שו"ת בני בנים, חלק רביעי, מאמריםResponsa Benei Banim, Volume IV, Essays
א׳שלושים שנה לפטירת הגרי"א הענקין זצ"ל*ראה קורות חיים ודברי הערכה בשו"ת בני בנים חלק א מאמר א, ובהקדמה ל"כתבי הגרי"א הענקין" כרך א בהוצאת עזרת תורה. וראה אמרות הגריא"ה בבני בנים חלק ב' מאמר א'. *נדפס ב"המעין"
1
ב׳מו"ז הגאון רבי יוסף אליהו הענקין זצ"ל מת מיתת נשיקה בדירתו בניו יורק לאחר תפילת המוסף, בשבת נחמו י"ג אב תשל"ג. בן 92 היה במותו. הוא היה פוסק אחרון*שאין סמכות הלכתית מעליו. "הגאון רבי יוסף אליהו הענקין זצ"ל היה פוסק הדור... ומביתו יצאה הוראה לכל תפוצות אמריקה" (קובץ "קול צבי", ניו יורק, תש"ס). באשר למעמדו ביחס לידידו ושכנו הגר"מ פיינשטיין ז"ל שהיגר מאירופה לניו יורק ב־1937 והיה צעיר ממנו בי"ד שנים, כוכבו של הרב פיינשטיין דרך בצבור הרחב עם הדפסת שו"ת אגרות משה בשנים תשי"ט-תשכ"ד, עת הגיע הרב הענקין לגבורות וכהו עיניו. וצדיק הדור ליהדות אמריקה ומגאוני וצדיקי הדור ממבט עולמי. הלווייתו היתה צנועה יחסית, וכמה עשרות אלפים ליוו את ארונו. בארה"ב בחודש אב-אוגוסט הישיבות עומדות ריקות והר"מים והתלמידים ועוד רבים מתפזרים לכל עבר ובפרט למקומות הנופש בהרים. גדולי הרבנים והגאונים הספידוהו: הגר"מ פיינשטיין ז"ל והגר"י קמינצקי ז"ל ועוד רבים. ברם, להגיע ממרחקים היה כרוך בטורח רב, ומעטים באו גם לנחם את המשפחה בימי השבעה.
2
ג׳בהלוויה ישב הגרי"ד סולובייצ'יק ז"ל מהורהר בשורה הראשונה, אך נמנע מלהספיד. רבים זוכרים מה שראו שנים קודם לכן בישיבת רבנו יצחק אלחנן, בבוקר חורפי בעת ההספדים לאחד מראשי הישיבה שנלב"ע. אל אחורי האולם נכנס לבדו זקן נמוך־קומה, חבוש נגד הקור בכובע העשוי עור ופרווה שכיסה את ראשו ואת אוזניו. הרב סולובייצ'יק שישב על הבימה עם פניו אל הקהל קם על רגליו ומיהר אל אחורי האולם כדי ללוותו אל הבימה. כל הקהל קם אף הוא על רגליו, מבלי שרבים ידעו למי. היה זה הרב הענקין.
3
ד׳כעבור שנים שמעתי בטורונטו מן הגרא"א פרייס ז"ל, מחבר ספרי "משנת אברהם" על ספר חסידים והסמ"ג, על בוקר חורפי אחר שהיה סוער ומושלג, ולדברי הרב פרייס אלמלא היה צריך לומר קדיש לא היה יוצא מביתו. היה זה בבית כנסת קטן במורד העיר ניו יורק. בקושי התאסף שם מנין. נפתחה הדלת ונכנס הרב הענקין. בא להתרים את המתפללים עבור מוסד הצדקה "עזרת תורה" שעמד בראשו. הרב פרייס התפלא ושאל אותו, רבי, האם בשביל דולרים אחדים היה צריך לטלטל את עצמו ולצאת במזג אוויר שכזה? הרב הענקין השיב לו בתמיה, "זו עבודתי. האם אני מקבל משכורת לחינם?"*התמסרותו ל"עזרת תורה" נהפכה לאגדה בחייו: כל אימת שהשיב לשאלה בהלכה בשעות העבודה בע"פ או דרך הטלפון, רשם את משך השיחה והשלים בסוף היום את הזמן שהחסיר מן העבודה. ולמשך שנים סירב לקבל העלאה במשכורתו הדלה, וכאשר ועד הנאמנים של עזרת תורה כפה העלאה עליו, גילו יתרה בבנק בסוף השנה, כי הרב הענקין לא משך חלק מהמשכורת כדי שלא תגיע לו ההעלאה.
4
ה׳לפני עשרים שנה זכיתי לבקר בקהילות אורתודוקסיות לאורכן ולרחבן של ארצות הברית וקנדה. בכל עיר שמעתי את אותם הדברים, מזקנים ורבנים: הרב הענקין ענה לי כזה. הרב הענקין קבע לנו את שם העיר, ואיפשר בה כתיבת גיטין. הרב הענקין השיב כך, תורה כך. לא אחת נאמר לי שבשנות הארבעים והחמישים של המאה, הרב ששמו הוזכר לרוב באלפי בתים באמריקה היה הרב הענקין.
5
ו׳הוא נולד בקלימוביץ ברוסיא הלבנה ב־1881, התחנך בעיירה שלו ואחר כך בעיקר בישיבה שייסד ר' איסר זלמן מלצר ז"ל בסלוצק. אחרי שהוסמך לרבנות על ידי בעל ה"ערוך השלחן" ואחרים, שימש עשר שנים בגרוזיה כרב ור"מ. ב־1914 נבחר כרב בסמאליאן*קודם לכן חיפש משרה כרב בעיירה מהולנא, שם הקדים את דרשתו בניתוח סוגי הדרשות שרבנים נושאים כאשר הם מחפשים משרה כרב. נדפס בכתבי הגרי"א הענקין חלק ב, סימן קד. בארץ מולדתו. ב־1923 הרב הענקין ובני משפחתו היגרו לארצות הברית, וב־1925 נתמנה מזכיר ואחרי כן מנהל של עזרת תורה, תפקיד שמילא 48 שנה עד יום מותו. בתוקף תפקידו הוא עמד בקשר עם רבנים ותלמידי חכמים בצפון אמריקה ובכל העולם בעניני צדקה והלכה גם יחד. שמו יצא כגדול בדורו, למרות שלא היה ראש ישיבה ולא היו לו תלמידים שיגדילו אותו כדי להתגדל על ידו.
6
ז׳באזכרה שהתקיימה בירושלים ביום השלושים לפטירתו, נאמו חצי־תריסר ראשי־ישיבה חשובים. כמעט כל הישיבות נהנו מתמיכת "עזרת תורה", ובית המדרש בישיבת "כוכב מיעקב" היה מלא. סיים ראש־הישיבה הראשון את דבריו, ולאחר זמן־מה קם ויצא, ויצאו תלמידיו עמו. סיים ראש־הישיבה השני את דבריו ועזב גם הוא עם תלמידיו. וכן הלאה, עד שבסוף האזכרה נותרו רק מעטים. אז נאמתי אני הצעיר שזכיתי ללמוד אתו הרבה שנים, בשם המשפחה.*מן הזכרונות אזכיר שנים, הנוגעים לנשים. אשתו האחרונה היתה אומרת בקול את בקשות "הרחמן" שבסוף ברכת המזון, והוא היה עונה אמן. למה? "כדי לעשות לה נחת רוח". ואחרי הסדר שנה לפני פטירתו אמרה לו אשתו כמה היא נהנתה מניגונו ל"חסל סידור פסח". הוא סיפר לה שלמד את הניגון מהרידב"ז בסלוצק, ושר אותו עבורה שנית מהתחלה ועד סוף.
7
ח׳שלושים שנה לאחר מותו, כיצד יש להעריך את חייו ופעליו של זקני הגאון והצדיק, הרי"א הענקין? מדרך הטבע, קם דור "אשר לא ידע את יוסף". פעמים נתקלתי במחקרים העוסקים בדעתם בהלכה של גדולים וראשי־ישיבה שחיו בארצות הברית מלפני חמישים שנה, מבלי שהדנים הכירו מי היווה אז הכתובת לפסק־הלכה.
8
ט׳אבל הגם שלא תמיד הם בקיאים בפרטים, רובם ככולם מגלות אמריקה ורבים מחוצה לה זוכרים שאכן היה חי ביניהם רב זה, הנמנה עם גדולי הרבנים שבכל דור. ולאלה שהכירו את סגולותיו, וביניהם צרוף של תקיפות בהלכה עם תעוזה, צלילות־הדעת בצד ענווה, מעשי חסד ללא ספור והתמסרות ללא גבול, זכרו ודמותו עוד מהווים מקור להשראה ולהכוונה בחיים. זכרו ברוך. מי יתן תמורתו.
9
י׳מכתב מהגריא"ה לבנו בדבר התנדבות לצבא ארה"ב*נכתב בעת מלחמת העולם השניה. המכתב נתגלה בין חפצי בנו א"א ד"ר אברהם הלל הנקין ז"ל, שנפטר בתשנ"ח.
10
י״אב"ה יום ג', ויגש תש"ב.
11
י״בלכב' בני ר' אברהם הלל נ"י וזוג' הכבודה חנה תחי', ובנם גיל זאב יחי', שיגדל לתורה, לחופה ולמעשים טובים, לנחת ולתפארת להוריו ולעמו.
12
י״גאיגרתך קיבלתי; חשבתי להשיבך תיכף, אבל טרוד הייתי בנסיעתי לראטשעסטער*עיר במרחק ג' שעות נסיעה מניו יורק. הגריא"ה נסע לשם מדי שנה לאסוף כספים עבור "עזרת תורה", כמו שנסע לערים רבות אחרות., ולא הספקתי עד כה.
13
י״דעל דבר להימנות בין המתנדבים לצבא. לדעתי יש חילוק בין חוקת הצבא שהיתה מקודם באמריקא ואנגלי', ובין חובת הצבא של עכשיו. מקודם, כשכל הצבא היה מסודר רק ממתנדבים, ובעת מלחמה היו מכריזים וקורין למתנדבים על סמך רגש המסירות לעם ולארץ - אז בוודאי היה צריך כל אחד להכניס עצמו בעול; אבל עתה שיש חובת העבודה - והחובה משתנית ומסתדרת לפי הצורך ולפי התועלת - איני רואה למה יכניס עצמו מתנדב ללכת, שעל ידי זה יפטור אחר תחתיו, כי הרי גבול וקצב יש למחנה - צריך בעדם מקום, מלבושים ומאכלים וכלי זיין (וכידוע שגם אלה שנכנסו לעבודה במשך השנה, רובם היו בטלים מעבודה מפני חוסר הכנה). ומי יוכל לומר שהוא יהי' מסוגל לעבודה יותר מהאחר שיצא לחופשי תחתיו? ובפרט אנשים "רוחניים", שלא נוסו בעבודה גופנית כבדה, ספק אם יהיו לתועלת עכשיו, שהעבודה של החיילים נשתנית לנהל "טאנקים" ואוניות אוויר - שכל אלו דורשים עצבים חזקים וסבלנות ענקית.
14
ט״וצריך לזכור גם זה, שכל אחד העושה מלאכתו באמונה, על עבודתו ועל דגלו, הוא עוזר למדינה - וביחוד מורים, שכבר אמרו על כך "שהניצחון נחל המורה"; והמורה הכולל בעבודתו לא רק הוראת קטנים כי אם גם גדולים, בוודאי הוא מועיל להמדינה על פי דרכו. ושער בדעתך, לו היתה דעת הקהל מכוונת בטרם החלה המלחמה, והיו חסים על האוניות שהטביעו בכוונה, ועל התבואה היתרה ששרפוה בכוונה, והיו מקבצים לקמצים את החומרים הדרושים להגנה - כמה תועלת היו מביאים לארץ! וגם אח"כ, כשהחלה המלחמה מבחוץ, לולא היו כאלה שהפריעו את הארץ מהכנה, ואת הצבא מזהירות הדרושה, כמה היה שונה המצב לטוב ממה שהוא.
15
ט״זוגם עתה גופא, בכל פינה שאדם פונה הוא יכול להביא תועלת הן בפעולותיו והן בדיבורו. והרי ידעת את שיטתי, שלא רק אלה "האיזאלאציאניסטים"*ISOLATIONISTS, אלה שדגלו בהתבודדותה של ארה"ב מן הנעשה בעולם. קלקלו, כי אם גם אלה מאחב"י שהרעישו נגדם גרמו קלקול בדרך צדדית - כי הנאצים מצאו תואנה לומר שהיהודים דורשים דמי אחיהם; וכן דרך האומות, אפילו מטוביהם, לקוץ בדבר שהיהודים נכנסים בו בראשם ורובם.
16
י״זועל כן גם עתה הדבר הנכון הוא הממוצע. כל אחד ימלא חובתו המוטלת עליו מהממשלה, וגם יכוון להיטיב למדינתו בכל עניין ועסק שהוא עובד בו, לא להראות קרירות - ואף לא התלהבות נגד האומות. ותן לחכם ויחכם עוד. אולם בחלק השמירה, היינו "הווארדענס",*WARDENS, פקחי הג"א. שבזה קוראת הממשלה למתנדבים, ראוי לכל מי שהגון לכך להכניס עצמו בזה, ומובן שלא יזניח מעשיו וכל עבודתו.
17
י״חוה' ימגר עריצים ויגדע קרן רשעים, וישוב השלום והטוב על מכונו בב"א.
18
י״טאביך מברכך, יוסף אלי' ב"ר אליעזר ז"ל
19
כ׳אתמול קבלנו איגרת מאליעזר*דודי נ"י, בנו הצעיר של הגריא"ה, שגויס לצבא ארה"ב. הוא שירת בזירות צפון אפריקה, איטליה וצרפת עד תום המלחמה.. הוא חושב לבוא על ימים אחדים קודם ש"ק ויחי.
20
כ״אהרהור והרגל*נדפס ב"צהר"
21
כ״בא
ענייני הרהור שונים מהרבה איסורים בכך שהכלל "לא פלוג" אינו חל עליהם, ובנסיבות מסוימות ולאנשים מסוימים התירו חז"ל מעשים האסורים לשאר.
ענייני הרהור שונים מהרבה איסורים בכך שהכלל "לא פלוג" אינו חל עליהם, ובנסיבות מסוימות ולאנשים מסוימים התירו חז"ל מעשים האסורים לשאר.
22
כ״גדוגמה לנסיבות מיוחדות במסכת עבודה זרה (כ, ב) שאף שאסור להסתכל בבהמות המזדווגות זו עם זו, אם עוסק במלאכת ההרבעה מותר מפני ש"בעבידתיה טריד" ואינו מהרהר. ועוד דוגמה בירושלמי סוטה (ג:א) לגבי כהן המניח ידו תחת ידה של הסוטה, ש"אין יצר הרע מצוי לשעה". וראה בבני בנים חלק א (סימן לז (4)) שקשרתי בין שני הענינים.
23
כ״דודוגמה לאנשים מיוחדים שהותר להם מה שלא הותר לאחרים בכתובות (יז, א), שם מסופר שרב אחא היה מרכיב כלה על כתפיו ורוקד עמה מפני ש"דמי עלי ככשורא". ובברכות (כ, א) מסופר שרב גידל (וכן רבי יוחנן) היה יושב לפני שער המקוה כשהנשים יצאו לאחר טבילתן, והסביר ש"דמיין עלי כקאקי חוורי" ואינו בא לידי הרהור.
24
כ״הונחלקו הראשונים בהיקף ההיתרים האישיים האלה והאם הם מוגבלים לאישים בימי התלמוד בלבד. בספר החינוך (מצוה קפח) כתב שרק לחז"ל היה מותר להקל כן:
25
כ״ושהם זכרונם לברכה היו כמלאכים, שלא היה עסקן אפילו שעה קלה כי אם בתורה ובמצוות, והיתה מפורסמת כוונתם לכל העולם כשמש, ולא היו מרגישים הרגש רע בשום דבר מרוב דבקותם במצוות, ואילו אין לנו עכשיו לפרוץ כל גדר קטן בענינים אלה.
26
כ״זאבל הסמ"ק (מצוה ל) כתב בסתם. "אי דמיין עליה כי כשורי או כי קאקי חיוורי שרי", וממה שלא סייג את דבריו נלמד שהדין הוא כן גם לאחר התלמוד. וכן כתב המאירי בקדושין (ע, א).
27
כ״חואשת איש אפילו שאלת שלום... אסור אלא למי שיודע בעצמו שאין תרבות יצרו חשוד בסרך הרהור על דברים אלו כלל.
28
כ״טולפי זה מי שאכן מכיר בעצמו שאינו מהרהר יכול להקל*וכן עולה מדברי רב האי גאון, מובא ברבינו יונה לרי"ף בברכות י, ז לדפי הרי"ף, ד"ה ערוה, שהתיר קריאת שמע בזמן שנשמע קול זמר של אשה, אם הקורא לא שם לב אליה.. וכן כתב הריטב"א בסוף קדושין.
29
ל׳אם מכיר בעצמו שיצרו נכנע וכפוף לו... מותר לו להסתכל ולדבר עם הערוה ולשאול בשלום אשת איש... אלא שאין ראוי להקל בזה אלא חסיד גדול שמכיר ביצרו.
30
ל״אב
בדברינו אלה עדיין לא נגענו אלא ביחידי סגולה בעלי תודעה מיוחדת, כלשונות המאירי והריטב"א "למי שיודע בעצמו" ו"חסיד גדול המכיר בעצמו" שלא יהרהר. המעבר מיחידים לצבור הרחב נמצא בתוספות במסכת קדושין (פב, א). בגמרא שם (פא, ב) מסופר שרב אחא בר אבא*לגרסא אחרת. רב חנן בר רבא. לקח בחיקו את בת בתו הקטנה שהיתה מאורסת. רב חסדא חתנו, אבי הקטנה, הקשה עליו מדברי שמואל "אין משתמשים באשה". הלה השיב לו "אנא כאידך דשמואל סבירא לי, דאמר שמואל 'הכל לשם שמים'", ופרש"י. "ואין דעתי אחריה לחיבת אישות", כלומר שאינו מהרהר בה. וכן כתבו הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה (כא: ה) והמאירי בקדושין (שם ובדף ע, א) והטור באבן העזר (סימן כא) שטעם "אין משתמשים באשה" הוא משום הרהור.*רש"י בקדושין ע, א פרש באופן אחר, וראה שו"ת הלכות קטנות חלק ב סימן צג.
