לנבוכי התקופה ג׳:כ״בLeNevukhei HaTekufah 3:22
א׳א־לוהי ישראל
1
ב׳גם אלה שאינם מאמינים בא־לוהי העולם, ח״ו, מוכרחים להאמין בא־לוהי ישראל. ואם יש להם ספיקות אם יש מנהיג לכל הברואים, הרי שאין שום ספק כי יש איזה מנהיג נעלם לברייה זו שנקראת: ״האומה הישראלית״. ואם ״הכל תלוי במזל״ – אפילו לרבות שר של כל אומה ואומה, וגם העליות והירידות של האומות, בתור אומות, באות על פי דרך הטבע, הנה על כל פנים אי־אפשר לכפור בזה ״שאין מזל לישראל״. ההיסטוריה הישראלית יוצאת מכלל כל שבעים האומות. מסלול מיוחד לה ואין לאחרים שום דריסת רגל בה. עם סגולה מכל העמים, חטיבה אחת בין האומות, או למעלה מזה, כדברי חז״ל: ״אברהם העברי – כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחר״ (על פי בראשית רבה מב, ח). אין לו נמשל ואין לו דוגמה בכל העמים, והוא בעצמו המשל והנמשל ביחד!
2
ג׳ביאור לחידה סתומה שנקראת: ״היסטוריה של עם ישראל״, נותנים לנו רק כתבי הקודש שלנו. התנ״ך הוא ביאור ל״דברי הימים״ שגם הם נכנסו לכלל כתבי הקודש. ולא עוד, אלא שכל הנביאים שקמו לישראל משמשים רק בתור מפרשים לספר ״דברי הימים״, שהוא הספר הקשה והסתום ביותר מכל הספרים. ואם כי ״אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד״ (סנהדרין פט, א), הנה שווים הם כולם בנקודה המרכזית של דברי נבואתם, שהיא: יש א־לוהי ישראל שכרת ברית עם עמו ישראל שיהיה לו עם סגולה. את הברית הזאת כרת עם אברהם אבינו בברית בין הבתרים וחיזק אותה ביתר שאת וביתר עז במעמד הר סיני ולא חדל מלקשר ומלהדק את הברית הזאת על ידי נביאיו. בייחוד מראים ״דברי הימים״ שבכתבי הקודש בעובדות ובמופתים חותכים, שגורלו של עם ישראל תלוי בקיום הברית הזאת.
3
ד׳הברית הזאת זוהי נשמת התנ״ך. אם נוציאה מתוכו יהיה בבחינת ״פסיק רישא ולא ימות״. זוהי בעיקר מוסר השכל של ״דברי הימים״.
4
ה׳מאז נחתם ספר התנ״ך שלנו נחתם גם ספר ״דברי הימים״. ואם נכתבו גם אחר כך דברי הימים אין הדרת הקדושה חופפת עליהם כמו על ספר ״דברי הימים״ העתיק שלנו. להיפך! יש שמשתמשים בכל מיני אמצעים להשמיט מדברי הימים שלנו, גם בזמן התקופות של התנ״ך ומה גם בתקופות שלאחר התנ״ך, את כל צל של קדושה ולהציג אותם כחולין וחולי־חולין. הנה דבר אחד אין יכולים לטשטש, את ה״סגולה מכל העמים״, את ה״עם לבדד ישכון״ שרואים אנו בכל דף ודף, בכל פרק ופרק בהיסטוריה שלנו; עד כי באמת – לא רק ספר ״דברי הימים״ נכנס לכתבי הקודש – אלא בכל דברי הימים שלנו מאירים הניצוצות של קדושה; מאיר זיו השכינה, שבכל מקום שגלו ישראל היא גלתה עמהם; מתנוצץ שומר ישראל – למרות שכל ההיסטוריונים עושים את כל המאמצים לכבות את הניצוצות הללו.
