שו"ת בני בנים, חלק שלישי, מאמריםResponsa Benei Banim, Volume III, Essays

א׳ערבות ותוכחה^*דברים שנאמרו בישיבה אחת

ב׳בפרשת בחקתי (ויקרא כ״ו:ל״ז) נאמר "וכשלו איש באחיו" ודרשו בתורת כהנים "איש בעוון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה". ובפרשת קדשים (יט) נאמר "לא תשנא את אחיך בלבבך, הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא".

ג׳נראה לחדש שתוכחה מן התורה אינה אלא בעבירות במזיד ואילו בשוגג אין מצות תוכחה. זוהי פשטות "לא תשנא", כי לא שייכת שנאה במי שעובר בשוגג. וכן משמעות ספר המצות עשה ר"ה, "להוכיח החוטא או מי שירצה לחטוא... אבל אנחנו מצווים שלא נחטא ושלא נעזוב זולתנו מאומתנו שימרה" והמראה היא במזיד, והמשיך הרמב"ם "ואם השתדל להמרות חייבים להוכיחו גם אם חסרה לנו עדות לחייבו בבית דין" וכולו במזיד.

ד׳לפי זה מובן למה הרמב"ם באר דיני תוכחה בהלכות דעות פרק ו' אבל "מוטב שיהיה שוגגין ואל יהיו מזידין" הניח להלכות שביתת עשור פרק א', כי מוטב שיהיו שוגגין אינו פרט במצות תוכחה. ובשו"ת אבני נזר חלק יו"ד סימן תס"א העיר בזה, ואולם מה שכתב שגם במגן אברהם בסימן תר"ח ובשו"ע בעל התניא שם משמע שבשוגג אין עשה, הם לא כתבו אלא שאם לא יקבל תוכחתו והוא שוגג אין מצות תוכחה אבל לא שאפילו אם יקבל מכל מקום אין בו מצות תוכחה מן התורה כיון שהוא שוגג.

ה׳ומבואר מה שהיה קשה, כיצד אמרו חכמים "מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידין" והלא מצות תוכחה מן התורה לאן אזלה. רבנו חננאל הובא בשבלי הלקט על עניני יורה דעה בהלכות תוכחה הקשה קושיא זו, ולא תרץ. לכאורה המקור למוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין הוא משום ולפני עור לא תתן מכשול, שעל ידי שאתה הופכו משוגג למזיד אתה מכשילו, ולפי זה הקשיתי בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן כ"ז ליתי עשה דתוכחה ולידחי לא תעשה של ולפני עור. בפרט השאלה קשה לשיטת הרמב"ם בהלכות דעות שפסק כרב במסכת ערכין טז, ב "עד כמה מצות תוכחה, רב אמר עד הכאה ושמואל אמר עד קללה ורבי יוחנן אמר עד נזיפה". בספר החינוך מצוה קל"ט פסק ששעור תוכחה הוא עד הכאה אבל פרש עד שיהא החוטא קרוב להכות את המוכיח ולא עד הכאה ממש, אבל הרמב"ם כתב "חייב להוכיחו עד שיכהו החוטא" ומשמע הכאה ממש וכן משמע בזהר ובספר חסידים סימן ה', וקשה כי הכאה היא איסור תורה ונלמד מ"פן יוסף להכותו" אצל מלקות, שאפילו מי שנלקה בבית דין אסור להלקותו יותר ממה שמגיע לו וכל שכן אדם שאינו מגיע לו מלקות בדין כלל אסור להכותו. ואם כן לדעת הרמב"ם איך יוכיח את חברו עד שחברו יכה אותו ממש ונמצא עובר המוכיח על ולפני עור, אלא צריך לאמר שעשה דתוכחה דוחה לא תעשה של ולפני עור, ושוב קשה איך אמרו בעלמא מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין.

ו׳אכן לפי מה שחידשנו ליכא קושיא מעיקרא כי בשוגג אין מצות תוכחה מן התורה ולכן שפיר אמרו מוטב שיהיו שוגגין. ואם תאמר, אם כן מנין החיוב למחות במי שחוטא בשוגג אפילו יקבל התוכחה, זו אינה שאלה כי אנו מחויבים להפרישו מדין ערבות לא שנא שוגג לא שנא מזיד, והוא חילוק ראשון בין תוכחה לערבות כי תוכחה אינה אלא במזיד ואילו ערבות היא בין בשוגג בין במזיד. וכן נראה מפרש"י במסכת נדה יג, ב על מה שאמרו קשים גרים לישראל כספחת, ופרש"י שהגרים "אינן בקיאין במצוות ומביאין פורענות... ויש אומר שכל ישראל ערבין זה בזה ולאו מילתא היא שלא נתערבו על הגרים". מבואר שאילו היו ישראל ערבים לגרים אזי שפיר היו נענשים עליהם משום ערבות, ופרש"י שהגרים "אינן בקיאין במצוות" הרי שמיירי בשוגגין.

ז׳הן אמת שלדעת הסמ"ק אין חילוק בתוכחה בין שוגג למזיד ושלא כדברינו, שכתב במצוה קי"ב "דרשו רבותינו הרואה את חברו עובר על דברי תורה או שוגג או מזיד וספק אם יקבל תוכחתו אם לאו אפילו הכי חייב להוכיחו". ברם הסמ"ק אינו מקשר בין "לא תשנא את אחיך בלבבך" לבין "הוכיח תוכיח את עמיתך" והעד שכתב איסור שנאה במצוה י"ז וחיוב תוכחה במצוה קי"ב ולא קרב זה לזה, ולכן פרש שחיוב תוכחה שייך בחוטא בשוגג אף על פי שחברו לא ישנא אותו בגלל שגגתו. אבל לפי פשט הכתוב וכן הוא לדברי הרמב"ם והרמב"ן על התורה וספר החינוך יש קשר בין איסור שנאה לתוכחה.

ח׳דברינו שבמזיד יש חיוב תוכחה מן התורה ורק בשוגג נאמר מוטב שיהיו שוגגין כיון שאין חיוב תוכחה, עולים יפה לשיטת הרא"ם ביראים השלם מצוה רכ"ג שגם אם בודאי לא יקבל תוכחתו אף על פי כן חייב להוכיחו, כי למרות שאם אינו מוכיחו אינו נענש עליו משום ערבות כיון שאין בידיו למחות מכל מקום מצות תוכחה איכא. אבל לדעת הסמ"ג עשה י"א ויראים הקצר ל"ז (והם דברי רבנו בנימין אחיו של בעל שבלי הלקט שערך את ספר יראים הקצר ואינם דברי הרא"ם) וספר החינוך שגם במזיד אם לא יקבל תוכחה אין להוכיחו והביא הסמ"ג מאמר חז"ל במסכת יבמות סה, ב "כשם שמצוה לאמר דבר הנשמע כך מצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע", הדרא קושיא לדוכתיה מצות תוכחה מן התורה לאן אזלא. ותרצתי בבני בנים שם שהוא ממשמעות הכתוב "הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא", שאותו הלשון נמצא בתוכחת כי תבוא (דברים כ״ח:מ״ט) "ישא ה' עליך גוי מרחוק" ופרושו יביא ה' עליך גוי מרחוק, שלפי זה "ולא תשא עליו חטא" מתפרש שלא תביא על חברך חטא כלומר שתוכיח אותו רק באופן שהתוכחה לא תקלקל. והוא הוא מה שאמרו חכמים מוטב שיהיו שוגגין, אמנם לדעת הסמ"ג וכו' הוא הדין שאין להוכיח לחוטא במזיד אם לא יקבל ממך התוכחה כי אז הגדלת את חטאו, וכמו שכתב ביראים הקצר "הנח להם לישראל שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, שיהיו חוטאים בלא התראה משיעיזו פניהם ויחטאו בהתראה ויענשו יותר... אין להרבות עונשים משוגג למזיד כך אין להרבות עונשים ממי שאינו מותרה למותרה". ואילו לדעת הרא"ם הרביית עונשים אינה נקראת הבאת חטא עליו כיון שבלאו הכי הוא מזיד, וכמו שהביא ממסכת בבא קמא (סט) "הלעיטהו לרשע וימות".

ט׳חילוק נוסף בין תוכחה לערבות נראה שתוכחה היא בדיבור ואילו ערבות היא בין בדיבור ובין על ידי מעשה וכפייה. ולכן אמרו במסכת שבת נד, ב "דבי ריש גלותא נתפסו על כולי עלמא" כיון שיכלו למחות למרחקים על ידי כרוזים והתקנת תקנות וכו' כמו שכתבתי בבני בנים שם סימן כ"ו, וכבר חילקו כן בשו"ת מהר"ם שיק חלק אורח חיים סימן ר"ג ועוד אחרונים.

י׳ובשו"ת גינת ורדים כלל ג' סימן ט"ו חילק באופן אחר שמצות תוכחה ליתא כלל במצות עשה ודייק כן מלשון הרמב"ם "הרואה את חברו שחטא או שהלך בדרך לא טובה... ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים", ואילו ערבות איכא בין בעשה בין בלא תעשה כמו שהביא ממסכת סוטה לג, ב ובפרש"י שקבלו ערבות על כל התורה. ואיני יודע מהי הסברה לחלק בין עשה ללא תעשה, ובספר חסידים כתב בהדיא "מצוה אותנו להוכיח כל אחד מישראל שמתיאש ומתעצל בעצמו אפי' מאחת מן מצות רמ"ח או עשה או שהיה עובר על אחת ממצות ל"ת", ואפילו מדברי הרמב"ם אין לחלק אלא רק בין קום עשה לבין שב ואל תעשה אבל הרואה את חברו עובר על מצות עשה בקום ועשה פשוט שחייב להוכיחו. ובמסכת ביצה ל, א אמרו ששייך מוטב שיהיו שוגגין אף בדאורייתא "דהא תוספת יום הכפורים אורייתא הוא ואכלי ושתי עד שחשכה ולא אמרינן להן ולא מידי" ושם הוא איסור עשה ונלמד מן "ועניתם את נפשתיכם בתשעה", ואם יש חילוק בינו לבין איסור לא תעשה מה הוכיחו משם. והגם שבאמת כתב הריטב"א במסכת מכות כ, ב "אפילו למ"ד ואפילו בדאורייתא אמרי הנח להם ישראל ה"מ באיסור עשה דתוס' דיום הכפורים אבל לא באיסור לאו", אבל לדברי שאר ראשונים שלא חילקו כן קשה לשו"ת גינת ורדים, ומיהו לדברינו שבשוגג אין מצות תוכחה מן התורה ניחא שאין להקשות עליו ממוטב שיהיו שוגגין.

י״אולפי חילוקים אלה לפעמים אין מצות תוכחה ואף על פי כן יש ערבות. אמנם נמצא גם להפך שיש תוכחה ואין ערבות, כי לדעת הרא"ם והסמ"ק אם יודע שלא תועיל תוכחתו פטור מדין ערבות שהרי אין בידו למחות אבל חייב במצות עשה של תוכחה.

י״בובשו"ת זרע אברהם הובא בארעא דרבנן בערך ערבות כתב שאין ערבות בדרבנן מה שאין כן תוכחה יש גם בדרבנן כמו שנראה במסכת ברכות (לא). ומה שבודאי יש ערבות להוציא חברו בברכות מדרבנן, הוא משום מצוה דאורייתא של לא תסור כמו שכתב במשבצות זהב סימן קס"ז אות י"ז.

י״גוכן לפי מה שכתב הרא"ש במסכת ברכות כ, ב שנשים ליתנייהו בערבות וכן הוא ברבנו יונה שם בשם ר"י, ובשלטי הגבורים נדפס כן בשם הרא"ה אבל נראה שצ"ל הרא"ש, ואילו הדבר פשוט שהן חייבות בתוכחה שהיא מצות עשה שלא הזמן גרמא. האחרונים הקשו מכמה מקומות שמוכח שנשים ערבות לאנשים כמו במסכת עבודה זרה (יח) שאשתו של רבי חנניא בן תרדיון נתפסה בגלל שלא מחתה בבעלה ועיין בשו"ת חקרי לב חלק אורח חיים סימן מ"ח. אמנם בפרי מגדים בכמה מקומות ובתוספות ר' עקיבא איגר למסכת מגילה פרק ב' משנה ד' ובתשובותיו סימן ז' פרשו את דעת הרא"ש שרק במצוה שאשה אינה שייכת בה ליתא בערבות אבל בעלמא היא ערבה גם לאנשים, ולפי זה אינה ערבה לבעלה באיסור גילוח בתער כיון שאינה שייכת בו ובעוד הרבה מצוות, אם לא שנחלק בין ערבות להוציא ידי מצוה לבין ערבות למנוע עבירה אבל אינו נראה כן ברא"ש שכתב שם "ועליו הוא להצילן מן העוון" וצ"ע. ובעיקר שיטת הרא"ש עיין בצל"ח שם שאין כן דעת התוספות ועוד ראשונים.

י״דועתה לגוף הקשר בין תוכחה לערבות. אחד מן הטעמים שכתבו המפרשים למצות תוכחה הוא ערבות ישראל זה לזה, וכמו שנמצא במדרשים שכל ישראל הינו כגוף אחד וממילא אי אפשר להתעלם ממה שעושה חלק מן הגוף. ברם כתבו גם טעמים אחרים, שעל ידי שאדם מוכיח לחוטא נגדו הוא ניצול משנאה כלפיו וכהקדמת הכתוב "לא תשנא את אחיך בלבבך", וגם שעל ידי תוכחה מתנער המוכיח ומרחיק עצמו מלחטוא באותו החטא.

ט״וויש שפרשו את הכתוב "ולא תשא עליו חטא" שאם אינו מוכיחו נתפס בחטאו. כן יש לדייק בתרגום אונקלוס, שבפרשת אמור (כב) על הכתוב "ולא ישאו עליו חטא ומתו" תרגם "ולא יקבלון עלוהי חובא", וכן תרגם ולא תשא עליו חטא "ולא תקבל על דיליה חובא" שפרושו שלא תקבל חטא בגלל שלו כלומר בגלל החטא של אחיו, והיינו ערבות. וכן כתב בספר חסידים סימן ה' "המחזיק עצמו מלהוכיח חייב בעונש חברו שנאמר ולא תשא עליו חטא", ובאלשיך כתב "ולא תשא עליו חטא על ערבותך עליו".

ט״זולפי פרוש זה ערבות נלמדת מן "ולא תשא עליו חטא" הכתוב אצל מצות תוכחה. וקשה ממדרש חז"ל "'וכשלו איש באחיו' - איש בעוון אחיו" שהגמרא מביאתו פעמיים כמקור לערבות, ובעיקר קשה הלא במסכת ערכין שם דרשו ולא תשא עליו חטא לאיסור להלבין פני חברו ברבים וכן הביאו כל הראשונים. ובספר חסידים בעצמו כתב שעיקר המצות ולא תשא עליו חטא היא שלא להוכיחו בזעם ובהלבנת פנים כי אז חברו "יעיז פניו ויקשה ערפו ולבבו ויוסיף על חטאו פשע" כלומר שלא יקבל התוכחה אלא להפך יחטוא עוד מתוך רוגז על שהלבינו פניו ונמצא שחברו הכשילו בתוכחתו. ומבואר היטב למה אם חברו אינו מקבל תוכחתו בסתר אזי במילי דשמיא מותר להלבין פניו ברבים כמו שכתבו הרמב"ם והחינוך, כי אז אינו גורם לו להעיז פנים יותר כי ממילא הוא פושע.

י״זוהנה כלל הוא שלפעמים יש כמה משמעויות לכתוב וכולם אמת. ותחילה "ולא תשא עליו חטא" מתפרש שלא תאמר עליו שחטא וכמו במלכים-ב (ט) "נשא עליו את המשא" שפרושו שאמר אליו את המשא, ולענין תוכחה פרושו הוא שאם תראה את עמיתך שחטא אל תאמר עליו שחטא שתחזיק אותו כחוטא שבודאי לא יחזור בו, ושעל כן אין תועלת להוכיחו ושמשום כך יש גם לשנוא אותו, אלא תוכיח אותו ואולי יחזור בו או יתברר שלא התכוון מתחילה לחטוא וממילא גם לא תשנאהו. וזהו פשט בפסוק המקשרו גם להתחלתו "לא תשנא את אחיך בלבבך" וגם לפסוק שאחריו "ולא תקם ולא תטר", כי כולו מיירי בהשכנת יחסי רעות ואחוה וכמו הסיום "ואהבת לרעך כמוך".

