שו"ת בני בנים, חלק שלישי, מאמרים א׳Responsa Benei Banim, Volume III, Essays 1

א׳ערבות ותוכחה^*דברים שנאמרו בישיבה אחת

ב׳בפרשת בחקתי (ויקרא כ״ו:ל״ז) נאמר "וכשלו איש באחיו" ודרשו בתורת כהנים "איש בעוון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה". ובפרשת קדשים (יט) נאמר "לא תשנא את אחיך בלבבך, הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא".

ג׳נראה לחדש שתוכחה מן התורה אינה אלא בעבירות במזיד ואילו בשוגג אין מצות תוכחה. זוהי פשטות "לא תשנא", כי לא שייכת שנאה במי שעובר בשוגג. וכן משמעות ספר המצות עשה ר"ה, "להוכיח החוטא או מי שירצה לחטוא... אבל אנחנו מצווים שלא נחטא ושלא נעזוב זולתנו מאומתנו שימרה" והמראה היא במזיד, והמשיך הרמב"ם "ואם השתדל להמרות חייבים להוכיחו גם אם חסרה לנו עדות לחייבו בבית דין" וכולו במזיד.

ד׳לפי זה מובן למה הרמב"ם באר דיני תוכחה בהלכות דעות פרק ו' אבל "מוטב שיהיה שוגגין ואל יהיו מזידין" הניח להלכות שביתת עשור פרק א', כי מוטב שיהיו שוגגין אינו פרט במצות תוכחה. ובשו"ת אבני נזר חלק יו"ד סימן תס"א העיר בזה, ואולם מה שכתב שגם במגן אברהם בסימן תר"ח ובשו"ע בעל התניא שם משמע שבשוגג אין עשה, הם לא כתבו אלא שאם לא יקבל תוכחתו והוא שוגג אין מצות תוכחה אבל לא שאפילו אם יקבל מכל מקום אין בו מצות תוכחה מן התורה כיון שהוא שוגג.

ה׳ומבואר מה שהיה קשה, כיצד אמרו חכמים "מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידין" והלא מצות תוכחה מן התורה לאן אזלה. רבנו חננאל הובא בשבלי הלקט על עניני יורה דעה בהלכות תוכחה הקשה קושיא זו, ולא תרץ. לכאורה המקור למוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין הוא משום ולפני עור לא תתן מכשול, שעל ידי שאתה הופכו משוגג למזיד אתה מכשילו, ולפי זה הקשיתי בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן כ"ז ליתי עשה דתוכחה ולידחי לא תעשה של ולפני עור. בפרט השאלה קשה לשיטת הרמב"ם בהלכות דעות שפסק כרב במסכת ערכין טז, ב "עד כמה מצות תוכחה, רב אמר עד הכאה ושמואל אמר עד קללה ורבי יוחנן אמר עד נזיפה". בספר החינוך מצוה קל"ט פסק ששעור תוכחה הוא עד הכאה אבל פרש עד שיהא החוטא קרוב להכות את המוכיח ולא עד הכאה ממש, אבל הרמב"ם כתב "חייב להוכיחו עד שיכהו החוטא" ומשמע הכאה ממש וכן משמע בזהר ובספר חסידים סימן ה', וקשה כי הכאה היא איסור תורה ונלמד מ"פן יוסף להכותו" אצל מלקות, שאפילו מי שנלקה בבית דין אסור להלקותו יותר ממה שמגיע לו וכל שכן אדם שאינו מגיע לו מלקות בדין כלל אסור להכותו. ואם כן לדעת הרמב"ם איך יוכיח את חברו עד שחברו יכה אותו ממש ונמצא עובר המוכיח על ולפני עור, אלא צריך לאמר שעשה דתוכחה דוחה לא תעשה של ולפני עור, ושוב קשה איך אמרו בעלמא מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין.

