פניך אבקש י״בPanekha Avakesh 12

א׳שבט תשמ"ב, פרשת משפטים

ב׳דינין לפניה ודינין לאחריה

ג׳בפרשה הקודמת מופיע התיאור הנשגב של מעמד הר סיני. זהו המאורע הכביר שבו ה' יורד אל העם ונותן את עשרת הדיברות, הכוללים בתוכם את התורה כולה, את העקרונות והשורשים של האמונה של עם ישראל: אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ... לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי (שמות כ ב).

ד׳אחרי אותה אווירה רמה באה הירידה לפרשת משפטים. יש בפרשה עשרות פרטים של דינים והלכות. אנחנו מרגישים ניגוד חריף בין האווירה החגיגית הגבוהה, אווירת ההתעלות של וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ (שמות יט ו), לבין הפסוקים של פרשת משפטים, העוסקים במציאות היומיומית של כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי (שמות כא ב), לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ (שמות כג יט).

ה׳כבר עמדו על כך חז"ל: תניא ר' ישמעאל אומר: וְאֵלֶּה מוסיף על הראשונים, מה עליונים מסיני אף תחתונים מסיני.¹תורה תמימה, שמות כא א, בשם המכילתא. וזו לשון המכילתא, מסכתא דנזיקין א: "ר' ישמעאל אומר אלו מוסיפין על העליונים, מה עליונים מסיני אף תחתונים מסיני". לא רק הדברים הגבוהים והעניינים האוניברסליים והרוחניים הם מסיני, אלא גם פרטי ההלכה. אותם דינים קטנים ולכאורה מצומצמים - אף הם מסיני. וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים... רבי אומר: כשם שהזהיר הקב"ה על הדברות כך הזהיר על הדין (שמות רבה, ל טו).

ו׳בואו והעמידו עלינו מצוות, אמר אותו המשורר,²ח"נ ביאליק, 'הלכה ואגדה', כל כתבי ח"נ ביאליק, תל אביב תש"ח, עמ' ריד. אבל בידי אדם אין כוח להעמיד על עצמו מצוות.

ז׳באמת, יש לו לאדם צורך ורצון שתהיינה לו מצוות. הוא שואף לעשות מעשים שיחייבו אותו; הוא רוצה להרגיש שהמעשים האלה אינם פרי הרצון השרירותי שלו, אלא הם מעשים בעלי משמעות. הוא רוצה לעשות דברים שהוא מצווה לעשותם, דברים שערכם, משמעותם והמחויבות שבהם עומדים מעל ומעבר לחיים הפרטיים שלו. הוא רוצה לעשות דבר מוחלט, אבסולוטי.

ח׳אבל ביד האדם אין כוח להעמיד על עצמו מצוות, משום שכל עניינה של המצווה הוא מה עליונים מסיני אף תחתונים מסיני. לא רק הדיברות מסיני, אלא גם המצוות היומיומיות הן מסיני. זו הדרך היחידה שבה האור האלוקי המוחלט יחדור לכל הפינות של החיים שלו, לכל מעשיו. זה, למעשה, הדבר המיוחד שבתורה מסיני.

ט׳יש בעולם הרבה אמונות, חלקן אפילו נשגבות. יש מהן אמונות אוניברסליות, אמונות שמהצד החיצוני שלהן הן כביכול יותר גבוהות מזו שלנו, אמונות שמדברות על אהבת האדם במונחים הרבה יותר גבוהים משאנחנו מדברים, שמדברות על צדק אנושי בביטויים יותר נשגבים. אבל המושג של הלכה, עם כל הפרטים והדקדוקים, לא נמצא בשום אמונה בעולם, וזאת משום שאין כוח לשום רוח אנושית לרדת ולתפוס את המציאות החומרית, היומיומית, במבט של אמונה. זה לא מקרה שבני אדם לא יכלו להמציא להם מצוות פרטיות שאומרות איך לעשות כל דבר ודבר, משום שבאמת, למוח האנושי אין כוח לתפוס במשמעות אלוקית כל פעולה שהאדם עושה: מאי נפקא מינה אם האדם עושה כך או אחרת, הרי זה בעצם לא משנה. בתפיסה של אמונות שמקורן באדם, האלוקים נמצא בחוויות הגבוהות ולא בדקדוק המעשי היומיומי. אין לאדם כוח להטיל על עצמו מצוות כגון אלו, ולכן רק בתורת ישראל ישנה הלכה. רק לגילוי תורה מסיני - רוח הקודש של ההלכה, כפי שהרב קוק³עיין אורות התורה, פרק ח, ג. מכנה זאת - יש את הכוח לתפוס את המציאות כולה מתוך גילוי אלוקים ורוח של אמונה.

י׳אפשר לומר שיש בתפיסה הזו הגשמה מסוימת. בתפיסה ההלכתית יש, כביכול, חוסר רוחניות - כפי שאכן הונו את ישראל - כאילו תפסו את הרוחניות במטבעות פרקטיים והפכו אותה לדברים עוברים לסוחר, כאילו עושים חשבונות ברוחניות. אבל דווקא זה הכוח של התורה - תפיסת צדק גשמית דווקא, בחינת הוריד את השכינה עד לעפר, הבחינה של דוד המלך, שהוא שורש מלכות פֶּה, תורה שבעל פה.⁴עיין תניא, אגרת הקדש, פרק כא; פרי צדיק, ג, קונטרס עמלה של תורה, אות ד. דווקא הכוח הנמוך ביותר צריך שיהיו לו השורשים הגבוהים ביותר.