5
ו׳בכל החליפות והתמורות שאנו רואים בהיסטוריה שלנו, רואים אנו ציר מרכזי שעליו סובבים והולכים הדברים. ואלה דברי הנביא הגולה שמסר בשם ד׳ את הדברים האלה: ״וְהָעֹלָה עַל רוּחֲכֶם הָיוֹ לֹא תִהְיֶה, אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים נִהְיֶה כַגּוֹיִם, כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת... חַי אָנִי, נְאֻם ד׳ אֱ־לֹהִים, אִם לֹא בְּיָד חֲזָקָה, וּבִזְרוֹעַ נְטוּיה, וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם״ (יחזקאל כ, לב-לג).
6
ז׳את כל ההיסטוריה שלנו אפשר לחלק על יסוד שני הפסוקים האלה. תקופה אחת בה אנו שומעים בכל מקום שאנו פונים, בגלוי ובסתר, מעל הגגות ומן המרתפים, את הפזמון ״נהיה כגויים, כמשפחות האדמה״, ותקופה שלאחריה, את דבר ד׳ הקורא בכוח השובר ארזים וחוצב להבות אש: ״חי אני, נאום ד׳, אם לא ביד חזקה ובזרוע נטוייה וחמה שפוכה אמלוך עליכם״. וכל מה שהפסוק הראשון ״נהיה כגויים״ נשמע בהתלהבות יותר גדולה – גם הפסוק השני נשמע בחוזק יתר, ו״החמה השפוכה״ משתפכת יותר ואין מנוס ואין מפלט ממנה.
7
ח׳ככה נחלק את ההיסטוריה שלאחרי כתבי הקודש לתקופות: תקופת המתיוונים בזמן בית שני בה קיימו את הפסוק הראשון: ״אשר אתם אומרים נהיה כגויים, כמשפחות האדמה״ – ותקופת אנטיוכוס אפיפנס שהשמיעה את הפסוק שלאחריו: ״חי אני, נאום ד׳, אם לא ביד חזקה...״; תקופת ההורדוסים קיימה את הפסוק הראשון הנ״ל, ותקופת אספסיינוס וטיטוס קיימה את הפסוק שלאחריו. תקופת ההורדוסים קיימה את הפסוק: ״ויתערבו בגויים וילמדו מעשיהם״, ואפילו אלה שהיו בכל לבבם ובכל נפשם נגד רוח התבוללות הזו, גם אלה היו נאלצים להחליף את הלשון, לשון הקודש שלנו, לשפת הגויים, כי לולא זה לא היה להם שומע ומבין. ותקופת טורקוומדה, תקופת האינקביזיציה, נתנה על זה תשובה בפסוק השני, הפסוק המדבר על חמה שפוכה.
8
ט׳כזה הוא גם הביאור לתקופת מסעי הצלב וגזירות ת״ח בשאר הארצות. ״נהרא, נהרא ופשטיה״, שינוי המקום אבל לא שינוי התוכן. התוכן הוא תמיד תוכנם של שני הפסוקים הללו. ואומנם, לא כאן המקום למנות כרוכלא את כל התקופות של ההיסטוריה הארוכה שלנו. די יהיה אם נתעכב מעט על התקופה האחרונה שעדיין היא נמשכת. התקופה מזמן מנדלסון עד ימינו אלה ועד בכלל, שהותחלה בפסוק הראשון הנ״ל, אשר אמרו: ״נהיה כגויים כמשפחות האדמה״, שבתחילה אמרו זאת בלחש, בקול דממה דקה מפה לאוזן, אמרו את זה ברמיזה, מכללא איתמר ולא בפירוש. אבל ברבות הימים כבר התחילו לדבר על כך בקולי קולות, בפומבי ובפרהסיה, ויצאו הדברים מרשות היחיד לרשות הרבים. ואלה שהתנגדו לכך, להיפך, התחילו להתבייש להגיד את זה בגלוי. ואלה שלא התביישו והביעו את התנגדותם במפורש הביטו עליהם כעל בטלנים, חשכים, מורדי אור וכדומה. נתפשטה המימרא של הפסוק הזה מארץ לארץ וממקום למקום, ובכל מקום אמרו את זה שנים מקרא ואחד תרגום. עד שבאו הימים האחרונים של תקופתנו אנו, ובמקום הפסוק הראשון הנ״ל בא הפסוק השני, הפסוק של ״חי אני, נאום ד׳, אם לא ביד חזקה ובזרוע נטוייה וחמה שפוכה אמלוך עליכם״. ואנו רואים גם, כי הפסוק השני נאמר באותה ההדגשה שנאמר הפסוק הראשון. ואם הפסוק הראשון נאמר בדגש חזק – הרי הפסוק השני נאמר באותו דגש חזק, מידה כנגד מידה. ה״חמה שפוכה״ היא במידה של התשוקה ״נהיה כגויים״, וכאשר לא היתה בכל ההיסטוריה שלנו תקופה כל־כך חזקה ל״נהיה כגויים״ כמו תקופתנו אנו – כן לא ראינו עוד בהיסטוריה שלנו חמה שפוכה כמו שאנו רואים בתקופתנו אנו.