י״חומובן שני של לשון "ולא תשא עליו" הוא שלא תביא עליו ותגרום לאחיך שיחטא וכמו "ישא ה' עליך גוי מרחוק", והסברנו שהוא מקור למוטב שיהיו שוגגים.

י״טועוד מובן של "ולא תשא עליו" הוא שלא תחטא בגלל אחיך וכלשון "ולא ישאו עליו חטא ומתו". ובאיזה חטא עלול אתה לחטוא בגללו, דרשו חז"ל שהוא חטא הלבנת פנים.

כ׳כל שלשת המובנים האלה של "ולא תשא עליו" אינם סותרים זה את זה אלא כפטיש יפוצץ סלע. ואולם בתוך מובן אחד של לא תשא עליו חטא לא תשא חטא בגללו, בזה לא שייך יישומים שונים, ולכן כיון שחז"ל דרשו אותו לענין הלבנת פנים ממילא אי אפשר לפרשו גם כמקור לערבות שאם לא תוכיחו אתה נתפס באותו עוון. וכן מסקנת האחרונים שערבות אינה נלמדת מ"ולא תשא עליו חטא" אלא ממדרש חז"ל של "וכשלו איש באחיו".

כ״אוכן משמע ברמב"ם בהלכות דעות פרק ו' הלכה ז' שפתח "הרואה את חברו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב... שנאמר הוכח תוכיח", ושוב באר פרטי מצות תוכחה וסיים "וכל שאפשר בידו למחות ואינו מוחה הוא נתפש בעוון אלו כיון שאפשר לו למחות בהם". יש לדקדק בלשונו "כיון שאפשר לו למחות בהם" שלכאורה הוא כפל דברים ומיותר ומה הוסיף בו על מה שכתב מקודם, אלא הרמב"ם בא להדגיש שמה שהוא נתפש בעוון חברו הוא מדין נפרד של ערבות כיון שהיה בידו למחות ולא מן הכתוב "ולא תשא עליו חטא" שהזכירו לראשונה רק בהלכה ח'.

כ״בולמה באמת דרשו חז"ל מדרש שנראה רחוק על הלבנת פנים ולא דרשו מה שנראה פשוט יותר שאם אינך מוכיח את עמיתך אתה נתפס בעוונו, הארכתי בבני בנים שם שמצות תוכחה היא גם בהנהגות רעות שאינן חטאים וכדוגמת מה שחשב עלי שחנה היתה רגילה להשתכר והבאתי ראיות מהגמרא והרמב"ם. וממילא אי אפשר לדרוש "ולא תשא עליו חטא" שהוא נתפס בחטא חברו, שהרי מיירי גם במה שאינו חטא.

כ״גויש להעיר, בפרשת מטות (ל) נאמר "ואם הפר יפר אתם אחרי שמעו ונשא את עונה", ודרשו בספרי והביאו רש"י שהגורם תקלה לחברו נכנס תחתיו לעוון, שמכיון שהוא הכשיל אותה לגמרי אין היא נענשת כלל אלא הוא נושא את כל עוונה. ואילו ערבות במצוות אינה כן אלא גם החוטא וגם מי שהיה יכול למנעו נענשים, ובזה ערבות במצוות אינה זהה לערבות בממון כי בממון או הלווה או הערב משלם אבל לא שניהם.

כ״דודבר זה, שאין ערבות במצוות זהה לערבות בממון, יובן עוד לפי מה שערבות בממון היא רק בהסכמת הערב, מה שאין כן ערבות במצוות אפשר שחלה בעל כרחם של ישראל וכפשטות הסוגיות שישראל נעשו ערבים זל"ז בהר גריזים והר עיבל והם נצטוו על כך בפרשת כי תבוא. ובזה נבוא לדון בסוגיות של ערבות.

כ״הבמסכת סנהדרין כז, ב ושבועות לט, ב הביאו מתורת כהנים "וכשלו איש באחיו - איש בעון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה".

כ״וובמסכת סנהדרין מג, ב "אמר ר' יוחנן משום ר' אלעזר בר' שמעון, לפי שלא ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן. כתנאי (דברים כ״ט:כ״ח) הנסתרות לה' אלקינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם... מלמד שלא ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן דברי ר' יהודה. א"ל ר' נחמיה וכי ענש על הנסתרות לעולם... אלא כשם שלא ענש על הנסתרות כך לא ענש על עונשין שבגלוי עד שעברו ישראל את הירדן, אלא עכן מאי טעמא איעניש משום דהוי ידעי ביה אשתו ובניו".

כ״זבגמרא פרשו ש"וכשלו איש באחיו איש בעוון אחיו" הוא משום "שהיה בידם למחות ולא מיחו", ולפי זה קשה לר' יהודה כיצד נענשו על הנסתרות לאחר שעברו את הירדן והלא בנסתרות אין בידם למחות. אלא משמע כרבי נחמיה, וכן דברי הגמרא בכמה מקומות "כל מי שבידו למחות ולא מיחה נתפס על אותו עוון" אתו יותר בפשטות לפי ר' נחמיה ואולי לכן העתיק רש"י בפרשת נצבים את דברי רבי נחמיה.

כ״חואולם רבי יוחנן בשם רבי אליעזר ברבי שמעון סובר כר' יהודה וכן דעת ריש לקיש ועוד אמוראים בירושלמי ודוחק לפרש שסתמא דגמרא חולקת עליהם, ועוד לפי מה שאמרו במסכת סנהדרין פו, א "סתם ספרא רבי יהודה" היאך פרשו בגמרא את מדרש תורת כהנים הפך מדעת ר' יהודה. ומכאן ראיה למה שפרש המאירי שנסתרות לדעת ר' יהודה אין פרושם נסתרות לגמרי שאי אפשר לגלותם אלא הם מה שישראל יכולים לחפש אחריהם ולגלותם, "ולכן אין להם התנצלות כשיעשו הראוי על הנגלה הבא לידם אלא צריכים לחקור ולרגל אחר הנסתרות כפי יכולתם, וכל שמתרשלים בכך הרי הכל נענשים בנסתריהם של חוטאים שכל ישראל ערבים זה לזה". לדעת ר' יהודה נענשו במדבר על הנגלות ומשעברו את הירדן גם על הנסתרות, וקורא לעכן נסתרות כיון שלא ידעו ביה רבים אבל כיון שידעו ביה אשתו ובניו היה אפשר לגלותו ולכן נענשו ישראל עליו. ואילו ר' נחמיה פרש שלעולם לא נענשו על הנסתרות ומיהו כיון שאשתו ובני ביתו ידעו בעכן אין זה נקרא נסתרות, ונמצא שמשמעות לשון נסתרות איכא בין ר' יהודה ור' נחמיה ואינם חולקים בטיב הערבות שנתחייבו בה לאחר שעברו את הירדן, ורק נחלקו בהאם גם קודם שעברו את הירדן נענשו על הנגלות או לא.

כ״טואין להקשות מהמדרש בתורת כהנים "'וכשלו איש באחיו' - איש בעוון אחיו" לר' נחמיה שאמר שרק משעברו את הירדן נענשו על הנגלות, והלא פרשת בחקתי נאמרה כבר בסיני, כי התוכחה נאמרה בסיני אבל קאי על העתיד אחרי שיעברו את הירדן ויעמדו על הר גריזים והר עיבל וייעשו ערבים זה לזה, וכלשון הכתוב "אז תרצה הארץ את שבתתיה" שכבר עברו כמה שמיטות.

ל׳ורק לא זכיתי להבין בדרשת התורת כהנים, הלא "וכשלו איש באחיו" נאמר בתוכחה ואם כן לא נלמד משם אלא שאחד מהקללות הוא שיכשלו איש בעוון אחיו ואינו ראיה לערבות בעלמא, שכמו שפשט הכתוב מיירי במנוסה בשעת נפילה הוא הדין מדרשו "איש בעוון אחיו" מיירי בשעת נפילה. ולהטעים עוד, במסכת מנחות מא, א אמרו "בזמן דאיכא ריתחא ענשינן גם על מצות עשה", ואין לך עידנא ריתחא יותר משעת קללות התוכחה ואז ענשינן על ביטול עשה של הוכח תוכיח גם ללא ערבות אבל בעלמא לא וצ"ע.

ל״אגם מה שאמרו במסכת שבת נה, א על הצדיקים הגמורים ש"היה בידם למחות ולא מיחו" ושהגם שלפני הקב"ה היה גלוי שאם היו מוחים ברשעים לא היו מקבלים מהם "להם מי גלוי" ושעל כן נדונו עם הרשעים, מיירי בשעת חורבן. ובמסכת עבודה זרה ד, א השוו בין צדיקים שהיו יכולים למחות לבין צדיקי סדום ובגויים של סדום לא שייכת ערבות אלא על כרחך משום שעת פורענות. ושם יח, א באשתו של ר' חנניא בן תרדיון שנהרגה כיון שלא מיחתה בבעלה שהיה הוגה את השם באותיותיו ואמרו עליה "מכאן אמרו כל מי שיש בידו למחות ולא מיחה נענש עליו" גם כן היתה בשעת הרדיפות שהיא עידן ריתחא, ומנין למדו שגם בשאר הזמנים הוא כן עד שאמרו בכל מקום בסתם שכל מי שיכול למחות ואינו מוחה נתפס על אותו עוון.

ל״בעל כן צריך לאמר שמה שדרשו בתוכחה בתורת כהנים "מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה" אין פרושו שמשם מקור חלותה של ערבות אלא שמשם סמך לערבות, אבל עיקר ערבות נלמדת ממקום אחר, לר' יהודה קבלו עליהם את הנגלות בסיני או בערבות מואב על ידי דברי משה "והנגלות לנו ולבננו" והנסתרות בהר גריזים והר עיבל ולר' נחמיה אף הנגלות קבלו עליהם בהר גריזים והר עיבל. ולשון "מלמד" הוא לאו דוקא אלא כמו "מכאן אמרו" באשתו של ר' חנניא בן תרדיון שפרושו שמשם סמך לדבר, וכמו במסכת אבות פרק א' משנה ה' ובמשנה במסכת סוטה כ, א בדברי בן עזאי ודנתי בזה בענין לימוד תורה לנשים [לעיל סימן יב], וכפרש"י במסכת פסחים מח, א "האי מכאן לאו דוקא אלא אף מכאן אתה יכול לסמוך קצת".

ל״גוהנה לדעת ר' יהודה ור' נחמיה ישראל נעשו ערבים בהר גריזים והר עיבל כל מאן כדאית ליה אבל אינו מבואר על ידי מה נעשו ערבים שם, שאם משום שכל אחד מישראל קבל בריתות על שאר ישראל כמו שאמרו במסכת סוטה לז, ב, הלא קבלו כן גם בסיני ובערבות מואב. אלא הוא נלמד מן הקללה בהר עיבל "ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם", וכן הוא בירושלמי מסכת סוטה פרק ז' הלכה ד' שדרש ר' שמעון בן חלפתא "זה הבית של מטה" כלומר המלך או בית דין שבידם להקים את התורה ולמחות במבטלים אותה. ואף על פי שדרשו שם דרשות אחרות על אותו פסוק דברי ר' שמעון בן חלפתא הם עיקר וכמו שהביאו שם "על דבר זה קרע המלך יאשיהו את בגדיו ואמר עלי להקים", ועוד שר' שמעון בן חלפתא הוא תנא ואילו שאר הדורשים לפי הנוסח לפנינו הם אמוראים. ונלמד מכפל הלשון "ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם" ומהו להקים ומהו לעשות, אלא לעשות הוא בעצמו ולהקים שאחרים יעשו.

ל״דוראיה ממה שאמרו בירושלמי שם "למד ולימד ושמר ועשה והיתה ספיקה בידו להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור... לא למד ולא לימד ולא שמר ולא עשה ולא היתה ספיקה בידו להחזיק והחזיק הרי זה בכלל ברוך". האחרונים הבינו ש"להחזיק" פרושו לפרנס אחרים ללמוד תורה, ואולם בדעת זקנים מבעלי התוספות בפרשת כי תבוא הביאו בשם מדרש שוחר טוב "למד ולימד ושמר ועשה ויש ספק בידו למחות ולא מיחה הרי הוא בכלל ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת, לא למד ולא לימד ולא שמר ולא עשה כגון שהיה חבוש בבית האסורין והיה ספק בידו למחות ומיחה הרי הוא בכלל ברוך אשר יקים את דברי התורה הזאת". ולא מצאתיו במדרש שוחר טוב במשלי פרק ו' אבל הוא הוא מה שאמרו בירושלמי ומבואר שמיירי בערבות ולא בפרנסה.

ל״הבירושלמי שם סוף הלכה ה' "אמר רבי שמעון בן לקיש, בירדן קבלו עליהם את הנסתרות... אמר רבי סימון בר זבדא, ויאות תדע לך שהוא כן שהרי עכן חטא ורובא של סנהדרין נפלה בעי" וכדעת ר' יהודה. וממשיכה הירושלמי, "אמר רבי לוי, ביבנה הותרה הרצועה, יצתה בת קול ואמרה אין לכם עסק בנסתרות", ואינו קשה ממה שאמרו במסכת בבא מציעא נט, ב "לא בשמים היא" ו"אין משגיחים בבת קול" כי שם מיירי בהלכה אבל כאן מיירי בעונש ערבות בידי שמים ויכול הקב"ה למחול. ביבנה היו לאחר חורבן הבית וביטול ריבונות ישראל והכי קאמר רבי לוי, שכיון שנתבטל שלטון ישראל שוב אין כוח וסמכות לחפש ולגלות את החוטאים כפי שצריך כמו שהבאנו למעלה מדברי המאירי. אבל הנגלות לנו ולבנינו עד עולם.

ל״ושלטון ישראל הוי כפיקוח נפש^*נדפס ב"אור תורה", מנחם-אב תשנ"ג

ל״זבשו"ת בני בנים חלק ב' סימן מ"ב כתבתי שקיום שלטון יהודי הוא ענין פקוח נפש הכלל, כי כמה אלפים ורבבות יהודים יהיו ח"ו בסכנה ברבות הימים בלי שלטון יהודי עיי"ש. ונראה להביא ראיה לפי דעת כמה ראשונים, כי הנה במסכת נזיר דף כ"ג עמוד א' ובהוריות דף י' עמוד ב' אמרו על יעל גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה וכו', שבע בעילות בעל אותו רשע באותה שעה וכו'. ופרשו רש"י וכל הראשונים שסיסרא בא עליה מרצונה וכל כוונתה היתה להתיש את כוחו כדי שתוכל להורגו, ושלא כדעת המדרש הובא בילקוט אחרי מות סימן תקפ"ה שסיסרא לא נגע בה.

ל״חובשו"ת מהרי"ק שורש קס"ה (בדפוסים אחרים קס"ז) הביא מתוספות רבינו יהודה מפרי"ש, וז"ל והא דפרכינן בפרק מצות חליצה (קיג) ובפרק הנזיר (כג) גבי יעל והא מתהניא מעבירה וכו' עד ולכך הכתוב משבחה, ודבר זה מותר לעשות עבירה זו לשמה אפילו היתה אשת איש, כדי להציל כל ישראל, וכן מצינו באסתר המלכה שהמציאה עצמה לאחשורוש בשעה שלא היה תובעה כדי שיתאווה לה ויהיה נוח להתפתות לעשות לה בקשתה עכ"ל. והביא מהרי"ק כן כסיוע לדבריו שאסתר לא עשתה שום איסור ולא היה בדבר אפילו נדנוד עבירה אלא מצוה רבה עשתה שהצילה כל ישראל וכו'. וסיים מהרי"ק, הרי לך שכתבו התוספות ודבר זה מותר לעשות, ואפילו גבי עובדא דיעל כל שכן וכל שכן בההיא דאסתר וכו' עכ"ל.