י״אהקדושה וההנחות של הצדק האלוקי, של תורה מסיני, נמצאות דווקא באותו חוסר רוחניות, כביכול, של התורה שבעל פה, באותה תפיסה רוחנית 'עוברת לסוחר' של הגמרא, של ההלכות ושל פרטי ההלכה. זה לא דבר מקרי, קל או טפל. התפיסה הזאת היא שורש שורשה של התורה של היהדות. בכל דף גמרא שאנחנו לומדים, בין אם אנחנו מודעים לכך ובין אם לא, ישנן תמיד הנחות של הצדק האלוקי והאמונה. הן טמונות דווקא ברצון לתפוס את המציאות החומרית של שניים אוחזין ודומיה. אתה מדבר על שניים אוחזין בטלית, וממלא את אותם שניים אוחזין באמונה הנשגבת ביותר, בין אם אתה מודע לכך ובין אם לא. הסוגיה היא לא סתם דין ודברים שבין אדם לחברו או דבר ששייך לעולם החילוני, אלא בזה עצמו נמצאת הקדושה, זה עצמו רווי אמונה. הדבר הזה הוא מגופה של תורה, ורק לתורת ישראל יש את העניין הזה של פרטי הלכות מסיני.

י״בדינין מאחריה - לפניהם ולא לפני עכו"ם
כתוב במדרש בפרשה שלנו:
וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים - מה כתיב למעלה מן הפרשה: וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת, ואמר כאן: וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים, והדברות באמצע. משל למטרונה שהיתה מהלכת הזין מכאן והזין מכאן,⁵כלומר, יש לה שומרי ראש. כך התורה - דינין מלפניה ודינין מאחריה והיא באמצע (שמות רבה, ל ג).

י״גהתורה מוקפת בדינים - פרשת יתרו מלפניה ווְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים מאחריה. אבל יש הבדל גדול בין הדינים שלפניה והדינים שלאחריה, ונעיין בכך בעזרת הגמרא והמדרש.

י״דוְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם (שמות כא ב) - דווקא לפניהם, וידועה הגמרא בגיטין (פח ע"ב):
תניא היה ר' טרפון אומר: כל מקום שאתה מוצא אגוריאות⁶כלומר, בתי דין. של עובדי כוכבים, אף על פי שדיניהם כדיני ישראל, אי אתה רשאי להיזקק להם, שנאמר: וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם - לפניהם, ולא לפני עובדי כוכבים.

ט״ואפילו במקום שבו הדין של הגוי שווה - לפחות בצורתו החיצונית, ואולי גם בסברתו - לדין ישראל, אסור ללכת לדון בדיני הגויים, מכיוון שהם בכל זאת לא שווים.

ט״זישנו מדרש נפלא בפרשה שלנו, שמבטא את הדבר הזה:
וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים - הדא הוא דכתיב: מַגִּיד דְּבָרָו לְיַעֲקֹב.
פעם אחת אמר לו עקילס לאדריינוס המלך: רוצה אני להתגייר ולהעשות ישראל.
אמר לו: לאומה זו אתה מבקש, כמה ביזיתי אותה, כמה הרגתי אותה, לירודה שבאומות אתה מבקש להתערב, מה ראית בהם שאתה רוצה להתגייר?
אמר לו: הקטן שבהם יודע היאך ברא הקב"ה את העולם, מה נברא ביום הראשון ומה נברא ביום השני, כמה יש משנברא העולם ועל מה העולם עומד, ותורתן אמת.
אמר לו: לך ולמד תורתן ואל תמול.
אמר ליה עקילס: אפילו חכם שבמלכותך וזקן בן מאה שנה אינו יכול ללמוד תורתן אם אינו מל, שכן כתוב: מַגִּיד דְּבָרָו לְיַעֲקֹב חֻקָּיו וּמִשְׁפָּטָיו לְיִשְׂרָאֵל לֹא עָשָׂה כֵן לְכָל גּוֹי. ולמי - לבני ישראל (שמות רבה, ל יב).

י״זמַגִּיד דְּבָרָו לְיַעֲקֹב דווקא. אפילו חכם שבמלכותך אינו יכול להבין את התורה. כדי להבין את התורה צריך להיות חלק ממנה. המשמעות של התורה אינה אובייקטיבית. לתורה אין משמעות ביחס לגויים וביחס לחוכמה במובנה החיצוני. רק מי שהוא חלק מאותן הנחות - אמוניות, מחשבתיות, נפשיות - של עם ישראל ושל התורה יכול להבין את התורה, רק לגביו יש לה משמעות: הוא מוצא בתורה את הדרך לעבוד את ה' ולהתקרב לאלוקים. על מנת שהתורה, המצוות והמשפטים יקבלו את המשמעות האלוקית ויביאו לידי ביטוי את הצלם האלוקי שבו, חייב אדם להיות נימול, להיות חלק מעם ישראל. רק במערכת הזיקות הפנימית של עם ישראל יש משמעות לתורה. רק מי שהוא יהודי מוצא בדף הגמרא את הקשר לקב"ה.

י״חהתורה היא בריאת העולם מחדש. זהו עולם חדש שנברא בהר סיני. זהו עולמו של היהודי - שם החיים שלו, שם ההיסטוריה שלו ושם אלוקיו. כשם שיש עולם חיצוני, שיש בו ערכים ותכנים שבהם האדם מחפש את הקשר לאלוקים, כך לעם ישראל יש עולם משלו, עולם של תורה ומצוות. רק מתוך אותו עולם, על בסיס אותן הנחות ומתוך המשמעות הפנימית של הדברים יכול היהודי להתקרב לקב"ה. אי אפשר להבין או לקבל את ההלכה של היהודי אלא בקונטקסט המלא של תורה ושל מצוות. משניתנה התורה, התנתק היהודי מתוך המעגל הכללי של האדם ונוצר מעגל החיים של היהודי. לכן הר סיני - הר שירדה שנאה לאומות העולם עליו (שבת פט ע"א).