בדברינו אלה עדיין לא נגענו אלא ביחידי סגולה בעלי תודעה מיוחדת, כלשונות המאירי והריטב"א "למי שיודע בעצמו" ו"חסיד גדול המכיר בעצמו" שלא יהרהר. המעבר מיחידים לצבור הרחב נמצא בתוספות במסכת קדושין (פב, א). בגמרא שם (פא, ב) מסופר שרב אחא בר אבא*לגרסא אחרת. רב חנן בר רבא. לקח בחיקו את בת בתו הקטנה שהיתה מאורסת. רב חסדא חתנו, אבי הקטנה, הקשה עליו מדברי שמואל "אין משתמשים באשה". הלה השיב לו "אנא כאידך דשמואל סבירא לי, דאמר שמואל 'הכל לשם שמים'", ופרש"י. "ואין דעתי אחריה לחיבת אישות", כלומר שאינו מהרהר בה. וכן כתבו הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה (כא: ה) והמאירי בקדושין (שם ובדף ע, א) והטור באבן העזר (סימן כא) שטעם "אין משתמשים באשה" הוא משום הרהור.*רש"י בקדושין ע, א פרש באופן אחר, וראה שו"ת הלכות קטנות חלק ב סימן צג.
31
ל״בוכתבו התוספות בד"ה הכל לשם שמים, "ועל זה אנו סומכים השתא שאנו משתמשים בנשים" וכן כתב הסמ"ג (סוף לא תעשה קכו). הלשון נופל על הצבור הרחב*ובדומה לזה כתב בספר המאורות בברכות כה, א בשם הראב"ד, "והאידנא נהגי בשאלת שלום ובדברי צורך, והכל לשם שמים". ולא על בעלי התוספות לבדם, וכן הוא ברמ"א באבן העזר (כא. ה) שכתב "לכן נהגו להקל בדברים אלה".
32
ל״גויש לתמוה איזו ראיה הביאו מרב אחא בר אבא שהיה אחד מן האמוראים, לצבור הרחב? נאמר שצדיק גמור היה והכיר בעצמו שלא יבוא לידי הרהור כמו שפרשו התוספות בשבת (יג, א) לגבי עולא שהיה מתיר לעצמו לנשק ידי אחותיו ואוסר לאחרים. וראה עוד בתוספות רבנו אלחנן במסכת עבודה זרה (יז, א) בד"ה ופליגא. ואין לאמר שממה שאמר שמואל "הכל לשם שמים" נלמד שרשאים כולם להתיר לעצמם השימוש בנשים, שאם כן על מי אסר שמואל בתחילה את השימוש בנשים? ואין לאמר שרב אחא בר אבא סבר ששמואל חזר בו מאיסור השימוש בנשים, שאם כן אין זה "כאידך דשמואל סבירא לי" אלא "פליגי דידיה אדידיה" כלשון מסכת שבת שם. ועוד שממה שכתבו התוספות "ועל זה אנו סומכין" נשמע שרק בדורות שלהם סמכו כן, ולא בימי חז"ל.
33
ל״דאלא צריך לאמר שאף על פי שאין אדם רשאי להקל לעצמו בעניינים אלה אם לא שהוא חסיד גדול ויודע ששולט ביצרו, זהו ביחיד שאסור לו לפרוץ גדרות, אבל בדבר שנתפשט ודשו בו רבים שפיר יכולים הרבים לסמוך שמתוך רוב הרגלם אינם באים לידי הרהור.*נראה ש"בעבידתיה טריד" והרגל תלויים אחד בשני, כי מי שהוא חסר נסיון או לחוץ מטעם אחר ועיין שו"ת הרא"ש כלל יט הלכה ב, אפשר שיהיה שקוע בעבודתו, אבל בקי ומנוסה מאי איכא למימר? החוש מעיד שפועל מנוסה עושה מלאכתו בלי להתבונן הרבה וכן רופא ממשש את הדופק של אשה ועושה לה שאר בדיקות של שיגרה בלי להתאמץ או להתרכז הרבה ובפרט כשהאשה רגילה אצלו, וקשה, נחשוש שיהרהר בה. וצ"ל שהיה פשוט לחז"ל שבמה שאדם רגיל בה אינו מהרהר אף שכבר אינו טרוד בעבודתו, ורק קודם שנעשה בקי ומנוסה מי התיר לו לעסוק במלאכה שתביא אותו בתחילה לידי הרהור? ועל זה תרצו שבתחילה בעבידתיה טריד ואינו מהרהר.
34
ל״הועיין בספר לקח טוב בשם רבו בעל תרומת הדשן (חלק יורה דעה צד 37).
35
ל״וואמר שמותר לילך אחר אשת חבר או אחר אמו משום שבזמן הזה אין אנו מוזהרין כ"כ מלילך אחרי אשה.
36
ל״זוקשה, הלא איסור ההליכה אחרי אשה מפורש במסכת ברכות (מא, א) ומי התיר איסור זה? גם הלשון "שאין אנו מוזהרין כל כך" צריך ביאור.
37
ל״חאלא כך יש להסביר את דברי בעל התרומת הדשן, כי כיון שבימיו כבר הורגלו הנשים ללכת בין האנשים שוב אין הגברים מהרהרים בהן כל כך. וכן פרש בשו"ת ציץ אליעזר (חלק ט סימן נ אות ג), ובמכתב מהגרשז"א ז"ל שנדפס שם לא דחה פרוש זה אבל פרש באופן שונה קצת, שהיום אי אפשר להימלט מללכת אחרי נשים כיון שהן נמצאות בכל מקום; אולם לע"ד לשון "אין אנו מוזהרין" אינו משמע כן. ומה שכתב בלקט יושר לילך דוקא "אחר אשת חבר או אחר אמו" פרשתי שהכוונה היא לאמו של חבר ולא לאמו של ההולך דוקא, ושהטעם הוא משום שחזקה על אמו ואשתו של חבר שאינן מדקדקות בפסיעותיהן להתנועע באופן המגרה את יצרו של הרואה, והשווה לבתו של ר' חנינא בן תרדיון במסכת עבודה זרה (יט, א) וראה בשו"ת הרדב"ז חלק ב סימן תשע (770) "שלא יראה תנועותיה". ואילו הגרשז"א שם פרש שהכוונה היא לאמו של ההולך ושמותר לתת לה ולאשת חבר ללכת לפניו כדי לחלוק להן כבוד, אבל קצת קשה לע"ד כי "אין מכבדין בדרכים" כמו שאמרו בברכות (מו, ב).
38
ל״טג
ביתר בירור כתב מהרש"ל בספר ים של שלמה במסכת קדושין (פרק ד אות כה) בהקדמה.*הדברים נכתבו בהקדמה, ומנין שההקדמות הן של מהרש"ל ואינן הוספות שכתב מדפיס טועה? ברם, ממה שכמה הקדמות נכתבו בלשון "בארנו" וכיוצא בו בלשון ראשון מבואר שגם הן מהמרש"ל: ראה לדוגמה בהקדמות לים של שלמה ביבמות סוף פרק ו, גיטין פרק ד אות לא, וביצה פרק ב אות כו, וראה בבני בנים חלק א עמוד לה בהג"ה ובהערות שבסוף חלק ב.
גם דברי תלמידו הלבוש במנהגים, התואמים את דברי הקדמת היש"ש בקדושין, מאשרים את החזקה שאכן ההקדמה היא מדברי מהרש"ל. וכן להפך, דברי ההקדמה מחזקים את דברי לבוש. ושלא כמי שכתב לפני שבעים שנה שדברי מנהגי הלבוש הם של תלמיד טועה ואינם מהלבוש, ראה בבני בנים חלק א שם סימן ז וסימן לה. ויש להעיר שרחוק הוא עד שכמעט מן הנמנע שדברים בכתב שנתקבלו על ידי כלל ישראל למשך מאות בשנים יתגלו כדברי תלמיד טועה. כמעט כל נסיונות האחרונים להוכיח כן אינם מוכרחים. דוגמה לכך בשו"ת מהרי"ט חלק ב חלק יורה דעה סימן כח וכן בחידושיו למסכת קדושין, שכתב שדברי רבנו חיים בתוספות כתובות קיב, ב ש"עכשיו אינו מצוה לדור בא"י דיש כמה מצוות התלויות בארץ... דאין אנו יכולין להיזהר בהם" אינם מן התוספות אלא תלמיד טועה כתבם. ברם, הגם שכל הפוסקים ראשונים ואחרונים דחו את דברי רבנו חיים אלה מההלכה, מכל מקום קודם למהרי"ט לא עלה בדעת אחד מהם לאמר שאינם באמת דברי התוספות כולל אביו של מהרי"ט בשו"ת מבי"ט חלק א סימן קמה. וראה בשו"ת יוסף אומץ סימן נב שתרץ את קושיות מהרי"ט על רבנו חיים ובמה שהארכתי בבני בנים חלק ב סימן מב.
דוגמה נוספת. בשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק א סימן סג כתב על תוספות הרא"ש במסכת נדה ג, א לענין הנחת המוך לאחר תשמיש שאינם אלא מתלמיד טועה, אך לא ראה תוספות הרא"ש ביבמות יב, ב שגם שם כתב הרא"ש כן. וראה בבני בנים חלק א סימן ל שתרצתי את הקושיות והסתירות על ידי החילוק בין דברי תוספות הרא"ש בבאור דעות אחרים לבין דברים לפי דעת עצמו. יבואר הכל מה שעיניו רואות וגם שמושל ביצרו ויכול להתגבר עליו, מותר לו לדבר ולהסתכל בערוה ולשאול בשלומה, ועל זה סומכים כל העולם שמשתמשים ומדברים ומסתכלים בנשים.
ביתר בירור כתב מהרש"ל בספר ים של שלמה במסכת קדושין (פרק ד אות כה) בהקדמה.*הדברים נכתבו בהקדמה, ומנין שההקדמות הן של מהרש"ל ואינן הוספות שכתב מדפיס טועה? ברם, ממה שכמה הקדמות נכתבו בלשון "בארנו" וכיוצא בו בלשון ראשון מבואר שגם הן מהמרש"ל: ראה לדוגמה בהקדמות לים של שלמה ביבמות סוף פרק ו, גיטין פרק ד אות לא, וביצה פרק ב אות כו, וראה בבני בנים חלק א עמוד לה בהג"ה ובהערות שבסוף חלק ב.
גם דברי תלמידו הלבוש במנהגים, התואמים את דברי הקדמת היש"ש בקדושין, מאשרים את החזקה שאכן ההקדמה היא מדברי מהרש"ל. וכן להפך, דברי ההקדמה מחזקים את דברי לבוש. ושלא כמי שכתב לפני שבעים שנה שדברי מנהגי הלבוש הם של תלמיד טועה ואינם מהלבוש, ראה בבני בנים חלק א שם סימן ז וסימן לה. ויש להעיר שרחוק הוא עד שכמעט מן הנמנע שדברים בכתב שנתקבלו על ידי כלל ישראל למשך מאות בשנים יתגלו כדברי תלמיד טועה. כמעט כל נסיונות האחרונים להוכיח כן אינם מוכרחים. דוגמה לכך בשו"ת מהרי"ט חלק ב חלק יורה דעה סימן כח וכן בחידושיו למסכת קדושין, שכתב שדברי רבנו חיים בתוספות כתובות קיב, ב ש"עכשיו אינו מצוה לדור בא"י דיש כמה מצוות התלויות בארץ... דאין אנו יכולין להיזהר בהם" אינם מן התוספות אלא תלמיד טועה כתבם. ברם, הגם שכל הפוסקים ראשונים ואחרונים דחו את דברי רבנו חיים אלה מההלכה, מכל מקום קודם למהרי"ט לא עלה בדעת אחד מהם לאמר שאינם באמת דברי התוספות כולל אביו של מהרי"ט בשו"ת מבי"ט חלק א סימן קמה. וראה בשו"ת יוסף אומץ סימן נב שתרץ את קושיות מהרי"ט על רבנו חיים ובמה שהארכתי בבני בנים חלק ב סימן מב.
דוגמה נוספת. בשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק א סימן סג כתב על תוספות הרא"ש במסכת נדה ג, א לענין הנחת המוך לאחר תשמיש שאינם אלא מתלמיד טועה, אך לא ראה תוספות הרא"ש ביבמות יב, ב שגם שם כתב הרא"ש כן. וראה בבני בנים חלק א סימן ל שתרצתי את הקושיות והסתירות על ידי החילוק בין דברי תוספות הרא"ש בבאור דעות אחרים לבין דברים לפי דעת עצמו. יבואר הכל מה שעיניו רואות וגם שמושל ביצרו ויכול להתגבר עליו, מותר לו לדבר ולהסתכל בערוה ולשאול בשלומה, ועל זה סומכים כל העולם שמשתמשים ומדברים ומסתכלים בנשים.
39
מ׳וקשה, כיון שתלה ההיתר במי שמושל ביצרו היאך כתב שעל זה סומכים כל העולם, וכמו שהקשינו בתוספות, ובגוף דבריו שם העתיק את דברי התוספות וגם את דברי הריטב"א. אלא כיון שרבים דשו בו סומכים להיתר, ולדברי התוספות שהזכירו רק שימוש בנשים הוסיף מהרש"ל שהדין הוא כן גם לגבי דיבור והסתכלות בנשים.
40
מ״אומפורש בספר הלבוש תלמידו של מהרש"ל בסוף המנהגים שבסוף חלק אורח חיים, שהביא מספר חסידים שאין לאמר "שהשמחה במעונו" כשאנשים ונשים רואים זה את זה כיון שאז יש הרהורי עבירה. וכתב עליו:
41
מ״באין נזהרין עכשיו בזה, ואיפשר משום דעכשיו מורגלות הנשים הרבה בין אנשים ואין כאן הרהורי עבירה כ"כ דדמיין עלן כקאקי היוורא מרוב הרגלן בינינו וכיון שדשו דשו",
42
מ״גוהם הם הדברים שבארנו. ועיין באוצר הפוסקים (סימן סב סעיף קטן סז אות ג) בענין המחלוקת בנושא אמירת "שהשמחה במעונו" וישיבת אנשים ונשים, ובשו"ת בני בנים (חלק א סימן לה) שציינו שם.
43
מ״דהן אמת שבים של שלמה במסכת כתובות (א: כ) ובקיצור בגיטין (א: יח) שיבח את דברי ספר חסידים וכתב שראה כמה קלקולים שנבעו מישיבת אנשים ונשים בחדר אחד בחתונות, שלא כתלמידו הלבוש, ולכאורה הם גם הפך דברי עצמו ביש"ש בקדושין שהעולם סמכו על "הכל לשם שמים". ואולם לע"ד אין סתירה בדברי המהרש"ל כי שונה סעודת נישואין ושבע ברכות שיש שם ריבוי שתייה ושמחה, ויותר יש לחוש לקלקול מאשר בעניני יום יום שאינם של שמחה והוללות. דבריו בגיטין שם עוסקים בסעודות שבהן "שותים במיני זמר" ו"יוצאים במחול אחד עם הבתולות" ועוברים "על אל תשמח ישראל, אל גיל בעמים", ואינו ענין למה שכתב בקדושין שהעולם סמכו לדבר ולהסתכל בערוה ולשאול בשלומה ששם אינו עוסק בסעודות ומשתאות.
44
מ״הואפילו בענין שבע ברכות ואמירת "שהשמחה במעונו" אין מחלוקת כל כך בין המהרש"ל לבין הלבוש, כי בים של שלמה בכתובות העיד "במדינתי... ברוב המקומות החתן והשושבינים אוכלים בבית אחד והכלה עם השושבינים בבית אחר", הרי שבמקומו עדיין לא נהגו שאנשים ונשים יישבו יחד בחתונות וממילא לא היה לו ללמד זכות על מנהג כזה שטרם נתפשט. מה שאין כן במקומו וזמנו של הלבוש כבר לא נזהרו בזה, ולכן באר שכיון שהורגלו הנשים להיות בין האנשים אפילו בחתונות אינם מהרהרים בהן כ"כ, וכיון דדשו דשו.
45
מ״וכיוצא בזה ראה בערוך השלחן באורח חיים (עה, ז) בענין קריאת שמע בפני שיער מגולה של אשה בדורות שבהם בעו"ה רוב הנשים הנשואות הולכות בגילוי ראש נגד הדין, שהביא בשם ראבי"ה "כל הדברים שהזכרנו לערוה דוקא בדבר שאין רגילות להיגלות, אבל בתולה הרגילה בגילוי שיער לא חיישינן דליכא הרהור", וסיכם ש"כיון שאצלנו גם הנשואות כן ממילא ליכא הרהור"*הערוך השלחן חולק על המשנה ברורה שם שהיה לנגד עיניו, וראה בבני בנים חלק ג סימן כו (7). ועיין במשנה ברורה שם שכתב "אפילו אם דרך אשה זו וחברותיה באותו מקום לילך בגילוי הראש בשוק כדרך הפרוצות, אסור", אך לא ביאר מהו הדין אם רוב הנשים ברוב המקומות הולכות בגלוי ראש. וראה שם עוד, שהמשנה ברורה עוסק באיסור תורה של גלוי כל הראש כמו שבאר שם, ולכן הזכיר בדבריו רק "דת משה", ואילו בגלוי מקצת מן הראש שהוא "דת יהודית" אפשר שגם המשנה ברורה יודה.