ל״טויש לדקדק מאי הצלת כל ישראל הויא אצל יעל, דבשלמא אצל אסתר המן בקש להשמיד את כל היהודים אבל לא מצאנו שיבין מלך חצור בקש להשמיד את בני ישראל, שלא נאמר בספר שופטים פרק ד' אלא שלחץ את ישראל בחזקה עשרים שנה ופרשוהו בתנחומא פרשת בהר אות ג' ובשאר מדרשים דהיינו בחירופין ובגידופין. ואין לומר שכיון שמרדו בו לכן אם ינצל סיסרא יחזור ויתנקם בהם וזוהי ההצלה, כי הא תינח ללשון המאירי במסכת סנהדרין דף ע"ד עמוד ב' דהצלת רבים שאני עכ"ל שלשון זה שפיר נופל על זבולון ונפתלי שלחמו נגד סיסרא, ועוד דשבט מיקרי קהל, אבל רבנו יהודה מפרי"ש ומהרי"ק כתבו להציל כל ישראל עכ"ל ומשמע כל ישראל או רובם ולא מקצתם. ועיין בשו"ת נודע ביהודה תניינא חלק יורה דעה סימן קס"א שאסור לאשה למסור עצמה לבעילה כדי להציל נפשות ושאני אסתר שהיתה להצלת כל ישראל מהודו ועד כוש וכו' ועיין בשו"ת משפט כהן סימן קמ"ג וקמ"ד באורך, ואילו בשו"ת שבות יעקב חלק ב' סימן קי"ז התיר במקרה דומה כיון שעשתה להצלת רבים וצ"ע שהביא משו"ת מהרי"ק והלא במהרי"ק כתב הצלת כל ישראל, אבל יש לו להתלות במאירי. ומה שכתב המאירי שם דף ע"ב עמוד ב' בענין רודף שאסור להציל עצמו בנפש חברו ואפילו רבים בנפש יחיד, שאני יעל שמסרה רק את עצמה ולא את חברתה, ועוד לע"ד לפי מה שפסק המאירי כרבי יוחנן שאם יחדוהו אפילו לא היה חייב מיתה כשבע בן בכרי מותר למוסרו, אם כן כאן שלא היה אפשר להציל אלא על ידי יעל הוי כיחדוה.

מ׳והנה בגמרא הקשו והא אסתר בפרהסיא הואי וקאי על ותלקח אסתר אל המלך אחשורוש וגו' דמשמע שהיה באונס, אבל לא הקשו כלל ממה שאחר כך המציאה את עצמה מרצון וכן לא הקשו מיעל אף על פי שהיתה נמי ברצון וחמור מאונס, ועל כרחך מפני דפשיטא לה להגמרא דשאני יעל ואסתר כיון שעשו להצלת רבים או כלל ישראל. ואף אם תפרש באסתר שכיון שתלך אל המלך שלא כדת אל בית מלכותו ביום אזי ייזכר בה בלילה ויתאוה לה ושוב הוי אונס, ובאמת לפי זה צריך להבין מה שאמרו במסכת מגילה דף ט"ו עמוד א' כאשר אבדתי אבדתי כשם שאבדתי מבית אבא כך אובד ממך עכ"ל ומאי אבדתי איכא ללכת אליו ביום, לא יהיה אלא גרם אונס בלילה ולמה תיאסר על מרדכי. וצריך לאמר דהכי אמרה, דעד עכשיו כשהיה מביא אותי בלילה הוי לאונסי ועתה כשיזמין אותי אלך אליו ברצון כדי להציל את ישראל ולכן למרות שבכוחו לאנסני יהיה הפעם ברצון מצדי ואהיה אסורה על מרדכי, ולא קאי כלל על הליכתה לבית מלכותו ביום. על כל פנים אצל יעל בודאי היה ברצון גמור וכמו שכתבו התוס' שהיתה משדלתו, ולא היה אונסה כי היה צריך לה כדי להטמינו. ולפי זה מה שכתב המאירי שם אחר כך דכל שכן ביעל שהיה להנאת עצמו ובצנעה ודנה את עצמה כאנוסה להצלת רבים עכ"ל ואזיל לשיטת בעל העיטור שהנאת עצמו מועילה אפילו בגלוי עריות, והקשה בקובץ התורה והמדינה כרך ז-ח עמוד ל"א בהערת העורך שכיון שלהנאת עצמו שאני מהו ההכרח לפרש דגם הצלת רבים שאני, אינו קשה כי הנאת עצמו מועילה רק באונס ולא ברצון ורק כיון שדנה את עצמה כאנוסה כדי להציל רבים שוב מועילה הנאת עצמו.

מ״אוהנה הכתוב מעיד כי שלום בין יבין מלך חצור ובין בית חבר הקיני עכ"ל ונלמד שלא מטעם מלחמה הרגה יעל את סיסרא ושלא כמו שכתב במשך חכמה סוף פרשת בשלח, וגם כיון שנס ברגליו לא היה לו דין רודף באותה שעה. ולפי משמעות רבנו יהודה מפרי"ש ומהרי"ק דבעינן הצלת כל ישראל דוקא ולא שבטים אחדים ושכן דעת שו"ת נודע ביהודה אם כן איזו הצלת כל ישראל היתה שם. אלא על כרחך הסרת שלטון זר של יבין מלך חצור היא גופא מיקרי הצלת כל ישראל,^*וראיה ממסכת מגילה דף י"ד עמוד א' בענין שאין אומרים הלל בפורים, שהקשו ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה ממיתה לחיים לא כל שכן, ותרץ רבא בשלמא התם הללו עבדי ה' ולא עבדי פרעה, הכא הללו עבדי ה' ולא עבדי אחשורוש אכתי עבדי אחשורוש אנן עכ"ל. ויש לתמוה איזה תרוץ הוא זה, הלא עדיין קל וחומר מה מעבדות לחירות אמירנן שירה ממיתה לחיים לא כן שכן, ומאי איכפת לו דעבדי אחשורוש אנן? אלא צריך לאמר שכיון שישראל נשארו עבדי אחשרורש אין זו יציאה גמורה ממוות לחיים, כי בכל רגע יכולים שוב להיות בסכנה מטעם השלטון הזר ולכן אין אומרים שירה. אם מטעם שכתבתי בשו"ת בני בנים שקיום שלטון יהודי הוא ענין פקוח נפש הכלל כי כמה אלפים ורבבות יהודים יהיו בסכנה ברבות הימים בלי שלטון יהודי אם מטעם אחר, ורק לא מטעם כלכלי נגעו בה כי רק אחר כך נאמר (שופטים ו׳:ו׳) וידל ישראל מאד מפני מדין עכ"ל. וזהו שכתב מהרי"ק דאפילו גבי עובדא דיעל כל שכן וכל שכן בההיא דאסתר עכ"ל כלומר שההצלה אצל אסתר בודאי היתה גדולה מזו של יעל כי באסתר היו בסכנת השמדה ממש מה שאין כן ביעל, ומכל מקום דין אחד לשניהם. וכן כתב הגאון מו"ז הרי"א הענקין זצלה"ה בספר תשובות איברא (כתביו חלק ב') סימן ק"ט שהמשתדל לספות ביד אומות העולם אפילו לא היתה בזה סכנה הרי הוא מוסר גמור ורודף כלל ישראל.

מ״בואולם למסור רק חלק מבני ישראל אל תחת שלטון האומות אין זה ברור כל כך, כי במהרי"ק וכו' מיירי בכל ישראל ואילו למאירי ושו"ת שבות יעקב שנקטו הצלת רבים אפשר שמדובר בשני השבטים שנלחמו עם סיסרא שלגבם היתה סכנת נפשות ממש, ומכל מקום זיל בתר טעמא שברבות הימים יהיו יהודים בסכנה תחת שלטון זר. ומה שבמלכים-א פרק ט' נתן שלמה לחירם עשרים עיר בגליל, חלילה שמסר כמה אלפים מישראל אל תחת שלטון ומשפט עכו"ם, אלא שלמה מסר את הערים אבל את התושבים הושיב במקום אחר ונראה שהושיבם בתוך הערים שמסר חירם לשלמה בדברי הימים-ב פרק ח' ועיין ברד"ק. ובמסכת שבת דף נ"ד ע"א בתרוץ הראשון משמע שנתן לחירם גם את התושבים, ומיהו לפי הלשון שם שהיו בהם בני אדם וכו' אפשר דמיירי בנכרים ואתי שפיר.

מ״גמה היא צפיה למשיח^*נדפס ב"קשוט", כסלו תשנ"ו

מ״דבמאמר ב"קשוט" חודש תמוז תשנ"ה כתבתי שלחכות למשיח אין פרושו להאמין שהוא עומד לבוא כל רגע, שהרי חז"ל הרבו לדרוש שאליהו הנביא ומשיח בן דוד לא יבואו בערב שבת וערב יום טוב ושישראל יגאלו דוקא בניסן ובשביעית וכהנה רבות וממילא ישנם ימים וזמנים ומצבים רבים שאין לצפות בהם לביאת המשיח. אלא לחכות לביאתו פרושו לא להשלים עם היעדרו אלא לעולם להצטער על שהמשיח עדיין לא בא וכמו שפרש"י במסכת סנהדרין דף צ"ז עמוד ב' בד"ה יחכה ה', הוא עצמו מחכה ומתאווה שיבוא משיח עכ"ל הרי שלחכות למשיח הוא ענין כמיהה ותאוה. כמו כן לחכות לו היינו להאמין שבא יבוא ולא להתיאש אף על פי שמתמהמה, וכלשון פרוש המשניות בפרק חלק בתרגום הר"י קאפח שכתב, היסוד השנים עשר ימות המשיח והוא להאמין ולאמת שיבוא ואין לומר שנתאחר אם יתמהמה חכה לו עכ"ל והוא מחבקוק פרק ב' אם יתמהמה חכה לו כי בא יבא לא יאחר עכ"ל פי' לא יאחר מלבוא בעת שנקבעה לבואו, גם אם מבחינתנו שאין אנו יודעים מתי היא העת נדמה לנו שמתמהמה.

מ״הותחילת אותו הפסוק היא כי עוד חזון למועד ויפח לקץ ולא יכזב עכ"ל ודרשו ממנו במסכת סנהדרין שם תיפח עצמן של מחשבי קיצין, שהיו אומרים כיון שהגיע הקץ ולא בא שוב אינו בא וכו' עכ"ל כלומר שהעם היו אומרים כן ולכן הוי מכשול וכן כתב הרמב"ם באיגרת תימן. ולדעת הרמב"ם אין לחשב קצים כלל כמו שכתב בפרוש המשניות שם ואין לקבוע לו זמן ולא לפרש את המקראות כדי להוציא מהן זמן בואו, אמרו חכמים תפוח דעתן של מחשבי קצין עכ"ל וכן בהלכות מלכים פרק י"ב הלכה ב' כתב בסתם שלא לחשב הקיצין. ואולם הרבה ראשונים תפסו שרק אם עלולים לטעות שכיון שהגיע הקץ שחישב ואינו בא שוב אינו בא הוא שאסור לחשב קיצין מה שאין כן אם לא יטעו מותר, ובדומה למה שפרש הרמב"ן בספר הגאולה בשער הרביעי בתרוץ השני שאם אינו מחשב את הקץ באופן ודאי אלא רק בדרך שמא ואפשר אזי מותר לחשבן, ובתרוץ הראשון פרש שרק אם הקץ הוא בעתיד הרחוק אסור לחשבו פן יתיאשו העם מן הגאולה בגלל אריכות הזמן מה שאין כן אם החישוב הוא קרוב מותר וכפי שחישב הוא שיבוא המשיח כמאה שנה לאחר שכתב דבריו עיי"ש. ולכן רש"י ורמב"ן ורבים מהראשונים חישבו קיצין ועיין הרשימה בשו"ת מן השמים בהערות לסימן ע"ב, והרמב"ם עצמו באיגרת תימן הביא קבלה של חישוב הקץ לכחמשים שנה אחרי זמנו כדי שלא יתיאשו היהודים שם מפני רוב הצרות, למרות שמקודם כתב שלא יתכן לשום אדם לדעת הקץ לעולם.

מ״וולא נמצא ברמב"ם חיוב להאמין שהמשיח עומד לבוא בכל רגע, אלא כמו שסיים בפרוש במשניות שם שמי שנסתפק בו או זלזל בענינו הרי זה מכחיש את התורה שהבטיחה בו בפרוש בפרשת בלעם ואתם נצבים עכ"ל. ובהלכות מלכים פרק י"א הלכה א' כתב, המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות בית דוד וכו' עכ"ל והמשיך בתאור פרטיו, ובפרק י"ב הלכה ב' סיים וז"ל אין סדור הויית דברים אלו ולא דקדוקיהן עיקר בדת ולעולם לא יתעסק אדם בדברי ההגדות ולא יאריך במדרשות וכו' וכן לא יחשב קיצין וכו' אלא יחכה ויאמין בכלל הדברים כאשר בארנו עכ"ל, הרי שלא הזכיר מועד בואו אם קרוב או רחוק אלא רק שיחכה לו ויאמין בכלל בואו. וכן בספר העיקרים ואור ה' ושאר ראשונים שעסקי במנין העיקרים לא הזכירו חיוב להאמין שהמשיח יבוא מיד, אלא כמו שכתב הרשב"ץ במגן אבות חלק ג' פרק ג' בענין המשיח וז"ל יש לנו להאמין אמונה שלמה כי עוד ישוב אלינו ברחמים לשמחנו כימות ענה אותנו שנות ראינו רעה על ידי מלך חכם ונביא, יראו על ידו פעולות יוצאות מההקש הטבעי היותר ממה שעושה ע"י מי שקדמו מהמושיעים אותנו, ומי שאינו מאמין בזה אין לו חלק לעוה"ב כמי שכופר בעיקרי הדת שזהו סעיף מהם וכו' עכ"ל עיי"ש, ואם איתא שתנאי באמונה במשיח הוא להאמין שיבוא בכל יום לא היה אישתמיט מכל הראשונים לכתוב כן.

מ״זולא הוצרכתי להאריך בזה אלא מפני שבספר ליקוטי הגרי"ז חלק ב' דף פ"א הובאו דברים בעל פה שחיוב האמונה בביאת המשיח הוא לא רק שיבוא אי פעם אלא החיוב הוא גם לחכות לביאתו והיינו להאמין שהנה ממש היום הזה הוא בא אבל אם מאמין בביאתו אבל מי יודע מתי חסר לו באמונתו והוא כופר עכ"ל ופרש כן את לשון הלכות מלכים פרק י"א הלכה א' וכל שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו לא בשאר הנביאים בלבד הוא כופר אלא בתורת משה וכו' עכ"ל. וכבר הבאתי מפרש"י שאין זה פרוש לחכות למשיח. גם לא הזכיר דברי חז"ל המורים שלא כדבריו, זולת מה שסיים שם ששאלו מקמי דמרן וכו' ממאמר חז"ל בפסיקתא רבתי פרק ל"ו אות ד' שאליהו הנביא יבוא ג' ימים לפני ביאת המשיח והשיב כשיבוא המשיח יתרץ קושיא זו עכ"ל. והנה לבד מהפסיקתא, הקושיא קיימת גם לפי מה שמבואר במסכת ערובין דף מ"ג עמוד ב' שאליהו יבוא יום לפני המשיח ולא ג' ימים לפניו, ונלמד מהכתוב הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא לפני בא יום ה' וגו' עכ"ל ש"לפני" בצמצום הוא ביום הקודם.

מ״חאכן גם ממאמרי חז"ל שהזכרתי ב"קשוט" קשה על דבריו וכן ממאמרם שאין בן דוד בא עד שירבו המסורות וכו' עכ"ל וכהנה לעשרות, שאף על פי שהמדרשים חלוקים ואין איתנו יודע כיצד יבוא המשיח עד שיבוא כמו שכתב הרמב"ם, מכל מקום נראית דעת חז"ל ברורה שלא בכל זמן ובכל מצב יש לצפות לבואו. ואין לדחות ממסכת ערובין שם עמוד א' הריני נזיר ביום שבן דוד בא מותר לשתות יין בשבתות וימים טובים ואסור לשתות יין כל ימות החול עכ"ל ומאי איריא שבתות וימים טובים אם אין בן דוד בא עד שירבו המסורות וכו' או שעתידין ישראל להגאל בניסן דוקא ולא בשאר חדשים וכיוצא בדרשות אלה, אם כן לישתרי לשתות יין גם בכל אלה. זה אינו, כי כשם שלחשב את הקץ הוא על דרך שמא ואפשר כמו שכתב הרמב"ן הוא הדין דרשות אלה הן על דרך שמא ואפשר ולכן מספק אסור לאותו נזיר לשתות יין באותם זמנים עיי"ש בגמרא, ומכל מקום שפיר נשמע מהן שאין חובה להאמין שיבוא המשיח בכל יום.