ו׳אכן לפי מה שחידשנו ליכא קושיא מעיקרא כי בשוגג אין מצות תוכחה מן התורה ולכן שפיר אמרו מוטב שיהיו שוגגין. ואם תאמר, אם כן מנין החיוב למחות במי שחוטא בשוגג אפילו יקבל התוכחה, זו אינה שאלה כי אנו מחויבים להפרישו מדין ערבות לא שנא שוגג לא שנא מזיד, והוא חילוק ראשון בין תוכחה לערבות כי תוכחה אינה אלא במזיד ואילו ערבות היא בין בשוגג בין במזיד. וכן נראה מפרש"י במסכת נדה יג, ב על מה שאמרו קשים גרים לישראל כספחת, ופרש"י שהגרים "אינן בקיאין במצוות ומביאין פורענות... ויש אומר שכל ישראל ערבין זה בזה ולאו מילתא היא שלא נתערבו על הגרים". מבואר שאילו היו ישראל ערבים לגרים אזי שפיר היו נענשים עליהם משום ערבות, ופרש"י שהגרים "אינן בקיאין במצוות" הרי שמיירי בשוגגין.

ז׳הן אמת שלדעת הסמ"ק אין חילוק בתוכחה בין שוגג למזיד ושלא כדברינו, שכתב במצוה קי"ב "דרשו רבותינו הרואה את חברו עובר על דברי תורה או שוגג או מזיד וספק אם יקבל תוכחתו אם לאו אפילו הכי חייב להוכיחו". ברם הסמ"ק אינו מקשר בין "לא תשנא את אחיך בלבבך" לבין "הוכיח תוכיח את עמיתך" והעד שכתב איסור שנאה במצוה י"ז וחיוב תוכחה במצוה קי"ב ולא קרב זה לזה, ולכן פרש שחיוב תוכחה שייך בחוטא בשוגג אף על פי שחברו לא ישנא אותו בגלל שגגתו. אבל לפי פשט הכתוב וכן הוא לדברי הרמב"ם והרמב"ן על התורה וספר החינוך יש קשר בין איסור שנאה לתוכחה.

ח׳דברינו שבמזיד יש חיוב תוכחה מן התורה ורק בשוגג נאמר מוטב שיהיו שוגגין כיון שאין חיוב תוכחה, עולים יפה לשיטת הרא"ם ביראים השלם מצוה רכ"ג שגם אם בודאי לא יקבל תוכחתו אף על פי כן חייב להוכיחו, כי למרות שאם אינו מוכיחו אינו נענש עליו משום ערבות כיון שאין בידיו למחות מכל מקום מצות תוכחה איכא. אבל לדעת הסמ"ג עשה י"א ויראים הקצר ל"ז (והם דברי רבנו בנימין אחיו של בעל שבלי הלקט שערך את ספר יראים הקצר ואינם דברי הרא"ם) וספר החינוך שגם במזיד אם לא יקבל תוכחה אין להוכיחו והביא הסמ"ג מאמר חז"ל במסכת יבמות סה, ב "כשם שמצוה לאמר דבר הנשמע כך מצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע", הדרא קושיא לדוכתיה מצות תוכחה מן התורה לאן אזלא. ותרצתי בבני בנים שם שהוא ממשמעות הכתוב "הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא", שאותו הלשון נמצא בתוכחת כי תבוא (דברים כ״ח:מ״ט) "ישא ה' עליך גוי מרחוק" ופרושו יביא ה' עליך גוי מרחוק, שלפי זה "ולא תשא עליו חטא" מתפרש שלא תביא על חברך חטא כלומר שתוכיח אותו רק באופן שהתוכחה לא תקלקל. והוא הוא מה שאמרו חכמים מוטב שיהיו שוגגין, אמנם לדעת הסמ"ג וכו' הוא הדין שאין להוכיח לחוטא במזיד אם לא יקבל ממך התוכחה כי אז הגדלת את חטאו, וכמו שכתב ביראים הקצר "הנח להם לישראל שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, שיהיו חוטאים בלא התראה משיעיזו פניהם ויחטאו בהתראה ויענשו יותר... אין להרבות עונשים משוגג למזיד כך אין להרבות עונשים ממי שאינו מותרה למותרה". ואילו לדעת הרא"ם הרביית עונשים אינה נקראת הבאת חטא עליו כיון שבלאו הכי הוא מזיד, וכמו שהביא ממסכת בבא קמא (סט) "הלעיטהו לרשע וימות".

