבדי ד׳ המיוחדים לכך. התעודה הולכת ומתמלאת אצלנו מאברהם אבינו הראשון עד ביאת המשיח שנזכה לראות באחרית הימים, שלא הפסקנו להתגעגע עליו אף לרגע.

657

658ודא עקא, שהלאומיים, במקום להגיד למתבוללים: ״‎פלגינן דיבורא״‎ – ביטלו את כל העיון הזה מעיקרו, ולא הרגישו שזהו בבחינת ״‎פסיק רישא ולא ימות״‎. כי על ידי כך אין משאירים לנו ולא כלום. כי אנחנו – או שהננו עם סגולה מכל העמים, או שאין אנו עם כלל וכלל; או שיש לנו א־לוהי ישראל, או שאין לנו ח״‎ו ולא כלום; או שיש לנו לאומיות בשביל האנושות הכללית, או שאין לנו ולא כלום.

658

659בהגדרות שונות הגדירו בדורות שונים את ״‎התעודה״‎ שלנו, אבל הכל הולך לכיוון אחד. רבינו סעדיה גאון הגדיר את זה: ״‎אין אומתנו אומה אלא בתורותיה״‎ (אמונות ודעות ג, ז); ר׳ יהודה הלוי הגדיר: ״‎ישראל – לב האומות״‎ (על פי כוזרי ב, לו). ותעודת הלב היא לתת חיוּת לכל האיברים שבגוף, כי מהלב תוצאות חיים. ואם חסר איזה דבר ללב, אפילו ניקב כל שהוא – טריפה הכל, וזהו – ״‎עם סגולה מכל העמים״‎. ומה דלדידהו לא הוה מומא – לדידן הוה מומא. ואפילו בדורות האחרונים מצאו הגדרות שונות כדי להסביר את הדבר. למשל, רנ״‎ק, אומר, שאלקי ישראל הוא ״‎הרוחני המוחלט״‎. והמשכילים האחרונים ביקשו בשביל כך את ״‎המרכז הרוחני״‎ של ארץ ישראל. ולא מחוכמה עשו הלאומיים האחרונים שביטלו את הכל במחי יד אחד, והכריזו ״‎נהיה ככל הגויים בית ישראל״‎.

659

660* * *

660

661אם נשים לב לכל הדברים הנ״‎ל לא נרגיש שום עלבון כלפי אומות העולם במאמרי חז״‎ל: ״‎אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם״‎ (בבא מציעא קיב, ב), או – ״‎שבו לכם פה עם החמור, עם הדומה לחמור״‎, כי גם היום יש רק אומות העולם, ואם כי בוודאי כבר נתרבה מספרן ויש כיום יותר משבעים אומות, אבל סוף־סוף גם היום, לכשתעברו מקצה העולם ועד קצהו ותעמדו בכל מקום על פרשת דרכים לשאול כל עובר ושב: מי אתה? יקרא כל אחד בשם איזו אומה: זה יאמר: ״‎צרפתי אני״‎, וזה – ״‎גרמני״‎, זה – ״‎אנגלי״‎, וזה – ״‎רוסי״‎ וכו׳. כל אחד מתייחס על איזו אומה, ולכל אחד פספורט בידו ושם כתוב שחור על גבי לבן שם האומה שאליה הוא שייך. אבל אף אחד לא יאמר, לא בכתב ולא בעל פה, שהוא סתם בן אדם. כולם כאילו שכחו את ייחוסם הראשון, את היחס של אדם ראשון. לכל אומה יש היסטוריה. אבל כל היסטוריה מתחילה בשם אילו אבות, אבות האומה. אבל אין אף היסטוריה אחת שתתחיל באדם הראשון. לכל אומה יש חגים וזמנים לזכר כל מיני מאורעות לאומיים, אבל אין אף לאומה אחת חג לזכר הולדתו של אדם הראשון, וזהו: ״‎אין אומות העולם קרויים אדם״‎, השם ״‎אדם״‎ נשתקע מהם לגמרי. רק ״‎אתם קרויים אדם״‎, רק אומה אחת יש בתבל, האומה הישראלית, המבליטה את אדם הראשון ומקשרת את האבות שלה באדם הראשון בקשר פרט לכלל. הפרט – אלה הם האבות, והכלל – אדם הראשון; הפרט יוצא מן הכלל אבל לא הכלל מהפרט.

661

662ואם בזמן אברהם אבינו מוצאים אנו את ההגדרה ״‎עם הארץ״‎, ותפקידנו הוא, כמו שהתורה מדגישה (דברים כח, י): ״‎וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם יְקֹוָק נִקְרָא עָלֶיךָ״‎ – זאת אומרת, שההבדל העיקרי בינינו ובין אומות העולם הוא בזה שלא שם עם הארץ נקרא עלינו, אלא שם ד׳ – ״‎ישראל״‎. הנה בצדק אמרו חז״‎ל: ״‎עם הדומה לחמור״‎, כי אם כל ה״‎דבר המעמיד״‎ של העם הוא רק הארץ, ארץ המולדת המשותפת לכל בני האומה וממנה הם כולם מתפרנסים, הרי רגש שכזה יש אפילו לחמור, שהוא אטום מוח ולב לגמרי, ובכל זאת – ״‎וחמור אבוס בעליו״‎, וחביב עליו האבוס מכיון שמשם הוא מוצא את פרנסתו.

662

663בקיצור – הלאומיות שלנו לא באה להוסיף עוד עם הארץ על כל עמי הארץ שכבר ישנם, ולא להוסיף עוד ״‎משפחת אדמה״‎ – רגש הגזע – על כל משפחות האדמה שכבר ישנן, אלא בכדי ״‎וראו כל עמי הארץ כי שם ד׳ נקרא עליך...״‎. ואין אנו מוצאים סיפוק בשום ברכה, אלא בברכה שנתברך בה אבינו הראשון, אברהם: ״‎וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה״‎ – ״‎וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם״‎.

663

664* * *

664

665וגם הלאומיות בשביל האנושות כולה מושרש בכל נימי נשמתנו היהודית, עד שאין אנו יכולים להשתחרר ממנו בשום אופן. הברכה שנאמרה על ידי השי״‎ת לאברהם: ״‎והיית לאב המון גויים״‎ – עברה בירושה מדור לדור, ואין מי שיוכל להפטר מברכה זו שנעשתה אצלנו לתכונה נפשית. וגם הדורות שהתרחקו מהיהדות לגמרי, ולא עוד, אלא אפילו נלחמו ביהדות ובדת בכלל – גם המה קיימו שלא ברצונם ומתחת למפתן ההכרה את הברכה הזאת. כי בזה גופא, שהמה משתדלים יותר מאחרים להפיץ את הכפירה בין כל הגויים – גם זה גופא יסודו בהרגשה טבעית של ״‎והיית לאב המון גוים״‎, ומטבע האב להנחיל את דעותיו לבניו.

665

666ולכשתרצו הייתי אומר, שגם המחלוקת שלא לשם־שמים, ונגד שמים, שהיתה בין סטאלין לטרוצקי, שהראשון הסתפק במשטר הקומוניסטי שהנהיג בארצו, ואילו השני רצה דווקא לזכות בזה את כל הארצות, ואפילו בעל כורחם ונפל לקורבן לעריצותו של הראשון – גם בזה רואים אנו את התכונה היהודית, רצון להיות ״‎לאב המון גויים״‎, אף על פי שהגויים הללו אינם רוצים בזה בשום אופן.