בבאור שיטות הראשונים בדת משה ודת יהודית לענין כיסוי ראש, כתבתי בחלק ג סימנים כא-כב. ובמחלוקת הערוך השלחן עם המשנה ברורה ומי מהם עדיף, כתבתי בחלק ב סימן ח, וראה בהערות בסוף חלק ג. והוא על הדרך שכתבנו. נמצאנו למדים שקיימת שלשלת של פסיקה מאז ימי הראשונים להתיר דברים שנאסרו משום הרהור אם הרבים דשו בהם, והגם שאין שיטה זו תופסת מקום נרחב בפוסקים אי אפשר להתעלם ממנה. אין ספק שמנהג היהדות החרדית בגרמניה עד לשואה וגם אחריה במקומות פזוריהם עד לאחרונה, לקיים חתונות ומסיבות עם ישיבה מעורבת של אנשים ונשים וכן שעורי תורה מעורבים וכל שכן בעניני יום יום, ואפילו נתינת־יד בין אנשים לנשים - הדברים הם מפורסמים וגם נתבררו על ידי עדים נאמנים - נשען על מסורת פסיקה אשכנזית זו.
בבאור שיטות הראשונים בדת משה ודת יהודית לענין כיסוי ראש, כתבתי בחלק ג סימנים כא-כב. ובמחלוקת הערוך השלחן עם המשנה ברורה ומי מהם עדיף, כתבתי בחלק ב סימן ח, וראה בהערות בסוף חלק ג. והוא על הדרך שכתבנו. נמצאנו למדים שקיימת שלשלת של פסיקה מאז ימי הראשונים להתיר דברים שנאסרו משום הרהור אם הרבים דשו בהם, והגם שאין שיטה זו תופסת מקום נרחב בפוסקים אי אפשר להתעלם ממנה. אין ספק שמנהג היהדות החרדית בגרמניה עד לשואה וגם אחריה במקומות פזוריהם עד לאחרונה, לקיים חתונות ומסיבות עם ישיבה מעורבת של אנשים ונשים וכן שעורי תורה מעורבים וכל שכן בעניני יום יום, ואפילו נתינת־יד בין אנשים לנשים - הדברים הם מפורסמים וגם נתבררו על ידי עדים נאמנים - נשען על מסורת פסיקה אשכנזית זו.
46
מ״זד
אך בכדי למנוע מכשול נחוץ להבהיר את הסייגים הבאים:
אך בכדי למנוע מכשול נחוץ להבהיר את הסייגים הבאים:
47
מ״ח1) איסורים רבים אינם תלויים בהרהור ולא ניתן להמתיקם בשום אופן. דוגמה לכך היא גילוי ראש בנשים שהוא איסור נפרד מאיסור "שיער באשה ערוה", ושני האיסורים נלמדים מסוגיות נפרדות בכתובות (עב, א) ובברכות (כד, א). אפילו אם כל הנשים יוצאות בגילוי ראש שאז מותר לקרוא את השמע כנגד שערן לדעת הערוך השלחן, עצם היציאה בגילוי ראש לא הותרה להן והן ממשיכות להיכשל באיסור כמפורש בדבריו. כמו כן ייחוד עם אשה נאסר מחשש לביאה כמו שכתב הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה (כב. א) והוא חמור יותר מחשש להרהור, ולכן "בעבידתיה טריד" אינה מתירה ייחוד עם נשים*ראה ריטב"א במסכת נדה יג, א ד"ה כיון דבעית ומאירי בקדושין פ, ב ד"ה פירוש רווק.. גם דיני ההרחקה מאשתו נדה הם משום הרגל עבירה ולא משום הרהור ואינם ניתנים לשינוי על בסיס זה.
48
מ״ט2) אין לדמות מנהג למנהג, אלא יש לדון בכל מנהג והרגל לגופו. והעד, כי בערוך השלחן לגבי שיער של נשים כתב כנ"ל ובאבן העזר סימן סב בדיני אמירת "שהשמחה במעונו" לא הזכיר את דברי ספר חסידים כלל, ואף על פי כן בדיני איסור ההסתכלות בנשים בסימן כא לא רשם שום קולא.
49
נ׳3) כל הדברים אמורים רק לגבי פעולות שבמהותן הן תמימות, כמו משא ומתן בין גברים לנשים וישיבה ואכילה ביחד וכיוצא באלה שאין בהן גירוי היצר מצד עצמן. כאשר החשש הוא שעצם הקירבה בין אנשים ונשים היא אשר תביא להרהור אף שאין הכוונה לכך, יכול ההרגל למנוע הרהור. לעומת זה, שום היתר אינו ניתן בפעולות שיש בהן גירוי ברור של היצר. ולכן לא יתכן להכשיר רקודים מעורבים ובפרט רקודי דיסקו אפילו אם הרוקדים אינם נוגעים, או שחיה מעורבת בפרט בבגדי ים חושפניים וכל שכן צפיה בהצגות ארוטיות ועוד שורה ארוכה של גירויים שאי אפשר למנות את כולם. וכבר נאמר "כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופשעים יכשלו בם".
50
נ״א4) אין ההכרעה המעשית בענינים אלה מסורה אלא לבעלי־הוראה המעורים בדעתם עם הבריאות ומכירים את קהילותיהם. ואכן פוסק המתעלם משיקולים אלה ואינו מכיר או אינו שם לב לאופי קהילה מסוימת, אינו יכול להורות לאותה קהילה.
51
נ״ב5) אין הדברים אמורים אלא במקום שכבר נהגו, ואינם היתר להנהיג כן במקום שלא נהגו. וזוהי כוונת סיום דברי הלבוש. "וכיון דדשו דשו", כלומר שלא היינו ממציאים תערובת אנשים ונשים מדעתנו, רק מאחר שהורגלו בנשים ושוב אין מהרהרים בהן, נעשה הדבר היתר.
52
נ״גהערות בשיעור טפח בערוה*נדפס ב"תחומין"
53
נ״דא. כיצד מודדים טפח
54
נ״הב. טפח בשער
55
נ״וג. טפח ופחות מטפח
56
נ״זא. כיצד מודדים טפח
57
נ״חבמסכת ברכות (כד, א) אמר רב יצחק "טפח באשה ערוה". ברם, לא נתבאר מהו שיעור טפח לענין זה וכיצד מודדים אותו. ניתן למדוד טפח מכמה סוגים.
58
נ״טא) אורך של טפח שהוא בממד אחד, ואפשר לסמנו כך. T.
59
ס׳ב) שטח של טפח בשני ממדים, אורך על רוחב, וסימנו T2.
60
ס״אג) נפח של טפח בשלשה ממדים, טפח על טפח ברום טפח, שסימנו T3.
61
ס״בובחישוב שטח של טפח, ישנן גם כן שתי דרכים.
62
ס״גא) לחשב כל מה שעולה T2 אפילו על ידי תשבורת, דהיינו בחישוב שברים כשהאורך הוא יותר מטפח וכנגדו הרוחב הוא פחות מטפח וכן להפך, כמו. 1/2TX2T, 1/3TX3T, שכולם עולים T2. הוא הדין אם אין שם צורת מלבן כלל אבל ניתן לצרף שטח השווה T2 מצורות שונות.
63
ס״דב) לחשב טפח על טפח בריבוע, דהיינו אורך של טפח אחד לפחות על רוחב טפח אחד לפחות, שהוא TXT ללא תשבורת.
64
ס״הועיין בשו"ת בני בנים חלק ב (סימן כא עמ' עו) שהבאתי שתי דעות מהו טפח לענין "טפח באשה ערוה". הדעה הא' היא של הרי"ש טייכהאל ז"ל הי"ד מחבר שו"ת משנה שכיר וספר אם הבנים שמחה, בתשובה שנדפסה בשו"ת מקדשי השם (סימן צז). והביא שם את הסבר הב"ח באורח חיים (סימן עה), שחכמים שיערו ערות הגוף בטפח מפני שמקום התורפה באשה אינו פחות מטפח, והסיק ממנו:
65
ס״ופשוט שממקום שבא נלמד גם כן לענין זה דלא צריך מרובע, דמקום התורפה של אשה לא הוי מרובע רק אורך טפח ורוחב כל שהו וכמו כן לענין גופה, וזה ברור ופשוט לדינא לפע"ד.
66
ס״זונראה לי הסבר דומה, שאדם ערום המבקש לכסות את ערוותו שם עליה את כף ידו, ולכן שיערוה בטפח שהוא כרוחב כף היד.
67
ס״חהנה מה שכתב שטפח באשה "לא הוי מרובע", לאו דוקא מרובע, כי לדעתו אין צורך בשטח של טפח כלל אפילו בתשבורת, וכל שכן בריבוע, אלא די בכיוון אחד של טפח וכיוון שני כלשהו. שכן הציג שם את השאלה.
68
ס״טכמה שיעור טפח, האם ארכו טפח ורוחבו אפילו כל שהוא או דילמא טפח על טפח במשמע, וכן מצינו בעלמא שיעורים בלשון אורך ומשמעו על ריבוע,
69
ע׳והכריע כאפשרות הראשונה. וקצת קשה לפי מה שפרש הרשב"א במסכת ברכות שם שטעמו של "טפח באשה ערוה" הוא משום הרהור, מה שייך להרהר על טפח שרוחבו כלשהו, הלא כמעט ואינו נראה? ויש ליישב.
70
ע״אוהדעה הב' היא של שו"ת אגרות משה (חלק אבן העזר חלק ראשון סימן נח) שלדעתו שם משערים גילוי שער האשה בטפח כמו שמשערים בגופה, וכתב: "היינו ערך ב' אצבעות גובה כי הפנים הן בערך אורך ב' טפחים ויהיה בצרוף פחות מטפח, ויותר אסורה", ושתי אצבעות הן חצי טפח, והיינו 1/2TX2T. הרי שפירש ש"טפח באשה ערוה" הוא שטח בגודל T2 בתשבורת, וכתב כן כדבר פשוט ולא הביא מקור או ראיה. וצ"ע, היכן מצאנו טפח כדוגמת זה שנמדד בתשבורת?
71
ע״בלע"ד ישנה דעה שלישית שלא כחישובי טפח הנ"ל אבל היא דרך חז"ל בכינוי טפח. כי הנה במסכת נדה (כו, א). "תניא... חמשה שיעורן טפח, ואלו הן: שליא שופר שדרה דופן סוכה והאזוב".
72
ע״גבגמרא הקשו שיש עוד עניינים של טפח ולמה לא נמנו בברייתא, ותרצו כל אחד לגופו, וביניהם:
73
ע״ד...והאיכא: טפח על טפח על רום טפח מרובע, מביא את הטומאה וחוצץ בפני הטומאה? טפח קאמרינן, טפח על טפח לא קאמרינן... והאיכא. מסגרת טופח? בדכתיבן לא קא מיירי.
74
ע״הכלומר, הקשו ממסכת אהלות (ג, ז) בדין חלל בנפח של טפח T3 המביא את הטומאה ממקום למקום, למה לא הוזכר זה בברייתא? ותרצו שהברייתא מונה רק מה שהשיעור טפח שלו הוא בממד אחד, ולא בשנים או שלושה ממדים. והקשו עוד מהמסגרת טפח שהקיפה את השלחן במשכן כמו שכתוב בפרשת תרומה, למה לא הוזכרה בברייתא? ותרצו שהברייתא מונה רק מה שהשיעור טפח שלו אינו מפורש בתורה. ובסוף הדיון שם תרצו באופן כולל, שהברייתא מונה רק עניינים שהם כתובים בתורה והשיעור שלהם אמנם הוא טפח, אבל השיעור אינו מפורש בכתוב.
75
ע״ווהנה הט(ו)פח האמור בפרשת תרומה הוא בריבוע, שהרי מדות השלחן היו אמתיים ארכו ואמה רחבו, והמסגרת היתה בגובה טפח מסביב והקיף שש אמות שהן ל"ו טפחים, ואם - לדוגמה - חסרה אצבע מגובה המסגרת אינה בדין מסגרת טפח, אף על פי שעדיין נשאר בה כדי לחשב שטח של כ"ז טפחים בתשבורת.
76
ע״זואין לדחות שאין זה אלא מפני שכתוב "מסגרת" טפח, אבל לשון טפח לבד אינו מורה כן - אם כן, למה הקשו על הברייתא ממסגרת טפח ותרצו תרוץ חדש "בדכתיבן לא קא מיירי", הלא כבר תרצו שהברייתא אינה עוסקת ב"טפח על טפח" אלא רק ב"טפח", והוא הדין נתרץ שבברייתא אינה עוסקת ב"מסגרת טפח"? אלא משמע שלשון טפח לבדו נופל על הציור של מסגרת טפח, גם ללא המלה "מסגרת".
77
ע״חשימוש נוסף במלה טפח לתאר ציור הדומה ל"מסגרת טפח" נמצא במסכת ברכות (כג, ב) בנוגע לאדם המגלה מגופו כשבא לעשות צריכיו:
78
ע״טתני חדא. כשהוא נפנה, מגלה לאחריו טפח ולפניו טפחיים. ותניא אידך. לאחריו טפח ולפניו ולא כלום... אידי ואידי בגדולים, ולא קשיא - הא באיש, הא באשה.
79
פ׳היום אין מקפידים בשיעורים אלה, ובכף החיים (סימן ג אות יג) בשם ספר בן איש חי באר הטעם משום שלרוב בתי הכסא יש מחיצות והדלת סגורה, ולכן אין כל כך בעיה של צניעות. ואולם בימי הגמרא כאשר הקפידו בכך, אי אפשר שהיה מדובר בטפח השווה T2 בלבד, לא בתשבורת וכל שכן לא בריבוע. לדעת הגר"ח נאה ז"ל ומנהג ירושלים ושכן דעת הגמו"ז זצלה"ה שאורכו של טפח בכל מקום הוא 8 ס"מ ובריבוע 64 ס"מ2, שיעור זה בוודאי הוא קטן מדי, ואפילו לדעת החזון איש שאורכו של טפח הוא 67.9 ס"מ ובריבוע כ־93.5 ס"מ2, אי אפשר לאדם לכוון לעשות צרכיו הגדולים על ידי גילוי מידה כזו בלבד מבלי להתלכלך. ועוד, כיצד ניתן למשוך את הבגדים כדי לגלות דוקא שיעורים אלה? אלא גילוי טפח או טפחיים כך הוא פרושו: שמגלה טפח וכו' בכך שמפשיל בגדיו למטה או למעלה (לפי אופי הבגדים) בגובה טפח לכל רוחב גופו לפניו או מאחוריו. זהו הנקרא גילוי טפח, אף על פי שיש בו כדי לחשב כמה טפחים, והוא הוא הציור של מסגרת טופח הנ"ל.
80
פ״אוכיון שהוא שיעור הטפח בגילוי הגוף לענין צניעות בבית הכסא, מסתבר שהוא אותו שיעור הטפח שבגילוי הגוף לענין צניעות של ערוה, המובא בגמרא שם בעמוד שאחריו, כי בוודאי יש ללמוד גילוי מגילוי ולא מענין אחר.
81
פ״בונראה להסביר עוד. דרך התלמוד למדוד בטפח רק לכיוון אחד שהוא הכיוון המשתנה העיקרי, שעל ידו נהיה החפץ ארוך או קצר. ולדוגמה. בשופר או לולב או אזוב הכיוון המשתנה שלהם הוא דרך גידולם ובכיוון זה משערים בטפח, ולא בשאר כיוונים. לו יצויר לולב או אזוב שרוחבו טפח וגדול אפילו מאורכו, מכל מקום שיעור הטפח נמדד רק בכיוון של דרך גידולו, ואם יש בכיוון זה שיעור טפח כשר ואם לאו פסול, ולא איכפת לן משיעור הרוחב או העובי.
82
פ״גלפי זה מה שתרצו לענין הברייתא "טפח קאמרינן טפח על טפח לא קאמרינן" הוא כפשוטו, שלא מנו בברייתא אלא שיעורי טפח בכיוון אחד ולא בשני כיוונים או שלשה. וחזרנו לדעת הרי"ש טייכהאל ז"ל כי יש להעמיס בדבריו גם כדברינו, אפס כי לא עבר בדרך שהלכנו בה, כי למה לו לתלות בפרוש הב"ח הלא הדברים יוצאים מסוגיות הש"ס.
83
פ״דגם נראה שכוונת הרי"ש טייכהאל לחומרא ואילו דננו בזה בין לחומרא בין לקולא. ולדוגמה: באשה שקצת מגופה מגולה למטה מאזור הצוואר במקום שדרכו להתכסות, אם הגילוי מגיע מאזור הצוואר ועד למרחק טפח ממנו הרי זה טפח באשה וערוה, גם אם רוחב המקום המגולה הוא פחות מטפח. וכן להפך: אם הגילוי אינו מגיע למרחק טפח מן הצוואר אלא פחות ממנו אין בו דין טפח, אפילו אם השטח המגולה מקיף את הצוואר באופן שניתן לחשב כמה טפחים, כי רק הכיוון האחד נמדד בטפח ובדומה למסגרת טופח ולגילוי טפח לעשיית צרכיו. ושיעור הטפח בתשבורת שסבר בשו"ת אגרות משה אינו נכנס כאן כלל. ולפי זה, סתם נשים היום אם אינן לובשות שמלות חושפות במיוחד, לא תגענה עד כדי גילוי טפח של איסור מסביב לצוואר.
84
פ״הואם נאמר ששיעור טפח נוהג גם ב"שיער באשה ערוה" כדעת שו"ת אגרות משה אבל לא מטעמו ולא רק בגוף האשה, יוצא שניתן להקל ברצועה של שער בגובה טפח מעל למצח מצדע לצדע או מאחורי ראשה מאוזן לאוזן. והיא קולא גדולה מדי נוסף על עצם הקולא למדוד השער בטפח ולא במשהו, וכל שכן אין להקל בשלישית לשער הטפח של שיער ב־9.67 ס"מ אלא יש לשער ב־8 ס"מ.
85
פ״וב. טפח בשער
86
פ״זלא נתבאר בגמרא האם השיעור של טפח מגולה נוהג גם בשער, ואולם לפי דעת רוב ראשונים שמותר לקרוא ק"ש כנגד פחות מטפח מגולה בין באשתו ובין באשת חברו, לע"ד לא יהיה שער של אשה חמור יותר לענין הרהור ממקום המכוסה מבשרה ועיין בבני בנים (חלק ג סימן כה (4-3) וסימן כו (5-4)). וגם אם משום "דת יהודית" חייבת האשה לכסות את כל שערה אפילו פחות מטפח וכן נהגו ברוב הדורות עד לאחרונה, אין זה משום ערוה אלא מטעמים אחרים כמו שבארתי (שם סימן כא) ונדפס גם ב"תחומין" (יא).