מ״טוכן מוכח ממסכת תענית דף י"ז עמוד א' וסנהדרין דף כ"ב עמוד ב' לדעת רבי דלא חיישינן לשמא יבנה בית המקדש עיי"ש, ודוחק לחלק שמכל מקום חיישינן לביאת המשיח, וגם לדעת חכמים החולקים על רבי וכן בכמה ענינים בש"ס אמרו מהרה יבנה בית המקדש אין זה אלא לחשוש ומשום גזרה לשנה אחרת אבל אינו מסתבר כלל שנחלקו בעיקרי האמונה. כל שכן לפי הירושלמי מסכת מעשר שני פרק ה' הלכה ב', אמר ר' אחא זאת אומרת שבית המקדש עתיד להיבנות קודם למלכות בית דוד עכ"ל ואם כן לשיטת רבי שאין חוששים לשמא יבנה בית המקדש כל שכן אין לאמר במהרה בן דוד בא, וידוע שכמה פעמים ניסו לבנות הבית אחרי החורבן השני בעוד שהיו תחת שיעבוד האומות ועיין בספר עלי תמר על הירושלמי שם.

נ׳וכן פשוט במסכת סוטה דף מ"ח עמוד ב' שהביאו הכתוב בעזרא פרק ב' אשר לא יאכלו מקדש הקדשים עד עמד כהן לאורים ותומים עכ"ל ופרשו כאדם שאומר לחברו עד שיחיו מתים ויבא משיח בן דוד עכ"ל כלומר שהוא חזון לעתיד ואינו קרוב, ואו או קאמר וכן משמע בירושלמי מסכת קדושין פרק ד' הלכה א' והעד שבפרש"י במסכת כתובות דף כ"ה עמוד ב' הזכיר רק עד שיבא משיח. ובירושלמי מסכת תענית פרק ד' הלכה ה' אמר ר"י בן תורתא לר' עקיבא יעלו עשבים בלחיך ועדיין בן דוד לא בא עכ"ל הרי שציפה שלא יבוא המשיח בקרוב, ור' עקיבא לא חלק עליו אלא לפי מה שדימה במציאות שבר כוזיבא הוא המשיח אבל בעלמא מהיכי תיתי שחייבים להאמין שיבוא המשיח בכל יום.

נ״אומה שבליקוטי הגרי"ז הביא מנוסח י"ג העיקרים שבסדורים ואע"פ שמתמהמה עם כל זה אחכה לו בכל יום שיבוא עכ"ל וכתב עליו שכאן אנו אומרים במלואו את כל מה שצריך להאמין ביסוד ועיקר זה של משיח שלא די רק להאמין בביאת המשיח אלא שגם צריך לחכות לו בכל יום שיבוא עכ"ל, הנה הנוסך שבסדורים אינו מהרמב"ם ואינו ידוע מי חיברו, והגם שהמנין הוא לפי הרמב"ם מכל מקום בפרטי העיקרים לוקה בחסר ויתר כמו שעמד על זה בשו"ת המאור סימן ז' ולכן אין ממנו ראיה לדעת הרמב"ם. ואפילו לפי נוסח ה"אני מאמין" הרי לא כתב אחכה לו שיבוא בכל יום אלא אחכה לו בכל יום שיבוא עכ"ל, ויש לפרש ש"בכל יום" קאי על המחכה ולא על המשיח. ומיהו כלשון זה כתב מחבר ספר הבתים במגדל דוד ספר האמונה עמוד הששי פרק ב', וז"ל מפני שאנחנו מצפים בכל יום ביאת הגואל נתחזק באמונת ה' במצוותיו ובתורותיו ואילו היה הקץ נודע כבר היו הדורות העוברים מתיאשים מן הגאולה מה שלא היה בגלות מצרים וגלות בבל כי היה זמנם קצר, ולזה הכוונה אמרו רבותינו תפח רוחן של מחשבי קצין עכ"ל, והוא כדברי הרמב"ן בספר הגאולה שאם היו מחשבים הקץ לעתיד הרחוק היו העם מתיאשים מן הגאולה מה שאין כן כשהדברים סתומים יקוו שתבוא הישועה בקרוב ועל ידי כן תתחזק אמונתם. הרי שבמגדל דוד משמע שהיו מצפים שכל יום יבוא המשיח, ומכל מקום אף הוא לא כתב שיש חיוב להאמין שיבוא בכל יום אלא רק שהיו מצפים כן בגלל הצרות.

נ״בוהנה כל הראשונים שחישבו את הקץ על כרחך לא האמינו באמונה שלמה שהמשיח יבוא לפני זמן חישובם, כי גם לפי מה שכתב הרמב"ן שאין לחשב הקץ אלא דרך שמא ואפשר, סוף סוף כיון שעל כל פנים אפשר שהחישוב הוא נכון שוב אי אפשר להאמין באמונה שלמה שהמשיח יבוא לפני כן. ואטו נחזיק את רס"ג ורש"י ורמב"ם ושאר גדולי עולם שחישבו את הקץ ככופרים ח"ו, אלא בודאי ליתא.

נ״גואפילו לדברי הגרי"ז שצריך להאמין שהנה ממש היום הזה הוא בא וכו' עכ"ל, מן התימה על האי גאון וצדיק ז"ל להחזיק מי שאינו מאמין כן ככופר כיון שהדבר אינו מבואר לא במקרא ולא בחז"ל ולא בראשונים. ועיין במסכת סנהדרין דף צ"ט עמוד א' שאמר ר' הילל אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיה עכ"ל וכתב בשו"ת הרדב"ז חלק ד' סימן קפ"ז שלא נידון ככופר כיון שטעה בעיונו, וכל שכן כאן. ואמנם רבו התרוצים בדעת ר' הילל שלא להשוותו ככופר, כי יש מפרשים שלא הכחיש ביאת המשיח אלא רק סבר שהיא קבלה בלבד ואין לה הכרח מן הכתובים ועיין בספר העיקרים פרק א' ובענפים שם, והאברבנאל בספר ראש אמנה פרק י"ד תרץ שסבר שאין לישראל גאולת אחישנה^*בישעיהו פרק ס', הקטן יהיה לאלף והצעיר לגוי עצום אני ה' בעתה אחישנה עכ"ל, ולפי פשוטו כשיגיע זמנה יחיש ה' להשלים את הגאולה ולא יאריך זמן בין תחילתה לסופה וכן פרש תרד"ק. ואולם במסכת סנהדרין דף צ"ח עמוד א' דרשו אותו לצדדין, זכו אחישנה לא זכו בעתה עכ"ל ודרשה זו נתקבלה כעיקר בין מדרשי הגאולה יותר משאר מאמרי חז"ל, ונראה הטעם מפני שהמשיח ואליהו עצמם אמרו חילוק זה כמו שמסופר שם שרבי יהושע בו לוי שאל למשיח בפתחא דרומא לאימת אתי מר אמר ליה היום, אתא לגבי אליהו וכו' אמר ליה שקורי קא משקר לי דאמר לי היום אתינא ולא אתא, אמר ליה הכי אמר לך (תהילים צ״ה:ז׳) היום אם בקולו תשמעו עכ"ל הרי שהמשיח יבוא מיד אם רק יהיו זכאין לכך. וריב"ל עצמו הוא שדרש שם זכו אחישנה לא זכו בעתה, אבל אין הכרח שלא ידע חילוק זה בתחילה עד שאליהו גילו לו ואז חזר ודרש אותו מן הכתוב, אלא אפילו כבר דרש ריב"ל שקיימת גאולת אחישנה מכל מקום כיון שהמשיח אמר לו שיבוא היום סבר ריב"ל שבודאי מיירי בגאולת בעתה כי הדור לא היה ראוי לגאולת אחישנה, וכיון שהמשיח לא בא נמצא ששיקר, ולזה הסביר לו אליהו שלא שיקר אלא שרמז לכתוב.
ויש לדקדק כיצד המשיח הבטיח לו שיבוא היום אם בקולו תשמעו, והלא לא בא אליהו אתמול כפי שהתנו במסכת ערובין דף מ"ג עמוד ב'. אלא מכאן ראיה שבגאולת אחישנה אין אליהו בא תחילה אלא הגאולה באה מיד אפילו בלעדיו כמו שכתב בספר כרתי ופלתי בסימן ק"י בסוף בית הספק, ואילו בערובין שם מיירי בגאולת בעתה. ושלא כספר טורי אבן במסכת ראש השנה דף י"א עמוד ב' שפרש להפך שבערובין מיירי בגאולת אחישנה וביקש לתרץ לפי זה למה אותו הנזיר אסור לשתות יין בשאר חודשי השנה שלא בניסן וכו', ולע"ד אין סברה לחלק בין בשורת אליהו לבין שאר סימני הגאולה אלא כולם מיירי בגאולת בעתה.
ואין להקשות לאידך גיסא, כיצד היה סלקא דעתא לריב"ל שהמשיח יבוא היום בגאולת בעתה והלא אליהו לא בא אתמול, זה אינו דומה כי ריב"ל היה יכול לתלות שאליהו בא אתמול ורק איהו שהיה אז בדרך לרומא לא שמע, קל וחומר ממה שאמרו בערובין שם לימר לבית דין הגדול אתא עכ"ל. והגמרא אינה סוברת כדעת הפסיקתא שקולו של אליהו נשמע מסוף העולם ועד סופו, או אפשר שהפסיקתא מרמזת לתקשורת של היום. מה שאין כן לפי המסקנה שהמשיח היה בא באותו היום אם בקולו תשמעו, מוכח שגאולת אחישנה אינה תלויה בבשורת אליהו.
והנה מה שפשוט לגמרא בערובין שאין אליהו בא בערבי שבת וערבי יו"ט ודאי ולא ספק, שלכן אותו הנזיר מותר ביין בשבת ויו"ט כיון שאין בן דוד בא אלא אם כן בא אליהו אתמול, קשה מאי אולמיה דבר זה יותר ממה שדרשו שבניסן עתידין להגאל ושאר מאמרי הגאולה שכולם אינם אלא שמא ואפשר. ולע"ד כך היתה קבלה בידם, וזהו שאמרו שם כבר מובטח להן לישראל שאין אליהו בא וכו' עכ"ל ולא הביאו על זה דרשה.
ומיהו הרמב"ם בהלכות נזירות פרק ד' הלכה י"א כתב שאותו הנזיר אסור ביין גם בשבת ויו"ט כי הדבר ספק האם יבוא המשיח בשבת ויו"ט או לא, ועיי"ש בכסף משנה שלדעת הרמב"ם אין הכרח לומר שאליהו יבוא יום לפני המשיח או שלא יבא בערבי שבת וערבי יו"ט, ועיין באחרונים שהובאו שם בבית המפתח ויש שם טעות הדפוס וצ"ל שו"ת חת"ס ח"ו. ונראה שהרמב"ם לשיטתו בהלכות מלכים פרק י"ב הלכה ב' שפשטות הכתובים היא שיבוא אליהו לפני מלחמת גוג ומגוג שהיא בתחילת ימות המשיח ולאו דוקא סמוך לפני ביאת המשיח, אלא שיש מן החכמים הסוברים שיבוא קודם ביאת המשיח, שלפי זה אלמלא שכתב שאין לחז"ל קבלה בענינים אלה יכול להסכים שבאמת אליהו לא יבוא בערבי שבת וערבי יו"ט וכן שיבוא יום אחד לפני יום ה' הגדול והנורא, ורק הספק הוא האם כל זה קאי אלפני ביאת המשיח או לפני מלחמת גוג ומגוג. כי אי אפשר שיהיו זכאים לכך לאחר ימי חזקיה אבל מכל מקום המשיח יבוא בעתו, ובישועות משיחו בעיון הראשון פרק ג' פרש שר' הילל האמין בכל פרטי ימות המשיח זולת במלכות בית דוד עיי"ש. מכל מקום דברי הרדב"ז אמת כי כן מוכרח בריטב"א במסכת ראש השנה דף ט"ז עמוד א' שכתב שהדעה שהאסמכתאות שנתנו חז"ל אינם אלא סימן בעלמא ואינן כוונת התורה, היא דברי מינות עיי"ש, והלא כן דעת הרמב"ם והתוספות כמו שכתבתי בבני בנים חלק ב' עמוד קל"א בהג"ה ואטו הריטב"א החזיק אותם למינים, אלא על כרחך הטועה בפרוש הכתובים או בדברי חז"ל אף על פי שיש בטעות משום מינות אינו נדון כמין ואפיקורס, ומעין מה שכתב הראב"ד בהלכות תשובה פרק ג' הלכה ז' עיי"ש. ואולם קושטא דמילתא המאמין באמונה שלמה בביאת המשיח ומחכה לו ומתאווה לבואו קדוש ייאמר לו אף על פי שסובר שלפי מאמרי חז"ל לא יבוא היום או מחר, וכן אמר מו"ז הגה"צ זצלה"ה שלחכות לביאת המשיח אין פרושו שעומד לבוא בכל רגע וכן עמא דבר.

נ״דאיסור הריגת גוי ורציחת מחבל כפות^*נדפס ב"שנה בשנה" תשנ"ה

נ״הבעקבות מעשים שהיו אבאר הלכות נחוצות אלה.

נ״וא
אסור לרצוח גוי, כמו שכתב הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק י' הלכה א', "אבל לאבדו בידו או לדחפו לבור או כיוצא בזה - אסור".

נ״זבמקורות חז"ל נראה שהוא איסור תורה. כך אמרו במכילתא פרשת משפטים פרשה ד, "[אשר יזיד על] רעהו - להוציא את האחרים. איסי בן עקיבא אומר, קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכות דמים, לאחר מתן תורה תחת שהוחמרו הוקלו. באמת אמרו, פטור מדיני בשר ודם ודינו מסור לשמים". המלה "אחרים" היא כינוי ללא-יהודים. "תחת שהוחמרו הוקלו" - היינו, שהתורה הוסיפה הרבה איסורים על ישראל, וכתמורה הקילה מעליהם כמה עונשים לעומת מה שחייבים בני נח. "באמת אמרו" - מורה על הלכה למשה מסיני או על כל פנים הלכה ללא חולק. "דינו מסור לשמים" - משמע, אסור לרצוח גוי מן התורה שלכן נענש עליו מן השמים.

נ״חוכן יש לדייק בתוספתא עבודה זרה פרק ט' הלכה ב', "[עובד כוכבים נהרג] על שפיכות דמים כיצד? עובד כוכבים בעובד כוכבים, עובד כוכבים בישראל - חייב. ישראל בעובד כוכבים - פטור". המלה "פטור" בתלמוד ולדוגמה בהלכות שבת פרושו פטור מעונש אבל אסור מן התורה. וכן נראה מהמשך התוספתא, "על הגזילה כיצד? גנב גזל ויפת תואר וכן כיוצא בו, עובד כוכבים בעובד כוכבים, עובד כוכבים בישראל - אסור. ישראל בעובד כוכבים - מותר". תוספתא זו היא לדעת הסובר במסכת בבא מציעא קיא, ב שגזל הגוי מותר מן התורה, ואין הלכה כן. ומשמע שלעומת גזילת הגוי שמותרת לדעה זו מן התורה, רציחת הגוי "פטור" אבל אסורה מן התורה. ועיין במסכת סנהדרין נז, א שהקשו למה אמרו בסיפא לשון "אסור" לגבי גוי שגזל, והלא אינו אסור בלבד אלא הגוי חייב מיתה? ותרצו שלגבי גזל עיקר החידוש הוא הסיום שלגזול מן הגוי מותר ולכן כנגדו נקטו בפתיחה לשון אסור, אבל באמת גוי שגזל הוא אף חייב. לפי זה גם ברישא לגבי שפיכות דמים החידוש הוא הסיום שישראל שרצח גוי פטור אבל אסור. ומשמע, האיסור הוא מן התורה, שאם לא כן למה לא לכתוב גם לגבי רציחה לשון אסור ומותר בדומה לגזלה, ויהא הפרוש שמותרת מן התורה אף שאסורה מדרבנן? - וכמו שלגזול מן הגוי מותר מן התורה לדעה זו אף שאסור מדרבנן משום חילול השם.