666

667* * *

667

668הברית הזאת, בין א־לוהי ישראל ובין עם ישראל, יכולים אנו לראות עוד בהרבה והרבה תופעות תדירות. למשל, גם עד היום יכולים אנו לראות את הברכה שברך אותנו ד׳: ״‎וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם״‎ (דברים כו, יט), ״‎וְהָיִיתָ רַק לְמַעְלָה״‎ (שם כח, יג). במקומות שיש לנו ימי מנוחה ושיוויון זכויות, אפילו רק על גבי הנייר לבד, מיד אנו עולים למעלה בכל שטחי החיים, אם כי אחר כך הופכת הברכה לקללה. כי אם יש אחד למעלה ואחרים למטה – אינם יכולים כמובן לסבול זאת ומהפכים את הקערה על פיה. ומתוך כך רואים אנו גם את התופעה השניה – ״‎וּבַגּוֹיִם הָהֵם לֹא תַרְגִּיעַ וְלֹא יִהְיֶה מָנוֹחַ לְכַף רַגְלֶךָ״‎ (שם שם, סה). ואז באה התופעה השלישית: ״‎וְאַף גַּם זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם...״‎ (ויקרא כו, מד). וסוף־סוף, כשמגיע הדבר ל״‎לכלותם״‎ ממש, שלא ישאר ח״‎ו שריד ופליט כלל, אז כאילו מתגלה יד נעלמה האומרת: הרף! כמו שפירשו זאת הנביאים, נביאי האמת והצדק, בהרבה סגנונות שונים, כמו: ״‎אֹתְךָ לֹא אֶעֱשֶׂה כָלָה וְיִסַּרְתִּיךָ לַמִּשְׁפָּט וְנַקֵּה לֹא אֲנַקֶּךָּ״‎ (ירמיהו ל, יא), או – ״‎כִּי אֲנִי ד׳ לֹא שָׁנִיתִי, וְאַתֶּם בְּנֵי יַעֲקֹב לֹא כְלִיתֶם״‎ (מלאכי ג, ו). רק ״‎לא כליתם״‎, אבל סוף־סוף חלקים גדולים, והרבה יותר גדולים ממה שנשאר לנו, אבדו לנו, ואנו בבחינת ״‎כי אתם המעט מכל העמים״‎. אז באה התופעה הרביעית – ״‎הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ״‎ (דברים לב, מג), כפירושם של הנביאים בהרבה סגנונות שונים, כמו: ״‎קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַד׳, רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה, כָּל אֹכְלָיו יֶאְשָׁמוּ, רָעָה תָּבֹא אֲלֵיהֶם״‎ (ירמיהו ב, ג). ובהיסטוריה רואים אנו את כל התופעות הללו. ובחיים, הנה ישנם עוד מקומות שנמצאים בשלב ראשון, בשלב של ״‎לתתך עליון...״‎; ויש שנמצאים בשלב השני, בשלב השלישי וכו׳.

668

669כמו שיש חוקים קבועים בטבע – ככה יש חוקים קבועים בהיסטוריה הישראלית, שהולכת לה על פי מהלך מיוחד; זהו המהלך של א־לוהי ישראל שכרת ברית עִם עַם ישראל. ואת כל התופעות הללו אפשר להסביר עוד ביתר ביאור על פי הנחתו של הרמב״‎ם, שהשגחת השי״‎ת היא בעיקר במין ולא בפרטים, שהוא משגיח על המין ועל כל מין שהוא, שלא יאבד לגמרי, אבל הפרטים הולכים לאבדון וכלים ואינו מקפיד על זה. ואף על פי שיש עמים שונים אבל כל עם אינו מין לעצמו אלא המה רק פרטים במין האנושי. ועל כן אנו רואים שהרבה עמים עתיקים הלכו לאבדון וספו וגם תמו. ולא כן עם ישראל שהוא עם נצחי, מפני שהוא כמו מין מיוחד. וזהו המכוון בדברי הנביא: ״‎כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה עֹמְדִים לְפָנַי, נְאֻם ד׳ – כֵּן יַעֲמֹד זַרְעֲכֶם וְשִׁמְכֶם״‎ (ישעיה סו, כב).

669

670ולא רק שעם ישראל הוא עם נצחי הקיים לעולם, אך גם הברית היא נצחית. והברית בעיקרה הובעה בדברים ששמענו מפי הגבורה: ״‎אנוכי״‎ – ״‎ולא יהיה לך״‎. אם יש יהודים העוברים על חלקים גדולים מתורת משה וגם על כל תורת משה, הנה עדיין לא נברא היהודי שעבר על שתי הדיברות הראשונים ששמענו מפי הגבורה.

670

671״‎וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית שָׁלוֹם, בְּרִית עוֹלָם״‎ (יחזקאל לז, כו).

671

672״‎וּבְרִית שְׁלוֹמִי לֹא תָמוּט אָמַר מְרַחֲמֵךְ ד׳״‎ (ישעיה נד, י).

672

673* * *

673

674לכאורה, כל דמנו הרב שנשפך כמים מזמן החורבן ועד היום, כל אלה הדורות שמסרו את נפשם רק בשביל לעשות ״‎נפשות״‎, לקיים – כמו שאמרנו – ״‎ואת הנפש אשר עשו״‎ – מתברר שהכל היה לחינם ולשווא. כי הלוא האנושות חוזרת עכשיו שוב למצב בו היתה נתונה ב״‎שני אלפי תוהו״‎, למצב של דור המבול, מבול של דם ודמע. לכאורה, במקום התעודה שלנו להוסיף גרים – כמאמרם ז״‎ל: ״‎לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתווספו עליהם גרים״‎ (פסחים פז, ב) – במקום זה הוספנו אך ורק רשעים שלא היו דוגמתם בכל הדורות ובכל הזמנים, אפילו בזמנים הנוראים ביותר! ולרשע של זמננו, הרשע בה״‎א הידיעה, עלה הדבר לשרוף את יצר הטוב שבאדם, במקום שאנחנו חשבנו בימי עזרא ונחמיה לשרוף את יצר הרע שבאדם, כמאמרם ז״‎ל.

674

675אכן, נראים הדברים שימינו אלה המה ימי המשבר אצל החולה לפני ההכרעה. הרגעים של ״‎וימש חושך״‎ לפני עלות השחר והנץ החמה; בבחינת הגרעין הטמון באדמה שנרקב לגמרי בטרם מתחילה הצמיחה מחדש. אומנם זוהי הטעות שטעו המתבוללים, שהעמידו את התעודה שלנו רק על הגלות, וה״‎מטרה הסופית״‎ שלנו – דווקא על הטמיעה בין הגויים, ושכחו לגמרי שכל הנביאים שלנו הדגישו, שאותה התעודה מוכשרים אנו למלאות יותר בארץ ישראל. והברכות ״‎ונברכו בך כל משפחות האדמה״‎, ״‎והיית לאב המון גוים״‎ נאמרו דווקא על שבתנו בארץ ישראל.