ט׳חילוק נוסף בין תוכחה לערבות נראה שתוכחה היא בדיבור ואילו ערבות היא בין בדיבור ובין על ידי מעשה וכפייה. ולכן אמרו במסכת שבת נד, ב "דבי ריש גלותא נתפסו על כולי עלמא" כיון שיכלו למחות למרחקים על ידי כרוזים והתקנת תקנות וכו' כמו שכתבתי בבני בנים שם סימן כ"ו, וכבר חילקו כן בשו"ת מהר"ם שיק חלק אורח חיים סימן ר"ג ועוד אחרונים.

י׳ובשו"ת גינת ורדים כלל ג' סימן ט"ו חילק באופן אחר שמצות תוכחה ליתא כלל במצות עשה ודייק כן מלשון הרמב"ם "הרואה את חברו שחטא או שהלך בדרך לא טובה... ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים", ואילו ערבות איכא בין בעשה בין בלא תעשה כמו שהביא ממסכת סוטה לג, ב ובפרש"י שקבלו ערבות על כל התורה. ואיני יודע מהי הסברה לחלק בין עשה ללא תעשה, ובספר חסידים כתב בהדיא "מצוה אותנו להוכיח כל אחד מישראל שמתיאש ומתעצל בעצמו אפי' מאחת מן מצות רמ"ח או עשה או שהיה עובר על אחת ממצות ל"ת", ואפילו מדברי הרמב"ם אין לחלק אלא רק בין קום עשה לבין שב ואל תעשה אבל הרואה את חברו עובר על מצות עשה בקום ועשה פשוט שחייב להוכיחו. ובמסכת ביצה ל, א אמרו ששייך מוטב שיהיו שוגגין אף בדאורייתא "דהא תוספת יום הכפורים אורייתא הוא ואכלי ושתי עד שחשכה ולא אמרינן להן ולא מידי" ושם הוא איסור עשה ונלמד מן "ועניתם את נפשתיכם בתשעה", ואם יש חילוק בינו לבין איסור לא תעשה מה הוכיחו משם. והגם שבאמת כתב הריטב"א במסכת מכות כ, ב "אפילו למ"ד ואפילו בדאורייתא אמרי הנח להם ישראל ה"מ באיסור עשה דתוס' דיום הכפורים אבל לא באיסור לאו", אבל לדברי שאר ראשונים שלא חילקו כן קשה לשו"ת גינת ורדים, ומיהו לדברינו שבשוגג אין מצות תוכחה מן התורה ניחא שאין להקשות עליו ממוטב שיהיו שוגגין.

י״אולפי חילוקים אלה לפעמים אין מצות תוכחה ואף על פי כן יש ערבות. אמנם נמצא גם להפך שיש תוכחה ואין ערבות, כי לדעת הרא"ם והסמ"ק אם יודע שלא תועיל תוכחתו פטור מדין ערבות שהרי אין בידו למחות אבל חייב במצות עשה של תוכחה.

י״בובשו"ת זרע אברהם הובא בארעא דרבנן בערך ערבות כתב שאין ערבות בדרבנן מה שאין כן תוכחה יש גם בדרבנן כמו שנראה במסכת ברכות (לא). ומה שבודאי יש ערבות להוציא חברו בברכות מדרבנן, הוא משום מצוה דאורייתא של לא תסור כמו שכתב במשבצות זהב סימן קס"ז אות י"ז.