87
פ״חומה שבגמרא לא הוזכר טפח לענין שער, הנה רב יצחק אמר "טפח באשה ערוה" ורב חסדא אמר "שוק באשה ערוה" ורב ששת אמר "שער באשה ערוה", ושלושתם חיו בדור השני והשלישי של האמוראים. בגמרא הובאו דברי רב יצחק ראשון ושל רב חסדא ורב ששת אחריו, ויש לפרש שרב חסדא ורב ששת סמכו על השיעור שאמר רב יצחק תחילה, ולעולם בטפח. והגם שלפי סדר הגמרא טפח, שוק, קול ושער הרי קול הפסיק באמצע בין שוק לבין שער, הא גופא קשיא כי ראוי היה לסדר קול בסוף כי לענין ערוה הוא הקל מבין כולם עיין בראבי"ה (סימן עו). או לחלופין ראוי היה לסדר קול בתחילה, כי שמואל שאמר "קול באשה ערוה" חי בדור הראשון של האמוראים וקדם לרב יצחק ורב חסדא ורב ששת.*צ"ע מה ראה שמואל עצמו להקדים לאסור קול עוד לפני שנאסרו השאר, והרי הוא הקל שבכולם. וי"ל אדרבה היא הנותנת, שכיון שהוא קל רבים זלזלו בו ולכן הקדים שמואל להכריז שגם קול באשה הוא כערוה כי מביא להרהור.
88
פ״טברם, בהלכות גדולות ובספר יראים השלם (מצוה שצ"ב) הביאו סדר אחר: טפח, שוק, שער וקול, וכן הוא לפי סדר הדיבורים בתוספות הרא"ש וכן מסתבר, ולפי זה אתי שפיר. ובאור זרוע (חלק א סימן קלג) יש איזה בלבול מה אמר שמואל עיי"ש.
89
צ׳ג. טפח ופחות מטפח
90
צ״אבמסכת ברכות (כד, א) אמרו:
91
צ״באמר רב יצחק, טפח באשה ערוה. למאי? אי לימא לאיסתכולי, הא אמר רב ששת... כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל בבית התורף! אלא באשתו, ולקריאת שמע.
92
צ״גוכתב בספר חזון איש (חלק אורח חיים סימן טז אות ז), בד"ה באשתו ולקריאת שמע.
93
צ״דלכאורה [לא] הו"ל למימר אלא לענין קריאת שמע, ונראה שבאשה אחרת כל שמסתכל אסור בק"ש אפילו מסתכל באצבע קטנה והלכך לא משכחת לן שיעור טפח אלא באשתו.
94
צ״הפרוש דבריו, שבגמרא יכלו לפרש דברי רב יצחק "טפח באשה ערוה" שמדובר בקריאת שמע בלבד מבלי להזכיר אשתו, ואזי כל הנשים תהיינה בכלל. לכן, ממה שאמרו "באשתו ולקריאת שמע" נלמד שרק באשתו מדובר. ולכן יש לבאר באיזה ענין קיים חילוק בין טפח לפחות מטפח רק באשתו, ולא באשת חברו. ופירש החזון איש שמדובר בהסתכלות באשה כלומר להביט ולהתבונן בה, כי אסור להסתכל באשת חברו אפילו באצבע קטנה שבה ורק לגבי אשתו קיים חילוק, שבשעת ק"ש מותר להסתכל בפחות מטפח מגולה שבה אבל בטפח אסור.
95
צ״וועוד כתב החזון איש.
96
צ״זולפי"ז מוכח כדעת הר"י דלא אסרו אלא במסתכל אבל לא בראיה, דאי אסרו אף בראיה א"כ גם באשת חברו משכחת לן שיעור טפח לענין ק"ש ובראיה ואינו מסתכל, ולפי זה פחות מטפח באשתו ואפילו מסתכל שרי.
97
צ״חפרוש דבריו, שלדעת רב האי גאון שהובאה בפרוש תלמידי רבנו יונה במסכת ברכות שם, מותר לקרוא את השמע תוך כדי ראייה בעלמא באשה בלי להסתכל, וזה מותר אפילו בטפח מגולה באשת חברו. ומכאן הוכחה לדעה זו, כי אם אפילו ראיה בעלמא אסורה בטפח מגולה באשת חברו, למה פרשו את דברי רב יצחק דוקא באשתו ובהסתכלות, שאסורה בטפח ומותרת בפחות מטפח? הלא גם באשת חברו יהיה חילוק כזה בראייה בעלמא, שתהיה אסורה בטפח ומותרת בפחות מטפח. אלא מוכח שגם בטפח מותרת הראייה, וכדעת רב האי גאון.
98
צ״טועוד כתב החזון איש:
99
ק׳ומיהו אפשר לפרש הא דאמרו בגמרא באשתו ר"ל אפילו באשתו ולענין קריאת שמע, וגם באשת חברו יש נפקותא בהאי דינא לענין ק"ש ואפילו בראייה בעלמא אסור, ומיהו ראייה פחות מטפח אפילו באשת חברו מותר.
100
ק״אפרוש דבריו, שעתה חזר בו ממה שהניח בתחילה שמה שאמרו בגמרא "באשתו ולקריאת שמע" היינו דוקא באשתו מותר בטפח מגולה ולא באשת חברו, כי אפשר לפרש להפך שבטפח מגולה אסור אפילו באשתו, וכל שכן באשת חברו. ולפי זה מדובר בראייה בעלמא ביותר מטפח שאסור אפילו באשתו וכל שכן באשת חברו, אבל ראייה בפחות מטפח מותר באשתו וגם באשת חברו.
101
ק״בוסיים בספר חזון איש:
102
ק״גומיהו יש לומר שבמקום צנוע אסור דאין ראייה במקום צנוע בלי הסתכלות. ולפי זה הא דאיתא ברמ"א (סימן עה ס"א) באשת חברו אפילו פחות מטפח אסור, ליכא מאן דפליג בזה, דכיון דעביד איסורא בוודאי איכא טרדא. והב"ח כתב דלא קיימ"ל כבה"ג שהביא הגהות מיימוניות ולהאמור ליכא מאן דפליג על זה, והב"ח עצמו כתב דמסתכל אסור אלא כתב הכא בראייה קיימינן, אבל כיון דדין טפח אינו אלא במקום שדרך להיות מכוסה הו"ל כל ראיה כאש בנעורת ואסור.
103
ק״דפרוש, שעתה חזר בו גם ממה שכתב זה עתה שראייה בעלמא מותרת בפחות מטפח, ופרש שאין לחלק בין ראייה לבין הסתכלות אלא במקומות המגולים כמו פניה וידיה ורגליה וכדוגמת אצבע קטנה, שבאלה ההסתכלות באשת חברו אסורה וראיה בעלמא מותרת, מה שאין כן במקומות המכוסים אין חילוק ואסור אפילו בפחות מטפח. אך לא הביא שום מקור לזה.
104
ק״הוהנה לא באר לנו מי הם אלה דלית בהו מאן דפליג, וגם לא באר איזה איסור עביד בראייה בעלמא בפחות מטפח ומנין שבוודאי טריד. והארכתי משום שראיתי כותבים כאילו החזון איש ז"ל הוכיח שבמקומות המכוסים בגוף אין מי שחולק שאין הבדל בין טפח לפחות מטפח. והרואה יראה שאין כאן שום הוכחה אלא פרוש בלבד, ומה עוד שנקט בלשון אפשר. ואין הדברים כדאיים להוציא מדעת רוב ראשונים שבפחות מטפח מגולה מותר בק"ש בין באשתו בין באשת חברו, ולא כתבו שמכל מקום יש איסור בגילוי פחות מטפח: רב האי גאון מובא בתלמידי רבנו יונה הנ"ל וספר המאורות והרא"ה, ממפרשי הרי"ף והגמרא בברכות שם; וספר יראים הנ"ל וסמ"ג (עשין יח) וסמ"ק (מצוה פג), ממוני המצוות; ספר עץ חיים ואורחות חיים וכלבו ורבנו מנוח וספר אהל מועד והטור, ממחברי הלכות קריאת שמע; ופסקי הריקנטי ועוד. וכן פשט לשון הרמב"ם למעיין כי לא הזכיר חילוק באשת חברו, וכן פסק השלחן ערוך בסימן ע"ה. ונגדם אסרו בכלשהו מאשת חברו מגולה: בה"ג כפי שהביאו בשמו ואינו בבה"ג שלפנינו, ורבנו חננאל וראבי"ה ואור זרוע וספר האשכול והגהות מיימוניות.
105
ק״והסברה להתיר נראית לפי דברי הרשב"א בשם הראב"ד שטפח באשה ערוה משום דטריד ומהרהר, ואלמא בפחות מטפח קים להו לחז"ל שאינו טריד וממילא גם אינו ערוה דהא בהא תליא, ופשוט. וכיון שבפחות מטפח אינו טריד ואינו נדון כערוה למה יהיה אסור לגלות פחות מטפח, לא יהא אלא כאצבע קטנה שאין האשה עושה כלום במה שאינה מכסה אצבעותיה ורק על האיש מוטל שלא להתבונן בה, והוא הדין כאן, דזיל בתר טעמא.
106
ק״זוראיה מרבנו מנוח (הלכות קריאת שמע פרק ג' הלכה טז), שכתב:
107
ק״חוטפח מגולה מגוף האשה ערוה הרי הוא כצואה... ודוקא טפח, אבל פחות מטפח לאו כלום הוא.
108
ק״טלשון "לאו כלום הוא" בוודאי מורה שאין חוששים שיבוא לידי הרהר. ומרבנו מנוח נשמע לשאר ראשונים המשערים בטפח גם באשת חברו, כי מאיזה טעם נעשה מחלוקת ביניהם.
109
ק״יעוד עיין בשלחן ערוך הרש"ז (סימן עה) בקונטרס אחרון (אות ב), שהקשה על האוסרים אפילו פחות מטפח באשת חברו, וז"ל:
110
קי״אצ"ע לפי זה, דכי גם במקומות המגולים ליתסר כיון שיכול לבוא לידי הרהור אם יסתכל, שכל גוף אשה אינה ערוה אלא מהאי טעמא.
111
קי״בפרוש דבריו, שהיה פשוט לו שבפחות מטפח אין חוששים להרהור בראייה בעלמא, אלא החשש הוא שמא מתוך שרואה בפחות מטפח יבוא גם להסתכל ואז יהרהר. ועל זה הקשה שאם כן גם במקומות המגולים נחשוש שמא מתוך שרואה אותם יבוא להסתכל. ומבואר בדעתו שפחות מטפח מגולה במקומות המכוסים שווה לגמרי למקומות הגלויים, ואינו ערוה כלל ומותר לגלותו, ושלא כדברי החזון איש שאין מי שחולק בזה.
112
קי״גלדינא גם רבים מגדולי האחרונים השוו בין אשתו לאשת חברו לענין פחות מטפח: הלבוש וב"ח ואליהו רבה ושלחן ערוך הרש"ז וערוך השלחן ועיי"ש שדחה את דעת האוסרים בשתי ידים, ובחיי אדם (כלל ד בנשמת אדם אות ב) כתב ש"כן כתבו כל הפוסקים שבפחות מטפח מותר". ובוודאי יש לסמוך עליהם וכדעת רוב ראשונים, אף על פי שהפרי חדש ופרי מגדים ואחרים ובפרט בימינו החמירו. והדורש מכל העולם להחמיר כדבריו כבודו במקומו מונח אבל לא במקומות אחרים.
113
קי״דברוריה וספירת מילים
114
קי״היש מי שהשיב באינטרנ"ט שצריך "לספור מלים" בשיחה בין גברים לנשים, וציין למסכת עירובין (נג, ב):
115
קי״ורבי יוסי הגלילי הוה קא אזיל באורחא, אשכחה לברוריה. אמר לה, באיזו דרך נלך ללוד? אמרה ליה, גלילי שוטה, לא כך אמרו חכמים (אבות א) אל תרבה שיחה עם האישה? היה לך לומר, באיזו ללוד!
116
קי״זואין זה נכון לע"ד. ראשית, במחלוקת בין רבי יוסי הגלילי לברוריה מנין שהלכה כברוריה? ואין להוכיח שרבי יוסי הגלילי הודה לדבריה, ממה לא השיב לה, כי מן הסתם לא חש להשיב וכמו שלא הגיב על דברי העלבון "גלילי שוטה!".
117
קי״חולא ראיתי מי שהביא את דברי ברוריה אלה להלכה זולת רבנו יונה בספר היראה שמשנתו משנת חסידים*ז"ל ספר היראה, "ואל תרבה שיחה עמה אפילו עם אשתך, וזהו (אולי צ"ל: ומהו) ריבוי שיחה, כאותו ששאל לברוריה באיזו דרך נלך ללוד...". משמע שיש לספור מלים אפילו בשיחה עם אשתו וכפשט המשנה באבות א, ה "ואל תרבה שיחה עם האשה - באשתו אמרו, קל וחומר באשת חברו", ועיין במאירי שם. אכן בספר היראה החמיר יותר מן הדין בכמה עניינים, שכתב "ואם פגע דבר ערוה כגון אשה בין יהודית בין ארמית, בין נשואה בין פנויה, בין גדולה בין קטנה, יעצים עיניו או יסובב פניו לצד כדי שלא יראנה" כלומר שלא יראה אותה כלל בלכתו. ועוד כתב "כל האמור בשיר השירים לשבח היינו קול, שיער, שינים, צוואר - ערוה", ואילו בברכות כד, א לא נכללו צוואר ושינים באיסור ערווה לקריאת שמע, וראה בהערות מקור היראה על ספר היראה שם., והוא עצמו לא הזכיר אותה בפרושו למסכת אבות. ובשו"ת יביע אומר (חלק ו, חלק אורח חיים סימן יג אות ה) הביא מספר דרך פקודיך שהקשה למה היום אין שמים לב לדברי ברוריה, ותירץ לפי דברי הלבוש בסוף אורח חיים שהיום הנשים מורגלות בינינו "ואין כאן הרהורי עבירה כל כך".*ראה במאמר הקודם ובמה שכתבתי בשו"ת בני בנים חלק א' סימן ל"ז (3).
118
קי״טאמנם בדרך פקודיך ובשו"ת יביע אומר תפשו שהלכה כברוריה ורק מסיבה צדדית אין נוהגם כן, וכבר פקפקתי האם הלכה כברוריה. ועוד, דברי הלבוש הם לשיטת התוספות בקדושין (פב, א) "ועל זו אנו סומכין השתא שאנו משתמשים בנשים" וכן כתב הסמ"ג (סוף לא תעשה קכו), ובדומה לזה כתב בספר המאורות בברכות (כה, א) בשם הראב"ד שהיום נהגו "בשאלת שלום ובדברי צורך והכל לשם שמים". ואולם לדעת הרמב"ם ושאר ראשונים שלא הלכו בדרך זו של התוספות, למה לא הביאו את דברי ברוריה? וצ"ל שאין הלכה כברוריה, או שהיא עצמה לא אמרה כן אלא כמידת חסידות.
119
ק״כולע"ד כוונת ברוריה היתה אחרת לגמרי. ותחילה יש להבין, וכי משום שאמר רבי יוסי הגלילי כמה מילים יותר מדי, כבר נהיה בפיה "גלילי שוטה"? אין זו דרך שיחת ת"ח ומה עוד שהיה מבוגר ממנה בהרבה. ואין לדחות שסגנונה היה לדבר בחריפות כמו שנראה במסכת ברכות (י, א); אדרבה, שם הטיחה דברים בצדוקי אפיקורס שכפר בתורה שבעל פה, אבל כאן למה הגיבה כל כך בחריפות לדברי רבי יוסי הגלילי? אלא בוודאי נפגעה ממשהו ולכן הגיבה, ורק עלינו להבין ממה נפגעה.
120
קכ״אונראה שברוריה רצתה לשוחח עם רבי יוסי הגלילי בדברי תורה כיאות לשני תלמידי חכמים הנפגשים זה עם זה, כי הלא היא היתה ת"ח מפורסמת ששיננה 300 הלכות מ־300 בעלי שמועה בכל יום כמו שאמרו במסכת פסחים (סב, ב). ברוריה בודאי הכירה את רבי יוסי שהרי ידעה לקרוא לו "גלילי" וגם הוא ידע מי היא, אחרת כל הספור נטול טעם. ולכן כאשר לא רצה לדבר עמה מלבד לבקש הוראות לדרך היא נעלבה, והגיבה בחריפות.
121
קכ״בוכך התכוונה בדבריה: אם אתה, רבי יוסי הגלילי, מקפיד כל כך שלא לדבר עם נשים עד שאינך רוצה לקיים אפילו שיחה תורנית עם ת"ח שכמוני, לך בשיטתך זו עד הקצה. אל תאמר לאשה בארבע מילים מה שניתן לומר לה בשתים! ולא התכוונה שבאמת יש חיוב לספור מילים או שרבי יוסי הגלילי סובר כן, אלא להפך.
122
קכ״גוקצת סמוכין לפרש שברוריה בעצמה לא סברה "ספירת מלים" מהמעשה שהביא רש"י בעבודה זרה (יח, ב) שרבי מאיר בעלה שלח אחד מתלמידיו לנסותה לדבר עבירה, "והפציר בה ימים רבים עד שנתרצית", וכשנודע לה חנקה את עצמה וערק רבי מאיר מחמת כיסופא. ואם ברוריה באמת הקפידה שגברים לא ידברו עמה כי אם על ידי ספירת מלים, לא יתכן שאותו תלמיד הפציר בה ימים רבים. אלא שיש לפקפק בספור הזה.*סיפור זה אינו נמצא בדברי חז"ל ולא נודע מקורו ושאר ראשונים לא הזכירוהו, ושמא יסודו באיזה סיפור־עם או מקור אחר שנשתרבב שמה של ברוריה לתוכו, ועל רש"י אין תלונה כי הוא רשם מה ששמע. והגם שאין להשוות בין רש"י לאחרונים, נמצא דומה לזה בתפארת ישראל בסוף משניות קידושין אות סז שהביא באהדה סיפור מוזר על משה רבנו, ומאז התברר שמקור הסיפור היה סיפור הגויים אודות אריסטו.