675

676והימים, ימי תקופת הזהב שלנו, בימי דוד ושלמה בשעתם, ובימי החשמונאים האחרונים, ינאי המלך ושלומית המלכה, היו ימים שהחלה להתגשם ההבטחה של ״‎וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם... לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ד׳...״‎ (ישעיהו ב, ג). ותקופתנו אנו היא תקופת המעבר בין סוף תעודתנו בגלות, ובין התחלת תעודתנו בארץ. כי קשה לצייר שיש לנו עוד מקום באירופה, ששם ישבנו כאלף שנה ושם היתה השפעתנו התרבותית העיקרית, ועלינו ״‎לחדש את ימינו כקדם״‎ על ידי ״‎יאה עניותא לישראל״‎, על ידי רגש הרחמנות שעוררנו בין הגויים, על ידי ״‎ממלכת כוהנים״‎ שהתבטאה רק בזה, ש״‎כוהנים שלוחי דרחמנא נינהו״‎ ובשם ״‎רחמנא״‎ הלכנו ״‎מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר״‎, הנה בארץ ישראל עלינו להשפיע על כל האנושות כולה על ידי ״‎והיו מלכים אומניך״‎, על ידי ״‎והלכו גויים לאורך ומלכים לנגה זרחך״‎, על ידי ש״‎נכון יהיה הר בית ד׳ בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגויים״‎.

676

677הבה נקווה שמתקרבים הימים של הייעוד הנבואי, האומר לנו: ״‎בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ד׳ אֶחָד, וּשְׁמוֹ אֶחָד״‎ (זכריה יד, ט) – לאנושות כולה.

677

678הישארות הנפש ותחיית המתים בחיי האומה הישראלית כאומה

678

679הרמב״‎ם מפרש את הכתוב בישעיה (סו, כב): ״‎כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה עֹמְדִים לְפָנַי, נְאֻם ד׳ – כֵּן יַעֲמֹד זַרְעֲכֶם וְשִׁמְכֶם״‎, מפני שיש עמים רבים עתיקים, שאם אומנם זרעם מתקיים, אבל בטל שמם וזכרם, ולכן הבטיח לנו השי״‎ת, כי אצלנו יתקיים לעולם – גם זרענו וגם שמנו.

679

680ובאמת, ההבדל בין אומה חיה וקיימת ובין אומה מתה ובטלה מן העולם אינו אלא בשם. כי באומרנו שאומה פלונית כבר שבקה חיים לכל חי, אין הכוונה שכל אנשי האומה אחד לא נעדר, כולם נהרגו ולא נשארו להם נינים ונכדים כלל, אלא שהשם בטל. זאת אומרת, כי נפוצים המה על פני התבל, או אפילו יושבים במקום אחד, אבל לא בתור אומה מיוחדת ונבדלת לעצמה שממשכת את שלשלת ההיסטוריה שלה, כי אם יוצאי חלציה נתערבו בין הגויים ולא נודעו כי באו אל קרבם.

680

681בכל זאת אומרים אנו בבטחה ובהחלטה גמורה, כי אומה פלונית כבר מתה ונקברה קבורת עולם ולא תקום עוד לתחייה, כי חסרה לה מילתא זוטרתא – השם בלבד. כמות האדם וכל בעלי חיים כך היא מיתת האומה.

681

682ובאמת, ההבדל בין החיים ובין המוות אצל כל בעלי החיים הפרטיים אינו אלא בשם בלבד; זאת אומרת, שעל ידי המוות בטלה ידיעת עצמותו של בעל חיים זה.

682

683שאלו לבר בי רב דחד יומא בידיעת הטבע ויגיד לכם, כי על ידי המוות אין בעל החיים מאבד אף משהו מן המשהו מגופו, כי בכלל אין כליון ואבדון מוחלט בטבע, ורק גופו מתפרד ליסודותיו, משתנה ומחליף צורה על פי חוקי טבע המציאות, ובכל זאת קוראים אנו לזה מוות, ובצדק, כי סוף־סוף נפסקה החיות האורגנית, בטלה ידיעת עצמותו, אין שום שייכות בין חלקי היסודות שעל ידי החיים היו ביחד דבר שלם שלא ניתן להתחלק, ועכשו ״‎הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר״‎.

683

684וכך הוא הדבר גם בחיי האומה. יסודותיה של האומה הם האישים הפרטיים, הם נשארים אומנם גם אחר מיתתם, אבל סוף־סוף פסקה החיוּת האורגנית של האומה בתור אומה.

684

685האומה, בזמן שהיא מתקיימת, יש לה בתור אומה את כל התפקידים האורגניים ההכרחיים לקיומו של כל בעל חיים פרטי. גם לה יש ראש – המלך, רגליים – הארץ, ידיים – אנשי צבא, לב – המטרופולין של המדינה, הלשון – שפת האומה, הנשמה – הרוח הלאומי שלה וכו׳ וכו׳.

685

686כשהאומה קיימת, יש לה מרכז ויש לה היקף ומשפיעים האיברים זה על זה וינקי מהדדי, אבל כשהיא נופלת – כל אחד לעברו ילך, זה פונה לכאן וזה פונה לכאן, נפסקה היניקה והגומלין שביניהם.

686

687אם נבוא לחשוב חשבונו של עולמנו, ונשאל את עצמנו, מה נשאר לנו בגלותנו מהתפקידים האורגניים הראשוניים של האומה?

687

688יש לנו להראות רק על דבר אחד לבד – על הנשמה. כי הלוא, אין לנו – לא מלך ולא אנשי צבא, לא מדינה ולא מטרופולין משלה, ואף לא לשון כי מדברים אנחנו בכל שבעים הלשונות, אבל לא בלשון עבר. אכן, הרוח הלאומי שלנו נשאר בכל זאת, ואף על פי כן.

688

689אם כן יוצא לנו, שכל עיקר ההבדל בין ישראל לעמים הוא בזה, שכנסת ישראל יש לה סגולה של הישארות הנפש ונשמתה אזלת ערטילאית זה כאלפיים שנה בלי גוף, אבל כל העמים הנה יחד עם מיתת גופם – תמות גם נשמתם.

689

690ואם תרצו לדעת סיבת הדבר הזה, עלינו להתעמק מעט בהישארות הנפש של בעלי חיים פרטיים.

690

691מאמינים אנו כולנו שלאדם יש הישארות הנפש, ואם גופו שב אחרי מיתתו אל העפר – הנה רוחו עולה למעלה. אומנם לא כל הנשמות שוות בגורלן, ויש גיהנום ויש גן עדן, אבל על כל פנים הן מתקיימות כולן גם אחרי המוות. לא כן הנפשות של כל שאר בעלי החיים, שביחד עם מיתתם חדלות הן ועוברות מן העולם לגמרי – ״‎וְרוּחַ הַבְּהֵמָה הַיֹּרֶדֶת הִיא לְמַטָּה לָאָרֶץ״‎ (קהלת ג, כא).

691

692אם קבלה היא – נקבל, ואם לדין – יש שאלה: מאי שנא? הלוא גם בבהמה הנפש היא איזה דבר רוחני, ואיך ייתכן בה מוות?