י״גוכן לפי מה שכתב הרא"ש במסכת ברכות כ, ב שנשים ליתנייהו בערבות וכן הוא ברבנו יונה שם בשם ר"י, ובשלטי הגבורים נדפס כן בשם הרא"ה אבל נראה שצ"ל הרא"ש, ואילו הדבר פשוט שהן חייבות בתוכחה שהיא מצות עשה שלא הזמן גרמא. האחרונים הקשו מכמה מקומות שמוכח שנשים ערבות לאנשים כמו במסכת עבודה זרה (יח) שאשתו של רבי חנניא בן תרדיון נתפסה בגלל שלא מחתה בבעלה ועיין בשו"ת חקרי לב חלק אורח חיים סימן מ"ח. אמנם בפרי מגדים בכמה מקומות ובתוספות ר' עקיבא איגר למסכת מגילה פרק ב' משנה ד' ובתשובותיו סימן ז' פרשו את דעת הרא"ש שרק במצוה שאשה אינה שייכת בה ליתא בערבות אבל בעלמא היא ערבה גם לאנשים, ולפי זה אינה ערבה לבעלה באיסור גילוח בתער כיון שאינה שייכת בו ובעוד הרבה מצוות, אם לא שנחלק בין ערבות להוציא ידי מצוה לבין ערבות למנוע עבירה אבל אינו נראה כן ברא"ש שכתב שם "ועליו הוא להצילן מן העוון" וצ"ע. ובעיקר שיטת הרא"ש עיין בצל"ח שם שאין כן דעת התוספות ועוד ראשונים.

י״דועתה לגוף הקשר בין תוכחה לערבות. אחד מן הטעמים שכתבו המפרשים למצות תוכחה הוא ערבות ישראל זה לזה, וכמו שנמצא במדרשים שכל ישראל הינו כגוף אחד וממילא אי אפשר להתעלם ממה שעושה חלק מן הגוף. ברם כתבו גם טעמים אחרים, שעל ידי שאדם מוכיח לחוטא נגדו הוא ניצול משנאה כלפיו וכהקדמת הכתוב "לא תשנא את אחיך בלבבך", וגם שעל ידי תוכחה מתנער המוכיח ומרחיק עצמו מלחטוא באותו החטא.

ט״וויש שפרשו את הכתוב "ולא תשא עליו חטא" שאם אינו מוכיחו נתפס בחטאו. כן יש לדייק בתרגום אונקלוס, שבפרשת אמור (כב) על הכתוב "ולא ישאו עליו חטא ומתו" תרגם "ולא יקבלון עלוהי חובא", וכן תרגם ולא תשא עליו חטא "ולא תקבל על דיליה חובא" שפרושו שלא תקבל חטא בגלל שלו כלומר בגלל החטא של אחיו, והיינו ערבות. וכן כתב בספר חסידים סימן ה' "המחזיק עצמו מלהוכיח חייב בעונש חברו שנאמר ולא תשא עליו חטא", ובאלשיך כתב "ולא תשא עליו חטא על ערבותך עליו".

ט״זולפי פרוש זה ערבות נלמדת מן "ולא תשא עליו חטא" הכתוב אצל מצות תוכחה. וקשה ממדרש חז"ל "'וכשלו איש באחיו' - איש בעוון אחיו" שהגמרא מביאתו פעמיים כמקור לערבות, ובעיקר קשה הלא במסכת ערכין שם דרשו ולא תשא עליו חטא לאיסור להלבין פני חברו ברבים וכן הביאו כל הראשונים. ובספר חסידים בעצמו כתב שעיקר המצות ולא תשא עליו חטא היא שלא להוכיחו בזעם ובהלבנת פנים כי אז חברו "יעיז פניו ויקשה ערפו ולבבו ויוסיף על חטאו פשע" כלומר שלא יקבל התוכחה אלא להפך יחטוא עוד מתוך רוגז על שהלבינו פניו ונמצא שחברו הכשילו בתוכחתו. ומבואר היטב למה אם חברו אינו מקבל תוכחתו בסתר אזי במילי דשמיא מותר להלבין פניו ברבים כמו שכתבו הרמב"ם והחינוך, כי אז אינו גורם לו להעיז פנים יותר כי ממילא הוא פושע.