נ״טוהיה מקום לדייק שאסור לרצוח גוי מן התורה גם מן הברייתא במסכת סנהדרין שם ובמסכת עבודה זרה כו, ב, "עובדי כוכבים ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין", כלומר, אין להוריד אותם לבור כדי להמיתם אבל גם אין להעלותם כדי להצילם אם נפלו לתוכו. בודאי אסור מן התורה להרוג ישראל אף אם הוא רועה בהמה דקה, וכיון ששנו עובדי עבודה זרה ורועי בהמה דקה ביחד משמע שאסור מן התורה להרוג גם גוי. וכן בסיום הברייתא "אבל המינים והמסורות מורידים ולא מעלין" האיסור שוה במינים ובמסורות. והגם שלא כל הברייתא עוסקת באיסור תורה שהרי "לא מעלין" לגבי רועי בהמה דקה הוא מדרבנן, מכל מקום סביר לחלק בין "לא מעלין" לבין "ולא מורידין" שהאחד מדרבנן והשני מדאורייתא, אבל לא לחלק כן בתוך "ולא מורידין" עצמו. ומיהו זה יתכן לדעת המרדכי ועוד ראשונים ש"לא מעלין" הוא רק מדרבנן משום שדומה למילד בן לעבודה זרה, שלפי זה אפשר ש"לא מעלין" הוא כולו דרבנן ואילו "ולא מורידין" הוא כולו מדאורייתא. אבל לדעת הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק י' הלכה א' שהוא איסור תורה משום לא תחנם, נמצא ש"לא מעלין" לגבי עכו"ם הוא מדאורייתא ואילו לגבי רועי בהמה דקה הוא מדרבנן, ולצדדין קתני בברייתא ולכן אין ראיה גם מ"ולא מורידין". וכן בחדושי רבינו יונה למסכת סנהדרין נז, א חילק בין גוי לבין רועה בהמה דקה.

ס׳אמנם נראה מקור אחר שרציחת גוי אסורה מדאורייתא לפי שיטת כמה ראשונים, ממסכת סנהדרין נט, א שאמרו "ליכא מידעם דלישראל שרי ולבני נח אסור". כיון שגוי אסור לרצוח גוי אחר, אם נאמר שמן התורה מותר לישראל לרצוח גוי הרי יש דבר שלישראל מותר ולגוי אסור. ואין לדחות שקיים איסור רציחה לישראל במה שאסור לו לרצוח ישראל אחר, כי אין זה מאותו השם של רציחת גוי, וכמו שהקשו בגמרא שם מגזל של חצי פרוטה שאסור לבני נח ומותר לישראל אף על פי שקיים איסור גזילה לישראל של יותר משוה פרוטה, כי הוא ענין אחר.

ס״אראיה זו היא לפי חדושי הר"ן בדף נז, א בד"ה כותי בכותי שכתב, "וכי תאמר, לגבי אשת איש איכא לאקשויי הכי דאיכא מידי דלישראל שרי וכותי אסור שהרי אשת הכותי מותרת לישראל כדדרשינן לעיל 'אשת רעהו פרט לאשת אחרים', ואילו כותי הבא על אשת חברו חייב מיתה. אלא דבהא איכא למימר דאשת הכותי אע"ג דפטרי' רחמנא ממיתה אפשר דאיכא איסורא דאורייתא". לענין "ליכא מידעם..." הרוצח את הגוי זהה למי שבא על אשת גוי, ולכן כמו שתרץ הר"ן לפי שיטתו שהיא כשיטת התוספות שם דף נ"ב עמוד ב' ועוד ראשונים שיש איסור תורה לשכב עם אשת גוי^*שייך בזה "ליכא מידעם" למרות שהאיסור לישראל לבוא על אשת גוי אינו מדין ערוה אלא מאיסור עשה של "ודבק באשתו - ולא באשת חברו" כפי שכתבו התוספות במסכת קדושין דף כ"א עמוד ב', ועיין לעיל סימן ל"ח בהג"ה.
והקשה רב אחד שאין ראיה מ"ליכא מידעם" שרציחת גוי אסורה מן התורה, שהרי אסור לישראל לכבוש שכר שכיר חברו אבל מותר לו לכבוש שכר שכיר גוי כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף נ"ז עמוד א' "כובש שכר שכיר. כותי בכותי, כותי בישראל - אסור, ישראל בכותי - מותר" ואם כן איכא מידי שמותר לישראל ואסור לבני נח? אלא צריך לאמר שכיון שאסור לישראל לכבוש שכר גר תושב כמו שלמדו במסכת בבא מציעא דף קי"א עמוד ב' מן הכתוב, לכן נקרא דבר שאסור לישראל אף על פי שאסור לו רק בקצת גויים שהם גרי תושב ולא בשאר, והוא הדין כיון שאסור להרוג גר תושב משום "וחי עמך" נקרא דבר שאסור גם לישראל אפילו אם מותר להרוג שאר בו נח.
ולע"ד יש לדחות ראיתו לפי מה שחידש בגליוני הש"ס במסכת עבודה זרה דף ס"ג עמוד ב' שגר תושב נקרא נכנס תחת כנפי השכינה ויצא מכלל בני נח ונעשה ישראלי לענין המצוות שקיבל עיי"ש, שלפי זה דינו של גר תושב אינו ענין לבני נח. ואף על פי שהר"ן על הרי"ף בתחילת מסכת עבודה זרה אינו סובר כן, שכתב שגר תושב צריך לקבל על עצמו שלא לעבוד ע"ז למרות שכבר מוזהר כבן נח "מפני שאין נזהרין בכך צריכים קבלה" ומשמע שאינו ענין של גרות, אנן בחדושי הר"ן עסקינן וחדושי הר"ן למסכת סנהדרין אינם מהר"ן שעל הרי"ף אלא מר"ן אחר כמו שכתבו החוקרים. ועיין במאמר הר"י גרשוני בשנתון "תחומין" כרך ב' שפרש בדעת כמה ראשונים כדעת גליוני הש"ס.
ועוד שבחדושי הר"ן שם פרש שהגמרא אזלא לפני מאן דאמר שגזל הגוי מותר מן התורה ושכן הלכה, והקשה שאם כן איכא מידי דלישראל שרי ולכותי אסור ותרץ ש"דין גזל הרי ישנו בישראל אלא שישראל בכותי שריא רחמנא כדכתיב ראה ויתר גויים עמד והתיר ממונם לישראל", כלומר שגם לדעה זו אסור לישראל לגזול מכותי מעיקר הדין ולכן שפיר "ליכא מדעם" אלא שהקב"ה הפקיר ממונם לישראל וממילא אין מציאות של גזל, בדומה ליפת תואר שאין לגוי כיבוש הגוף במלחמה וממילא אין לגביו מציאות של יפת תואר עיי"ש בחדושי הר"ן. ולפי זה כל שכן נתבטל האיסור תורה לכבוש שכרו של גוי שהרי אפילו ממונו הופקר לישראל, אבל מעיקר הדין גם לכבוש שכרו אסור ולכן "ליכא מידעם". והמקור מן התורה לאסור לכבוש שכר שכיר גוי אלמלא שהופקר ממונם, יש ללמוד מן העשה של "ואכלת את כל העמים אשר ה' אלקיך נתן לך" - בזמן שהם מסורים בידך ולא בזמן שאינם מסורים בידך" שדרשו במסכת בבא קמא דף קי"ג עמוד ב', או מדאיצטריך קרא להתיר אבידת עכו"ם שמע מינה שלעושקו אסור כמו שכתב בשו"ת חכם צבי סימן כ"ו.
ועיין בשדי חמד מערכת המ"ם כלל קס"ו האם העיקר כ"ליכא מידעם..." או לא. ולעומת דעת שו"ת הריב"ש סימן ו' והרשב"א במסכת קדושין דף כ"א עמוד ב' ועוד ראשונים שאין בזה איסור תורה כלל, הוא הדין יש איסור תורה לרצוח גוי. ולמה הקשה הר"ן מבא על אשת גוי ולא מרציחת גוי? מפני שבשפיכות דמים אמרו בברייתא "ישראל בעובד כוכבים פטור" שמשמע אבל אסור מן התורה, הרי שמבואר שאסור גם לישראל ולכן הקשה מבא על אשת גוי שזה אינו מבואר.

ס״בועיין בבית המפתח ברמב"ם הוצאת פרנקל הלכות רוצח פרק ד' הלכה י"א דעות באחרונים שגם לדעת הרמב"ם היא איסור תורה, מלשונו בפרק ב' הלכה י"א.

ס״גברם נמצא בכמה ראשונים שאיסור רציחת גוי הוא מדרבנן. ביראים השלם מצוה קע"ה ובקצר רמ"ח כתב "תולדת הרציחה שלא להרוג את העובד כוכבים כדתנן בע"ז העובדי כוכבים ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין". לשון "תולדת..." בספר היראים פרושו מדרבנן כמו במצוה קט"ז וקכ"ה ועוד. וכן כתב בחדושי רבנו יונה במסכת סנהדרין נז, א בד"ה הכותים ורועי בהמה דקה, "נראה דהא אין מורידין גבי גויים דרבנן" ועיי"ש^*נראה שגם רבנו יונה סובר שלהרוג גוי בידים הוי איסור דאורייתא ורק להורידו לבור שאינו אלא גרמא אסור מדרבנן, ואתי שפיר שלא העתיק "דרבינהו בקרא להתירא" שהבאתי בסמוך מדברי התוספות ועיין לעיל סימן מ'. ועיין בסימן מ"א, תשובה לכמה הערות על מאמר זה ובסימנים מ'-מ"ב בדברי המכילתא. פרושו בסוגיא.

ס״דובתוספות במסכת עבודה זרה כו, ב בד"ה ולא מורידין כתבו "ואע"פ שסתם כנענים עובדי כוכבים ומזלות הם ועוברין על שבע מצות מכל מקום אין מורידין, דרבינהו בקרא להתירא דכתיב (דברים כ׳:י״א) והיו לך למס ועבדוך". ופירש הט"ז ביורה דעה סימן קנ"ח סעיף קטן א' שמן התורה נלמד היתר שאינו צריך להרגם אבל לא שאסור להרגם וחכמים הם שאסרו להרגם. ולי אינו ברור דבר זה בדברי התוספות, כי בתוספות רבנו אלחנן ותוספות שאנץ ותוספות הרא"ש^*הדברים נדפסו בחדושי הרשב"א למסכת עבודה זרה הוצאת מוסד הרב קוק, אבל הרמ"י בלוי במבוא לפרושי הרא"ה והנמוקי יוסף למסכת עבודה זרה כתב שהכת"י שממנו הדפיסו את חדושי הרשב"א מורכב משני חיבורים, ומדף כ"ב עד נ"א כל מה שהנמוקי יוסף מצטט בשם תוספות הרא"ש נמצא שם אות באות. ואכן במבוא להוצאת מוסד הרב קוק, כל ההוכחות שהכת"י הוא של חדושי הרשב"א מתיחסות לדפים שלפני כ"ב ואחרי נ"א. ועוד ראשונים לא כתבו לשון "דרבינהו קרא להתירא" אלא רק "אין מורידין אותן דבשאר אומות כתיב והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך", ומשמע שאיסור ההורדה עצמו נלמד מן הכתוב כי מכלל הן שיהיו לך למס אתה שומע לאו שאין להורגם, וכמו שהאיסור לגזול מן הגוי נלמד במסכת בבא קמא קיג, ב מכלל ההן של פסוקים עיי"ש. ואף על פי שגם בפירוש תלמידי רבנו יונה במסכת עבודה זרה שם לא העתיק לשון "דרבינהו קרא להתירא" ואילו רבנו יונה במסכת סנהדרין פירש שהאיסור הוא דרבנן וכנ"ל, אין זו סתירה כי דברי תלמידיו בענין זה אינם של רבנו יונה אלא של ר"י הזקן וכן הביא בפירוש תלמידי רבנו יונה שם.

ס״העל כל פנים אסור להרוג גוי, בין אם האיסור הוא מן התורה שאז דין הרוצח מסור לשמים כדברי המכילתא, ובין אם הוא מדרבנן שאז הרוצח חייב מכות מרדות וגם נענש מן השמים כמי שעובר על לא תסור. וכן כתב הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק י' הלכה א' הנ"ל, וכן כתבו לאסור בפרש"י במסכת עבודה זרה יג, א בד"ה ואין מורידין ותוספות שאנץ י, א והגהות אשר"י סד, ב ומאירי במסכת סנהדרין נז, א בד"ה וכן לענין שפיכות דמים.

ס״וברמב"ם הנ"ל כתב לשון "אסור" ואילו בהלכות רוצח פרק ד' הלכה י"א כתב "אין מסבבין להן המיתה", הרי שגם לשון "אין" מורה על איסור. ומכאן לחדושי הרא"ה למסכת עבודה זרה כו, א והר"ן על הרי"ף שם שכתבו "אין ממיתין אותם בידים" שגם שם אפשר שהכוונה היא שאסור להמיתם, וכפשטות הלשון. ואין להקשות מספר האגודה במסכת עבודה זרה פרק ב' שכתב בשם הרא"ם "לא מעלין - פירש אין מצוה לעלות", כי אינו מוכח שגם "לא מורידין" פירושו שאין מצוה להורידם אבל מותר לעשות כן. וכבר הבאנו מספר יראים שחיבר הרא"ם שכתב מפורש שאסור לרצוח גוי. ודברי רבנו חננאל שם יג, ב "וכן עובד כוכבים אם קנאו ביריד אינו חייב להורידו בידים" הם תשובה לשאלת הגמרא האם חייבים להרוג עבד הנקנה ביריד של עובדי כוכבים כשם שצריך לעקור בהמה שנקנתה שם, שעל זה כתב שאין דינו שוה למינים ולמוסרים שחייבים להורידם אלא דינו כשאר עובדי כוכבים שאין חיוב להורגם וגם אסור לעשות כן.

ס״זועיין באורח מישור בדרכי משה הארוך ליורה דעה סימן קנ"ח שהוכיח מהגמרא יג, ב ומתוספות דף ד, ב בד"ה שמע מינה שאסור להרוג גוי וכדעת הב"ח והט"ז, ושלא כבית יוסף והש"ך שפרשו שמותר להורידם ולא זכרו דברי הרמב"ם בהלכות עבודה זרה והתוספות בדף סד, ב, וכבר תמהו עליהם באורח מישור ובמנחת חינוך מצוה צ"ג. ורק בריטב"א במסכת מכות ט, א מבואר כבית יוסף, שחילק שבגר תושב אנו מצווים להחיותו "ואין צריך לאמר שאסור לגרום לו שום קטלה וכל שכן להורידו לבור", ובבן נח שמקיים ז' מצוות אף שלא קבל עליו להיות גר תושב "אין אנו מצווין להחיותו וגם אין לנו להורידו בידים לא לגרום לו שום קטלה". ואילו בסתם נכרי שאינו זהיר לקיים ז' מצוות בני נח, "כי הא מותר להורידו לבור במקום דליכא איבה או לגרום הריגה כל היכא דנקיט ליה שום עילה כדאיתא בע"א וכדפרישנא התם לגבי הכותי לא מעלין ולא מורידין, כלומר במקום איבה", הרי לדעת הריטב"א רק משום איבה אין להורידו אבל שלא במקום איבה מותר לגרום למיתתו בעקיפין. ומיהו אין זה אלא בגויים שרובם לא הוחזקו לקיים ז' מצוות כמו שכתב בחדושי הרמב"ן שם, ובדומה לדברי המאירי בכמה מקומות שכל זה אינו ב"גויים הגדורים בדתות".

ס״חב
בשו"ת הרא"ש כלל ל"ב סימן ד' כתב "הא דאמרינן המינין והמסורות וכו' מורידין, לא קאמר אלא להורידן לבור ושמא לא יוכל לעלות וימות שמה" אבל אסור להרגם בידים, ושם כלל י"ז סימן א' ובשו"ת הריב"ש סימן קל"ז הביאו כן בשם רבנו חננאל. וכן דעת הטור לפי מה שתרץ דבריו בכנסת הגדולה חושן משפט סימן תכ"ה בהגהות הבית יוסף סוף אות ז', עיי"ש. וכן כתב בחדושי הרא"ה, "מורידין ולא מעלין - פירוש כל זמן שעומדים במרדן מורידין אותם בבור, כענין מכניסים אותם לכיפה עד שימות". וכן בפסקי הריא"ז, "מורידין אותם לבור ולמקום סכנה לאבדן". וכיון ש"מורידין" לגבי המינים והמסורות פרושו לגרום למיתתם, "אין מורידין" לגבי עובדי עבודה זרה פרושו שאסור אפילו לגרום למיתתם.