692

693אכן, דברים של טעם השמיע לנו בזה הספר ״‎פדון״‎ הידוע.

693

694הספר הזה מתאר את סוקרטס, הפילוסוף היווני, שכידוע הובא לבית האסורים בגלל מלחמתו בעבודת אלילים בזמנו, ונגזר דינו למיתה על ידי שתיית כוס רעל. כשהוא יושב שם בבית האסורים, ביום האחרון לפני מותו, בחוג תלמידיו שבאו לראותו בפעם האחרונה, והוא מחזיק את כוס התרעלה, מלאך המוות שלו, בידו, ומתחיל להוכיח לתלמידיו בהוכחות נמרצות את האמונה בהישארות הנפש:

694

695כיון שיודעים אנו שכליון מוחלט אין בטבע המציאות, וגם הגוף אחרי מיתתו איננו בטל מן העולם לגמרי, אך יתחלק לחלקיו שמאריכים גם אחר כך את קיומם יתחברו גם יתפרדו ויהיו לצורות שונות עד אין חקר, הרי מזה גופו מוכח שיש הישארות הנפש.

695

696אם נחשוב, שכמות הגוף כן גם מות הנשמה – לא נמלט מאחת משתים אלה: אם כמקרה הגוף יקרה גם אותה לעבור גם היא דרך שינויים ותמורות תמידיים, או נגזור עליה כי כהרף־עין תכלה ותאפס.

696

697והלוא יודעים אנו, כי האופן השני הוא דבר נמנע בטבע המציאות, אחרי אשר אין בו כליון מוחלט, רק הא־לוהים לבדו יוכל לכלות ולאפס איזה דבר לגמרי, אבל היש לנו לפחד מן הא־לוהים הטוב והמטיב המחייה את כל הנברא? הוא בוודאי לא יכלה ולא יאפס את הנשמה בצאתה מן הגוף – כי למה תגרע היא מכל נמצאי המציאות שאין בהם כליון מוחלט? גם האופן הראשון לא ייתכן בה, כי דבר רוחני איננו מורכב מחלקים שונים שאפשר שתבוא בו ההפרדה, אך הוא עצם פשוט ושלם בתכלית השלימות שלא ניתן להתחלק.

697

698אכן, התלמידים לא הסתפקו גם בתשובה כהלכה זו, ויוסיפו להקשות עוד קושייות ״‎מנא לן״‎: מנא לן כי גוף האדם לחוד ונפש האדם לחוד, שהינם שני עצמים נבדלים אחד מרעהו לגמרי, דילמא השנים האלה המה רק אחד בלבד, שבאו בהרכבה יחד, ויש רק גוף, וכוח הגוף, שלזה האחרון נקרא ״‎נפש״‎, ובמות הגוף יחדל ממילא גם הכוח, שהוא־הוא הנפש?

698

699למשל, הנה לפנינו כלי זמר שונים, ואנחנו מתענגים מאוד על הקולות השונים היוצאים מהם, ואנו קוראים לזה: ״‎הרמוניה״‎; הנה לפנינו בניין מפואר, תמונה נהדרת, ואנחנו מתפלאים מחן ערך היופי והסדר הנשגב שבהם, וגם לזה יש שם מיוחד, השם: ״‎סימטריה״‎, אבל מי פתי יסור הנה ויאמר כי ההרמוניה תתקיים גם בשבירת הכינור, והסימטריה תשאר גם אחרי שהבניין נופץ לרסיסים מפני הכלל הזה, שאין כליון מוחלט בטבע? כי גם בר הדעת הקטן ביותר יבין, כי כל אלו לא היו דברים העומדים ברשות עצמם מעולם, אלו הם רק תולדות שבאו מאופן ההרכבה של החלקים השונים, וכשאלו נתפרדו הרי ההרמוניה והסימטריה אינן כלל במציאות, מפני שבאמת לא היו כלל מעולם במציאות אלא בדמיון בלבד.

699

700והנמשל מובן מאליו: אולי גם הנפש כאחת מהן?

700

701ועל זה השיב סוקרטס: ידוע לנו כי ״‎אין בכלל אלא מה שבפרט״‎, זאת אומרת, כי כל חיבור או הרכבה אינם כי אם קירבת החלקים וקישורם יחד, וממילא אי־אפשר שתבוא הוספה על ידי זה רק בכמות אבל לא באיכות. אם ניקח למשל, מים פושרים, ונערה אותם לכלי שנמצאים בו מים פושרים, על ידי זה ירבו המים במידתם אבל לא באיכות החמימות שלהם.

701

702ואם כן, הרי עלינו לשאול לעצמנו בגופא דעובדא: הרמוניה וסימטריה מה טבען? אם בכל קול וקול, בכל הברה והברה לא נמצאת שום הרמוניה – מאין נברא יש מאין על ידי החיבור? אם בכל חלק מחלקי הבניין אין שום יופי של סימטריה – מאין נתחדש הדבר על ידי ההרכבה, הלוא ״‎אין בכלל אלא מה שבפרט״‎, וההוספה בכמות לא תוכל להוסיף על האיכות?

702

703ובעל־כורחנו עלינו לתור ולבקש את הסיבה הנאמנה, את הבורא והמחולל של ההרמוניה והסימטריה גופא ובכלל לכל עצם היופי והאסתטיקה שבעולם – לא בבניין ולא בנבל והכינור וכדומה, אך שוב – באדם.

703

704ברם, הבורא והמחולל את כל אלה הוא העצם המשיג שבאדם, נפשו המשכלת והנבדלת שבתוכו, שיש בקרבו רגש היופי מתחילת ברייתו, והוא מחכה רק לגירוי מן החוץ, כדי שיתעורר בו היופי הפנימי הבא מצד חלק א־לוה ממעל שבו.

704

705ובאופן זה מובן מאליו, שגם בהרמוניה וסימטריה וכדומה אין החיבור וההרכבה בוראים יש מאין, הן רק דחיפה להרגיש את מה שכבר יש בעצם ההוויה.

705

706למותר להגיד, כי המשל של הרמוניה וסימטריה לנפש האדם, שאולי גם היא כמותן, הוא שוא ושקר מעיקרו, זהו חילוף המסובב בסיבה, כאילו היית אומר, כי מצל העץ יצא ונולד העץ, ומריחה של השושנה נבראת השושנה.

706

707אך לא רק המשל נסתר על ידי המושכל הראשון הנ״‎ל, אך גם הנמשל כשהוא לעצמו לא ייתכן כלל וכלל!

707

708אי־אפשר בשום אופן אף להרהר בהרהור כל דהו, כי הנפש היא תולדת החיבור וההרכבה של רמ״‎ח איברי הגוף ושס״‎ה גידיו, כי הלוא כבר הנחנו ״‎שאין בכלל אלא מה שבפרט״‎, ומחיבור הרבה פרטים אי־אפשר שיוולד כוח חדש לגמרי הבלתי דומה כלל אל הכוחות הפרטיים. ואם כן, איך אפשר לנו להעלות על הדעת, שעצם החושב והמשיג שבאדם, שהוא כולו רוחני, יתהווה מחיבור פרטי, איברי הגוף וגידיו, פרטים גשמיים משוללי ההשגה לגמרי.