י״טוְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם - זר לא יבין זאת. אפילו אם יש איזושהי זהות בדין - ההבנה היא אחרת לגמרי. יש הבדל אם תופסים את אותה הלכה כהלכה שניתנה מסיני, כגילוי רצונו יתברך שניתן דווקא ליהודי (ודרך זה הוא מתקשר לקב"ה), לבין אם תופסים את אותו דין במטבעות אובייקטיביים, במטבעות של האדם בכלליותו.

כ׳זה בדיוק הרז של מלאכי השרת - נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע (שבת פח ע"א). אפשר לשמוע רק אם אתה חלק מהדבר. מי שנמצא מחוץ לדבר יוכל להבין הבנה שכלית, אבל ההבנה השכלית הזאת אינה הבנה של הדבר עצמו. רק אם אתה חי כיהודי, וחי כיהודי בלב שלם לגמרי, תוכל להבין מה המשמעות של הדברים, באילו הרגשות זה ממלא, מה התוכן, איך זה מקרב את האדם אל הקב''ה. כל זמן שאינך בתוך אותו עולם של תורה, לא תוכל להבין. ולא רק שלא תוכל להבין, אלא שלתורה כלל לא תהיה משמעות לגביך. זה העניין של נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע - קודם אתה צריך לעשות, להתקשר לדבר, להידבק בו, לחיות אותו, להשלים עמו, ורק אחר כך תבין.

כ״אלגוי, לעומת זאת, אין אפשרות לחיות את התורה, שהרי פירושו של דבר להיות יהודי. בסיני ירדה שנאה לאומות העולם - הוקם החיץ, נגדרה הגדר.⁷עיין לעיל, עמ' 75.

כ״ביתרו - שייתר פרשה בתורה
שונה לחלוטין הוא סיפורו של כהן מדיין, יתרו, שייתר פרשה אחת בתורה.

כ״גפרשת הדינים שלאחריה, וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם, מתחילה דווקא בדין של עבד עברי, המעמד הנמוך ביותר של היהודי, ואילו הדינים שלפניה מספרים על יתרו, שכלל לא היה עברי והיה אדם מאוד חשוב, כהן מדיין. לפי חז"ל (סנהדרין קו ע"א), יתרו היה אחת הדמויות הבולטות באותו עולם והיה מיועצי פרעה.

כ״דיתרו - שיתר פרשה אחת בתורה (רש"י, שמות יח א). מה פירוש שיתר פרשה אחת בתורה? אתמהה - פרשה מיותרת בתורה?

כ״ההפרשה ה'מיותרת' של כהן מדיין כתובה כהקדמה למעמד הר סיני. בניגוד לנַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע של בני ישראל, ובניגוד לכֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה (שמות יט ח), מופיע וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ (שמות יח א). הוא לא עושה ושומע, אלא שומע ועושה.

כ״ווַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ - מה שמע? לחד מאן דאמר: מלחמת עמלק שמע.⁸מכילתא דר' ישמעאל, מסכתא דעמלק א; זבחים קטז ע"א. הסמיכות שבין פרשת עמלק לבין פרשת יתרו חוזרת על עצמה גם בברכה של בלעם. אחרי רֵאשִׁית גּוֹיִם עֲמָלֵק וְאַחֲרִיתוֹ עֲדֵי אֹבֵד (במדבר כד כ) בא הפסוק וַיַּרְא אֶת הַקֵּינִי וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר אֵיתָן מוֹשָׁבֶךָ וְשִׂים בַּסֶּלַע קִנֶּךָ (שם, כא).

כ״זהדברים מבוארים בדברי חז''ל במדרש:
טוֹב שָׁכֵן קָרוֹב מֵאָח רָחוֹק... טוֹב שָׁכֵן קָרוֹב - הוא יתרו, שהיה רחוק לישראל, מן עשו אחיו של יעקב. ביתרו מה כתיב: וַיֹּאמֶר שָׁאוּל אֶל הַקֵּינִי וגו', בעשו כתיב: זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק. אתה מוצא דברים רבים כתובים בעשו לגנאי וכתובים ביתרו לשבח. בעשו כתיב: נָשִׁים בְּצִיּוֹן עִנּוּ, וביתרו כתיב: וַיִּתֵּן אֶת צִפֹּרָה בִתּוֹ; בעשו כתיב: אֹכְלֵי עַמִּי אָכְלוּ לֶחֶם, וביתרו כתיב: קִרְאֶן לוֹ וְיֹאכַל לָחֶם... עשו שמע ביציאתן של ישראל ונלחם עמהם... יתרו שמע בשבחן של ישראל ובא ונדבק עמהם, שנאמר: וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ (שמות רבה, כז א).

כ״חיתרו הוא 'שכן' ועשו הוא 'אח רחוק'. הגמרא (קידושין יח ע"א) קוראת לעשו 'ישראל מומר', כלומר, עשו שייך למשפחה, הוא שייך כביכול לגזע ישראל, אבל הוא 'אח רחוק'. ליתרו אין קרבה גזעית, הוא לא שייך לעם ישראל, אבל הוא שכן קרוב. יתרו בא מהחוץ, אבל הוא מתקרב. עשו נמצא בפנים, אבל דווקא מתוך ההשתייכות הזאת נוצרת אותה תהום שורשית בינו לבין יעקב.