רבים פרשו שברוריה נתרצה לעבירה אך לא נכשלה באמת, כי לא יעלה על הדעת שרבי מאיר יורה לתלמידו לנאוף עם אשת איש ולא כל שכן עם אשתו. ובספר בן יהוידע על אגדות הש"ס הקשה, עדיין כיצד הכשיל רבי מאיר את תלמידו, הלא התלמיד יהרהר הרהורי עבירה אסורים כשישדל את ברוריה? ותרץ שהתלמיד היה סריס חמה, או לחילופין היה מועמד לגיור שטרם התגייר (שמותר היה ללמדו ולכן נקרא תלמידו, ראה בבני בנים חלק ג סימן יג), ולכן היה מותר בהרהורים. ואולם מלבד זרות הפרוש ושאין בפרש"י רמז לכך, קשה לע"ד, וכי הבעיה היתה רק מצד התלמיד? הלא קושיא חזקה לא־פחות היא כיצד התיר רבי מאיר לעצמו לחטוא כל כך בנפש אשתו לנסותה בכך ולעבור על ולפני עיוור לא תתן מכשול! ולכן הסיפור אינו מסתבר לע״ד. אבל ניכר גרעין האמת שיש בו שלא היה לברוריה עם מי לשוחח בדברי תורה שהרי נשים אחרות לא היו מלומדות ואילו בעלה ושאר ת״ח היו רוב זמנם בבית המדרש. ולכן נאותה שהתלמיד יבקר אצלה תכופות. וראה בבני בנים חלק ב סוף סימן מ בהערה. ולכן גם התאכזבה כל כך כשרבי יוסי הגלילי סירב לשוחח עמה.
וראה ב״חיבור יפה מהישועה״ לרבנו נסים שחי בדור שלפני רש״י, שכתב שרבי מאיר ברח לבבל ושלקח עמו את ברוריה, ולא הזכיר הסיפור שהביא רש״י. ורק אם אכן הסיפור אינו אמת, לא נודעה כוונת הגמרא שציינה ל״מעשה דברוריה״ כאל דבר ידוע, וצ״ע.
רבים פרשו שברוריה נתרצה לעבירה אך לא נכשלה באמת, כי לא יעלה על הדעת שרבי מאיר יורה לתלמידו לנאוף עם אשת איש ולא כל שכן עם אשתו. ובספר בן יהוידע על אגדות הש"ס הקשה, עדיין כיצד הכשיל רבי מאיר את תלמידו, הלא התלמיד יהרהר הרהורי עבירה אסורים כשישדל את ברוריה? ותרץ שהתלמיד היה סריס חמה, או לחילופין היה מועמד לגיור שטרם התגייר (שמותר היה ללמדו ולכן נקרא תלמידו, ראה בבני בנים חלק ג סימן יג), ולכן היה מותר בהרהורים. ואולם מלבד זרות הפרוש ושאין בפרש"י רמז לכך, קשה לע"ד, וכי הבעיה היתה רק מצד התלמיד? הלא קושיא חזקה לא־פחות היא כיצד התיר רבי מאיר לעצמו לחטוא כל כך בנפש אשתו לנסותה בכך ולעבור על ולפני עיוור לא תתן מכשול! ולכן הסיפור אינו מסתבר לע״ד. אבל ניכר גרעין האמת שיש בו שלא היה לברוריה עם מי לשוחח בדברי תורה שהרי נשים אחרות לא היו מלומדות ואילו בעלה ושאר ת״ח היו רוב זמנם בבית המדרש. ולכן נאותה שהתלמיד יבקר אצלה תכופות. וראה בבני בנים חלק ב סוף סימן מ בהערה. ולכן גם התאכזבה כל כך כשרבי יוסי הגלילי סירב לשוחח עמה.
וראה ב״חיבור יפה מהישועה״ לרבנו נסים שחי בדור שלפני רש״י, שכתב שרבי מאיר ברח לבבל ושלקח עמו את ברוריה, ולא הזכיר הסיפור שהביא רש״י. ורק אם אכן הסיפור אינו אמת, לא נודעה כוונת הגמרא שציינה ל״מעשה דברוריה״ כאל דבר ידוע, וצ״ע.
123
קכ״דולבסוף, אפילו אם התכוונה באמת שיש חובה על רבי יוסי הגלילי לספור מלים ושההלכה כדבריה מה שאינו נראה לע"ד, אין להכריע משם אלא שכך היא דרך נאותה ועצה הגונה לגדול וצדיק כמו רבי יוסי הגליל אבל לא לכל אדם ובפרט לא לבני נוער השואלים עצת רב דרך האינטרנ"ט. כדי לתת עצה כזו צריך להכיר את השואל, ויש לחשוש ליוהרא או שלא יוכל לעמוד בכך "ותפסת מרובה לא תפסת".
124
קכ״הוראה במקביל בשו"ת נשמת חיים לבנו של הנצי"ב (סימן קלה), "ולדבר עם אשה בשוק לא נאסר אלא לתלמיד חכם ולא למי שאינו מוחזק בתלמיד חכם, וכשם שתלמיד חכם המדבר עם אשה בשוק גורם בזה חלול השם כן מי שאינו מוחזק כתלמיד חכם הנזהר בזה שלא לדבר עם אשתו לעיני הבריות מחזי כיהורא ויש בזה גם כן חלול השם, וכבר אמרו חז"ל (יומא פו, א) ואהבת את ה' אלקיך שיהא שם שמים מתאהב על ידך, ולעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות" (כתובות יז, א).
125
קכ״וקריאת נשים לנשים במגילה*נדפס ב"הצופה"
126
קכ״זלפעמים ההלכה נקלעת למערבולת של ויכוח ציבורי, ונהפך הפן הפולמוסי לעיקר והפן ההלכתי לטפל. דוגמה לכך היא קריאת המגילה לנשים על ידי נשים. אבאר את הצד ההלכתי הנראה פשוט לע"ד, ואחרכך אתייחס בקיצור לתמונה הכוללת.*ליבנתי דברים אלה בשו"ת בני בנים חלק ב עמ' לז-לט, מא-מב, ובאנגלית בספר EQUALITY LOST ESSAYS IN TORAH COMMENTARY, HALACHA, AND JEWISH THOUGHT
127
קכ״חחיובן של נשים
128
קכ״טהכל כשרין לקרות את המגילה - לאתויי מאי? לאתויי נשים, כדאמר ר' יהושע בן לוי, נשים כשרות לקרוא את המגילה, שאף הן היו באותו הנס" (ערכין ב, ב).
129
ק״לסביב מימרא זו וסביב התוספתא (מגילה ב, ד) "נשים ועבדים וקטנים פטורין ואינן מוציאין את את הרבים ידי חובותן" אשר לכאורה עומדות בסתירה, התגבשו שלוש גישות בראשונים לגבי מהות חיובן של נשים בקריאת המגילה ובהשוואה לחיובם של גברים:
130
קל״א(א) חיובן של נשים בקריאה זהה לחיובם של גברים, ולכן נשים מוציאות גברים ידי חובתם במגילה. זוהי שיטת רש"י, רמב"ם, ספר המאורות, ריא"ז, ספר אור זרוע, ריטב"א, המאירי, נימוקי יוסף ועוד ראשונים*כן משמע מדברי הרי"ף, ראב"ן, שבולי הלקט ואהל מועד, שהעתיקו דברי ר' יהושע בן לוי בסתם ולא חילקו בין גברים לנשים. ועיין בחידושי הרשב"א (החדשות) במגילה ד, א ובמאירי שם ובאור זרוע חלק ב סי' שסח שדחו דברי התוספתא, וכן כתב הריטב"א דתוספתא משבשתא היא. ואילו לפי דעת בה"ג הגמרא התירה לנשים להוציא נשים והתוספתא אסרה עליהן להוציא גברים ואין כאן מחלוקת. והיא דעת השלחן ערוך באורח חיים (סימן תרפט סעיף א). (ב) החיובים של גברים ונשים אינם זהים. גברים חייבים בקריאת המגילה ואילו נשים חייבות רק בשמיעת הקריאה, ולכן נשים אינן מוציאות גברים ידי חובתם. זוהי דעת ספר הלכות גדולות (בה"ג) לפי הדפוסים שלפנינו, והעתיקו דעתו בספר העיטור, האשכול, ראבי"ה, מרדכי, רא"ש, ספר האגודה ור"ן. היא מובאת בשלחן ערוך שם בסעיף ב' בשם יש אומרים, ובאחרונים האשכנזים מוסכם להלכה שיש לחוש לדעה זו.
131
קל״ב(ג) החיובים של גברים ונשים בקריאה אמנם זהים, אך למרות זאת אין לנשים להוציא גברים ידי חובתם. לדעת הסמ"ג ורבנו אברהם מן ההר הטעם הוא מפני שקריאת המגילה דומה לקריאת התורה, ולדעת ספר ארחות חיים והכלבו מפני "קול באשה ערוה" [ראה לעיל סימן ח].*לפי זה אם אשה קראה את המגילה עבור גברים יצאו ידי חובתם בדיעבד, וכן כתב ר' אברהם מן ההר. ברם, בספר האשכול חלק ב עמוד 30 פרש שהטעמים של דמיון לקריאת התורה וקול באשה הם הסיבות שלדעת בה"ג תקנו חז"ל שאשה חייבת רק בשמיעה ולא בקריאה ("להכי תקנו שלא תוציא אנשים"), ולפי זה הגברים לא יצאו אפילו בדיעבד ומדובר בשיטה (ב) ולא בשיטה (ג).
132
קל״גואכן בכמה ראשוניים נראה שהיתה להם גרסה אחרת בבה"ג, לפיה גם בה"ג סובר שחיוב גברים ונשים שווה ואף על פי כן נשים אינן מוציאות את גברים ידי חובתם. כן נראה בטור בסימן תרפ"ט שכתב, "ובה"ג כתב, אף על גב דחייבות במקרא מגילה אינן מוציאות את האנשים" והוא לשון הסמ"ג וכן נראה במאירי ומשמע שחייבות בקריאה ולא רק בשמיעה.
133
קל״דאשה וצבור נשים
134
קל״העד כאן הדעות בשאלה האם אשה מוציאה גברים ידי חובתם בקריאת המגילה. ואולם שאלתנו היא אחרת, האם אשה מוציאה נשים אחרות בקריאת המגילה. לכאורה אין כאן מקום לספק, כי כל הנשים שוות זו לזו בחיובן ובוודאי מוציאות אחת את השניה. אלא שבאחרונים נפלה מחלוקת גם בזה. בקרבן נתנאל שעל הרא"ש במסכת מגילה (פרק א אות מ) התיר לאשה להוציא נשים בודדות בקריאתה ואסר לה להוציא צבור של נשים. מקורו הוא מהתוספות שם במסכת סוכה (לח, א ד"ה באמת) שדנו בנשים שאינן מוציאות את האנשים בברכת המזון וסיימו:
135
קל״ואי נמי משום דרבים זילא בהו מילתא, דהרי מגילה נשים חייבות בה ופרש בה"ג דאין נשים מוציאות את הרבים ידי חובתן במגילה.
136
קל״זובאר בקרבן נתנאל ש"הרבים" היינו נשים ולא אנשים, כי "להוציא אנשים - בלאו הכי אינן מוציאין [את אנשים] אפילו אשה לאיש אחד, דאין מחוייבין בדבר". כלומר, התוספות הביאו דברי בה"ג, ולדעת בה"ג החיובים של גברים ונשים בקריאת המגילה שונים זה מזה ולכן נשים אינן מוציאות גברים ידי חובתם מעיקר הדין ולא רק מפני "זילא בהו מילתא". על כן, אם התוספות כתבו הטעם של "זילא בהו מילתא" אין כוונתם לאשה הקוראת עבור גברים אלא לאשה הקוראת עבור צבור נשים, שאף על פי שיכולה להוציא נשים בודדות בקריאת המגילה מכל מקום אסור לה להוציא צבור נשים משום ד"זילא בהו מילתא".
137
קל״חוכמה הדברים דחוקים ואינם נכנסים בלשון התוספות! וכן רבים מגדולי האחרונים המגן אברהם באורח חיים סימן רע"א סעיף קטן ב' ואליהו רבה סעיף קטן ג' וערוך השולחן אות ה' פרשו שבתוספות מדובר בנשים, להן אסור להוציא גברים. אלא שלעומתם במשנה ברורה בסימן תרפ"ט הביא את דברי הקרבן נתנאל - אף כי לא בגוף פרושו אלא רק בשער הציון - וידוע מעמדו של המשנה ברורה בעולם התורה.*מורי וזקני הגאון רי"א הענקין זצ"ל העיד שהערוך השולחן היה גדול בדורו יותר מהמשנה ברורה, ואמר שגדול כח הערוך השולחן בהלכה יותר מכח המשנה ברורה ושבמקום שהשניים חולקים יש לפסוק כערוך השולחן. והג"ר גדליה פעלדער ז"ל מחבר ספרי "יסודי ישורון" אמר לי שגם דעתו היא כן, ויש עוד גדולים שסברו כן. ויש לדעת, ספר ערוך השולחן על אורח חיים יצא לאור כעשר שנים אחרי שנדפס המשנה ברורה, והמשנ"ב היה לעיני בעל הערוה"ש בשעת כתיבתו שכן הוא מזכיר אותו הרבה פעמים, ולפי זה הערוה"ש הוא "בתרא", וראה בשו"ת בני בנים חלק ב סימן ח.
138
קל״טאבל באמת אין מקום לספק בהלכה זו. מי שמתקשה להבין דברי התוספות ראוי לו להסתכל בתוספות הרא"ש, כי ברובן הן בנויות על התוספות עם מעט שינוי לשון או תוספת ביאור. ועיין בהגהות מהר"ם במסכת סוכה שם שהגיה בתוספות ולפי הגהתו נמצא שתוספות הרא"ש שם מקבילות לתוספות לגמרי, במהלך צעד אחרי צעד. והנה, במקום שהתוספות כתבו "דרבים זילא בהו מילתא, דהרי מגילה דנשים חייבות בה..." כתב בתוספות הרא"ש "זילא בהו מילתא לאנשים שיוציאום נשים, מידי דהוי אמגילה דנשים חייבות בה...", ומבואר שהרא"ש הבין בתוספות שהכוונה היא להוצאת אנשים ידי חובתם, שאסור לנשים לעשות כן משום "זילא בהו מילתא" לאנשים, ואין מדובר בקריאת המגילה עבור נשים אחרות ושלא כפרוש הקרבן נתנאל.
139
ק״מוכן נראה בספר האגודה במסכת סוכה שם, שכתב "פרש ר"י, נשים אין מוציאין אנשים דאכלו שעור דאורייתא, וכן אין מוציאין אנשים ממגילה אף על פי שהן חייבות כאנשים." ר"י הינו בעל התוספות ואכן דבריו בספר האגודה הם תמצית מסקנת התוספות במקום, הרי שמדובר בנשים שאין להן לקרוא את המגילה עבור גברים, ולא בנשים הקוראות עבור עצמן.
140
קמ״אואם תשאל, הלא הקרבן נתנאל הוכיח את פרושו ממה שהתוספות הזכירו דעת בה"ג, וכפי שהבאנו למעלה? לזה נשיב. הקרבן נתנאל סבר שכוונת התוספות במסכת סוכה*בתוספות במסכת ערכין ג, א ד"ה לאתויי נשים כתבו מפורש ששיטת בה"ג היא (ב), אבל אין להקשות מתוספות במסכת אחת לתוספות במסכת אחרת כי התוספות במסכתות השונות נתחברו על ידי בעלי תוספות שונים. מאותה סיבה אין סתירה בין תוספות הרא"ש בסוכה שפרש דעת בה"ג כשיטה (ג) לבין פסקי הרא"ש במסכת מגילה שפרש דעת בה"ג כשיטה (ב); כי בתוספות הרא"ש פרש לפי דעת התוספות במקום ואילו בפסקיו כתב דעת עצמו. היא לבה"ג לפי שיטה (ב) שמנינו, דהיינו שחיובן של נשים אינו זהה לחיובם של גברים. ואילו מתוספות הרא"ש מוכח*בתוספות הרא"ש דן בשאלה האם נשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא, והביא מן התוספתא שאין נשים מוציאות את הרבים (כלומר: האנשים) ידי חובתם בברכת המזון. ושמא יש משם ראיה שאינן חייבות מדאורייתא, שזוהי הסיבה שאינן מוציאות אנשים? הרא"ש דחה ראיה זו משני טעמים, ובדחייה השניה כתב. "אי נמי, זילא בהו מילתא (כלומר, הדבר הוא פחיתות כבוד) לאנשים שיוציאום נשים, מידי דהוי אמגילה דנשים חייבות בה, וקאמר בה"ג דאין נשים מוציאות את הרבים ידי חובתן במגילה". כלומר, נשים אינן מוציאות גברים בברכת המזון מאותו הטעם שלדעת בה"ג הן אינן מוציאות גברים בקריאת המגילה. ואם סבר תוספות הרא"ש שלדעת בה"ג נשים אינן מוציאות אנשים במגילה מפני שאינן חייבות אלא בשמיעה ולא בקריאה, מה ענין זה ל"זילא בהו מילתא" בברכת המזון? ואיזו ראיה הביא משם שחיובן של נשים בברכת המזון שווה לחיובם של גברים, והרי לדעת בה"ג נשים וגברים אינם שווים בקריאת המגילה? אלא על כרחך, לפי תוספות הרא"ש דעת בה"ג היא שאכן החיוב של גברים ושל נשים שווים בקריאת המגילה, ושרק מטעם צדדי של "זילא בהו מילתא" הן אינן מוציאות את הגברים, ואם כן, הוא הדין בברכת המזון. שכוונת התוספות היא לבה"ג לפי שיטה (ג), שחיובן של נשים זהה לחיוב הגברים ואף על פי כן נשים אינן מוציאות גברים בקריאת המגילה. ולפי זה נעלמת הוכחת הקרבן נתנאל. וראיה מדברי ר"י בספר האגודה הנזכר, "וכן אין [נשים] מוציאין אנשים ממגילה אף על פי שהן חייבות כאנשים" שהיא שיטה (ג) בעליל, ודבריו מקבילים לדברי התוספות שם בשם בה"ג. והדברים פשוטים ומאירים. רק אין לבוא בתלונה נגד הקרבן נתנאל ולא נגד המשנה ברורה שהביאו, כי הם לא ראו את תוספות הרא"ש למסכת סוכה, כי הקרבן נתנאל נדפס ב־1766 והמשנה ברורה ב־1883 ואילו תוספות הרא"ש לסוכה נדפסו לראשונה רק ב־1903. אילו ראו את תוספות הרא"ש, לא היו כותבים מה שכתבו. גם ספר האגודה שנדפס פעם אחת בשנת 1571 לא היה בידי רוב האחרונים.