708

709כשם שטיפת מים אחת פושרת, גם אם יוסיפו עליה ריבוא רבבות טיפות פושרות כמותה, אי־אפשר שתוסיף חמימות אף במשהו – הרי ככה מהנמנעות הוא, שמפרטים משוללי ההשגה יצא כלל החושב והמשיג.

709

710הרי לא נחליט, שגם הפרטים, איברי הגוף וגידיו, גם המה בעלי מחשבה והשגה, וגם להם כוח משיג וחושב. הרי מובן מאליו שזהו מן הנמנעות, כי אז לא היה לו לאדם כוח משיג וחושב אחד, אך הרבה מאות כוחות כאלה, שכל אחד חושב באופן משונה מחבירו, כשם שהאברים גופא משונים זה מזה – ואנחנו הלוא מרגישים כולנו שיש רק ״‎אני״‎ אחד אצלנו תמיד.

710

711ובכלל, לו היתה הנפש רק תולדה של חיבור איברי הגוף, כי אז בכל האופנים לא היה כוח מחשבתו מתפשט אלא רק על מה שנחוץ לו לגופו, לקיומו ולשמירתו, ואנחנו הלוא רואים, כי האדם חושב גם על מה שבשבמים ממעל ועל הארץ מתחת, דורש מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור, דברים שאין להם כל שייכות לקיום גופו.

711

712והלוא רואים אנו, שאדם יודע להרגיש – לא רק את צרכיו – אך את צרכי חבירו וצרכי כל האנושות כולה.

712

713ואנו רואים עוד יותר, שהאדם מוכן ומזומן גם להמית את גופו בידיים בשביל איזו אידיאה, ואם לא היתה הנפש אלא מסובב מהגוף, איך ייתכן שהמסובב ילחם בסיבה שממנו באה כל הוויתו? אין זאת, כי הנפש איננה מסובב מהגוף, אך בעלים ואדון לגוף, שהינו בידה כחומר ביד היוצר.

713

714וזהו ההבדל בין נפש האדם לנפש הבהמה, שעל האחרונה בוודאי נאות המשל של הרמוניה וסימטריה, ובמות גופה אין נשמתה פורחת ממנה, כי אין בה כלל מה לפרוח, הואיל ולא היתה מעולם כי אם תולדת החיבור וההרכבה. ולכן נפש הבהמה אינה יודעת כי אם לשמור על גופה ולא יותר, אינה חושבת על דבר קיומם של אחרים, איננה מוסרת את נפשה בשביל איזו אידיאה, וכשבטל גופה שוב חדל תפקידה של הנפש מאליה כלא היתה מעולם.

714

715כה דברי הספר ״‎פדון״‎ שנתלה באילן גדול – סוקרטס הפילוסוף היווני. אולם, לנו יש אילן יותר גדול ממנו, הלוא הוא רבי שמלאי, שהוא נותן לנו ציור עוד יותר בהיר על דבר נפש האדם.

715

716באגדתו הנפלאה בנידה (ל, ב) על דבר מהותו של הולד במעי אמו, הוא מספר לנו בהמשך הדברים:

716

717ונר דלוק לו על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו... ומלמדין אותו כל התורה כולה... וכיון שבא לאוויר העולם – בא מלאך וסטרו על פיו, ומשכחו כל התורה כולה...

717

718לכאורה, הלוא אותו המלאך סטר גם על פיו של רבי שמלאי גופו, וגם השכיחו את כל מה שלמד וידע קודם שיצא לאוויר העולם – ואם כן, מהיכן הוא זוכר ויודע מה שהיה קודם לידתו?

718

719אכן, הוא ידע זאת לא מנבואה, אך מחוכמה – ״‎וחכם עדיף מנביא״‎.

719

720כי באמת, אחרי כל הדברים, דברי האמת והצדק הנ״‎ל של סוקרטס, עדיין תורת הנפש סתומה ואומרת דרשוני, כי מאידך גיסא, הרי בצדק ישאל השואל: אם כן הוא הדבר – שהנפש היא עצם נבדל ופשוט שיכול להתקיים גם בלי גוף – מדוע בכל ימי חיי האדם, רואים אנו בעליל את השפעת הגוף על הנפש, באופן שהאחרונה איננה כלל עומדת ברשות עצמה? אנו רואים, כי קטן שנולד וגופו עודנו קטן, הנה גם שכלו פעוט מאוד וכמעט שאיננו מורגש כלל, ובאמת בהתפתחות גופו גם שכלו מתפתח, ועל ידי מחלת הגוף יפגם גם שכלו וכוח מחשבתו, וכשהוא רעב ללחם, הנה ״‎אין קמח – אין תורה״‎. ולא עוד, אלא שגם בשר הבהמה משפיע על הרוח שבאדם, כמבואר בבבא קמא (עב, א) שרב נחמן טעה בדין משום דלא אכל בשרא דתורא, והדבר מותאם על פי הניסיון של כל איש ואיש. והאם אין בזה סתירה גלוייה להנחה שהנפש היא עצם פשוט ונבדל לגמרי?

720

721אכן, על השאלה הזו נותן לנו תשובה מספקת הפילוסוף והפייטן רבי שמואל בן גבירול, בספרו ״‎מקור חיים״‎, הוא אומר:

721

722דע שהנפש ברואה על מידת הידיעה – על כן יתחייב שתהיה לה בעצמה ידיעה מסוגלת בה. ואולם, כשהתאחדה הנפש בעצם, ונתערבה עמו, נסתרו אותם הרשומים בה, כי כבתה אותם מאפילת העצם – הגוף – מה שהחשיך והתעבה עצמה – עצם הנפש נעשה גס במושג הרוחני – והיתה – הנפש – במעלת המראה הזכה אשר בדובקה בעצם העכור והעב יתעכר אורה.

722

723ורצונו במשל זה לומר, כי אם נקח כלי זכוכית לבן, ונביט על ידו נראה מראה זך, אבל אם נדביק לו עצם עכור ועבה יתעכר אורו. וכן הוא הדין בנפש, שהיא אומנם סמל הזכּוּת והטוהר, אבל כשנדבקת אל העצם העכור והעבה, אל הגוף, בעל כורחה שיתעכר גם אורו. אולם, על ידי הלימודים היא מזדככת שוב ושבה להשיג את ״‎הצורות והתוכניות המושכלות״‎, כלומר – עניינים שכליים שדבר אין להם עם העניינים המוחשים, כי על ידי הלימודים תבוא ״‎זכות הנפש הצרופה ויציאת מה שהיה כוח נסתר אל הפועל״‎.

723

724הדברים נכונים ומאירים מאוד וראויים למי שאמרם, לולא שקדמהו כבר אחר, רבי שמלאי הנ״‎ל, שהסביר כל זאת בדברים קצרים ושנונים מאוד.

724

725״‎ומלמדים אותו כל התורה כולה״‎ – כי אם הנפש היא חלק א־לוה ממעל בוודאי שיודעת היא את כל מה שנחוץ לדעת, אך בהידבקותה אל הגוף, ״‎בא מלאך וסוטרו על פיו״‎ – ומלאך זה נראה לנו לכולנו יחד, הננו מכירים אותו היטב – זהו החומר הגס. אבל על ידי הלימודים אפשר שוב להשיג הכל.