כ״טהתורה שייכת למעגל הפנימי, ואף על פי כן השכן הטוב קרוב יותר מאשר האח הרחוק, שיש לו כביכול מאותן עצמיות ושורשיות אבל הן נוטות דווקא לצד השני, לסיטרא אחרא.

ל׳ושוב נעמוד על דברי חז''ל במדרש:
אַשְׁרֵי תִּבְחַר וּתְקָרֵב - אשרי מי שבחרו הקב"ה אף על פי שלא הקריבו ואשרי איש שקרבו אף על פי שלא בחרו. ואיזה זה שבחרו? זה אברהם, שנאמר: אַתָּה הוּא ה' הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם, אבל לא קירבו אלא הוא קירב את עצמו. יעקב בחרו הקב"ה... אבל לא קירבו, אלא הוא קירב את עצמו... משה בחרו... אבל לא קירבו. אשריהם אלו שבחרם הקב"ה אף על פי שלא קירבם. בא וראה: יתרו, קירבו הקב"ה אבל לא בחרו. רחב הזונה קרבה, אבל לא בחרה. אשריהם אלו שקירבן אף על פי שלא בחרן. מטרונה שאלה לרבי יוסי. אמרה ליה: אלהכון, מאן הוא בעי - מקריב. הביא לפניה כלכלה של תאנים והיתה בוררת יפה ובוררת ואוכלת. אמר לה: את ידעת לברור, הקב"ה אינו יודע לברור? מאן דהוא חמי עבדוי טבין - הוא בחר ביה ומקריב ליה (במדבר רבה, ג ב).⁹תרגום: מי שהוא רואה שמעשיו טובים - הוא בוחר בו ומקרבו.

ל״איש כאן שתי בחינות – 'תבחר' ו'תקרב'. הבחירה היא של הקב"ה, ואילו ההתקרבות היא פעולה של האדם. הקב"ה בוחר את אברהם, את יעקב ואת משה, ולעומת זאת את יתרו ואת רחב הוא לא בוחר. הקשר שלהם עם הקב"ה הוא של שָׁכֵן קָרוֹב, ולא של אח נבחר. הם אינם חלק מהמשפחה.

ל״בהבחירה אינה שייכת להשתדלות של האדם ולמעשיו. הקב"ה בחר בנו. העובדה שאנחנו יהודים היא לא דבר שתלוי בנו, כשם שאדם אינו בוחר את הוריו ואת אחיו - זאת היא המציאות שלו. כך אנחנו מבינים משאלת אותה מטרונה. אמנם רבי יוסי ענה לה שה' בוחר את מי שמעשיו טובים, אבל הבחירה אינה תוצאה ישירה של המעשה, אלא אקט נוסף. הבחירה היא קִרבה עצמית, משפחתית. הקב"ה בחר באברהם, ולא קירבו. זאת המציאות שלו ושל עם ישראל, מציאות שאינה מותנית במעשיהם. יש לנו אב, יש לנו משפחה, אנחנו עם סגולה. אברהם קירב את עצמו על ידי מעשיו, וזו בחינה נוספת, אבל קרבה זו שייכת למעגל הרבה יותר חיצוני. היא לא הקרבה הבסיסית, קרבת הדם, התלויה בבחירה.

ל״גיתרו אינו שייך למעגל הבחירה, אלא למעגל הקרבה. הקב"ה רק מקרב אותו ולא בוחר בו, אין לו את אותה נקודה יהודית שורשית שקיימת בעם ישראל. הוא רק שָׁכֵן קָרוֹב, אבל איננו אח.

ל״דכך מובן היטב ייתור הפרשה של יתרו. מי שקורא את הפרשה בתשומת לב רואה שזאת פרשה מוזרה - אין שום פרשה אחרת בתורה שאדם חידש בה הלכות, שהרי כל ההלכות הן מסיני. גם בנות צלפחד לא חידשו את ההלכה של פרשת ירושה, הן פשוט שאלו שאלה. היה אי צדק שהניע אותן, והן זכו שהפרשה נגלתה על ידן. אנחנו רגילים ללשונות וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה, וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר - משה לא מגיש הצעות לקב"ה, הוא לא מחדש שום הלכה בעצמו.

ל״הוהנה, פתאום יש לנו הלכה חדשה. בא יתרו כהן מדיין, אותו שכן, ומציע הצעות, מחדש הלכות. איך ייתכן דבר כזה? זה משום שיתרו היה רק שכן, כיוון שהוא שייך למעגל הקרבה, שבא מלמטה. ודאי שגם לולא יתרו היתה מתחדשת הפרשה הזאת, אבל כיוון שיתרו בא ואמר חידוש מעצמו, זאת פרשה מיותרת. זה בעצם לא שייך לתורה, משום שכל התורה כולה מסיני. אדם שבא ומחדש מלבו, מחוכמתו, איזושהי הלכה, מייתר פרשה.

ל״והפרשה מיותרת עד כדי כך שחז"ל טרחו והוסיפו על הפסוק וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר (שמות יח כד) - וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ - ודאי, וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר - אלהים.¹⁰מכילתא דר' ישמעאל, יתרו, מסכתא דעמלק, ב. לא יתרו "אמר" אלא אלוקים, משום שגם התחתונים מסיני. כל מהותה של המצווה היא שאני עושה את רצונו יתברך, ואני מגלה משהו שלא שייך למעגל היחסי שלי. לכן פרשת יתרו מיותרת.