י״זוהנה כלל הוא שלפעמים יש כמה משמעויות לכתוב וכולם אמת. ותחילה "ולא תשא עליו חטא" מתפרש שלא תאמר עליו שחטא וכמו במלכים-ב (ט) "נשא עליו את המשא" שפרושו שאמר אליו את המשא, ולענין תוכחה פרושו הוא שאם תראה את עמיתך שחטא אל תאמר עליו שחטא שתחזיק אותו כחוטא שבודאי לא יחזור בו, ושעל כן אין תועלת להוכיחו ושמשום כך יש גם לשנוא אותו, אלא תוכיח אותו ואולי יחזור בו או יתברר שלא התכוון מתחילה לחטוא וממילא גם לא תשנאהו. וזהו פשט בפסוק המקשרו גם להתחלתו "לא תשנא את אחיך בלבבך" וגם לפסוק שאחריו "ולא תקם ולא תטר", כי כולו מיירי בהשכנת יחסי רעות ואחוה וכמו הסיום "ואהבת לרעך כמוך".

י״חומובן שני של לשון "ולא תשא עליו" הוא שלא תביא עליו ותגרום לאחיך שיחטא וכמו "ישא ה' עליך גוי מרחוק", והסברנו שהוא מקור למוטב שיהיו שוגגים.

י״טועוד מובן של "ולא תשא עליו" הוא שלא תחטא בגלל אחיך וכלשון "ולא ישאו עליו חטא ומתו". ובאיזה חטא עלול אתה לחטוא בגללו, דרשו חז"ל שהוא חטא הלבנת פנים.

כ׳כל שלשת המובנים האלה של "ולא תשא עליו" אינם סותרים זה את זה אלא כפטיש יפוצץ סלע. ואולם בתוך מובן אחד של לא תשא עליו חטא לא תשא חטא בגללו, בזה לא שייך יישומים שונים, ולכן כיון שחז"ל דרשו אותו לענין הלבנת פנים ממילא אי אפשר לפרשו גם כמקור לערבות שאם לא תוכיחו אתה נתפס באותו עוון. וכן מסקנת האחרונים שערבות אינה נלמדת מ"ולא תשא עליו חטא" אלא ממדרש חז"ל של "וכשלו איש באחיו".

כ״אוכן משמע ברמב"ם בהלכות דעות פרק ו' הלכה ז' שפתח "הרואה את חברו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב... שנאמר הוכח תוכיח", ושוב באר פרטי מצות תוכחה וסיים "וכל שאפשר בידו למחות ואינו מוחה הוא נתפש בעוון אלו כיון שאפשר לו למחות בהם". יש לדקדק בלשונו "כיון שאפשר לו למחות בהם" שלכאורה הוא כפל דברים ומיותר ומה הוסיף בו על מה שכתב מקודם, אלא הרמב"ם בא להדגיש שמה שהוא נתפש בעוון חברו הוא מדין נפרד של ערבות כיון שהיה בידו למחות ולא מן הכתוב "ולא תשא עליו חטא" שהזכירו לראשונה רק בהלכה ח'.

כ״בולמה באמת דרשו חז"ל מדרש שנראה רחוק על הלבנת פנים ולא דרשו מה שנראה פשוט יותר שאם אינך מוכיח את עמיתך אתה נתפס בעוונו, הארכתי בבני בנים שם שמצות תוכחה היא גם בהנהגות רעות שאינן חטאים וכדוגמת מה שחשב עלי שחנה היתה רגילה להשתכר והבאתי ראיות מהגמרא והרמב"ם. וממילא אי אפשר לדרוש "ולא תשא עליו חטא" שהוא נתפס בחטא חברו, שהרי מיירי גם במה שאינו חטא.