ס״טגם ר"י הזקן הובא בספר תמים דעים סימן ר"ג כתב שאסור להרוג ע"א אפילו על ידי גרמא, אף על פי שלדעתו הורגים את המוסרות אפילו בידים ולשון הסיפא "מורידין ולא מעלין" נקטו אגב הלשון "לא מורידין" שברישא. וברמב"ם הלכות רוצח פרק ד' הלכה י' כתב לגבי המינים, "אם יש בידו כח להרגן בסייף בפרהסיא הורג", ומכל מקום לגבי גויים כתב בהלכה י"א "אין מסבבים להן המיתה". ובהלכות עבודה זרה כתב "לאבדו בידו או לדחפו לבור וכיוצא בזה אסור" ולאבד ביד פירושו להמיתו בידים, ולדחפו לבור פירושו לגרום שימות שם לאחר זמן. ורק למנוע הצלתו ולדוגמה לסלק סולם מהבור כדי שלא יוכל לעלות משם, לדעת הט"ז ביורה דעה שם מותר לעשות כן לעובד כוכבים, ובאורח מישור פקפק בדבר.

ע׳והריטב"א במסכת מכות הנ"ל התיר לגרום מיתה למי שאינו מקיים ז' מצוות, שכתב לגבי גר תושב "אסור לנו לגרום לו שום קטלה וכ"ש להורידו לבור" - הרי שהורדה לבור חמורה יותר מגרימת קטלה - ואילו בסתם נכרי שאינו מקיים ז' מצוות כתב שמותר "להורידו לבור במקום דליכא איבה או לגרום לו הריגה כל היכא דנקיט שום עילה כדאיתא בע"א", וענין העילה מבואר שם כו, ב שהוא למנוע מהגוי מלצאת מן הבור. נמצא שלריטב"א מותר למנוע הצלתו ואף להורידו לבור כדי שימות שם, אבל גם הוא לא התיר לרצחו בידים.

ע״אהעולה מכאן, שאין מי שמתיר לרצוח בידים אפילו גוי עובד עבודה זרה, כגון לירות בו, אלא דבר זה אסור לכל הדעות. ודעת הרמב"ם ור"י ומשמעות הר"ח והרא"ש והרא"ה והריא"ז עיקר שאסור גם להורידו לבור.

ע״בג
גוי שעבר על ז' מצוות בני נח נהרג על ידי בית דין אבל בלי בית דין אסור להרגו. כן כתב בהגהות אשר"י במסכת עבודה זרה סד, ב בשם מהרי"ח מבעלי התוספות, "אף על פי שהיה עובר על שבע מצוות ואזהרתו זו היא מיתתו וא"צ עדה ועדים והתראה, מ"מ כל זמן שלא דנוהו ב"ד אין חייבין מיתה ואסור להרגו", ודייק לכתוב "אין חייבין מיתה" ולא רק שאינו נהרג בפועל, כדי לבאר למה מצוה להחיות גוי שעבר על ז' מצוות ואחר כך קיבל עליו להיות גר תושב. והם הם דברי התוספות שם בד"ה איזהו גר תושב עיי"ש.

ע״גויש לפרש כן ברמב"ם הלכות עבודה זרה פרק י' הלכה א' שכתב, "אין כורתין ברית (לו' עממין) [לעובדי עבודה זרה^*עיין בספר עבודת המלך שם.] כדי שנעשה עמהם שלום ונניח להם לעבוד עבודה זרה, שנאמר (דברים ז׳:ב׳) לא תכרות להם ברית, אלא יחזרו מעבודתם או יהרגו. ואסור לרחם עליהם שנאמר ולא תחנם, לפיכך אם ראה אחד מהם אובד או טובע בנהר לא יעלנו, ראהו נוטה למות לא יצלנו, אבל לאבדו בידו או לדחפו לבור וכיוצא בזה אסור מפני שאינו עושה עמנו מלחמה". כיון שכתב "או יחזרו מעבודתם או יהרגו" היאך כתב "אבל לאבדו בידו... אסור"? בלחם משנה תרץ שכאן כשידנו תקפה על הגויים וכאן כשאין ידנו תקפה, אבל לשון "אסור" משמע על פי דין ולא מחוסר יכולת. אלא דעת הרמב"ם היא כדעת התוספות ומה שכתב "יחזרו מעבודתם או יהרגו" פרושו על ידי בית דין, מה שאין כן אם לא נשפטו בבית דין אסור לאבדם אפילו אם ידנו תקפה. ומתורץ שאר מקומות ברמב"ם שנתקשה בהם בספר עבודת המלך, כמו בהלכות מלכים פרק ט' הלכה י' "צוה משה רבנו מפי הגבורה לכוף את כל באי עולם לקבל מצות שנצטוו בני נח וכל מי שלא יקבל יהרג" - כלומר על ידי בית דין, אבל אם לא נשפטו אסור להרגם.

ע״דבזה שוה בן נח לישראל, כי גם ישראל אם עבד ע"ז או חילל שבת או עבר שאר עבירה שחייב עליה מיתה, מכל מקום, כל שלא נגמר דינו בבית דין ההורג אותו חייב עליו כמו שכתב בספר החינוך מצוה ת"ט. ומלשון התוספות ומהרי"ח "כל זמן שלא דנוהו בית דין" משמע שצריך מעמד של בית דין, אבל ההורג גוי בלי משפט אין לאמר שהוא העד הוא הדיין, ושלא כשו"ת חכם צבי סימן פ"ד ומנחת חינוך במצוה ת"ט ות"י עיי"ש. וכן משמע קצת ברמב"ם הלכות מלכים סוף פרק ט' באנשי שכם שנתחייבו מיתה, "שהם ראו וידעו ולא דנוהו" ולא כתב בסתם שלא הרגוהו, כי צריך דין כלשהו. וכן הרמב"ן בפרשת וישלח הביא בשם הרמב"ם "ראה אחד שעבר על אחת מהן ולא דנוהו להרגו" - ולא שלא הרגו בלבד, כי צריך דין תחילה. ועיין ברמב"ן שם ובחדושי הר"ן בסנהדרין נו, ב שהקשו על הרמב"ם היאך יכלו אנשי שכם לדון את שכם שהיה כמלך עליהם? ויש לתרץ שכל אנשי שכם היו בגדר דיינים כמו שהדגיש הכתוב "ויבא חמור ושכם אל שער עירם וידברו אל אנשי עירם... כל יוצאי שער עירו", כי השער הוא מקום המשפט וכל אזרחי העיר התאספו שם להחליט מה ייעשה בעיר כמו בהרבה ערים קטנות בימי קדם שהסמכות היתה בידי התושבים. ולזה רמז הרמב"ם שכתב "בעלי שכם" ולא אנשי שכם, כי הם היו הבעלים. וחמור אבי שכם היה נשיא הארץ ולא מלך ובני העיר יכלו לשפוט את בנו שהיה נכבד מכל בני עירו אבל לא יותר מזה, ולכן היו ראויים למות. ברם יעקב כעס על שמעון ולוי מפני שהרגו את אנשי שכם בלי להעמידם לדין ובלי גזר דין אלא כדרך שליסטים הורגים. ועוד עיין מה שכתבתי ב"חיבה יתירה" בפרשת וישלח.

ע״הויש לבאר לפי זה מקרא ומאמר חז"ל תמוהים. בשמואל-ב (טו) אמר שמואל לאגג "כאשר שכלה נשים חרבך כן תשכל מנשים אמך", ומה ענין זה למצות מחיית עמלק? מפני קושיא זו דרשו בפרקי דרבי אליעזר פרק מ"ט ועוד מדרשים שכוונת "חרבך" היא לחרבו של עמלק בימי משה, אבל פשוטו אינו משמע כן. ובתנחומא ותנחומא ישן בפרשת כי תצא לא הביאו דרש זה אלא מאמר ר' שמואל בר אבדימי "בדיני אומות העולם דנו, לא בעדים ולא בהתראה", ומהו ההוה-אמינא ששייך עדים והתראה במחיית עמלק? אלא, שמואל דן את אגג על רציחותיו, וכך הוא הפירוש. אילו הרג שאול את אגג במלחמה היה מקיים בכך מצות הריגת עמלק, אבל כיון שהביאוהו חי ונמצא תחת יד ישראל מצוה גם לדונו על ז' מצוות שעבר, ושמואל הרג את אגג גם לקיים מצות מחיית עמלק וגם להענישו כרוצח. ואכן מחיית עמלק אינה צריכה משפט כלל אלא המוצא עמלקי הורג אותו בכל מקום כמו שכתב בספר החנוך מצוה תר"ד (נשמט בכמה דפוסים) ובהוצאת שעוועל במצוה תקנ"ח, ולכן לא הוצרך שמואל להזכיר כלום מזה, מה שאין כן כדי להרגו בעד רציחותיו צריך דין וגזר דין, ולכן אמר "כאשר שכלה נשים..." שהוא גזר הדין.

ע״וברמב"ם שם כתב "בן נח נהרג על פי עד אחד ודיין אחד" וכן במאירי "על פי עד אחד ועל פי דיין אחד" ומשמע גופים חלוקים וכן כתב בספר מלא הרועים בערך בן נח. ומיהו יש בזה מחלוקת, כי במסכת יבמות מז, ב ברש"י ד"ה מודיעין אותו משמע כשו"ת חכם צבי הנ"ל, שבאר למה מודיעים ענין לקט שכחה ופאה למי שבא להתגייר "שלא יאמרו עניים הללו הלוקטין פאת שדה גזלנין הם ועומד עליהם והורגם בדיניהם", וכן פירש רבנו אברהם מן ההר. הגם שפרוש זה צ"ע, כי במקום להודיע למתגייר על לקט שכחה ופאה, יותר יש להודיעו שבדיני ישראל הורגים רק על ידי בית דין כדי שלא יבוא להרוג אפילו גזלן ישראל אמיתי. מכל מקום, מבואר לדעת רש"י שבדיני בני נח הנגזל הורג את הגזלן לבדו. ואולי אין זה אלא בבן נח הרואה את חברו עובר על ז' מצוות וכלשון שו"ת חכם צבי אבל לא בישראל הרואה אותו. אך אם כן, מגרע גרע כוח ישראל לדון את הגוי לעומת כוח הגוי לדון את הגוי כמו שהקשו במסכת סנהדרין נז, ב.

ע״זד
במסכת סנהדרין נח, ב "אמר ר' חנינא, עובד כוכבים שהכה את ישראל חייב מיתה, שנאמר (שמות ב׳:י״ב) ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי". בחדושי הר"ן פירש שנהרג בבית דין, אבל הרמב"ם בהלכות מלכים פרק י' הלכה ו' כתב "עכו"ם שחבל בישראל אפילו חבל בו כל שהוא חייב מיתה אבל אינו נהרג עליו" וכשיטתו בכמה דינים שאמרו בגמרא שבן נח "חייב מיתה" ולא אמרו "נהרג" ועיין בכסף משנה. וכן כתב המאירי, וגם בחדושי הר"ן הביא דברי הרמב"ם.

ע״חדיוק לשון הרמב"ם "אפילו חבל בו כל שהוא" הוא שבחבלה כל שהיא חייב מיתה ומכל מקום הגוי אינו נהרג בפועל אפילו חבל ביהודי הרבה, כל שלא הרגו. לפי זה, אם הכה הגוי את היהודי ולא חבל בו אינו חייב מיתה כלל וכמכה אביו ואמו שאינו חייב אלא אם עשה חבורה. וקצת ראיה לאמר כן כי ר' חנינא אמר "עובד כוכבים שהכה..." ומיד אחר כך "ואמר ר' חנינא, הסותר לועו של ישראל כאילו סוטר לועו של שכינה" ומשמע "מכה" לחוד ו"סותר לועו" שאין בו חבלה לחוד. ודוחק לפרש ברמב"ם להפך שדוקא אם חבל בו "כל שהוא" אינו נהרג כיון שלא הזיק בו שוה פרוטה אבל אם חבל בו יותר מכל שהוא נהרג כי מה לי חבל בגופו מה לי חבל בממונו, כשיטת חדושי הר"ן.

ע״טואולם במגדל עוז לא העתיק "כל שהוא", ולפי גרסתו ברמב"ם גוי שהכה ישראל חייב מיתה על ההכאה גם אם לא חבל בו כלל, ולפי זה "סותר לועו" הוא פירוש ל"מכה". וכן כתב המאירי, "בן נח שהכה ישראל או שחבל בו חייב מיתה בידי שמים".

פ׳ה
לפי הרמב"ם הנ"ל הפסוק "ויך את המצרי" שהביאו בסנהדרין נח, ב הוא אסמכתא בעלמא. ופירש במרגליות הים שממה שכתוב "וירא איש מצרי מכה איש עברי" בלשון הוה, משמע שמשה הרג את המצרי בשעה שהלה היכה את העברי, שאז היה למצרי דין רודף שמצוה להרגו כדי להציל את הנרדף. וכן אמרו בשמות רבה פרשה ב' שהמצרי "היה מכה אותו ומבקש להרגו".

פ״אהמצרי הכה את העברי, וכן בדברים פרק כ"ה שהוא המקור של הספרי ושל מוני המצוות לדין רודף, האשה "החזיקה במבשיו" שעשתה מעשה בגופו של הנרדף. ברם לשון הגמרא הוא "רודף אחר חברו להרגו" אף שעדיין לא נגע בו, והיאך יודעים האם בלבו להרגו? ושמא רק מאיים עליו, ועיין בחושן משפט סימן תכ"ה בסמ"ע סעיף קטן ג' ובתורה שלמה פרשת נח פרק ט' אות מ'. וראיתי בשם אחרון אחד שמפני קושיא זו פרש שבאמת אין רשות להרוג את הרודף לפני שהתחיל לעשות מעשה, אבל אינו משמע כן בפוסקים ועיין בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן קפ"א, וגם אי אפשר לצמצם. ויש לתרץ שבכתוב עדיין אין האיש בסכנה שלכן אמרה תורה שהחזיקה ולא שהיכתה במבושיו ורק הוי איום בסכנה, ובאה גזרת הכתוב "וקצתה את כפה לא תחוס עליה" הרי שהורגים את הרודף על פי איום שיש-בו-ממש להרוג את הנרדף. ובמסכת סנהדרין עג, א למדו דין רודף מנערה המאורסה (דברים כב) "ואין מושיע לה", והתחלת הפסוק היא "צעקה הנערה המאורשה" הרי שניתן להושיעה משעת הצעקה שהיא משעת האיום.

פ״בונראה לאמר שברודף אחרי חברו להרגו האיום מתבטא ברדיפה אחריו שהיא פעולה מצד הרודף כשם שהרציחה היא פעולה מצדו, אבל אם רק אומר שיהרוג את חברו לא נמצא בדברי חז"ל שנידון כרודף, כי ברודף אין מחזיקים מדיבור למעשה. מה שאין כן במוסר ישראל לידי עכו"ם שכולו על ידי דיבור שמלשין לעכו"ם, בזה מחזיקים מדיבור לדיבור וכיון שאיים שימסור כבר נידון כרודף כמו שמבואר במסכת בבא קמא קיז, א ונפסק בחושן משפט סימן שפ"ח סעיף י'. והכל לפי הענין אם ניכר שיעשה כאיומיו כמו שכתב הש"ך בסעיף קטן נ"ד, ולדוגמה שמאיים ברבים או בפני בית דין כמו בגמרא שם.