141
קמ״בשיקולים נוספים
142
קמ״גהגם שאין מקור בראשונים ולא ראיה באחרונים*לסיכום דעות האחרונים בנדון ראה מאמרם של האחים הרבנים פרימר בכתב-עת TRADITION, חוברת 32:2 (1998), עמ' 107 - 104, הערות 220-222. לאסור קריאות נשים לעצמן, ישנם שיקולים נוספים להעדיף את קריאה המגילה הרגילה בבית הכנסת:
143
קמ״ד1) "ברב עם הדרת מלך". ברם, אינו ברור האם נשים שייכות להידור זה.*ראה בספר הליכות ביתה, פתח הבית, פרק כה. במקום שבלאו הכי אין מקפידים על "ברב עם" ומרבים במנינים קטנים בכל השנה, אין להחיל כלל זה דוקא על קריאות נשים בפורים והוא הדין לענין "זריזים".
144
קמ״ה2) קיימת עדיפות לקריאת המגילה בנוכחות עשרה. ברם, להרבה דעות גם עשר נשים מועילות לצורך זה.*ס' הליכות ביתה, פרק כד, סעיף יז והערה כז.
145
קמ״ו3) "זריזין מקדימים למצוות", שלא לחכות עד לקריאת הנשים אם היא מאוחרת מקריאת הגברים.
146
קמ״זמצד שני, אם בקריאה הרגילה בבית הכנסת ישנן נשים שאינן יכולות לשמוע מפני הרעש וכו' ומחסרות אפילו מלה אחת, או שאינן יכולות להגיע מסיבות שונות, אזי מן ההכרח לסדר להן קריאה נוספת ובקריאה זו אין מניעה שתקראנה נשים לנשים. יתירה מזו, במקום שהאלטרנטיבה היא שאיזה בחור מן התיכון יקרא בשבילן, זילא בהו מילתא לנשים מלומדות להיראות כאילו אינן יודעות לקרוא בעצמן.
147
קמ״חהשיקולים היום אינם הלכתיים אלא צבוריים. בפועל, קריאת המגילה לנשים על ידי נשים התפתחה בעידן של הפמיניזם. האם יש להתנגד לתופעה כעת במטרה לסתום פתח להתפתחויות שליליות? או האם אדרבה ראוי לעודדה כדי לאפשר לנשים התבטאות דתית־אוטנטית המותרת על פי ההלכה, ובכך למנוע פנייתן לאפיקים בעייתיים הרבה יותר? או שמא שב ואל תעשה עדיף, ואין למנוע אותן ואף לא לעודדן? לשאלות אלה אין מענה אחד ויחיד, והכל לפי הקהילה והרב, הזמן והמקום.
148
קמ״טלהתיר סובל מסבלו
149
ק״נלפני כמה שבועות התווכחו פרופ' ר. והרב א. בשאלה של גרימת מוות לחולה סופני הסובל מניוון שרירים מתקדם מן הסוג הנקרא ALS. אינני בא להכריע ביניהם. וכל אחד מהם צודק על פי הנחותיו. פרופ' ר. צודק על פי הנחותיו שאינן כוללות אמונה בבורא עולם המצוה צווים מוחלטים מסיני, אף שכמובן אני חולק עליו בזה. לפי המצפון האנושי וללא צו עליון, אי אפשר לעמוד מנגד מול חולה הסובל ייסורי תופת כפי שתיאר. הייתכן להניח את החולה לסבול ולהעלותו קורבן על מוקד העיקרון של קדושת החיים במקרה קיצוני שכזה - וכי בחיים כאלה מדובר?
150
קנ״אוגם הרב א. צודק, שנחוץ למתוח קו ברור כדי למנוע כרסום הדרגתי של האיסור "לא תרצח". אנו מודעים היטב לתהום המוסרי לתוכו יכול האדם להידרדר, בהסתמכותו על כללי־מוסר שהוא בעצמו קובע. צריך משנה זהירות כדי שהמתת־חסד של חולה לא תיהפך להמתת־נוחיות עבור הסובבים אותו. ולשם איזון, ראוי לקרוא כתבה שהופיעה לארחרונה אודות חולה סופני במחלת ALS, משותק כולו ומונשם, שאין לו שום עניין למות בקרוב. מחותני לומד אתו כל בוקר דף גמרא.
151
קנ״בלגופו של הדיון ההלכתי אכתוב בקצרה.
152
קנ״גהחילוק הבסיסי הוא בין עשיית מעשה לבין אי־עשייה. מי שעושה פעולה ישירה להרוג את חברו או לקרב את מותו הוא רוצח, ואם גורם למותו רק בעקיפין הוא רוצח בדיני שמים. אבל אם אינו עושה שום פעולה ורק נותן לחולה למות מאליו אינו נידון כרוצח, הגם שהוא רשע שעבר על חיוב הצלה מן התורה. ותמוהים הדברים באנציקלופדיה הלכתית־רפואית בערך נוטה למות בהערה 359, שכתב שהמונע מאדם מזון ואפילו בדרך של שב ואל תעשה נקרא רוצח וציין לסנהדרין (עז, א) ורמב"ם הלכות רוצח (ג: י). כי הלא הרמב"ם שם כתב "הכופת את חברו והניחו ברעב עד שמת... הרי הוא רוצח" כי כפיתת חברו היא פעולה רבה, מה שאין כן מי שנמנע מלהאכיל את חברו הגווע מרעב ואינו עושה שום פעולה לא בו ולא בסביבתו אינו נידון כרוצח אף על פי שהוא רשע כאמור.
153
קנ״דהוא הדין בחולה סופני. הנמנע בדרך של "שב ואל תעשה" אפילו מפעולה הכרחית לקיומו של החולה, ולדוגמה שאינו מחליף לו בקבוק חמצן שנתרוקן (אינו מצוי היום כשיש אספקה מרכזית של חמצן, כמו שהעיר הרב א.) או שקית של עירוי תוך־וורידי שנתרוקנה, לע"ד אין לו דין רוצח גם אם כתוצאה מכך נפטר החולה במהירה.
154
קנ״הויש לעיין במקרה של ייסורים קשים. הנה ייסורים הם קשים ממוות. בכתובות (לג, ב) אמרו שאם הבבלים היו מענים את חנניה, מישאל ועזריה הם היו משתחווים לצלם. ודומה לזה בבבא מציעא (פו, א) "אי מקטל קטלו לההוא גברא לא מגלינא, ואי נגידי מגלינא ליה", כלומר, אם היו מאיימים עליו להורגו לא היה מגלה את הסוד אבל אם היו מענים אותו היה מגלה.
155
קנ״ושמא במקרה של ייסורים קשים יש מקום לקצר חיים אפילו על ידי מעשה? המאבד עצמו לדעת נקרא שופך דמים, ובכל זאת שאול המלך התאבד מפני שפחד שיתעללו בו כמסופר בסוף שמואל־א ותחילת שמואל־ב. ומסופר שם שתחילה ביקש מנושא כליו להמית אותו ורק כשהלה פחד לעשות כן נפל שאול על חרבו. אם נניח ששאול פעל כהלכה - וראה בבראשית (ט, ה) במדרש רבה שם וב"דעת זקנים מבעלי התוספות" - יוצא שכשם שהיה רשאי להתאבד, כך היה רשאי לבקש מאדם אחר שימיתהו. ומכאן, לכאורה, שאותו האחר היה רשאי להרוג את שאול על פי בקשתו, כדי להצילו מעינוייו.
156
קנ״זאמנם בספר ים של שלמה (בבא קמא פרק ח, נח) פירש ששאול חשש שמא ייפול חי בשבי כי אז אלפים ורבבות מישראל ינסו לחלצו (כמו שחילצו אנשי יבש גלעד אחר כך את גופות שאול ובניו מחומות בית שאן) ויפלו ביד פלשתים, ולפי זה שאול ביקש להתאבד כדי להציל את הרבים ולא בגלל ייסורים. ברם אין רמז בכתוב להשערה זו, שהזכיר רק את החשש מפני התעללות ותו לא. ועוד, הנער העמלקי סיפר ששאול ביקש ממנו להורגו אחרי שכבר נפל על חרבו והיה ברור שלא יחיה. ואם כן, לא החשש פן יישאר בחיים הניע אותו שהרי היה פצוע וקרוב למות, אלא רק העינויים שיסבול קודם מותו. ובספר חסידים (כת"י פארמא, שטו) פירש ששאול ביקש להתאבד כדי למנוע חילול שם שמים בישראל, אך גם זה אינו מבואר בכתוב.
157
קנ״חבתוספות עבודה זרה (יח, א ד"ה ואל) לדעת רבנו תם אם אדם מפחד שעל ידי עינויים יעבירו אותו על המצוות אזי מצוה להתאבד, ויש שלמדו משם שאם מפחד רק מעינויים אבל לא שיעבירו אותו על המצוות אסור לו להתאבד, וקשה משאול. אבל נראה שאין זו כוונת רבנו תם, אלא כפי שדקדק בלשונו שאם מפחד שיעבירו אותו על דתו "מצוה" לחבל בעצמו, מה שאין כן אם מפחד מייסורים בלבד אין מצוה אבל יש לו רשות להתאבד, וכמעשה של שאול.
158
קנ״טעוד יש לדון במעשה של רבי חנינא בן תרדיון בעבודה זרה שם שהסכים שהתליין הרומאי יגביר את האש ויסיר את הספוגים הרטובים מעל לבו כדי שימות במהרה, ואף הבטיח לו שאם יעשה כן יוזמן לחיי העולם הבא. אם היה בדבר איסור איך זכה הרומאי על ידו? אלא משמע שהרומאי פעל כהלכה לקרב את מיתת רבי חנינא כדי להצילו מייסורים.
159
ק״סוהנה דבריו של רבי חנינא בן תרדיון נראים כסותרים לפי המסופר שם שתחילה לא רצה לקרב את מיתתו על ידי פתיחת פיו לאש כפי שיעצו לו תלמידיו, ואילו בסוף הסכים שהרומאי יקרב את מיתתו. ואם כי אפשר שבתחילה סבר שיכול לעמוד בייסורים ולבסוף ראה שאינו יכול לעמוד בהם יותר, עדיין קשה למה הוצרך לרומאי, הרי היה יכול לפתוח את פיו ולמות כפי שיעצו לו בראשונה? ומכאן יש שפרשו שאסור היה לרבי חנינא בן תרדיון לקרב את מיתת עצמו אפילו במקום ייסורים, ורק לרומאי היה מותר כי אין הגוי מוזהר על המתת־חסד. אבל אינני יודע מהו המקור להתיר המתת חסד על ידי גוי ולאסרה על ידי ישראל, ובסברה נראה להפך, כי דיני נפשות של הגוי חמורים יותר משל ישראל, שהרי הגוי חייב מיתה אפילו על רצח בשגגה או אם הרג טריפה ועובר במעי אמו וכו'.
160
קס״אושמא יש לתרץ שלכן סיפרו בגמרא שהקיפו את רבי חנינא בחבילי זמורות והציתו בהן את האש, כי כשמציתים אש בתחילה נוצר הרבה עשן ובפרט בזמורות שהן לחות, ומה שיעצו לו תלמידיו שיפתח את פיו ותיכנס בו "האש" הוא לאו דוקא אלא הכוונה לעשן שינשום אותו עמוק וייחנק. ברם באותה שעה קודם שאחזה האש היטב עדיין לא סבל רבי חנינא כל כך ולכן סירב לעצה, ואילו כשהתגברה האש והיה סבלו רב, שוב לא היה הרבה עשן ולכן היה צריך לרומאי כדי לקרב מיתתו.
161
קס״בעל כל פנים, משמע שמותר היה לרבי חנינא בן תרדיון לבקש שיקרבו לו את המוות ומותר היה לרומאי לעשות כן. ועיין בשו"ת אגרות משה (חלק חושן משפט חלק ב סימן עד ענף ג) שדחה מסקנה זו וכתב שהיתה שם הוראת שעה, אך לא ביאר מה ענינה של הוראת שעה זו ולאיזה צורך הורו כן. ואולי בשעת הגזירות ראו חז"ל צורך מיוחד להקל על המתים על קדוש השם על ידי הקלה בייסוריהם, ולפי זה אין ראיה מרבי חנינא לחולה סופני.
162
קס״גובאמת אפילו ממעשה שאול עצמו אין ראיה להתיר לקרב מיתתו של חולה, על אף ייסוריו. כי חז"ל הצדיקו את שאול במה שניסה להתאבד, אבל לא הצדיקו את פנייתו לנושא כליו שיהרגהו. ההבדל פשוט, המתאבד הוא אנוס על ידי הייסורים, אבל אין שום אונס על מי שבא להמיתו. והוא אשר סיפר הכתוב "ולא אבה נושא כליו כי ירא מאד" כי פחד לעשות שלא כדין להרוג את שאול, ובא הכתוב להבליט את יושרו של נושא כליו לעומת רשעותו של הנער ממוצא עמלקי שטען שהרג את שאול על פי בקשתו.
163
קס״דלפי זה עדיין אין לנו מקור להתיר לקרב מיתתו של חולה על ידי מעשה. ומכל מקום, שלא על ידי מעשה ובאופן שכתבתי, הגם שיש אוסרים יש מקום לבעל דין לחלוק. ומכאן לראיה הנוספת שהביא באנציקלופדיה הלכתית־רפואית בהערה הנ"ל לאסור להניח לחולה למות אפילו אם המוות באה לגמרי על ידי אי־עשייה, מדברי הר"ן בשבועות (כה, א, ויש טה"ד בציון שבספר) שכתב שמי שנשבע שלא יאכל, דינו כאילו נשבע "לעבור על דברי תורה ממש, דמקרא מלא דיבר הכתוב 'אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש'". הרי שלדעת הר"ן מי שנמנע מלאכול נחשב כשופך דם של עצמו אף על פי שלא עשה שום פעולה, ואם כן הוא הדין מי שאינו מאכיל את חברו הגווע מרעב נחשב לשופך דמו של חברו אף על פי שלא עשה שום פעולה. זוהי הראיה שבביא באינצקלופדיה שם.
164
קס״הולע"ד אין הנדון דומה לראיה ואין שום ענין מדברי הר"ן לכאן. לא הפעולה עיקר אלא הגורם עיקר, כי אסור לאדם לגרום למוות לא שלו ולא של זולתו, אלא שבדרך כלל בדברים שבין אדם לחברו אם אין פעולה גם אין גורם. ברם בין אדם לעצמו יש גורם אפילו ללא פעולה, כי האדם הוא שליט על עצמו לעשות או לא לעשות כל דבר, והגע עצמך, מי שיודע שהבניין עומד לקרוס ומסרב להיפנות ונשאר במקומו ונהרג בודאי דמו בראשו אף על פי שלא הזיז אצבע, כיון שגרם לעצמו למות. כמו כן מי שמסרב לאכול הרי כפה רעב על עצמו ואם ימות נחשב כשופך דמו של עצמו. מה שאין כן אם חברו גווע ברעב והוא אינו מאכילו, אין בו שום צד של גורם למיתת חברו כי לא השפיע עליו בשום פנים.
165
קס״ואמנם גם אם אין לו דין רוצח, אם לא האכיל את חברו הגווע ברעב הרי הוא רשע שעבר על מצוות הצלה "לא תעמוד על דם רעך" ו"והשבתו לו". אך במקרה של חולה סופני הסובל מייסורים קשים ומבקש למות יש סוברים שאין בו חיוב הצלה, כי אין זו הצלה כאשר טוב לו מותו מחייו. ורבים סוברים שעל כל פנים אין חיוב לנקוט תמיד בכל האמצעיים האפשריים להאריך אך במעט חיים בייסורים, ויתכן שגם אסור לעשות כן. ואף על פי שיש חולקים בכל זה, שב ואל תעשה עדיף.
166
קס״זנראה לי שיש בזה מצות גמילות חסד מן התורה, ונכלל במה שדרשו בסנהדרין (מה, א) "'ואהבת לרעך כמוך' - ברור לו מיתה יפה". למעשה יש לדון בכל מקרה לגופו, והפוסק צריך לבקר אצל החולה בבחינת "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות" - שצריך לראות בעיניו. ה' ישלח רפואה שלמה לחולי עמו.
167
קס״חהשימוש ב"תינוק שנשבה"
168
קס״טאין לך היום טיעון גורף ושימושי יותר כדי ללמד זכות על פושעי ישראל מאשר המושג "תינוק שנשבה"; ברם, במקורו השימוש במושג זה היה מוגבל למדי. הוא מופיע במסכת שבת (סח, ב) בדיון על המחוייבים קרבן חטאת על חטא שחטאו בשגגה. שוגג טיפוסי ידע, לדוגמה, שישנה שבת ושקיים איסור מלאכה בשבת אבל טעה או שכח ועשה מלאכה, ולכן הוא חייב להביא חטאת משום שהיה לו להיזהר יותר או ללמוד. ואילו "תינוק שנשבה וגר שנתגייר בין הנוכרים" מעולם לא ידעו מאומה מכל זה, ולכאורה הם אנוסים גמורים. כאשר חוזר "תינוק שנשבה" ליהדות, האם הוא חייב להביא קרבן חטאת? נחלקו האמוראים בדבר: רב ושמואל סברו שכן ורבי יוחנן וריש לקיש סברו שלא. הפוסקים הכריעו כדעת רב ושמואל, וכן כתב הרמב"ם בהלכות שגגות (ב, ו).