כ״גויש להעיר, בפרשת מטות (ל) נאמר "ואם הפר יפר אתם אחרי שמעו ונשא את עונה", ודרשו בספרי והביאו רש"י שהגורם תקלה לחברו נכנס תחתיו לעוון, שמכיון שהוא הכשיל אותה לגמרי אין היא נענשת כלל אלא הוא נושא את כל עוונה. ואילו ערבות במצוות אינה כן אלא גם החוטא וגם מי שהיה יכול למנעו נענשים, ובזה ערבות במצוות אינה זהה לערבות בממון כי בממון או הלווה או הערב משלם אבל לא שניהם.

כ״דודבר זה, שאין ערבות במצוות זהה לערבות בממון, יובן עוד לפי מה שערבות בממון היא רק בהסכמת הערב, מה שאין כן ערבות במצוות אפשר שחלה בעל כרחם של ישראל וכפשטות הסוגיות שישראל נעשו ערבים זל"ז בהר גריזים והר עיבל והם נצטוו על כך בפרשת כי תבוא. ובזה נבוא לדון בסוגיות של ערבות.

כ״הבמסכת סנהדרין כז, ב ושבועות לט, ב הביאו מתורת כהנים "וכשלו איש באחיו - איש בעון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה".

כ״וובמסכת סנהדרין מג, ב "אמר ר' יוחנן משום ר' אלעזר בר' שמעון, לפי שלא ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן. כתנאי (דברים כ״ט:כ״ח) הנסתרות לה' אלקינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם... מלמד שלא ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן דברי ר' יהודה. א"ל ר' נחמיה וכי ענש על הנסתרות לעולם... אלא כשם שלא ענש על הנסתרות כך לא ענש על עונשין שבגלוי עד שעברו ישראל את הירדן, אלא עכן מאי טעמא איעניש משום דהוי ידעי ביה אשתו ובניו".

כ״זבגמרא פרשו ש"וכשלו איש באחיו איש בעוון אחיו" הוא משום "שהיה בידם למחות ולא מיחו", ולפי זה קשה לר' יהודה כיצד נענשו על הנסתרות לאחר שעברו את הירדן והלא בנסתרות אין בידם למחות. אלא משמע כרבי נחמיה, וכן דברי הגמרא בכמה מקומות "כל מי שבידו למחות ולא מיחה נתפס על אותו עוון" אתו יותר בפשטות לפי ר' נחמיה ואולי לכן העתיק רש"י בפרשת נצבים את דברי רבי נחמיה.

כ״חואולם רבי יוחנן בשם רבי אליעזר ברבי שמעון סובר כר' יהודה וכן דעת ריש לקיש ועוד אמוראים בירושלמי ודוחק לפרש שסתמא דגמרא חולקת עליהם, ועוד לפי מה שאמרו במסכת סנהדרין פו, א "סתם ספרא רבי יהודה" היאך פרשו בגמרא את מדרש תורת כהנים הפך מדעת ר' יהודה. ומכאן ראיה למה שפרש המאירי שנסתרות לדעת ר' יהודה אין פרושם נסתרות לגמרי שאי אפשר לגלותם אלא הם מה שישראל יכולים לחפש אחריהם ולגלותם, "ולכן אין להם התנצלות כשיעשו הראוי על הנגלה הבא לידם אלא צריכים לחקור ולרגל אחר הנסתרות כפי יכולתם, וכל שמתרשלים בכך הרי הכל נענשים בנסתריהם של חוטאים שכל ישראל ערבים זה לזה". לדעת ר' יהודה נענשו במדבר על הנגלות ומשעברו את הירדן גם על הנסתרות, וקורא לעכן נסתרות כיון שלא ידעו ביה רבים אבל כיון שידעו ביה אשתו ובניו היה אפשר לגלותו ולכן נענשו ישראל עליו. ואילו ר' נחמיה פרש שלעולם לא נענשו על הנסתרות ומיהו כיון שאשתו ובני ביתו ידעו בעכן אין זה נקרא נסתרות, ונמצא שמשמעות לשון נסתרות איכא בין ר' יהודה ור' נחמיה ואינם חולקים בטיב הערבות שנתחייבו בה לאחר שעברו את הירדן, ורק נחלקו בהאם גם קודם שעברו את הירדן נענשו על הנגלות או לא.