ל״זזהו בדיוק ההבדל בין העושה ושומע לבין השומע ועושה; בין זה שהתגלתה אליו תורה - עם ישראל, שיש לו תורה מן השמים - לבין זה שמחפש את התורה בכוח שכלו; בין כהן מדיין לבין העבד העברי, שהוא עבד, נחות, אבל עברי; בין הגוי שהתקרב ללימוד תורה לבין היהודי שנולד בתוכה.

ל״חחז"ל אמרו על יתרו שלא הניח עבודה זרה שלא עבד,¹¹עיין מכילתא דר"י, יתרו, מסכתא דעמלק, א. משום שכל הדרך של יתרו היא דרך של ניסוי: הוא מנסה דרכים שונות עד שהוא מגיע לקב"ה. אצל עם ישראל הדרך הפוכה, מן הפנים החוצה. קודם 'בחרו', ואחר כך 'קרבו'¹²וכאן המקום להזכיר דיוק של ר' מאיר שמחה (משך-חכמה על שמות יח כא): יתרו אמר "וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם" (שמות יח כא) והתכוון שייבחרו גם גרים, אבל משה בחר דווקא מישראל - "וַיִּבְחַר מֹשֶׁה אַנְשֵׁי חַיִל מִכָּל יִשְׂרָאֵל" (שמות יח כה).
ובאמת חז"ל למדו מן הפסוק "וְהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ" (שמות יח כב): "ואין הכל כשרין לדון דיני נפשות אלא כהנים, לוים וישראלים המשיאין לכהונה... מאי טעמא?... אמר רב נחמן בר יצחק אמר קרא: וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ. אִתָּךְ - בדומין לך ליהוי" (סנהדרין לו ע"ב). גר, שאינו דומה למשה, אינו יכול להיות דיין בישראל.

ל״טדינין מלפניה - הכנה למתן תורה
אף על פי כן, התורה - דינין מלפניה ודינין מאחריה. יותר מכך: הדינים שלפניה הם-הם ההקדמה למתן תורה, לוִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה. הדינים שלפני הבחירה, של הבא מבחוץ, של יתרו ה'קרוב', הם ההקדמה לגילוי של תורה מסיני. רק אחר כך באים הדינים שלאחריה - הדינים שלאחר הבחירה - פרשת משפטים.

מ׳בדומה למה שר' חיים מבריסק אמר, שסברה שאי אפשר להסביר אותה לגוי היא לא סברה, הייתי אומר: בחירה שהיא רק בבחינה של דינין מאחריה, כלומר, שהיא נובעת רק מתוך הזדהות, היא לא בחירה. אמונה שנובעת רק מתוך הזדהות, שמבוססת רק על עצמיותי בלי יכולת להבין אותה ולבסס אותה גם מבחוץ, אינה אמונה אלא התנשאות. גם דינים שנובעים רק מתוך הזדהות עלולים להפוך, חלילה, להתנשאות. כדי שיבואו הדינין מאחריה צריכה להיות לפני כן המעלה של דינין מלפניה. יש דינים שלפני התורה, אותם דינים שמחדש יתרו בגישה שלו, ויש דינים שמאחריה.

מ״אידועה המחלוקת בין חכמי ישראל על היחס שבין התורה לבין השכל, בין התורה לבין המסקנות האנושיות. רס"ג, הרמב"ם ועוד ראשונים אומרים שהמסקנות השכליות עולות בקנה אחד עם מצוות התורה.¹³עיין, למשל, אמונות ודעות, הקדמה, ו; שם, תחילת מאמר ג; מורה נבוכים, חלק ג, פרק כו. ישנה הקבלה בין מסקנות השכל האנושי, האוניברסלי, שאינו שייך דווקא ליהודי, לבין מה שנתגלה למשה בסיני. זה לאו דווקא 'שכל יהודי'. אם אדם יחשוב חשיבה שכלית נכונה ומקיפה, הוא יגיע לאותן מסקנות של התורה. התורה מסיני באה לקצר את הדרך, להקל, למנוע מאיתנו טעויות. מבחינה זאת היא אינה דבר יהודי ייחודי, היא שייכת לאדם בכללו.

מ״בהמהר"ל והרבה מחכמי ישראל לא קיבלו את הגישה הזאת.¹⁴עיין, למשל, נצח ישראל, פרק יא. גישתם, שהיא הגישה המקובלת, סוברת שהתורה היא גילוי מיוחד, היא גזירה. התורה היא מעגל פנימי סגור, שנברא ונתחדש לעם ישראל. אין לתורה משמעות אלא מתוכה, מתוך ההנחות שלה. אי אפשר להגיע אליה מבחוץ. רק מתוך ההתכללות בעם ישראל אפשר להבין את כל משמעותה של התורה. דווקא הנתק מן השכל האנושי נותן לה את האלוקי שבה.

מ״גשתי הגישות הללו הן בחינת דינין מלפניה ודינין מאחריה. מלפניה - העצות של כהן מדיין, העולה לקדושה. מאחריה - וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם - לפניהם, ולא לפני עובדי כוכבים. ואלו ואלו דברי אלוהים חיים.