725

726אומנם אין כוונתנו בזה לחקור על דבר הישארות הנפש כשהיא לעצמה, אלא כוונתנו להוציא מזה מסקנות על דבר הישארות הנפש של האומה הישראלית כאומה.

726

727כבר ביארנו, שכשם שיש נפש לכל חי כך יש נפש לכל אומה בתור אומה – וכפי שהראו חכמי הסוציולוגיה האחרונים, מתגלית הנפש הזו במחשבים הדתיים השולטים בה, בחוקי המשפט הנהוגים בה, במידות ומוסר, במנהגי האופנה ובמערכת הממשלה, הנפש הזו חודרת בכל החלטות הרצון של היחיד, שהוא אומנם חושב את עצמו לחופשי להחליט דבר כפי רוחו, אבל ממלא הוא בזה בלי דעת את הרצון הלאומי.

727

728לכל שבעים אומות העולם יש לכל אומה ואומה נשמתה המיוחדת, אולם, רק לנפש האומה הישראלית יש אותן הסגולות שיש לנפש האדם בתור יחיד.

728

729תמצית כל דברינו הנ״‎ל, בהבדל שבין נשמת אדם לנשמת שאר בעל החיים, הוא בזה:

729

730א. נשמת האדם ישנה במציאות גם קודם שיצאה לאוויר העולם.

730

731ב. נשמת האדם מסוגלת לחשוב גם מחשבות נאצלות שאינן נוגעות כלל לשמירת הגוף.

731

732ג. דואגת היא גם לקיומם של ברואים אחרים ולא רק לקיום עצמה.

732

733ד. מפקירה היא לפעמים את גופה וממיתה אותו בשביל איזה אידיאל רם.

733

734וראו נא פלא, כי כל הבדלים אלו ישנם גם בין ישראל לעמים.

734

735אצלנו ״‎התורה קדמה לבריאת עולם״‎ (בראשית רבה ח, ב), אנחנו לא קיבלנו את התורה בארץ ישראל אלא במדבר: ״‎מָצָא חֵן בַּמִּדְבָּר עַם שְׂרִידֵי חָרֶב״‎ (ירמיהו לא, א), ״‎זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיךְ, אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיךְ, לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר, בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה״‎ (שם ב, ב). וטרם יהיה לנו גוף בתור אומה – הארץ, המדינה, הממשלה וכדומה – נתקיימה הנשמה הלאומית שלנו, שגם עליה נאמר: ״‎ומלמדים אותה כל התורה כולה, וצופה ומביטה מסוף העולם ועד סופו״‎.

735

736התורה הלאומית שלנו אינה עוסקת רק בשמירת גופה של האומה בלבד, אדרבא, מתחילה היא ב״‎בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ״‎ (בראשית א, א) – ולא ב״‎הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם...״‎ (שמות יב, ב. ראה רש״‎י בראשית שם)

736

737הנשמה הלאומית שלנו יודעת להקריב קורבנות – לא רק לעצמה – אלא גם שבעים פרים כנגד שבעים האומות.

737

738ולבסוף, הלוא זה פעמים אחדות שהפקרנו בעצמנו את גוף האומה בשביל אידיאלים לאומיים. לא נבוכדנצר ונבוזראדן, לא אספסיינוס וטיטוס הגלו אותנו מארץ ישראל, אלא אנחנו בעצמנו היינו המסייעים לזה, ״‎לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתווספו עליהם גרים״‎. וכל הרואה יראה כי זה היה גם רצון הנביאים בבית ראשון ורצון התנאים בבית שני. והתבוננו נא עד היכן הדברים מגיעים, שבשביל גרים שקשים לישראל כספחת מסרנו את נפשנו – מסירת נפש האומה גופה...

738

739האם תמצאו אף אחד מדברים אלה אצל נשמות שאר האומות?

739

740אף שגם להם יש נפש לאומית – אבל תמיד הגוף קדם אצלם, והנשמה באה רק בתור מסובב מזה, כי על ידי ישיבתם במקום אחד בתור קיבוץ מאוחד, בעל כורחם משפיעים הם זה על זה, ובהמשך הימים הרגל נעשה טבע.

740

741במה מתבטאת הנפש הזאת? רק בשמירת גופה של האומה בלבד. ואם גם אצלם ישנם חסידי אומות העולם, אנשים אידיאליים שיודעים להקריב קורבנות גם בעד אחרים – אבל עדיין לא ראינו אומה חסידה בכלל, שתדע בתור אומה להקריב קורבנות בשביל אומות אחרות, הרי כל עיקר הלאומיות שלהן היא האגואיזם הלאומי, האומר: ״‎אין עוד מלבדו״‎.

741

742ואם יש אצלם אנשים המוסרים את נפשם בשביל איזה אידיאל – כלום ראיתם מימיכם אומה בתור אומה, שתמסור את נפשה, תפרד מארצה ותגלה לכל ארבע רוחות העולם בשביל איזה אידיאל לטובת אחרים?

742

743היוצא מזה, שנפש האומה הישראלית הוא עצם נבדל ומתקיימת גם אחרי שיצא גופה מן העולם, כשם שהתקיימה טרם שיצא גופנו לאוויר העולם. היינו ארבעים שנה במדבר וענני כבוד סככו עלינו, ״‎וּבִמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁכָּן שָׁם הֶעָנָן – שָׁם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״‎ (במדבר ט, יז), אבל נפש שאר האומות היא רק מין הרמוניה, וכשנופץ הכינור – פוסקת היא מאליה להתקיים כלא היתה כלל מעולם.

743

744דיברנו הרבה על דבר אמונתנו בהישארות הנפש, אכן אנחנו מאמינים לא רק בהישארות הנפש – אלא גם בתחיית המתים, ושני דברים אלה הם תלויים זה בזה, ואי־אפשר להפריד בין הדבקים.

744

745הישארות הנפש ותחיית המתים, זאת אומרת, כי הנשמה אחרי מות הגוף נעשית לנשמה דאזלית ערטילאית ומרחפת בעולמות עליונים, במעלות קדושים וטהורים כזוהר הרקיע מזהירים. אבל סוף־סוף יש לה געגועים על גופה שמלפנים, ועוד יבוא יום לקץ הימין של תחיית המתים שהנשמות תשובנה אל גופן, ואז יקיצו וירננו שוכני עפר.

745

746ובאמת, אי־אפשר לצייר זה בלי זה. לו היתה תחיית המתים בלי הישארות הנפש, הרי לא היתה זאת תחייה, אלא לידה חדשה, שאין לה שום שייכות עם האדם שכבר חי עלי אדמות, כי כבר נפסק הקשר והותרה החבילה ביניהם. אבל מאידך גיסא, אין טעם בהישארות הנפש – זאת אומרת, נפש החיים – אם לא תבוא בהמשך הזמן שוב לחיים עלי אדמות, וזיווג שנתפרד יזדווג שוב.