כ״טואין להקשות מהמדרש בתורת כהנים "'וכשלו איש באחיו' - איש בעוון אחיו" לר' נחמיה שאמר שרק משעברו את הירדן נענשו על הנגלות, והלא פרשת בחקתי נאמרה כבר בסיני, כי התוכחה נאמרה בסיני אבל קאי על העתיד אחרי שיעברו את הירדן ויעמדו על הר גריזים והר עיבל וייעשו ערבים זה לזה, וכלשון הכתוב "אז תרצה הארץ את שבתתיה" שכבר עברו כמה שמיטות.

ל׳ורק לא זכיתי להבין בדרשת התורת כהנים, הלא "וכשלו איש באחיו" נאמר בתוכחה ואם כן לא נלמד משם אלא שאחד מהקללות הוא שיכשלו איש בעוון אחיו ואינו ראיה לערבות בעלמא, שכמו שפשט הכתוב מיירי במנוסה בשעת נפילה הוא הדין מדרשו "איש בעוון אחיו" מיירי בשעת נפילה. ולהטעים עוד, במסכת מנחות מא, א אמרו "בזמן דאיכא ריתחא ענשינן גם על מצות עשה", ואין לך עידנא ריתחא יותר משעת קללות התוכחה ואז ענשינן על ביטול עשה של הוכח תוכיח גם ללא ערבות אבל בעלמא לא וצ"ע.

ל״אגם מה שאמרו במסכת שבת נה, א על הצדיקים הגמורים ש"היה בידם למחות ולא מיחו" ושהגם שלפני הקב"ה היה גלוי שאם היו מוחים ברשעים לא היו מקבלים מהם "להם מי גלוי" ושעל כן נדונו עם הרשעים, מיירי בשעת חורבן. ובמסכת עבודה זרה ד, א השוו בין צדיקים שהיו יכולים למחות לבין צדיקי סדום ובגויים של סדום לא שייכת ערבות אלא על כרחך משום שעת פורענות. ושם יח, א באשתו של ר' חנניא בן תרדיון שנהרגה כיון שלא מיחתה בבעלה שהיה הוגה את השם באותיותיו ואמרו עליה "מכאן אמרו כל מי שיש בידו למחות ולא מיחה נענש עליו" גם כן היתה בשעת הרדיפות שהיא עידן ריתחא, ומנין למדו שגם בשאר הזמנים הוא כן עד שאמרו בכל מקום בסתם שכל מי שיכול למחות ואינו מוחה נתפס על אותו עוון.

ל״בעל כן צריך לאמר שמה שדרשו בתוכחה בתורת כהנים "מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה" אין פרושו שמשם מקור חלותה של ערבות אלא שמשם סמך לערבות, אבל עיקר ערבות נלמדת ממקום אחר, לר' יהודה קבלו עליהם את הנגלות בסיני או בערבות מואב על ידי דברי משה "והנגלות לנו ולבננו" והנסתרות בהר גריזים והר עיבל ולר' נחמיה אף הנגלות קבלו עליהם בהר גריזים והר עיבל. ולשון "מלמד" הוא לאו דוקא אלא כמו "מכאן אמרו" באשתו של ר' חנניא בן תרדיון שפרושו שמשם סמך לדבר, וכמו במסכת אבות פרק א' משנה ה' ובמשנה במסכת סוטה כ, א בדברי בן עזאי ודנתי בזה בענין לימוד תורה לנשים [לעיל סימן יב], וכפרש"י במסכת פסחים מח, א "האי מכאן לאו דוקא אלא אף מכאן אתה יכול לסמוך קצת".