מ״דוכך הם באמת דברי הזוהר הקדוש:
תא חזי: יתרו הוא דיהב עיטא למשה על תקונא דדינין הכי אצטריך, ורזא דא דאודי ליה לקודשא בריך הוא וסדר קמיה תקונא דדינוי לאחזאה מה דכתיב: כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא - ולא לסטרא אחרא. ודינין לישראל אתייהיבו ולא לאחרא, דכתיב: חֻקָּיו וּמִשְׁפָּטָיו לְיִשְׂרָאֵל. ותא חזי: לא ינהיג בר נש קלנא באחרא, ומלה דהדיוטא - מלה איהו, דהא במשה כתיב: וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וגו' (זוהר יתרו, סח ע"ב).¹⁵תרגום: בוא וראה: יתרו הוא שנתן עצה למשה על תיקון הדינים כך נצרך, והסוד הזה שהודה לו לקדוש ברוך הוא וסידר לפניו תיקון הדינים שלו להיראות, מה שכתוב: "כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא" - ולא לסיטרא אחרא. ודינים לישראל ניתנו ולא לאחר, שכתוב: "חֻקָּיו וּמִשְׁפָּטָיו לְיִשְׂרָאֵל". ובוא ראה: לא ינהיג אדם קלון באחר, ודיבור של הדיוט - דיבור הוא, שהרי במשה כתוב: "וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ" וגומר.

מ״היש כאן הנגדה מסוימת: מצד אחד, הזוהר הקדוש מדגיש שהדינים שייכים לישראל, ולא לאומות העולם; אבל מצד שני, התיקון של הדינים, הביסוס שלהם, בא דווקא על ידי אותה מלה דהדיוטא. אלה אמנם מילים של הדיוט, אבל אסור לנהוג קלון בשום דבר שבעולם, ודווקא מתוך המלה דהדיוטא הזאת מתחדשת התורה. ודאי שיחסית לקדושה של התורה שמתגלה מסיני, יחסית ליהדות, המילים של יתרו - שהיה אחד מיועצי פרעה, מחכמי העולם העתיק - הן מלה דהדיוטא, משום שאין שום יחס בין קדושת התורה לבין העצות של יתרו. אבל כך הוא הסדר, ודווקא מתוך ההכרה הכללית מתבססת ומתעמקת ההכרה המיוחדת של עם ישראל. אלה הם הדינים שמלפניה והדינים שמאחריה.¹⁶ברשימות של הרב מצויה פסקה נוספת:
תניא, רבי יוסי אומר: מעולם לא ירדה שכינה למטה, ולא עלו משה ואליהו למרום, שנאמר הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה'... ולא ירדה שכינה למטה? והכתיב וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי - למעלה מעשרה טפחים... ולא עלו משה ואליהו למרום? והכתיב וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים - למטה מעשרה (סוכה ה ע"א).
מסביר המהר"ל בכמה מקומות שישנו פער של עשרה - יחידת 'רשות' - בין אלוקים לאדם. התורה הנצחית מתגלה בזמן היסטורי מסוים, במקום מסוים - בהר סיני, לאדם מסוים - משה רבנו ע"ה. ודאי שהיא מתגלה לפי מדרגת ובחינת משה, ולכן משה נקרא נותן התורה, והתורה - תורת משה, כיוון שהיא מתגלה לפי בחינת משה.
זה סוד אמונת חכמים שדרשו חז"ל במכילתא על הפסוק "וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ": "ללמדך שכל המאמין ברועה ישראל כאילו מאמין במי שאמר והיה העולם". החכמים הם הרועים, הם אלו שיוצרים את התורה, את הכיוון. אין תורה תיאורטית ואין עם ישראל תיאורטי. ישנה מציאות חיה וקיימת של עם ישראל, שמעצביה הם הרועים. אמונת חכמים היא ההזדהות וההתכללות בעם ישראל ההיסטורי, שאמנם מקורו בגילוי בסיני, אבל המשכו לפי דרכם והדרכתם של הרועים. ומשום שזאת התורה ואין תורה אחרת, כך עצם המציאות הישראלית החיה ודוק.

מ״ונכנס יין, יצא סוד
כבר הזכרנו את הסמיכות שבין פרשת עמלק לבין פרשת יתרו, וכאן אנחנו מתקשרים לנושא השני השבוע, הקשור לקריאת פרשת שקלים, והוא המן העמלקי.¹⁷עיין מגילה יג ע"ב: "גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל, לפיכך הקדים שקליהן לשקליו. והיינו דתנן: באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים". חסידים מסבירים שהעניין של פורים - נכנס יין, יצא סוד - בא לגלות שהתורה והמצוות הן דבר טבעי לנו - לא מלאכותי, לא מאולץ, אלא ספונטני.¹⁸עיין, למשל, מחשבות חרוץ, ה, ד"ה ודבר; רסיסי לילה, כ. גם כשיהודי שיכור לגמרי הוא נשאר יהודי, והוא אפילו נהיה יותר יהודי, משום שאותן מחיצות שתמיד מפריעות לו נשברות ואז הוא מגלה את הרצון האמיתי שלו. במצב של שכרות מתגלה שהספונטניות שלו היא התורה והמצוות. לַעֲשׂוֹת רְצוֹנְךָ אֱלֹהַי חָפָצְתִּי - מה שאני רוצה לעשות זה את רצון הקב"ה - וְתוֹרָתְךָ בְּתוֹךְ מֵעָי (תהלים מ ט). זאת הנקודה הפנימית של וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם - לפניהם, ולא לפני עובדי כוכבים (גיטין פח ע"ב).