9
י׳ידועה היא שאלתו של ר׳ יהודה הלוי על שתי הדיברות ששמענו מפי הגבורה: למה התחיל ד׳ ב״אנכי ד׳ א־לוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים״ ולא פתח בדבר שכל יוצאי מצרים ומצרים גופא הם כטיפה מן הים כלפי זה – היינו בריאת עולם, בריאת השמים וכל הארץ; ומדוע לא אמר: ״אשר בראתי את השמים ואת הארץ״? – וידוע גם תירוצו, שמבריאת שמים וארץ יש רק מופת למאמינים, בעוד שיציאת מצרים היא עובדה מציאותית אשר גם הכופר מוכרח להאמין בה.
10
י״אואומנם, תירוצו זה, מובן שאיננו מספיק כלל לדורות שלנו ולכל הדורות שלאחרי הדור של יציאת מצרים, שלא ראו את העובדה הזאת כמו שלא ראו במו עיניהם את בריאת השמים והארץ. ברם, בכל הדורות, בלי יוצא מן הכלל, שומעים אנו עדיין מפי הגבורה את ה״אנכי ד׳ א־לוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים״. תמיד כשאנו שוקעים במ״ט שערי טומאה ואנו עומדים להגיע לשער החמישים של הטומאה, עד הקצה האחרון שבה, עד שאומרים: ״הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה״ – אז נראה את היד החזקה וזרוע נטוייה המוציאות אותנו בעל־כורחנו.
11
י״בוהוא אשר אמרנו. אפילו אלה שאינם מאמינים בא־לוהי העולם מוכרחים להאמין בא־לוהי ישראל – שומר ישראל הוא השומר עלינו שלא ״נהיה כגויים, כמשפחות האדמה״, שלא נגיע עד שער נו״ן, שער הטומאה ממש. ואף על פי שאינו שומר על הפרטים ו״החמה השפוכה״ שלו עושה שמות נוראות ומכלה אלפים ורבבות, כי על כן נשארנו עד היום ״המעט מכל העמים״, למרות שלפי החשבון של הריבוי הטבעי בהיסטוריה כל־כך ארוכה היינו צריכים להיות לאחד העמים הכי גדולים שעל פני האדמה, אבל סוף־סוף הוא ״שומר ישראל״, שומר את כלל ישראל, שלא יימחה כליל מעל פני האדמה. גם את זה אנו רואים בא־לוהי ישראל שאינו מקפיד כלל על הכמות אלא על האיכות, והוא יכול להגיד למשה רבינו: ״וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם, וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל״ (שמות לב, י).
12
י״גמתקופת מנדלסון באה אנדרלמוסיה לעולם היהדות. נתעוררה בעיה חדשה, שבכל הבעיות שהיו לנו מימות עולם אין דוגמתה. הבעיה – מהי היהדות: אם היא עושה אותנו לבני דת אחת או לבני לאום אחד. ומאז שנתעוררה הבעיה הזאת ועד היום הזה לא פסקה ההתלבטות בתוכנו בשאלה זו. הרבה הרבה שאלות אחרות בחיינו, הנקודה המרכזית שבהן – היא הבעיה הזאת וממנה מסתעפות שאלות אחרות.