746

747כשם שכאמור, תחיית המתים בלי הישארות הנפש אין זו תחייה – כך הישארות הנפש בלי תחיית המתים אין זו הישארות, מאחר שלנפש זו, נפש המת, אין שום קשר עם נפש החיים שבה משתקף בעיקר העולם הזה.

747

748ברם, מאמינים אנו באמונה שלימה, ששני הדברים הללו – הישארות הנפש ותחיית המתים – יש גם בכנסת ישראל כולה בתור אומה.

748

749הישארות הנפש שלה. כבר ביארנו למדי ותחיית המתים שלה הלוא לא נחוץ כלל לבאר.

749

750ובא לציון גואל שלא חדלנו להגיד מחורבן בית המקדש עד היום הזה – זוהי תחיית המתים שלה. הננו מאמינים שלא לעולם נהיה בגדר נשמות דאזלין ערטלאין ונרחף רק בעולמות עליונים, ועוד יבוא היום, ואף על פי שיתמהמה עם כל זה נחכה לו בכל יום שיבוא, ונשמע את קול ד׳ המכריז מסוף העולם ועד סופו (ישעיה נב, א-ב):

750

751עוּרִי עוּרִי לִבְשִי עֻזֵּךְ צִיּוֹן, לִבְשִי בִּגְדֵי תִפְאַרְתֵּךְ יְרוּשָלִַם, עִיר הַקֹּדֶש... הִתְנַעַרִי מֵעָפָר, קוּמִי שְּבִי יְרוּשָלִָם, הִתְפַּתְּחִי מוֹסְרֵי צַוָּארֵךְ שְבִיָּה בַּת צִיּוֹן.

751

752כשם שבזמן תחיית המתים הפרטיים לוקח הקדוש ברוך הוא את כל היסודות של הגוף שנתפזרו לכל הרוחות שבעולם ומקבץ אותם ונותן בהם רוח שהיה בהם – כך הוא גם בתחיית המתים של האומה: ״‎וּבָאוּ הָאֹבְדִים בְּאֶרֶץ אַשּׁוּר וְהַנִּדָּחִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם, וְהִשְׁתַּחֲווּ לַד׳ בְּהַר הַקֹּדֶשׁ, בִּירוּשָׁלָםִ״‎ (ישעיה כז, יג).

752

753ואז תשמע ציון את הקול הקורא אליה מכל ארבע רוחות העולם (ר׳ יהודה הלוי):

753

754צִיּוֹן, הַלֹא תִשְאַלִי לִשְלוֹם אַסִירַיִךְ? דּוֹרְשֵי שְלוֹמֵךְ וְהֵם יֶתֶר עַדָרָיִךְ, מִיָּם וּמִזְרָח וּמִצָּפוֹן וְתֵימָן שְלוֹם – רָחוֹק וְקָרוֹב שְאִי מִכֹּל עַבָרָיִךְ.

754

755וחבל מאוד כי בימים האחרונים התחילו מבלי דעת ומבלי תבונה להפריד בין הדבקים.

755

756באו המתבוללים, ואמרו: הננו מאמינים בהישארות הנפש של האומה, ב״‎תעודה״‎ הידועה, זאת אומרת, שמאמינים בגלגול הנפש, שהיא מתגלגלת בבעלי חיים שונים, וגם נשמת ישראל לדבריהם מתגלגלת בכל האומות שבעולם. אבל אינם מאמינים בתחיית המתים, ומחקו את ציון וירושלים מן הסידור, ועוד יותר מזאת – מן הלב, אם כי מהראוי להוסיף שגם בשביל ה״‎תעודה״‎ הזו גופא כמעט שלא עשו כלום ויצאו בדיבור בלבד. ובאו הלאומיים לעומתם, והפכו את היוצרות – מאמינים הם בתחיית המתים בכל לבבם ובכל נפשם, ולא עוד! אלא שעושים כל אשר בידם כדי לקרב את הנס הגדול הזה – אבל דא עקא! כי אינם מאמינים בהישארות הנפש, כי לדעתם כבר פרחה נשמתנו העתיקה ממנו והמה מבקשים נשמה חדשה לנו.

756

757אינם חלים ואינם מרגישים, כי אם גם תתגשם התקווה שהם מקווים בכל לבבם ובכל נפשם, אך בלי הישארות הנפש – לא תהא זאת תחיית המתים, ולא תהא זאת תחיית העם עתיק היומין, אך בריאה חדשה לגמרי, ומי יודע איזו צורה תהא לבריאה הבלתי טבעית הזאת...

757

758רק אז יש ערך לתחיית המתים, אם ישאר ה״‎אני״‎ העתיק שהוא חוזר וניעור על ידי התחייה, אבל אם ה״‎אני״‎ נפרד לעולם – ״‎אם אין אני כאן – מי כאן?!״‎.

758

759בקיצור, בלי שני ״‎אני מאמין״‎ הללו – האמונה בהישארות הנפש והאמונה בתחיית המתים – לא רק שאמונה שלימה אין לנו – אלא גם אומה שלימה אין לנו!

759

760והצד השווה של הנבוכים מתקופת ההתבוללות ושל הנבוכים שבתקופתנו הלאומית החדשה הוא – שחסר להם ה״‎אני״‎ הלאומי.

760

761ראשית ואחרית ביהדות

761

762טוב אחרית דבר מראשיתו – זה כלל גדול ביהדות. הכל הולך אצלנו אחרי החתום, העיקר הוא סוף הדבר ולא ההתחלה. ודווקא אם ההתחלה איננה כל־כך רצוייה, זה סימן טוב לסוף מוצלח: ״‎והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגה עד מאוד״‎; והא בהא תליא.

762

763השקפת עולמה זו של היהדות באה לנו מתוך ההשקפה האופטימיסטית שלנו בכלל, וזו באה מתוך מה שמניחים את הדגש החזק על העתיד ומבטלים כלאחד יד את העבר ואת ההווה, שאינם לוקחים אותם כל־כך בחשבון. כי גם העבר וגם ההווה, אפילו באופנים הכי טובים, מעוררים פסימיות, דאגה וצרה. העבר וההווה גם יחד מכחישים לפעמים בכל תוקף ועוז את האופטימיות שלנו, בעוד שהעתיד נותן לנו מקום לראות את מה שלבנו חפץ; ואנחנו – הלוא חפצים תמיד בטוב. ו״‎ראשית דבר״‎ זהו תמיד העבר, בעוד ש״‎אחרית דבר״‎ זהו העתיד, ועל כן – ״‎טוב אחרית דבר מראשיתו״‎.

763

764לכשבא משה רבינו לגאול את ישראל מארץ מצרים, וכששאלו אותו בני ישראל: מה שמו של הגואל? אמר להם: ״‎אהיה שלחני אליכם״‎. אמונתנו בגאולה משנות דור ודור נובעת מ״‎אהיה״‎ זהו סוד של עם הנצח, סוד של ״‎נצח ישראל לא ישקר״‎.

764

765וחז״‎ל (מגילה י, ב) כללו את זה בכלל נמרץ מאוד: ״‎כל מקום שנאמר: ׳ויהי׳ – אינו אלא לשון צער; וכל מקום שנאמר: ׳והיה׳ – אינו אלא לשון שמחה״‎. ה״‎ויהי״‎ – העבר שלנו הוא תמיד מלא צער, תמיד ״‎שנות ראינו רעה״‎. ואם אנו מתקיימים בכל זאת, זהו מפני שתמיד שמים אנו לבנו ל״‎והיה״‎ – לעתיד שלנו, שבכל מקום הוא אינו אלא לשון שמחה.