169
ק״עתינוק שנשבה לבין העכו"ם וגדל והוא אינו יודע מה הם ישראל ולא דתם ועשה מלאכה בשבת ואכל הלב ודם וכיוצא בהן, כשיוודע לו שהוא ישראל ומצווה על כל אלו, חייב להביא חטאת על כל עבירה ועבירה וכן כל כיוצא בזה.
170
קע״אהמושג "תינוק שנשבה", איפוא, קשור לענייני קרבן שכבר בימי האמוראים לא היו מעשיים לאחר חורבן הבית. הוא אף שיקף מצב זמני וחולף: אחרי שנתוודע לו מי הוא ושהוא חייב במצוות, שוב אינו בגדר תינוק שנשבה על מה שיעשה בעתיד. ואפשר ש"תינוק שנשבה" לא נאמר אלא במקרה שלא נודע לו שהוא יהודי כלל, או לחלופין, שלא נודע לו מהי היהדות. לעומת כן, אם נודע לו שהוא יהודי אף על פי שלא ידע מהי שבת - היה לו ללמוד, בדומה למה שפסק הרמב"ם בהלכות מלכים (י, א) ומקורו במסכת מכות (ט, ב) שנכרי שרצח את חברו מפני שלא ידע שאסור לרצוח אינו נידון כשוגג, "מפני שהיה לו ללמוד ולא למד". עובדת היותו יליד־אנוש מחייב אותו ברף מסויים של התנהגות, ובכדי שהעולם יתקיים, אינו יכול לפטור את עצמו בטענה "לא ידעתי".
171
קע״בהתפיסה היא שהולדתו של אדם בקבוצה מחייבת אותו בנורמות של אותה הקבוצה, ועליו האחריות לגלותן ולקיימן. כפי שכל אדם, בהיותו אדם, חייב לקבל עליו את שבע המצוות האוניברסליות של בני נח, כך מי שאך נודע לו שהוא נולד יהודי עליו ללמוד ולקבל על עצמו את מה שכל יהודי חייב בו. ואכן בימינו ראינו אנשים ונשים שגודלו כנוצרים ולאחר שנים רבות נודע להם שהם ילידי יהודים שנספו בשואה, והידיעה הציתה בהם אש ובסופו של דבר חזרו לעם ישראל ולתורתו, שמקודם לא היה להם איתם שום קשר כלל.
172
קע״גאך זה אפשרי רק כאשר יש יהדות אחת. כאשר יש כמה טוענות לכתרה של יהדות, כמו הקראים והרבניים בימי הרמב"ם או האורתודוכסים/קונסרבטיבים/רפורמים היום ובפרט בארה"ב, מנין יידע ה"תינוק שנשבה" לאיזו יהדות עליו לחזור? נדמה שמציאות זו הניעה את הרמב"ם להרחיב את מושג "תינוק שנשבה" ולהפכו מתיאור של מציאות חולפת אצל בודדים, למעמד קבוע שבני אדם נמנים עליו כל חייהם ואף מורישים אותו לבניהם. כן כתב בהלכות ממרים (פרק ג:ג) לענין צאצאי הצדוקים והקראים:
173
קע״ד...בני התועים האלה ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם ונולדו במינות וגדלו אותם עליה, הרי הן כתינוק שנשבה לבין הגוים וגדלוהו הגוים על דעתם, שהוא אנוס. ואף על פי ששמע אחר כך שהוא יהודי וראה היהודים ודתם הרי הוא כאנוס... לפיכך ראוי להחזירם בתשובה ולמשוך אותן בדרכי שלום.
174
קע״הועדיין לא החלנו את המושג "תינוק שנשבה" אלא על הקראים ודומיהם הנוהגים בקהילות שלהם על פי תורתם הם, אבל לא על יהודים פורקי עול החיים בתוככי הקהילות היהודיות עצמן. הרחבת המושג לכלול גם את אלה היא בעיקר תרומתם של רבני גרמניה במחצית השניה של המאה ה־19, בתגובה לריבוי מחללי השבת בפרהסיא שאף הם היו מציאות חדשה. הפושעים החדשים, בצד מה שחיללו את השבת במסחר ובמלאכה, המשיכו להדליק נרות ולקדש על היין ואף באו לבית הכנסת בשבת קודם צאתם לעבודה. וכתב הר"י עטלינגר בשו"ת "בנין ציון החדשות" סימן כ"ג:
175
קע״ולפושעי ישראל בזמננו לא ידענא מה אדון בהם, אחר שבעו"ה פשתה הבהרת לרוב עד שברובם חילול שבת נעשית כהיתר... והרי מחלל שבת נחשב כמומר בלבד מפני שהכופר בשבת כופר בבריאה ובבורא, ו[אילו] זה מודה על ידי תפילה וקידוש. ומה גם בבניהם שקמו תחתיהם שלא ידעו ולא שמעו דיני שבת שדומים ממש לצדוקין דלא נחשבו כמומרים אעפ"י שמחללין שבת, מפני שמעשה אבותיהן בידיהם והם כתינוק שנשבה לבין עובדי כוכבים.
176
קע״זכמו כן הביא תלמידו הרד"צ הופמן בשו"ת "מלמד להועיל" (חלק א סימן כט, וחלק ב סימן נב) את דברי רבו, וגם ציטט פוסק מפורסם (מחבר שו"ת "שואל ומשיב") שקבע שהאנשים באמעריקא אינם נפסלין על ידי חילול שבת שלהם מפני שהם "כתינוקת שנשבה לבין הנכרים".
177
קע״חאמנם פוסקים אלה ניסחו את הדבריהם בזהירות, בגלל חידושם, ובשו"ת בנין ציון אף נדפסה תשובתו תחת הכותרת "פסקים שלא להלכה למעשה". מכל מקום, בימינו נשתרש מאד השימוש ב"תינוק שנשבה" כטעם מרכזי שלא לפסול כמומר אפילו מי שמחלל שבת בגלוי, אלא להמשיך לצרפו למנין ולהעלותו לתורה. כל גדולי זמננו מסתמכים על חידושו של שו"ת בנין ציון, מי פחות ומי יותר. אופייניים הם דברי הגאון זקני ז"ל בספר כתבי הגרי"א הענקין (חלק ב סימן ח):
178
קע״ט...ידוע תשובת הגאון בעל בנין ציון לענין מחללי שבת שבדורנו כשמשתתפים בענייני תורה וצדקה ומתפללין ועושים הרבה מצוות - מצרפים אותם - ואין אוסרים יין במגעם... ובדורנו שהכתות ריפארמער למיניהם פורשים רשת על כל יהודי לצודו בחרמם, יותר יש להיזהר שלא להרחיקם ודנים אותם כאנוסים...
179
ק״פועם כל זה, כל בר־דעת מבין שצריך לתת לזה גבול, כי אחרת אפשר להצדיק כל דבר. הלא המשתחווים לעגל הזהב היו "תינוקות שנשבו" במצרים, שם ספגו את תרבותה ואורחותיה, ומה יש לבוא עליהם בטענות? ועובדי הבעלים בימי בית ראשון, גם הם היו "תינוקות שנשבו" בידי התרבות ששלטה אז בכל ארצות האזור. וכן בכל דבר ודבר, ואין לדבר סוף. הדתי יטעון שהחילוני הוא "תינוק שנשבה" לבין החילוניים בגלל חינוכו, והחילוני יטעון שאדרבה הדתי הוא ה"תינוק שנשבה" לבין הדתיים בגלל חינוכו.
180
קפ״אהמוציא את המושג "תינוק שנשבה" מהקשרו והופך אותו למליצה לכל השפעה הפועלת על האדם מצד רקעו וסביבתו, מרוקן אותו מכל תוכן, וגם מסתכן בביטול רעיון אחראיות האדם על מעשיו וביטול הבחירה החופשית. ולכן יש לעמוד על המשמר משתי בחינות.
181
קפ״בראשית, שלא להרחיב את מקומו של "תינוק שנשבה" בהלכה מעבר למה שהוא תופס היום. והנה דוגמה פעוטה: כידוע ליוצאי ארה"ב, חודש תשרי, מלבד היותו חודש הימים הנוראים וחג הסוכות, הוא בד"כ גם חודש ה"וורלד סיריז" של משחקי הבייסבול, החשוב להם מאד... והתקשר שואל אחד מניו יורק ובקש לדעת האם לאחר שהבדיל במוצאי שבת או חג מותר לו להאזין בשידור חי למשחק ה"וורלד סיריז" המתקיים באותה שעה בקליפורניה, כאשר הזמן בקליפורניה הוא עדיין אחרי צהריים של שבת? בין הקריינים והמפעילים נמנים יהודים מחללי שבת.
182
קפ״גשאלה זו תלויה במחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה במסכת חולין (טו, א) המובאה באורח חיים (שיח, א). לדעת רבי מאיר מי שבישל בשבת בשוגג מותר לו ולאחרים לאכול מהתבשיל בו ביום, ואילו לדעת רבי יהודה אסור לו ולאחרים לאכול ממנו עד מוצאי שבת. לדעת רבי יהודה, האם המאזין במוצאי שבת בניו יורק צריך לחכות עד מוצאי שבת בקליפורניה? מסתבר שכן, אבל אם נדון את הקריין כתינוק שנשבה, הרי הוא שוגג, ולפי רבי מאיר שמא יהיה מותר ליהנות ממנו אפילו בשבת עצמה? וכתבו הפוסקים שלכתחילה הלכה כרבי יהודה אבל כאשר יש צורך אפשר לסמוך על רבי מאיר. אסרתי את ההאזנה מב' טעמים, הא' שההאזנה ל"וורלד סיריז" אינה לצורך ולכן יש להחמיר לכתחילה כרבי יהודה. וב' והוא העיקר לעניננו, שאין להחיל את חדושו של שו"ת בנין ציון על תחומים נוספים בהלכה שהפוסקים טרם הסכימו עליהם.
183
קפ״דושנית, שאין לפרש את המושג "תינוק שנשבה" כזיכוי והצדקה כי אם כטיעון לעונש מופחת. וזהו כלפי אחרים. אבל על האדם להזהר שלא לדון את עצמו כתינוק שנשבה, כי אז בטל החטא, בטלה האשמה ושוב אין מקום לחזרה בתשובה.
184
קפ״המצות יישוב ארץ ישראל ודעת הרמב"ם
185
קפ״ובמאמר שפרסם הרב ר. בגליון רבני יש"ע ואחר כך ב"הצופה" הוא מגיב, לפי הנראה, למאמרי "ועשית הישר והטוב" [קובץ מאמרים "טבון וקשוט", בסוף שו"ת בני בנים חלק ג]. וכך הוא כותב:
186
קפ״זיש לקבוע ברורות שגם אם אין הלכה כהרמב"ן ז"ל המונה כמצות עשה את מצות יישוב ארץ ישראל, אין זה מוריד מחשיבות עניין ארץ ישראל... הרמב"ם אינו מונה בתרי"ג המצוות את מצוות ישוב א"י, אינו חולק על הרמב"ן בשום דין פרטי הנוגע לחיוב יישוב הארץ. אדרבה, הוא פוסק להלכה את כל החיובים שמנו חז"ל בעניין יישוב הארץ וקובע בבירור שהם הייבים גם בזמן הזה.
187
קפ״חאמת, ואין מי שטוען אחרת. חיובי יישוב ארץ ישראל מפורשים בגמרא. ברם, חשוב לקבוע האם יסוד הדברים במצוה מן התורה כדעת הרמב"ן או מדבריהם כמשמעות הרמב"ם ושאר ראשונים, כי רק מצוה דאורייתא בכוחה לחייב כיבושם של כל חלקי ארץ ישראל בלי להתחשב בפקוח נפש של יחידים וכן להצדיק סירוב פקודה*בנושא מילוי פקודות שאינן על פי התורה כתבתי ראשי ענינים. עיין במסכת בבא מציעא דף פג עמוד ב שרבי אלעזר ברבי שמעון ורבי ישמעאל ברבי יוסי נתמנו מטעם המלכות לתפוס גנבים יהודים ולמסור אותם למיתה, ורבי יוחנן בן קרחא מחה ברבי אלעזר ב"ר שמעון וקרא לו חומץ בן יין, ואליהו הנביא מחה ברבי ישמעאל ב"ר יוסי שאף על פי שהיה לו הורמנא דמלכא היה עליו לברוח ולא למלא משרה זו. וממה שלא קראו להם עבריינא משמע שרק ממידת חסידות מחו בהם, וכן דרך אליהו הנביא להקפיד על מידת חסידות עיין בירושלמי מסכת תרומות סוף פרק ח' שאליהו מחה ברבי יהושע בן לוי על שלא נהג בחסידות בענין מסירה ואע"פ שעשה כהלכה.
וכתב הרשב"א בתשובה שהעתיק הבית יוסף בחושן משפט סוף סימן שפח, וז"ל לא נשווי להו כטועין גמורים בדינים מפורשים אלא שמחמת חסידותן היה להם להימנע מלהרוג על מה שלא חייבה תורה מיתה וזהו שקראוהו חומץ בן יין לומר שלא היו נוהגין בחסידות כאבותן וכו' ועוד תדע לך מדאמר ליה רבי ישמעאל לאליהו מאי אעביד הורמנא דמלכא הוא ואהדר ליה אליהו אבוך ברח לעסיא וכו', ואילו היה אסור גמור מאי קאמר הורמנא דמלכא הוא ה"ל ליהרג ואל יעבור ואליהו נמי לימא ליה (פסחים כה:) מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, אלא ודאי כדאמרן שכל שהוא ממונה על כך מן המלך דן ועושה כאלו במשפטי המלוכה כי מלך במשפטים אלו יעמיד ארץ עכ"ל הרשב"א.
וכן דעת הריטב"א מובא בשיטה מקובצת בבבא מציעא שם, וז"ל הא דדאין בלא עדים והתראה ושלא בזמן סנהדרין, שאני הכא דשליחא דמלכא הוא ומדיני המלכות להרוג בלי עדים והתראה לייסר את העולם כמו שראינו בדוד שהרג גר עמלקי ושלוחו של מלך כמותו עכ"ל. ונמצא ששלוחי ופקידי המלך מותרים לבצע רצון המלך על פי חוקותיו אע"פ שבעלמא אסור לעשות כן ולולא היה מדיני המלכות הקבועים היה בייהרג ואל יעבור כמו שסיים עיי"ש, מכל מקום על ידי הורמנא דמלכא מותר ועוד עיין בשו"ת הרשב"א חלק ג סימן קט. ורק לא הבנתי מה שכתב הריטב"א "ושלא בזמן סנהדרין", כי לו יהא בזמן הסנהדרין ובעדים והתראה מדין תורה הלא אין הגנבים חייבים מיתה וצ"ע.
ובמהרש"א חילק בין רבי ישמעאל ברבי יוסי שהצטדק שיש לו הורמנא דמלכא ואפשר שנתמנה בעל כורחו, לבין רבי אלעזר ב"ר שמעון שאמר קוצים אני מכלה מן הכרם ומשמע שסבר שמצוה קעביד ושעושים כן לכתחילה. ושלא כמו שכתב בשו"ת משנה הלכות חלק יב סימן תנ שגם רבי אלעזר ב"ר שמעון נתמנה בעל כורחו, ולע"ד אינו משמע כן לפי מה שרבי אלעזר ב"ר שמעון כמעט הזמין לעצמו את המינוי שהרי התוודע לרשות והשיא עצה כיצד לתפוס גנבים כמו שמסופר בגמרא.
אמנם זה האחרון קשה מהראשון, כי הא תינח לאחר שנתמנה ונעשה שליח המלך או אז אע"פ שאין שליח לדבר עבירה כאן שונה כי מדיני המלכות להרוג כמו שכתב הריטב"א ולכן אין זו עבירה. ומכאן סיוע לדעת מי שכתב שמותר לחיילים לציית לפקודה לפנות יישובים ושקולר החטא ניתן בצווארי הממשלה ולא בחיילים, ועיין בבני בנים חלק ג סימן לג בענין סמכות הממשלה ויש להאריך עוד בזה ואכ"מ. אבל הלא רבי אלעזר ב"ר שמעון נתן עצה לשלטון כיצד ללכוד גנבים עוד בטרם נתמנה, וכיון שהגנבים לא היו חייבים מיתה מדין תורה ועדיין לא היה לו הורמנא דמלכא כי טרם נתמנה, לא יהא אלא כמוסר גמור ח"ו.
ואכן כן דעת המאירי שרבי אלעזר ב"ר שמעון עבר שכן כתב בבבא מציעא שם, וז"ל ת"ח וחסידים ואנשי מעשה ראוי להם על כל פנים להרחיק עצמם שלא להתודע לרשות וכל שכן לקבל מהם מינוי לתפוש גנבים וליסטים ושאר רשעי הדור למסור להריגה שכל העושה כן גורם ליהרג הרבה נפשות מדין המלכות שלא כדין תורה וכל שמסבב מיתתו שלא בדין תורה הרי זה אחד ממיני המלשינות והמסירה וכמו שאמרו לאחד מגדוליהם עד מתי אתה מוסר עמו של אלקינו להריגה, ואף על פי שהתנצל על זה ואמר קוצים אני מכלה מן הכרם כבר השיבוהו יבוא בעל הכרם ויכלה את קוציו. ואם תאמר אף הוא מניחם אלא אם כן נודע בהם שמתחייבים מדיני ישראל, הרי עובר על חקי המלכות וטכסיסיו ואף זה אסור לו וכמו שאמר אחד מגדוליהם ומאי אעביד הורמנא דמלכא אנא, אחרי שכן אין בה אלא להתרחק ולהשתדל עליה בכל כוחו כבר השיבו לאחד מהם אביך ברח ללודקיא את ברח לאסיא עכ"ל המאירי. מבואר לדעתו שרבי אלעזר ב"ר שמעון ורבי ישמעאל ב"ר יוסי באמת טעו ועברו על אחד ממיני המלשינות והמסירות שהן בייהרג ואל יעבור ופשיטא שאיסור זה דוחה את החובה לקיים חוקי המלכות, ומכל מקום אסור גם לעבור על חוקי המלכות ולכן אין לאדם לקבל מינוי כזה כי ממה נפשך יחטא.