פ״גואולם אם ניתן להציל את הנרדף על ידי קטיעת אבר של הרודף או על ידי פעולה אחרת אסור להרגו, אלא רק "אם אי אפשר לנו בשום צד להציל הנרדף אלא בנפשו" כלשון ספר החינוך מצוה תר"א. ולפי זה ישראל שהרג ישראל רודף כשהיה יכול להציל באחד מאבריו חייב מיתה אבל אינו נהרג, כדעת הרמב"ם בהלכות רוצח פרק א' הלכה י"ג. ובן נח שהרג בן נח רודף כשהיה יכול להציל באחד מאבריו נהרג עליו כמו שכתב בהלכות מלכים פרק ט' הלכה ד'. וישראל שהרג בן נח רודף כשהיה יכול להציל באחד מאבריו אינו נהרג, אבל אסור לעשות כן דליכא מידעם וכו'. וכל שכן לפי מה שמובא בשם הטור בחושן משפט סימן תכ"ה ואינו בדפוסים שלנו שישראל שהרג ישראל רודף כשהיה יכול להציל באחד מאבריו נהרג עליו, הרי שנידון כרוצח ממש, שלכן אם הרג בן נח רודף כשהיה יכול להציל וכו' פטור אבל אסור. ולפי הכסף משנה גם הרמב"ם מודה לטור בעיקרון, אלא שבמציאות לא שייך להתרות במציל ולכן אינו נהרג בבית דין.

פ״דועוד בדיני רודף, עיין בעינים למשפט בסנהרין עג, א שחקר האם רודף חייב מיתה משעה שהתחיל לרדוף והוי גברא קטילא או לא. ולי נראה שגם אם לא הוי גברא קטילא ולכן ההורג רודף כשהיה יכול להציל באחד מאבריו נהרג, מכל מקום הרודף ששבר כלים פטור מלשלם וכמו שאמרו במסכת סנהדרין עד, א, אפילו אם היה ניתן להציל באחד מאבריו, כי לא כל מציל יודע לכוון לאחד מאבריו ולכן הרודף התיר עצמו למיתה. ויש ליישב הסוגיא שלא כלבוש סימן תכ"ה סעיף א' ועיין בראב"ן סימן נ"א.

פ״הועיין ברש"י בדף עד, א בד"ה ויכול הנרדף שגם הנרדף חייב להציל את עצמו באחד מאברי הרודף אם יכול לכוון בכך, ושלא כמשנה למלך סוף הלכות חובל ומזיק, והאחרונים האריכו בזה. וגם בשו"ת הריב"ש סימן רל"ט לא כתב אלא שהנרדף אינו צריך להתרות ברודף אבל לא שאינו מחוייב להציל באחד מאבריו. מסתבר שהוא ענין של מציאות, ובדרך כלל הנרדף שהוא בהול אינו יכול לכוון לאחד מאבריו אבל בעיקרון דינו כשאר מציל.

פ״וואם אפשר לפגוע באחד מאבריו של הרודף אין חוששים שמא אחר שיחלים ימשיך לרדוף, שאם כן לעולם נהרוג את הרודף. ונראה שלזה כיוון הרמב"ם בהלכות רוצח פרק א' הלכה ז' "ויקטעו את ידו או ישברו את רגלו" שהראשון אינו נרפא והשני נרפא. מכל זה נלמד דינו של מחבל לאחר שנתפס שכיון שחלפה שעת הרדיפה שוב אין הורגים אותו בידים מדין רודף על העבר, וגם לא מחשש שאחר כמה שנים ישתחרר מן הכלא וימשיך לרדוף.

פ״זברם שני דינים נאמרו במוסר, הא' שהמבקש למסור ישראל ביד גויים נהרג ביד כל אדם כדין רודף כדי להציל את הנמסר. והב' שאם מסר ג' פעמים הוחזק כמוסר "שמא ימסור אחרים" כלשון הרמב"ם בהלכות חובל ומזיק פרק ח' הלכה י"א. כבר הבאתי את מחלוקת הר"ח והרא"ש עם הרמב"ם האם הורגים את המינים והמסורות בידים או רק מורידים אותם לבור. בחושן משפט סימן שפ"ח סעיף י' העתיק לשון הרמב"ם שמי שמבקש למסור מצוה להורגו בידים, ובסעיף ט"ו כתב "מי שמוחזק ששלשה פעמים מסר ישראל או ממונם ביד עכו"ם מבקשים עצה ותחבולה לבערו מן העולם", ולא כתב שהורגים אותו בידים כמו שכתב בסעיף י', ולשון "מבקשים עצה ותחבולה" הוא משו"ת הרא"ש כלל י"ז סוף סימן א'. ופרש הרמ"א "על ידי גרמא אף על פי שאסור להורגו בידים", כי לדעת הרמ"א רק מי שמבקש עתה למסור בפועל נהרג בידים אבל מי שרק מוחזק בכך רק מסבבים את מותו.

פ״חחילוק זה נובע מן הגמרא, כי במסכת בבא קמא קיז, א מפורש שהורגים בידים את מי שמבקש למסור, ואילו בברייתא במסכת עבודה זרה כו, ב "המינים והמסורות מורידין ולא מעלין". וכדי שלא תהיה סתירה, מפרשים הר"ח והרא"ש שהברייתא עוסקת במוחזקים למסור ובדומה למינים שהוחזקו לכך, ו"מורידין" על ידי הורדה לבור אבל לא הורגים אותם בידים כיון שכרגע אינם מבקשים למסור, עיין היטב בשו"ת הרא"ש שם ובסימן ו' ובכלל ל"ב סימן ד', וזוהי דעת הרמ"א. והרמב"ם מפרש שהברייתא עוסקת במוחזקים לכך אבל דינם שווה למי שמבקש למסור, ו"מורידין" לאו דוקא. ובמאירי בבבא קמא קיט, א פרש שהורגים בידים את המבקש למסור וגם את המוחזק למסור, אבל הברייתא עוסקת במי שמסר פעם אחת אבל לא הוחזק למסור, שאותו מורידין לבור אבל לא הורגים בידים.

פ״טממה שלא כתב הרמ"א לשון "יש אומרים" משמע שסובר שגם דעת השלחן ערוך היא כן. ברם הש"ך בסעיף קטן ס"ו דייק להפך בדעת השלחן ערוך, ממה שבסעיף י"א העתיק את לשון הרמב"ם "עשה המוסר אשר זמם אסור להרגו, אלא א"כ הוחזק למסור שהרי זה יהרג שמא ימסור אחרים" ומשמע שהורגים אותו בידים. וכן בסימן תכ"ה סעיף ה' נראה שהורגים את המינים בידים וכדעת הרמב"ם וממילא הוא הדין למוסרים. והש"ך בסימן שפ"ח סעיף קטן נ"ו הביא מעוד ראשונים הסוברים שהורגים אותם בידים, וחצים אינם בדפוסים שלנו.

צ׳כל זה במוסרים שמפורש בברייתא להורידם אבל לא לדון בכך שאר מיני רודפים. כן נראה ברמב"ם הלכות חובל ומזיק שם הלכה י"א, "וכן כל מיצר לצבור ומצער אותם מותר למסרו ביד גויים להכותו ולאסרו ולקנסו" ולא כתב להרגו כמו שכתב לגבי מוסרים. אלא שמכל מקום מסתבר שלא כתב כן אלא במי ש"מיצר ומצער" בלבד, אבל מי שמוחזק לנסות לרצוח נפשות מישראל אינו שונה ממי שמוחזק למסור. ברם אפילו במוחזק למסור, כתב בים של שלמה במסכת בבא קמא פרק י' סימן נ' שאם אין לחוש שמא ימסור אחרים "כגון שהושפל ונמאס בפני השררה" ולא ישמעו לו יותר, אין הורגים אותו בידים. כמו כן מי שמוחזק לרדוף, כיון שנתפס ויישפט לא יוכל לרדוף, ואין חוששים שמא ישתחרר כמו שאין חוששים שהמוסר שהושפל יחזור להשפעתו.

צ״אובשו"ת הרא"ש כלל י"ז סוף סימן א' כתב "נהגו בכל תפוצות הגולה... שמבקשים עצה ותחבולה לענשו משום מיגדר מילתא ושיוסרו האחרים ולא ירבו מוסרים בישראל, וגם להציל כל ישראל הנרדפין מתחת ידו", ושיקולים שהם למגדר מילתא תלויים בהחלטת בית דין וטובי העיר או השלטון ולא בכל יחיד, ולכן אין ליחיד להרוג מחבל אחר שנתפס משום "לא ירבו". ורק אם ידוע בבירור שישחררו אותו בקרוב וכגון שהממשלה התחייבה לשחרור אסירים מסוכנים, נראה שנדון כמוחזק לרודף גם אחרי שנתפס.

צ״בעד כאן ביהודי הרודף יהודי או גוי הרודף יהודי, ומה עם יהודי הרודף גוי? בתנחומא פרשת אמור אות ט' ושאר מדרשים הביאו מקוהלת (ג) "והאלקים יבקש את הנרדף" ודרשו "אפילו צדיק רודף רשע". ובספר חסידים הוצאת מוסד הרב קוק סימן תתרי"ח וכתב-יד פרמא סימן תתרמ"ט כתב "ראובן הרוצה להרוג את הנכרי והנכרי אינו רוצה להרוג את ראובן, יתחבר שמעון עם הנכרי." אמנם במנחת חינוך מצות ת"ר כתב שאסור להרוג יהודי הרודף גוי, ונראה שמכל מקום יכול להצילו באחר מאבריו. וגוי עצמו שהרג יהודי הרודף אחריו להורגו פטור דהוי אנוס, וכן פטור אם הרג יהודי הרודף אחרי יהודי אחר אם אי אפשר היה להציל באחד מאבריו.

צ״גו
אמנם כל זה שונה במלחמה. הרמב"ם בהלכות רוצח פרק ד' הלכה י"א כתב, "הגויים שאין ביננו ובינם מלחמה... אין מסבבים להן המיתה" ובהלכות עבודה זרה פרק י' הלכה א' כתב "לאבדו בידו או לדחפו בבור אסור מפני שאינו עושה עמנו מלחמה", אבל אם יש ביננו ובינם מלחמה או שעושה עמנו מלחמה מותר. נראה לי שהחילוק בין שני הלשונות תלוי בסוגי המלחמה בהלכות מלכים פרק ה' הלכה א'. "ביננו ובינם מלחמה" מכוון למלחמת רשות או מצוה שיש בה מצב מלחמה בין ישראל לעמים, ואילו "עושה עמנו מלחמה" בלשון יחיד מכוון ל"עזרת ישראל מיד צר הבא עליהם". ועיין בשו"ת בני בנים חלק ב' מאמר ג' שכתבתי כמה חילוקים הנוגעים לימינו בין שני הסוגים. לשון "עושה מלחמה" ברמב"ם פירושו לחימה ממש כמו בהלכות מלכים פרק ו' הלכה א', "אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו לשלום", ובהלכה ד' "עושים עמהם מלחמה והורגים כל הזכרים", ובהלכה י"א "ועושים עמהם מלחמה כל יום ויום ואפילו בשבת". וכן בהלכות שבת פרק ב' הלכה כ"ג, "אם באו על עסקי ממון אין מחללין עליהם את השבת ואין עושין עמהם מלחמה", ועיין בבני בנים שם סימן כ' עמודים עח-עט.

צ״דלפי זה אפילו גוי בודד כשאין מצב מלחמה כללית, אם נלחם בישראל כעם אינו באיסור "אין מורידין" אלא מורידים אותו. וכבר ראינו לדעת הרמב"ם והשלחן ערוך ש"מורידין" פרושו אפילו להרגו בסייף. ונראה שגם הר"ח והרא"ש וכו' יודו, כי הם לא כתבו אלא במוסרות וכן במינים שהם כומרים לעבודה זרה ואפילו הם נכרים כמו שפרש"י, ושלא בשעת מלחמה, אבל במלחמה אמרו במסכת סופרים סוף פרק ט"ו "הטוב שבגויים הרוג בשעת מלחמה"^*עיין לעיל סימן מ'. ותוספות ושאר ראשונים הביאו כן מירושלמי מסכת קדושין פרק ד' הלכה י"א ואינו בדפוסים שלנו.^*מכח או מפחד הצנזורה הוכנסו שנויים בכל הספרים, החל מהברייתא "אבל המינים והמסורות היו מורידין ולא מעלין" שהמלה "היו" היא הוספה. בפרט חובלו דפוסי הטור והבית יוסף ביורה דעה סימן קנ"ח וחושן משפט שפ"ח ותכ"ה שהושמטו מהם פסקאות שלמות. בימינו מתקנים את החסר; מצד שני, לא כל מה שנמצא במקורות יש לדרוש בראש חוצות כמו שהזהיר הגמו"ז זצלה"ה ב"תשובות איברא" (חלק שני מכתביו) סימן צ"ה (2) עיי"ש, ועיין בבני בנים חלק ב' מאמר ג'. אלא שנראה לחלק, כי במה שאינו אלא תיאורטי אין להתגרות בדעת האומות על ידי דיון בו ברבים, מה שאין כן בנושא שנעשה אקטואלי בימינו וכבר נעשו מעשים ונדונו בהרחבה בגליונות ובשידורים באופן פושר וחלקי, מן הצורך להבהירו כהלכה. תחילה נשלח מאמר זה לשנתון אחד אשר סירב לפרסמו, ועיין ב"קשוט" גליון ז' במאמר "כֶשל כפליים". לכן במקום שאין איסור מצד הממשלה מותר להרוג מחבל שעושה עמנו מלחמה ופוגע ביהודים מסיבות לאומניות, ואפילו ניסה לפגוע ולא הצליח. ובדין מלחמה אין חיוב להציל באחד מאבריו וכן הביא בכנסת הגדולה סימן תכ"ה בהגהות הטור אות י"א בשם רבנו יהונתן הכהן, ואין הבדל בין קודם שנתפס לאחר שנתפס כבשאר דיני הריגה במלחמה כמו בהלכות מלכים פרק ו' הלכה ד'.

צ״הז
אמנם חילול השם שייך גם במה שמותר מן הדין ואפילו בשעת מלחמה. לגבי הגבעונים בספר יהושע (ט) "ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה", אמרו במסכת גיטין מו, א שבאמת לא חלה השבועה ומכל מקום לא הרגום "משום קדושת השם", ופרש"י "שלא יאמרו העובדי כוכבים [שישראל] עברו על שבועתם". וכן כתב הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ו' הלכה ה', "ולמה קשה הדבר לנשיאים וראו שראוי להכותם לפי חרב לולי השבועה? מפני שכרתו להם ברית והרי הוא אומר 'לא תכרות להם ברית', אלא היה דינם שיהיו למס עבדים. והואיל ובטעות נשבעו להם בדין היה שייהרגו על שהטעום לולא חלול השם". ואף שהלשון קצת קשה, שמשמע שנתחייבו מיתה "על שהטעום" והרי לא נמצא בשום מקום שגויים נהרגים על גניבת דעת בלבד - מכל מקום, כוונת הרמב"ם ברורה שכיון שבטעות כרתו להם ברית ולא קבלו עליהם להיות למס עבדים, חזר דינם להיות כו' עממין שלא השלימו, שאז חלה עליהם מצות "לא תחיה כל נשמה" כמו שכתב שם בהלכה ד'. ומעשה הגבעונים היה בעיצומה של מלחמת יהושע לכבוש את הארץ עיי"ש בספר יהושע, הרי שאפילו "לא תחיה" בשעת מלחמה נדחית משום חילול השם.

צ״וחילול השם אצל הגבעונים היה בכך שעובדי ע"ז אחרים יטעו שישראל עברו על שבועתם, אף שבאמת לא עברו. וכן במסכת בבא קמא קיג, ב אסרו ליטול אבידת גוי במקום שיש חילול השם, ופרש בכסף משנה הלכות גזלה ואבדה פרק י"א הלכה ג' ובבית יוסף חושן משפט סימן רס"ו ובסמ"ע בסעיף קטן ג' שהוא במקום שהגוי יחשוב בטעות שישראל גנב אותה ולא ידע שנפלה ממנו.