ל״גוהנה לדעת ר' יהודה ור' נחמיה ישראל נעשו ערבים בהר גריזים והר עיבל כל מאן כדאית ליה אבל אינו מבואר על ידי מה נעשו ערבים שם, שאם משום שכל אחד מישראל קבל בריתות על שאר ישראל כמו שאמרו במסכת סוטה לז, ב, הלא קבלו כן גם בסיני ובערבות מואב. אלא הוא נלמד מן הקללה בהר עיבל "ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם", וכן הוא בירושלמי מסכת סוטה פרק ז' הלכה ד' שדרש ר' שמעון בן חלפתא "זה הבית של מטה" כלומר המלך או בית דין שבידם להקים את התורה ולמחות במבטלים אותה. ואף על פי שדרשו שם דרשות אחרות על אותו פסוק דברי ר' שמעון בן חלפתא הם עיקר וכמו שהביאו שם "על דבר זה קרע המלך יאשיהו את בגדיו ואמר עלי להקים", ועוד שר' שמעון בן חלפתא הוא תנא ואילו שאר הדורשים לפי הנוסח לפנינו הם אמוראים. ונלמד מכפל הלשון "ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם" ומהו להקים ומהו לעשות, אלא לעשות הוא בעצמו ולהקים שאחרים יעשו.

ל״דוראיה ממה שאמרו בירושלמי שם "למד ולימד ושמר ועשה והיתה ספיקה בידו להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור... לא למד ולא לימד ולא שמר ולא עשה ולא היתה ספיקה בידו להחזיק והחזיק הרי זה בכלל ברוך". האחרונים הבינו ש"להחזיק" פרושו לפרנס אחרים ללמוד תורה, ואולם בדעת זקנים מבעלי התוספות בפרשת כי תבוא הביאו בשם מדרש שוחר טוב "למד ולימד ושמר ועשה ויש ספק בידו למחות ולא מיחה הרי הוא בכלל ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת, לא למד ולא לימד ולא שמר ולא עשה כגון שהיה חבוש בבית האסורין והיה ספק בידו למחות ומיחה הרי הוא בכלל ברוך אשר יקים את דברי התורה הזאת". ולא מצאתיו במדרש שוחר טוב במשלי פרק ו' אבל הוא הוא מה שאמרו בירושלמי ומבואר שמיירי בערבות ולא בפרנסה.

ל״הבירושלמי שם סוף הלכה ה' "אמר רבי שמעון בן לקיש, בירדן קבלו עליהם את הנסתרות... אמר רבי סימון בר זבדא, ויאות תדע לך שהוא כן שהרי עכן חטא ורובא של סנהדרין נפלה בעי" וכדעת ר' יהודה. וממשיכה הירושלמי, "אמר רבי לוי, ביבנה הותרה הרצועה, יצתה בת קול ואמרה אין לכם עסק בנסתרות", ואינו קשה ממה שאמרו במסכת בבא מציעא נט, ב "לא בשמים היא" ו"אין משגיחים בבת קול" כי שם מיירי בהלכה אבל כאן מיירי בעונש ערבות בידי שמים ויכול הקב"ה למחול. ביבנה היו לאחר חורבן הבית וביטול ריבונות ישראל והכי קאמר רבי לוי, שכיון שנתבטל שלטון ישראל שוב אין כוח וסמכות לחפש ולגלות את החוטאים כפי שצריך כמו שהבאנו למעלה מדברי המאירי. אבל הנגלות לנו ולבנינו עד עולם.