מ״זר' צדוק מוסיף שדווקא נגד זה נלחם עמלק.¹⁹רסיסי לילה, שם. עמלק, מזרע עשו, הוא כביכול קרוב, הוא אח קרוב. זוהי עצת המן לשקול עשרת אלפים כיכרות כסף. 'כסף' מלשון נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה (בראשית לא ל). עצת המן מבטאת את התשוקה הפנימית של האדם, שבעצם רוצה את הקב"ה. אותו 'אח רחוק' עמלקי, המן, טען שגם הוא יכול לעבוד את הקב"ה דרך הטבעיות והספונטניות שלו, בלי צורך להשתדל, בלי להיות מלאכותי ומאולץ ובלי לכפות את עצמו. לכן הוא סבר שגם הוא יכול לתת שקלים, משום שהשקלים הללו הם ה'כיסופין דקדושה' שכביכול יש לו. מה שהוכח הוא שהאח הזה, המן, הוא 'אח רחוק', ולמעשה, אין לו את השקלים. רק לעם ישראל יש את אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ (שמות כה ב), את הנתינה הפנימית הזאת, וזאת הבחינה של פורים, של ההתמודדות עם עמלק. עבודת ה' מתוך חופש, מתוך ספונטניות, שלא מתוך השתדלות ומאמץ, נמצאת דווקא אצל עם ישראל. יהודי שהוא יהודי שלם הוא באמת עובד ה', והוא לא צריך לעשות שום דבר - כל מה שהוא עושה זה בעצם עבודת ה'.

מ״חכך מסבירים חסידים את העבודה של חודש אדר, משנכנס אדר מרבין בשמחה (תענית כט ע"א).²⁰עיין, למשל, שפת אמת, פרשת שקלים, שנת תרל"א; שם, שנת תר"מ. השמחה היא ביטוי של ספונטניות ושל החופש שלי. אדם מרוצה כשהוא משוחרר וכשטוב לו. את הטוב הוא מביע על ידי שמחה ועל ידי שירה. העבודה היא להגיע אל האמת שלי, אל החופש שלי, ולגלות שאותו חופש ואותה ספונטניות מביאים אותי אל הקב"ה - משנכנס אדר מרבין בשמחה.

מ״טנעשה ונשמע
רציתי לעמוד על עוד כמה נקודות ששייכות לעניין הזה.

נ׳ראשית, צריך לחזור ולהדגיש: אין ערך לכל מה ששומעים אם זו רק בחינה של 'נשמע' ללא בחינה של 'נעשה'. יותר מזה: כאשר רק שומעים ולא עושים, גם אי אפשר לשמוע. הדרך היא הפוכה: לעשות ולשמוע, ולא לשמוע ולעשות.

נ״אחשוב להבין: בדרך כלל יש לנו קושי גדול מאוד לעשות ולשמוע, משום שעשייה שאינה אלא עשייה חיצונית בלבד, עשייה חסרת לב, לא מביאה לשמיעה. הניסיון מוכיח: אם העשייה היא רק חיצונית, אדם יכול לעשות מאה פעמים בלי שיגיע לשמיעה פנימית או לשמחה במה שהוא עושה.

נ״בהעיקרון של נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע פירושו שצריך לעשות וצריך לשמוע, אבל צריך שהשמיעה לא תהיה תיאורטית, אלא מתוך הכוונה מעשית, כמו שבעלי המוסר הדגישו שבכל דף גמרא שאדם לומד, הוא צריך תמיד לשאול את עצמו מה ה'למעשה' שיוצא מהדבר הזה.²¹עיין, למשל, איגרת המוסר של הרמב"ן לבנו: "וכאשר תקום מן הספר חפש באשר למדת אם יש בו דבר שתוכל לקיימו".

נ״גאם הדברים אמורים בהלכות, ודאי שהם אמורים בעניינים רוחניים. למשל, אומרים שאדם צריך להיות שמח ושזה המצב האמיתי של המאמין, משום שכל הלחצים שיש לו לאדם, כל הכובד שהוא מרגיש, כל האומללות שלו, הכל נובע מדבר אחד - מחוסר אמונה. ברגע שאני מאמין בקב"ה, אני שמח, משום שאני יודע שיש משהו גדול שאני יכול להשליך את עצמי עליו, שלא הכל מוטל עלי, שהדבר הנכון ביותר הוא למסור את עצמי לקב"ה ואז ממילא הכל יסתדר, כי בסופו של דבר הקב"ה מנהיג את הבריאה, הוא מסדר את הבריאה כפשוטו ממש. המחשבה הזאת עצמה צריכה היתה לשחרר את האדם, להביא אותו לשמחה עצומה. אבל היא לא מביאה את האדם לשמחה משום שהיא קיימת רק בתחום של המחשבה, היא לא מביאה למעשה. כלומר, האדם לא רואה כך את המציאות שלו. הוא שומע את הכל בשיחה, הוא רושם את זה יפה במחברת, אבל כשזה מגיע לבעיות הפרטיות שלו, הוא לא מסתכל כך על המציאות וממילא זה לא אמיתי לגביו. האמת שהאדם פועל בה בחיי היומיום שונה מאותה אמת תיאורטית, ולכן היא אינה מביאה אותו לשמחה (להשתדל להיות שמח זה תרתי דסתרי).

נ״דוכאן מצוי העניין של נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע: להסתכל על הדברים בפרספקטיבה מעשית, לא לדחות את הדברים למחר-מחרתיים. להסתכל על כל בעיה שאני נתקל בה בהווה מתוך מבט של אמונה, שקשור לאותם דברים ששמעתי ואני מצהיר שאני מאמין בהם. כך הבעיה מקבלת ממד אחר והעוקץ של כל הבעיות נפתר.