צ״זויש סוג אחר של חילול השם בין הגויים, בדבר שהוא היתר לישראל וגם הגויים לא יחשבו שישראל עברו על תורתם אלא אדרבה יטילו דופי בישראל ובתורתם. כן מבואר בירושלמי מסכת בבא קמא פרק ד' הלכה ג', "מעשה ששלח המלכות שני איסטרטיוטות ללמוד תורה מרבן גמליאל ולמדו ממנו מקרא משנה תלמוד הלכות ואגדות, ובסוף אמרו לו כל תורתכם נאה ומשובחת חוץ משני דברים הללו, שאתם אומרים בת ישראל לא תיילד לכנענית אבל כנענית מילדת לבת ישראל, בת ישראל לא תניק בנה של כנענית אבל כנענית מניקה לבת ישראל ברשותה, גזילו של ישראל אסור ושל כנעני מותר. באותה שעה גזר רבן גמליאל על גזילת כנענים שיהא אסור משום חילול השם, שור של ישראל שנגח לשור של כנעני פטור וכו' בדבר הזה אין אנו מודיעין למלכות, אפילו כן לא מטין לסולמיה דצור עד ששכחון כולן", והובא בחלקו בבבלי בבא קמא לח, א. פירוש המאמר: רבן גמליאל סבר שגזילת גוי מותרת מן התורה. והאיסטרטיוטות הזכירו שלשה דברים, א' בת ישראל לא תיילד ולא תניק וכו', ב' גזילת גוי, וג' שור של ישראל שנגח וכו'. והם אמרו רק "חוץ משני דברים הללו" ולא חוץ משלשת דברים, כי לא התכוונו להודיע לשולחיהם דיני שור של ישראל שנגח שור של עכו"ם ולהפך, וכמו שאמרו "בדבר זה אין אנו מודיעין למלכות". ויש לפרש הטעם שלא התכוונו להודיע דבר זה מפני שלא היה מעשי, כי הרומאים שלטו בארץ ישראל ולכן גוי ששורו נגח שורו של ישראל או להפך היה פונה לערכאות שלהם ועיין למעלה בירושלמי שם, מה שאין כן הולדה והנקה וגזילת גוי שהיו מעשים בכל יום. ורבן גמליאל גזר רק על גזילת גוי ולא תיקן שבת ישראל תילד ותניק לכנענית, ויש לתת לכך כמה הסברים, מפני ששב ואל תעשה קל יותר לענין חילול השם ולעומת גזילת גוי שיש בה מעשה, ומפני שאין הגוי מפסיד ממון כשהישראלית אינה מילדת ומניקה את בנו ולכן אינו מתרעם, ומפני שליילד ולהניק לגוי מותר בשכר משום איבה כמו שאמרו במסכת עבודה זרה כו, א.

צ״חנמצא שרבן גמליאל אסר לגזול מן הגוי למרות שלשיטתו היה מותר מן התורה, כדי שלא יאמרו עובדי כוכבים שבמה שקשור להתנהגות ישראל עם הגויים תורת ישראל אינה "נאה ומשובחת" אלא קלוקלת ח"ו, וכמו שכתב הב"ח בסימן רס"ו לגבי אבידה "שיאמרו הכותים אין אמונה בישראל שהם משקרים וגוזלים" לעומת הגויים שמחזירים אבידה זה לזה כביכול. ובסמ"ג לא תעשה ב' כתב "ואני דרשתי לגליות ישראל שהמשקרים לגויים וגונבים להם הם בכלל מחללי השם שיאמרו הגויים אין תורה לישראל", כלומר כיון שהגויים מקפידים בדברים אלה, אם ישראל עושים אותם לגויים יאמרו שאינם בני דת.

צ״טואף על פי שחילול השם אינו איסור מוגדר כל כך, וכי נאסור כל מה שאינו מוצא חן בעיני הגויים? לא בגלל המפריזים נמנע מלשלול מעשה שהוא מתועב לרוב ישראל ורוב האומות כמו הריגת שבוי כפות. ועיין בשו"ת חות יאיר סימן קל"ט שדן בגנב יהודי שנתלה על ידי המלכות ונשאר תלוי, האם יש חיוב לפדות את גופתו היות והגופה מזכירה לגויים את גניבותיו והוי חילול השם. והשיב "ואך שיש חילול השם באשר הגויים מרעישים על כלל יהדות בשביל כך, אין אלו רק דברי המון עם ולא חכמים שבינם ושלטונם, הלא גם בהם ומהם יראו וימצאו לאלפים", ודבריו צ"ע מרבן גמליאל בירושלמי והסמ"ג ועוד ראשונים והב"ח שיש חילול השם בגזל הגוי אף על פי שנמצאו בהם ומהם אלפי גזלנים גויים. על כל פנים במה שלא נפוץ אצל הגויים וכן חכמיהם ושלטונם מאוחדים בגנותו, בודאי שייך חילול השם אצל ישראל וכזה היא רציחת מחבל כפות.

ק׳שילוח הקן בזמן הזה

100

ק״אעיין בשו"ת חות יאיר סימן ס"ז שאם נזדמן קן לפניו חייב לשלח את האם לקיים מצות שלוח הקן, והובא בברכי יוסף ופתחי תשובה ביורה דעה סימן רצ"ב ועוד אחרונים וכן פסק בערוך השלחן שם אות א'. ואילו בנו בתורה תמימה בפרשת כי תצא אות ס"ח הביא מחדושי הר"ן במסכת חולין דף קל"ט עמוד א' שאם לא רצה ליקח הבנים פטור מלשלח עכ"ל והר"ן כתב כן בשם יש שתרצו ומשמע שדעתו כן אף על פי שתמה עליהם מצד אחר, ובהגהות יד שאול הביא כן בשם האבן עזרא בספר יסוד מורא. וכן דעת שו"ת חכם צבי סוף סימן פ"ג שרשות להשאיר את האם רובצת על הבנים וכן האריך בשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן ק' וכן כתב בשו"ת טוב טעם ודעת מהדורא קמא סימן רמ"ט ובעוד אחרונים, ובספר מרומי שדה במסכת חולין שם סיים שכן המנהג פשוט. וכן כתב במנחת חינוך מצוה תקמ"ד אם רוצה לקחת מהם מ"ע לשלח את האם עכ"ל אבל אם אינו רוצה אינו צריך, ועיין במשמרת שלום ביורה דעה שם ובציונים בבית המפתח בהלכות שחיטה פרק י"ג הלכה ו'.

101

ק״בוזוהי כוונת ספר המצות לא תעשה ש"ו, הזהירנו שלא נקח קן צפור בעת הצידה וכו' עכ"ל ומהו בעת הצידה, אלא בא לאמר שאם צד כלומר שרוצה בעופות חייב לשלח את האם מה שאין כן אם אינו רוצה בהם אינו חייב להיטפל להם. והרמב"ם לשיטתו במורה נבוכים חלק ג' פרק מ"ח שכתב טעם בשלוח הקן, וז"ל הביצים אשר שכבה האם עליהם והאפרוחים הצריכים לאמם על הרוב אינם ראויים לאכילה וכשישלח את האם וילך לה לא תצטער בראות לקיחת הבנים ועל הרוב יהיה סבה להניח הכל עכ"ל הרי שפרש שטעם המצוה הוא להניא את האדם מלנגוע באם על בנים כלל, וכל שכן אין מצוה לנגוע בהם לכתחילה וכן העיר שם הר"י קאפח. ולפי דברי ספר המצות נדחית ראית שו"ת חות יאיר וערוך השלחן שהביאו מן הברייתא בדף קל"ט עמוד ב', יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן תלמוד לומר כי יקרא במאורע לפניך עכ"ל ואלמא אם אירע לפניו חייב לקיימה ואינו יכול לאמר איני רוצה ליקח לא את הבנים ולא את האם, שזו אינה ראיה כי הרי מיירי במי שרוצה בעופות וכן דחו בחסדי דוד וחזון יחזקאל על התוספתא למסכת חולין פרק י' תוספתא ב'.

102

ק״גולפי זה יובנו דברי המאירי במסכת חולין שם, מצות שלוח הקן אינה מצוה שיהא צריך לחזור אחריה ר"ל שאם ימצא לו קן שיטול את הבנים כדי שיקיים מצות שלוח באם או שיחזור אחרי מצוה זו בהרים ובגבעות אלא לכשיזדמן לידו יקיים שנאמר כי יקרא עכ"ל, וקשה מהו לשון אם ימצא לו קן וכו' "או" שיחזור אחרי מצוה זו בהרים או בגבעות עכ"ל שמשמע ששניהם הם פרוש למה שהקדים שאינה מצוה שיהא צריך לחזור אחריה, והיאך סיים אלא כשיזדמן לידו לקיים עכ"ל והלא מקודם הביא אם ימצא לו קן כדוגמה לכך שאינה מצוה שיטול את הבנים. אלא המאירי פרש שהמצוה אינה אלא כשמחפש אחר העופות כמו שנראה בספר המצות, והכי קאמר שאם רק במקרה מצא אם על בנים אינו צריך להיטפל להם כיון שאינו רוצה בעופות, והוא הדין אפילו רוצה בעופות וכגון שהוא צד וסלקא דעתן שאז יש לו לחפש בהרים ובגבעות כדי שימצא קנים ויקיים מצות שלוח הקן, קא משמע לן שאינו מצווה לחפש אחריהם אלא רק כשיזדמן לו.

103

ק״דוהנה ממה שכתב המאירי שיטול את הבנים כדי שיקיים מצות שלוח הקן עכ"ל מבואר שנטילת הבנים היא חלק מהמצות עשה ושלא כשו"ת חכם צבי שם שכתב שהמצוה היא שלוח האם בלבד ואילו ואת הבנים תקח לך היא רשות. וכן בשאר מקומות לשון תקח לך הוא לשון צורך וחיוב, בבראשית פרק ל"ח תקח לה פן נהיה לבוז עכ"ל עיי"ש במפרשים ובויקרא פרק ט"ו יקח לו וגו' תקח לה שתי תורים וגו' עכ"ל ומיירי בטהרת הזב והזבה ודרשו בתורת כהנים לו לעצמו שאם הפריש אותן לזיבתו הראשונה לא יביאם לזיבתו השניה עכ"ל וכולו חיוב. ובאמת תימה לפרש שהתורה צוותה לשלח את האם אפילו אינו רוצה בבנים דהוי סתם אכזריות כמו שכתב בשו"ת חתם סופר, ולפי הדעה שחייב לקיים מצות שלוח הקן אם כן במצא עשרות ומאות קנים במקום אחד כמו שמצוי ביונים יהיה חייב להפריח את כל האמהות אתמהה. ואף על פי שאם לא נבין את המצוה עדיין גזרת מלך היא כמו שכתב בערוך השלחן, מכל מקום אין לפרשה לכתחילה נגד ההגיון.

104

ק״הונמצא שאינו חייב לשלח את האם אלא אם כן רוצה בבנים ואם שלח האם ולא נטל הבנים לעצמו לא קיים את העשה.^*עיין בספר המצות לא תעשה ש"ו, וזה הלאו נתק לעשה והוא שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך עכ"ל ובמשמרת שלום סימן רצ"ב אות ג' הביא מי שדייק מזה שקיחת הבנים היא חלק מהעשה, ברם בכתבי-היד של ספר המצות ליכא למלים ואת הבנים תקח לך וכן אינן בתרגומי הר"ח הלר והר"י קאפח. ומכל מקום הדין דין אמת ברמב"ם כי במצות עשה קמ"ח כתב שצונו לשלוח הקן והוא אמרו יתעלה שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך עכ"ל וכן הוא בכל הנוסחאות, ומה שלא כתב כן במצוות לא תעשה י"ל שקיצר בלשון.
ויותר נראה שלא קיצר בלשון אלא אדרבה דייק בלשון, כי המצות עשה היא שלוח האם וקיחת הבנים ועל שניהם סיים הכתוב למען ייטב לך והארכת ימים עכ"ל ולכן כתב שם הרמב"ם את שניהם, מה שאין כן לגבי הלאו הניתק לעשה די בשלוח האם כדי שלא ילקה ולכן במצוות לא תעשה לא הזכיר קיחת הבנים. ומסתבר לאמר כן כי מה ענין לקיחת הבנים לתקן לקיחת האם, וניחא שבמסכת חולין דף קמ"א עמוד א' בקיימו לא קיימו או בטלו ולא בטלו כל הדיון הוא מצד מתה האם או נשחטה ולא מצד מתו הבנים או נשחטו כי הפטור ממלקות תלוי בשלוח האם בלבד. ואתי שפיר שיש הבדל בין תיקון הלאו לבין קיום העשה, כי לא מסתבר כלל שעל תיקון הלאו יזכה לאריכות ימים כי הוי מצוה הבאה בעבירה כמו שכתב בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן י"ח.
והנה דעת התוספתא פרק י' הלכה ב' אינה כן וז"ל נטל את האם ולא הספיק ליטול את הבנים עד שמתו או עד שנעשו טרפה פטור מלשלח עכ"ל, ברם כבר הקשו עליה מן המשנה אמר הריני לוקח את האם ומשלח את הבנים חייב שנאמר שלח תשלח את האם עכ"ל הרי שנתחייב משעת לקיחת האם ומשמע שפטור על ידי שישלח אע"פ שלא יקיים תקח לך וכמו שכתב בחזון יחזקאל שם וכן הוכיח מהרמב"ם שאינו סובר כתוספתא עיי"ש, ורק מה שתרץ את התוספתא שמיירי בשלח את האם שלוח גמור וחזרה עיי"ש הוי דוחק לע"ד. אלא בודאי התוספתא חולקת על המשנה ואינה הלכה וכן כתב במנחת חינוך שהרמב"ם והשלחן ערוך לא הביאו דברי התוספתא, ורק מה שכתב במנחת חינוך שלרמב"ם אם לקח האם ונטרפו הבנים קודם שהספיק לקחתם חייב מלקות כיון שאינו יכול לקיים העשה עכ"ל איני יודע איפה מבואר כן ברמב"ם ולע"ד אם שלח את האם פטור בכל ענין. ומכאן למה שכתב בספר מרומי שדה שאין מצות שילוח הקן אלא אם רוצה לקחת הבנים וכן המנהג פשוט עכ"ל ומשמע שאינו נהוג לקיים את המצוה כלל וכן לא ראינו גדולים וצדיקים מהדרים אחריה זולת בודדים, והטעם לע"ד הוא שהיום אין רגילים לאכול את הביצים או לטפל באפרוחים, ובמסכת חולין דף ק"מ עמוד א' דרשו ואת הבנים תקח לך ולא לכלביך עכ"ל וכל שכן לא לאשפה ולכן אם לא ישתמש בביצים או באפרוחים אינו מקיים העשה ושוב גם איסורא קעביד שעובר על בל תשחית. ומה שנקטו לכלביך ופרשו בגמרא שמיירי באפרוחים טרפות דיברו בהוה אבל הוא הדין שאינו מקיים העשה אפילו באפרוחים כשרים אם אינו לוקחם על מנת לאכלם אטו טרפה נזכרת בכתוב. ומה שבסמ"ג עשה ס"ה וסמ"ק מצוה רנ"א פרשו תקח לך דבר הראוי לך עכ"ל אינו מוכרח שסגי שיהיו ראויים לאכילה אפילו אם אינו מתכוון לאכול מהם אלא גם צריך שירצה לאכול מהם, וכן נראה בחזקוני שפרש ואת הבנים תקח לך לאכילתך עכ"ל ומה שנקט לאכילה דוקא ולא לשאר הנאות הגוף עיין בספר היראים השלם מצוה שפ"ז והקצר ס"ב. ובטור כתב מצות עשה שכל מי שימצא קן מעוף טהור וכו' עכ"ל והעתיקו בלבוש בשינוי קצת עיי"ש אבל גם הוא סיים שאחר שישלח את האם יקח את הבנים ויש לפרשו כנ"ל, ועוד עיין בסביב ליראיו על ספר יראים הקצר שם אות ו'. וכיון שיש לו יסוד בש"ס ובראשונים אין אחר המנהג כלום.

105

ק״והמפרשים נתנו טעם למצוה שלא להיות אכזריים ועיין בפרוש הרמב"ן. ונראה שרמז יש בה לבטול מדת עמלק שבסוף הפרשה, כי כנסת ישראל נמשלה כצפור טהורה כמו שאמרו לגבי יונה במסכת ברכות דף נ"ג עמוד ב' ושאר מקומות, ובעמלק נאמר אשר קרך בדרך עכ"ל וכנגדו כי יקרא קן צפור לפניך בדרך עכ"ל, ושם ויזנב בך כל הנחשלים עכ"ל ונחשלים היינו נחלשים עיין בתורה תמימה שם והם הנשים והטף, ובעשו זקנו של עמלק נאמר פן יבוא והכני אם על בנים עכ"ל וכנגדו לא תקח האם על הבנים עכ"ל ועיין בהוספות לחיבה יתרה בפרשת וישלח. וכיון שבא סנחריב ובלבל את כל האומות ואין מציאות למחיית עמלק נרמז כנגדו שאין מציאות למצות שלוח הקן.

106