13
י״דכל זה בא מפני ששכחנו את השם העיקרי שלנו, את ההגדרה ההלכתית שלנו, שהיא: בני ברית. כי גם ההגדרה של דת לא מביעה את כל היהדות כמו שההגדרה הלאומית אינה כוללת את היהדות כולה. הדת במובנה הרגיל באה בשביל עולם הבא לחוד, בעוד שהיהדות באה בעיקר בשביל ״אשר יעשה אותם האדם וחי בהם״. הלאומיות מיוסדת בעיקרה על הגזע או על המקום, הארץ המשותפת לכל בני האומה, בעוד שהיהדות אינה תלוייה במקום, ואם יש מצוות התלויות בארץ הרי היהדות בכללה אינה תלוייה לא בארץ ולא בגזע. והראיה – שגם הגר שקיבל על עצמו את היהדות שייך הוא לאומה הישראלית, ויכול גם הוא להגיד: ״א־לוהינו וא־לוהי אבותינו״. ולא עוד, אלא אפילו המשיח שלנו איננו מגזע יהודי טהור אלא מגיורת.
14
ט״וההגדרה הנכונה של היהדות היא ההגדרה ההלכתית. כאשר רצו לסמן שההלכה נאמרה רק ליהודים – אמרו ״בני ברית״. ״בני ברית״ וכל הנספח לברית הוא בכלל יהודי וכל מי שיוצא מן הברית הזאת חדל להיות יהודי אף במובן הלאומי. אלא שמן הנמנע הוא ליהודי שיהיה יוצא מן הברית הזאת, ועל זה נאמר: ״ישראל, אף על פי שחטא – ישראל הוא״. הוא יכול לעבור על כל המצוות האמורות בתורה ולעשות את כל העבירות שבעולם, אבל סוף־סוף נשאר קשור לברית. ואם בתקופתנו רואים אנו ששונאי ישראל הכירו גם את המשומדים שאבותיהם ואבות אבותיהם השתמדו, זהו רק הודות לברית הזאת, שאי־אפשר בשום אופן לנתקה.
15
ט״זהיהודי יכול ח״ו לעבור על ״לא תעשה לך כל פסל וכל תמונה״ בזמן שהוא עושה את הפסל ואת התמונה, אבל בשום אופן, אינו יכול לעבור על ״לא יהיה לך אלוהים אחרים״.
16
י״זכי ״לא יהיה לך״ פירוש הדבר שאין לך הוויה אחרת, כמו שפירשו את הפסוק (דברים כה, ה): ״לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר״, שאפילו מי שסובר שקידושין תופסין בחייבי לאווין, אבל בזו אין תופסין, מפני שנאמר: ״לא תהיה״ – אין לך הוויה אחרת. במעמקי הנשמה היהודית יש רק הוויה אחת, וזו היא ההוויה של ד׳, ושום הוויה אחרת אינה נקלטת בה.
17
י״חהיהודי העובר על כל העבירות שבעולם, גם הוא אינו יכול לעבור על שתי הדיברות הראשונים ששמענו אותם מפי הגבורה. כי בשביל כך אנו ״בני ברית״, ברית עולם אשר לא תופר כימי השמים על הארץ.
18
י״ט״לֹא יִהְיֶה בְךָ אֵל זָר וְלֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל נֵכָר״ (תהלים פא, י). ואומנם, על ״לא תשתחוה לאל נכר״ עברו רבים מאחינו, השתחוו לכל האלים הנוכריים שבעולם, אם מאונס ואם מרצון, אם בשוגג ואם במזיד, אבל עדיין לא עבר יהודי על הפיסקה הראשונה – על ״לא יהיה בך אל זר״ – ״בך״ בפנימיות שבך, במסתרי הלב, במעמקי הנפש. כי אי־אפשר שיחדור לשם אל זר, ואי־אפשר שייקלט שם. אין שם מקום בשבילו ואי־אפשר שיהיה לו מקום. ״לא יהיה״ – אין שם הוויה אחרת.
19
כ׳בני ברית זו היא ההגדרה הנכונה של היהדות.
20