765

766אנו רואים את הגאולה ההחלטית שלנו רק ב״‎אחרית הימים״‎. כי ברי לנו שכל מה שה״‎והיה״‎ הוא יותר רחוק – כן הוא יותר משמח ומזהיר.

766

767וככה אנו רואים גם את עולם המוסר. וכלל גדול בידינו, שאם אנחנו מוצאים שלווה מוסרית בראשית הדבר סימן לא טוב הוא. ולהיפך: אם יש לנו בהתחלה ייסורים, יסורי נפש, הרי זהו סימן לשלווה, שלווה נפשית, לבסוף, וכמאמרם ז״‎ל (רש״‎י בראשית כז, כט על פי בראשית רבה): ״‎רשעים, תחילתם שלווה וסופם ייסורים – וצדיקים, תחילתם ייסורים וסופם שלווה״‎; וכן (על פי משנה קנים ג, ו): ״‎זקני תלמידי חכמים – כל זמן שמזקינים דעתם מיושבת עליהם, וזקני עם הארץ – כל זמן שמזקינים דעתם מטורפת עליהם״‎. ולשני המאמרים יש כיוון אחד, שאין טוב מוסרי בא לאדם בלי יגיעה. ״‎יגעתי ולא מצאתי – אל תאמין״‎ (מגילה ו, ב). והיגיעה קשורה גם במלחמה, מלחמת היצר. ואין מלחמה בלי ייסורים, ואלו המה הייסורים של צדיקים בכל המעשים הטובים שהמה עושים, אך דווקא ״‎לפום צערא – אגרא״‎ (אבות ה, כב); וכל מה שגדול יהיה צערם בתחילה – הנה, תענוג של סיפוק הנפש לבסוף הוא יותר גדול. אבל להיפך אצל הרשעים, שכל מה ששלוותם יותר גדולה בהתחלה – יותר גדולים הייסורים לבסוף. כי מרגישים המה ביותר את הריקניות שבלב ובנשמה, והשאלה של: ״‎מה חלקי מכל עמלי?״‎ מנקרת אצלם בחריפות יתירה.

767

768ובזה גם כן ההבדל בין מחוקקנו, משה רבינו, ובין... המחוקק שלהם, להבדיל. משה רבינו נולד ככל בן תמותה ממש, פשוט: ״‎וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֵוִי וַיִּקַּח אֶת בַּת לֵוִי. וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתֵּלֶד בֵּן״‎ (שמות ב, א-ב). אבל כשמת – לא מת כבן תמותה, שעל כולם יש למלאך המוות שליטה, ומשה רבינו מת ״‎מיתת נשיקה״‎, על ידי נשיקת ד׳ יצאה נשמתו, חלק א־לוה ממעל, ונתחברה עם ד׳. ואילו המחוקק שלהם, להבדיל, לפי אמונתם נולד לגמרי לא כדרך כל הארץ, נולד מ״‎רוח הקודש״‎, אבל איך הוא מת?...

768

769אנחנו רואים במשה ״‎איש הא־לוהים״‎ שנולד בתור איש מבשר־ודם ככל האנשים, אבל הוא עלה לגדולה רוחנית כל־כך עד שהגיע, כביכול, למדרגת א־לוהים. ואילו אצלם הוא להיפך. ופרט זה ללמד – לא עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא – שרק אצל היהדות יש הכלל של ״‎טוב אחרית דבר מראשיתו״‎, בעוד שלאחרים יש גירסה מהופכת לגמרי...

769

770המוסר היוצא מזה, כי רק אנחנו יכולים לומר: ״‎חייב כל אדם לומר: מתי אגיע למעלת משה רבינו״‎. כי ״‎לא קם נביא עוד בישראל כמשה״‎, אבל על כל אחד החובה להגיע למעלת איש א־לוהים כמשה. ואין שום פתחון פה להגיד: שאני משה – שכן, אין שום הבדל בין לידתו של משה ללידתם של אחרים. ואם הוא הגיע עד מדריגה גדולה זאת ברוחניות על יסוד הבחירה שניתנה לו – הלוא לכל אדם ואדם יש אותה הבחירה. לא כן אם מניחים הנחה למפרע שקדוש זה נולד לכתחילה מרוח הקודש, הלוא זה לא מחייב לשום ילוד אשה שיהיה כמותו.

770

771לכשתרצו, אפשר למצוא את כל ההבדלים הללו בין יום השבת שלנו ליום הראשון שלהם. כי אומנם אין זה הבדל רק במרחק של כ״‎ד שעות בלבד, אך יש בזה מרחק לא פחות ממרחק בין מזרח למערב והמהלך ביניהם הוא כמהלך בין רקיע לארץ.

771

772אנחנו, כשאנו מקדשים את יום השביעי, את יום האחרון בשבוע דווקא, אומרים אנו בזה, כי עלינו להתחיל דווקא מן החולין ולבוא מן החולין אל הקודש, בעוד שהם מקדשים את יום הראשון, הלוא אומרים בזה להיפך, שבאים דווקא מן הקודש אל החול.

772

773הקדושה באה אצלנו דווקא אחרי הכנה מרובה – ״‎והכינו את אשר יביאו״‎; אחרי עבודה ויגיעה מרובה; אחרי ״‎ששת ימים תעבוד״‎. אי־אפשר להיכנס לטרקלין של קדושה בלי פרוזדור מקודם, ואי־אפשר להיכנס לעולם הרוח בלי עולם המעשה. ועל כן התורה שלנו היא כל־כך מלאה מצוות ומעשים טובים. כל זה אומרת לנו השבת של יום השביעי, בעוד שקדושת יום הראשון אומרת להיפך: ההתחלה היא הקדושה וכל מה שאתה מתקרב אל הסוף אתה מתרחק מן הקדושה. זה אומר לך, כי תאמין דווקא ב״‎לא יגעת ומצאת״‎, שטרקלין קודם לפרוזדור, שיש עולם הרוח בלי עולם המעשה; ובעיקר – טוב ראשיתו של דבר ולא אחריתו.

773

774יש לנו שבת של סוף השבוע, ויום שכולו שבת ״‎באחרית הימים״‎. כל ימות השבוע באים בשביל השבת, וכל הימים של קיום העולם בשביל אחרית הימים, בשביל יום שכולו שבת.

774

775כי זה כלל גדול, שבמעשה קדם האמצעי לתכלית, אף על פי שבמחשבה קדמה התכלית לאמצעי; וכשהתכלית היא השבת – על כורחך קדמו במעשה ששת ימי המעשה; וכשהתכלית היא ״‎באחרית הימים״‎ – על כורחך קדמו במעשה ימים הרבה שאין בהם חפץ.

775

776בקיצור, היהדות אומרת ״‎סוף הכבוד לבוא״‎, ״‎ואף על פי שיתמהמה – עם כל זה – אחכה לו בכל יום שיבוא״‎...

776