נ״ההמצב האמיתי של יהודי מאמין הוא מצב של שמחה, של ספונטניות. גם כשהאדם שיכור, כשהוא לא יודע מה רע ומה טוב, הוא עדיין נשאר יהודי, הוא עדיין רוצה לעשות את רצונו של הקב"ה. זאת היא המציאות - המציאות הקונקרטית, הממשית. אבל הדבר הזה בא רק כתוצאה מעבודה. שום דבר לא קורה מאליו. כל מה שהאדם משיג הוא רק על ידי עמל.

נ״והעמל הקשה ביותר הוא להילחם נגד עצמי. על קשיים אובייקטיביים קל מאוד להתגבר, הבעיה היא להתגבר על קשיים סובייקטיביים. אם אני באמת רוצה משהו, אני יכול לא לישון ולא לאכול ולהמשיך באש ובמים עד שאשיג אותו. היכולת שלי להשיג אותו תלויה רק ברצון שלי ובאמונה שלי. הרצון והאמונה נרכשים רק בצורה אחת - דרך מאבק נגד עצמי, מאבק סובייקטיבי ולא אובייקטיבי. המאבק האובייקטיבי הוא קל, בתנאי שהאדם ניצח במאבק הסובייקטיבי שלו, במלחמת היצר.

נ״זצריך להדגיש שמלחמת היצר צריכה תמיד להיות מלחמה שמתקשרת לאמונה. כשאדם מתגבר על עצמו, הוא צריך לדעת בשם מה ולמה הוא מתגבר על עצמו. רק אם הוא עושה זאת מתוך אמונה, מתוך השלכת עצמו על הקב"ה, מתוך נכנס יין, יצא סוד של פורים והתעלות והתפשטות של הפנימיות שלו, רק מתוך כך הוא יכול באמת להילחם ולנצח. אחרת המלחמה אבודה, הוא אף פעם לא יוכל לנצח בה.

נ״חצריך לחזור ולהדגיש: אלה לא תיאוריות ולא עניין של הרהור או מחשבה של חמש דקות. זה עניין של עבודה רצינית יומיומית, והיא צריכה להיות הנקודה המרכזית של האדם. זה צריך להיות העסק שלו בחיים, זאת היא הבחירה של האדם.

נ״טקראתי השבוע ביטוי שמאוד מצא חן בעיני: הברירה של האדם היא להיות או שיהיה לו. השאלה היא מה האדם מכריע כאן - אם הוא מכריע בכיוון של 'להיות', בכיוון של פיתוח עצמי, בכיוון של התעלות, ואז הוא ממלא את עצמו בתכונות של אהבה, הכרה וקרבת אלוקים, או שהוא מחליט שהדרך שלו היא 'יהיה לי', שיהיו לו דברים, ולא משנה במה הוא ממלא את השק שלו, בדברים גשמיים או בדברים רוחניים.

ס׳צריך לדעת: אלה שני קצוות שאינם יכולים להתממש יחד - אתה חייב לוותר על משהו. אם אתה רוצה ש'יהיה לך', אז אתה לא 'תהיה'. אם אתה רוצה 'להיות', אתה חייב לוותר על כך ש'יהיה לך'. לוותר על כך ש'יהיה לך' פירושו שלא תכוון את תשומת לבך לכך שיהיה לך. כל זמן שהאדם לא הכריע בכיוון אחד, כל מה שהוא עושה זה דברים בטלים. רק אם הוא יודע לאן הוא מכוון את פניו, מה הוא רוצה לעשות ועל מה הוא עובד, והוא עושה את זה בצורה ברורה ומודעת, יש לכך ערך.

ס״אמה שאדם עושה במקרה הוא חסר כל ערך. רק למה שאני עושה מתוך החלטה ומתוך מודעות למה שאני עושה יש ערך.

ס״בהזכרתי את המשל הזה כמה פעמים: מי שרוצה ללכת למקום מסוים ולא בירר את הדרך, אלא מתחיל ללכת סתם וחושב שיגיע, נוהג בסכלות. הוא לא יגיע לשום מקום, אלא רק יסתובב סביב עצמו. אותו דבר אמור בעבודת ה'. רק אם אני יודע לאן אני רוצה ללכת ואני לומד את הדרך ובורר לעצמי את האמצעים, יש איזשהו סיכוי שאתקדם ואגיע למחוז שאליו אני נכסף. כמובן, ייתכן מאוד שאטעה, אבל אני אלמד מהטעויות.

ס״גאני מרגיש הרבה פעמים שיש איזה חוסר טעם בסיסי בכך שמשוחחים עם אדם ומשפיעים עליו, והוא נעלם; אומרים לו דברי מוסר והוא מחליט להשתנות, ושוב הוא נעלם, וכן הלאה. הדבר הזה מחטיא את המטרה, אין לו שום ערך. מה שיכול לשנות את האדם הוא רק ההחלטה הפנימית שלו, רק המודעות שלו למה שהוא עושה. אם האדם יחליט מה הוא רוצה לעשות ויהיו לו את האומץ, את הכוח ואת עוז ההחלטה להגשים את זה, רק אז הוא יוכל להשיג משהו. כל זמן שהוא עדיין זקוק לתמיכה, בעצם אין לכך ערך.

ס״דרק אם האדם יודע למה הוא נמצא כאן, מבין מה הוא רוצה כאן, ויודע איך להגיע לאותו דבר, הוא יכול להתקדם.²²לכן, אם מדברים כאן על בחינה של עבודה בפורים, בחודש אדר, אלה לא תיאוריות. זה דבר מאוד ממשי. העניין הזה, שאדם צריך להיות תמיד שמח ולהשתדל לקבל כל אדם בסבר פנים יפות, זה לא עניין חיצוני, אלא עניין מאוד מהותי.