והמאירי לשיטתו במסכת גיטין דף ו עמוד ב שאין למסור אדם מישראל לידי גויים בשום אופן, כי זה לשון הגמרא שם, שלח ליה מר עוקבא לרבי אלעזר בני אדם העומדים עלי ובידי למסרם למלכות מהו, שרטט וכתב ליה אמרתי אשמרה דרכי מחטוא בלשוני אשמרה לפי מחסום בעוד רשע לנגדי, אע"פ שרשע לנגדי אשמרה לפי מחסום. שלח ליה קא מצערי לי טובא ולא מצינא דאיקום בהו, שלח ליה דום לה' והתחולל לו דום לה' והוא יפילם לך חללים חללים וכו' עכ"ל. וכתב המאירי שאף במוסר גמור אע"פ שהוא בכלל מורידין מ"מ אין מוסרין אותו למלכות, שא"כ אף המוסרים נעשו מסורות עליו וכל מיני מסורות מכוערים ומרוחקים אפילו דרך נקמה עכ"ל.
הנה אינו מבואר בגמרא שהאנשים שציערו את מר עוקבא היו מוסרים ומלשינים דוקא, וכן בשו"ת הרשב"א חלק א סימן קפא וחלק ג סימן שסז פירש שלא מדובר במוסרים ושאילו היו כן היה מותר ואף מצוה למסור אותם וכן כתב הרמ"א בחושן משפט סימן שפח סעיף ט כי כיון שמותר אף להרוג את המוסר בידים כל שכן שמותר למוסרו. אמנם נראה כפירוש המאירי כי אם לא מדובר במוסרים למה הזכיר מר עוקבא שבכוחו למוסרם, וכי הוא לא ידע שאסור למסור נפש ישראל לידי גויים? אלא בודאי מדובר במוסרים בעצמם ושעל כן סבר מר עוקבא שמותר למסור אותם והשיבו רבי אלעזר שאעפ"כ אסור, וזהו שכתב המאירי שלא היה מורה לעצמו היתר בכך מחמת צער דברים ומיני בזיונות עכ"ל.
ברם בשו"ת מהר"ם מינץ סימן צט כתב שמשמע ששלחו למר עוקבה שיש לו לעשות מידת חסידות ולשתוק הא לאו הכי הוי מצי לנקום נקמתו עכ"ל ולפי זה מותר למסור את המוסר על פי דין ושלא כהמאירי. ועיי"ש שמהר"ם מינץ הביא שלדעת הרמב"ם בהלכות חובל ומזיק פרק ח הלכה יא אסור לאדם פרטי למסור מי שמצער אותו, וכתב שיש ליישב.
וסוף סוף קשה לדעת הרשב"א והריטב"א שרבי אלעזר ב"ר שמעון לא עבר עבירה, היאך יעץ לשלטון קודם שנתמנה? ונראה לתרץ שאותם גנבים היו רודפים אף שלא מדעת, כי הפרהגונא שהוא השר הממונה על לכידת גנבים היה צריך להמציא גנבים להריגה ומפני שלא ידע מי הם תפס גם אלה שלא היו גנבים, ונמצא שהגנבים היו כרודפים את הנקיים שהומתו במקומם ולכן שפיר יעץ רבי אלעזר ב"ר שמעון כיצד לתפוס את הגנבים באמת. וזוהי כוונת הפרהגונא שאמר "ומאי עביד, הרמנא דמלכא הוא" כלומר שהיה מוכרח לתפוס מכסת הנפשות יהיו הם גנבים או לא. ויש להעיר שהפרהגונא ורבי ישמעאל ב"ר יוסי תפסו אותו הלשון "מאי עביד, הרמנא דמלכא הוא" ומכל מקום התכוונו לדברים שונים, כי בוודאי רבי ישמעאל ב"ר יוסי מסר למיתה רק גנבים באמת ולכן הצטדק שהיה רשאי או מחויב לעשות כן משום הורמנא דמלכא, מה שאין כן למסור גנבים וכשרים כאחד למיתה כמעשה הפרהגונא, הוא איסור גמור ובייהרג ואל יעבור ואין הורמנא דמלכא מועיל להתירו.
ולפי זה רבי אלעזר ב"ר שמעון קיים מצוה במה שהשיא עצה לפרהגונא כדי להציל את הנקיים. ומה שרבי יוחנן בן קרחא מחה בו לאחר שנתמנה וכן אליהו מחה ברבי ישמעאל ב"ר יוסי הוא משום שאינו ראוי לת"ח מפורסם למסור נפשות למיתה בשום ענין, אלא יש לו להניח לאחרים לעשות במקומו כמו שפרשו האחרונים במסכת תרומות הנ"ל ועיין ביורה דעה סימן קנז בב"ח ובט"ז. ומפורש בבראשית רבה פרשה צ"ב וז"ל וכי משנת חסידים היא, מיבעיא ליה מילתא מתעביד ע"י אחריני ולא על ידך עכ"ל.
ואם תאמר, מאחר והגנבים נתחייבו מיתה מדין תורה לא משום שגנבו אלא משום שהיו בגדר של רודפים, מנין לרשב"א ולריטב"א שמשום הורמנא דמלכא מותר למסור למיתה אפילו את מי שאינו חייב בדיני התורה? זה אינו קשה לע"ד כי בתחילה הפרהגונא לא ידע להבחין בין גנבים ללא־גנבים, אבל אחרי שלימד אותו רבי אלעזר ב"ר שמעון כיצד ללכוד גנבים גם הוא תפס רק גנבים באמת וממילא חדלו הגנבים מלהיות כרודפים ושוב לא נתחייבו מיתה מדין תורה, ואם בכל זאת קבל רבי אלעזר ב"ר שמעון את המינוי ומסר גנבים יהודים למיתה מוכח שמותר לעשות כן למרות שמדין תורה אין הגנב נהרג. וכן משמע ממה שהצטדק רבי אלעזר ב"ר שמעון "קוצים אני מכלה מן הכרם" ורבי ישמעאל ב"ר יוסי אמר "מאי אעביד, הרמנא דמלכא הוא", ואם עדיין פעלו כדי להציל יהודים כשרים ממיתה היה עדיף להם לטעון כן, וגם לא היה רבי יוחנן בן קרחא מוחה כפי שמחה. ע"כ. לפנות יישובים, ובשאלה אחרונה זו אנו דנים. אמנם הסקתי שלפי הנסיבות של היום (תשנ"ה/1995), מי שברור לו שיש במדיניות הממשלה משום סכנה לכלל ישראל ראוי שיסרב פקודה לפנים משורת הדין גם אם ייענש עיי"ש.
וכתב הרשב"א בתשובה שהעתיק הבית יוסף בחושן משפט סוף סימן שפח, וז"ל לא נשווי להו כטועין גמורים בדינים מפורשים אלא שמחמת חסידותן היה להם להימנע מלהרוג על מה שלא חייבה תורה מיתה וזהו שקראוהו חומץ בן יין לומר שלא היו נוהגין בחסידות כאבותן וכו' ועוד תדע לך מדאמר ליה רבי ישמעאל לאליהו מאי אעביד הורמנא דמלכא הוא ואהדר ליה אליהו אבוך ברח לעסיא וכו', ואילו היה אסור גמור מאי קאמר הורמנא דמלכא הוא ה"ל ליהרג ואל יעבור ואליהו נמי לימא ליה (פסחים כה:) מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, אלא ודאי כדאמרן שכל שהוא ממונה על כך מן המלך דן ועושה כאלו במשפטי המלוכה כי מלך במשפטים אלו יעמיד ארץ עכ"ל הרשב"א.
וכן דעת הריטב"א מובא בשיטה מקובצת בבבא מציעא שם, וז"ל הא דדאין בלא עדים והתראה ושלא בזמן סנהדרין, שאני הכא דשליחא דמלכא הוא ומדיני המלכות להרוג בלי עדים והתראה לייסר את העולם כמו שראינו בדוד שהרג גר עמלקי ושלוחו של מלך כמותו עכ"ל. ונמצא ששלוחי ופקידי המלך מותרים לבצע רצון המלך על פי חוקותיו אע"פ שבעלמא אסור לעשות כן ולולא היה מדיני המלכות הקבועים היה בייהרג ואל יעבור כמו שסיים עיי"ש, מכל מקום על ידי הורמנא דמלכא מותר ועוד עיין בשו"ת הרשב"א חלק ג סימן קט. ורק לא הבנתי מה שכתב הריטב"א "ושלא בזמן סנהדרין", כי לו יהא בזמן הסנהדרין ובעדים והתראה מדין תורה הלא אין הגנבים חייבים מיתה וצ"ע.
ובמהרש"א חילק בין רבי ישמעאל ברבי יוסי שהצטדק שיש לו הורמנא דמלכא ואפשר שנתמנה בעל כורחו, לבין רבי אלעזר ב"ר שמעון שאמר קוצים אני מכלה מן הכרם ומשמע שסבר שמצוה קעביד ושעושים כן לכתחילה. ושלא כמו שכתב בשו"ת משנה הלכות חלק יב סימן תנ שגם רבי אלעזר ב"ר שמעון נתמנה בעל כורחו, ולע"ד אינו משמע כן לפי מה שרבי אלעזר ב"ר שמעון כמעט הזמין לעצמו את המינוי שהרי התוודע לרשות והשיא עצה כיצד לתפוס גנבים כמו שמסופר בגמרא.
אמנם זה האחרון קשה מהראשון, כי הא תינח לאחר שנתמנה ונעשה שליח המלך או אז אע"פ שאין שליח לדבר עבירה כאן שונה כי מדיני המלכות להרוג כמו שכתב הריטב"א ולכן אין זו עבירה. ומכאן סיוע לדעת מי שכתב שמותר לחיילים לציית לפקודה לפנות יישובים ושקולר החטא ניתן בצווארי הממשלה ולא בחיילים, ועיין בבני בנים חלק ג סימן לג בענין סמכות הממשלה ויש להאריך עוד בזה ואכ"מ. אבל הלא רבי אלעזר ב"ר שמעון נתן עצה לשלטון כיצד ללכוד גנבים עוד בטרם נתמנה, וכיון שהגנבים לא היו חייבים מיתה מדין תורה ועדיין לא היה לו הורמנא דמלכא כי טרם נתמנה, לא יהא אלא כמוסר גמור ח"ו.
ואכן כן דעת המאירי שרבי אלעזר ב"ר שמעון עבר שכן כתב בבבא מציעא שם, וז"ל ת"ח וחסידים ואנשי מעשה ראוי להם על כל פנים להרחיק עצמם שלא להתודע לרשות וכל שכן לקבל מהם מינוי לתפוש גנבים וליסטים ושאר רשעי הדור למסור להריגה שכל העושה כן גורם ליהרג הרבה נפשות מדין המלכות שלא כדין תורה וכל שמסבב מיתתו שלא בדין תורה הרי זה אחד ממיני המלשינות והמסירה וכמו שאמרו לאחד מגדוליהם עד מתי אתה מוסר עמו של אלקינו להריגה, ואף על פי שהתנצל על זה ואמר קוצים אני מכלה מן הכרם כבר השיבוהו יבוא בעל הכרם ויכלה את קוציו. ואם תאמר אף הוא מניחם אלא אם כן נודע בהם שמתחייבים מדיני ישראל, הרי עובר על חקי המלכות וטכסיסיו ואף זה אסור לו וכמו שאמר אחד מגדוליהם ומאי אעביד הורמנא דמלכא אנא, אחרי שכן אין בה אלא להתרחק ולהשתדל עליה בכל כוחו כבר השיבו לאחד מהם אביך ברח ללודקיא את ברח לאסיא עכ"ל המאירי. מבואר לדעתו שרבי אלעזר ב"ר שמעון ורבי ישמעאל ב"ר יוסי באמת טעו ועברו על אחד ממיני המלשינות והמסירות שהן בייהרג ואל יעבור ופשיטא שאיסור זה דוחה את החובה לקיים חוקי המלכות, ומכל מקום אסור גם לעבור על חוקי המלכות ולכן אין לאדם לקבל מינוי כזה כי ממה נפשך יחטא.
והמאירי לשיטתו במסכת גיטין דף ו עמוד ב שאין למסור אדם מישראל לידי גויים בשום אופן, כי זה לשון הגמרא שם, שלח ליה מר עוקבא לרבי אלעזר בני אדם העומדים עלי ובידי למסרם למלכות מהו, שרטט וכתב ליה אמרתי אשמרה דרכי מחטוא בלשוני אשמרה לפי מחסום בעוד רשע לנגדי, אע"פ שרשע לנגדי אשמרה לפי מחסום. שלח ליה קא מצערי לי טובא ולא מצינא דאיקום בהו, שלח ליה דום לה' והתחולל לו דום לה' והוא יפילם לך חללים חללים וכו' עכ"ל. וכתב המאירי שאף במוסר גמור אע"פ שהוא בכלל מורידין מ"מ אין מוסרין אותו למלכות, שא"כ אף המוסרים נעשו מסורות עליו וכל מיני מסורות מכוערים ומרוחקים אפילו דרך נקמה עכ"ל.
הנה אינו מבואר בגמרא שהאנשים שציערו את מר עוקבא היו מוסרים ומלשינים דוקא, וכן בשו"ת הרשב"א חלק א סימן קפא וחלק ג סימן שסז פירש שלא מדובר במוסרים ושאילו היו כן היה מותר ואף מצוה למסור אותם וכן כתב הרמ"א בחושן משפט סימן שפח סעיף ט כי כיון שמותר אף להרוג את המוסר בידים כל שכן שמותר למוסרו. אמנם נראה כפירוש המאירי כי אם לא מדובר במוסרים למה הזכיר מר עוקבא שבכוחו למוסרם, וכי הוא לא ידע שאסור למסור נפש ישראל לידי גויים? אלא בודאי מדובר במוסרים בעצמם ושעל כן סבר מר עוקבא שמותר למסור אותם והשיבו רבי אלעזר שאעפ"כ אסור, וזהו שכתב המאירי שלא היה מורה לעצמו היתר בכך מחמת צער דברים ומיני בזיונות עכ"ל.
ברם בשו"ת מהר"ם מינץ סימן צט כתב שמשמע ששלחו למר עוקבה שיש לו לעשות מידת חסידות ולשתוק הא לאו הכי הוי מצי לנקום נקמתו עכ"ל ולפי זה מותר למסור את המוסר על פי דין ושלא כהמאירי. ועיי"ש שמהר"ם מינץ הביא שלדעת הרמב"ם בהלכות חובל ומזיק פרק ח הלכה יא אסור לאדם פרטי למסור מי שמצער אותו, וכתב שיש ליישב.
וסוף סוף קשה לדעת הרשב"א והריטב"א שרבי אלעזר ב"ר שמעון לא עבר עבירה, היאך יעץ לשלטון קודם שנתמנה? ונראה לתרץ שאותם גנבים היו רודפים אף שלא מדעת, כי הפרהגונא שהוא השר הממונה על לכידת גנבים היה צריך להמציא גנבים להריגה ומפני שלא ידע מי הם תפס גם אלה שלא היו גנבים, ונמצא שהגנבים היו כרודפים את הנקיים שהומתו במקומם ולכן שפיר יעץ רבי אלעזר ב"ר שמעון כיצד לתפוס את הגנבים באמת. וזוהי כוונת הפרהגונא שאמר "ומאי עביד, הרמנא דמלכא הוא" כלומר שהיה מוכרח לתפוס מכסת הנפשות יהיו הם גנבים או לא. ויש להעיר שהפרהגונא ורבי ישמעאל ב"ר יוסי תפסו אותו הלשון "מאי עביד, הרמנא דמלכא הוא" ומכל מקום התכוונו לדברים שונים, כי בוודאי רבי ישמעאל ב"ר יוסי מסר למיתה רק גנבים באמת ולכן הצטדק שהיה רשאי או מחויב לעשות כן משום הורמנא דמלכא, מה שאין כן למסור גנבים וכשרים כאחד למיתה כמעשה הפרהגונא, הוא איסור גמור ובייהרג ואל יעבור ואין הורמנא דמלכא מועיל להתירו.
ולפי זה רבי אלעזר ב"ר שמעון קיים מצוה במה שהשיא עצה לפרהגונא כדי להציל את הנקיים. ומה שרבי יוחנן בן קרחא מחה בו לאחר שנתמנה וכן אליהו מחה ברבי ישמעאל ב"ר יוסי הוא משום שאינו ראוי לת"ח מפורסם למסור נפשות למיתה בשום ענין, אלא יש לו להניח לאחרים לעשות במקומו כמו שפרשו האחרונים במסכת תרומות הנ"ל ועיין ביורה דעה סימן קנז בב"ח ובט"ז. ומפורש בבראשית רבה פרשה צ"ב וז"ל וכי משנת חסידים היא, מיבעיא ליה מילתא מתעביד ע"י אחריני ולא על ידך עכ"ל.
ואם תאמר, מאחר והגנבים נתחייבו מיתה מדין תורה לא משום שגנבו אלא משום שהיו בגדר של רודפים, מנין לרשב"א ולריטב"א שמשום הורמנא דמלכא מותר למסור למיתה אפילו את מי שאינו חייב בדיני התורה? זה אינו קשה לע"ד כי בתחילה הפרהגונא לא ידע להבחין בין גנבים ללא־גנבים, אבל אחרי שלימד אותו רבי אלעזר ב"ר שמעון כיצד ללכוד גנבים גם הוא תפס רק גנבים באמת וממילא חדלו הגנבים מלהיות כרודפים ושוב לא נתחייבו מיתה מדין תורה, ואם בכל זאת קבל רבי אלעזר ב"ר שמעון את המינוי ומסר גנבים יהודים למיתה מוכח שמותר לעשות כן למרות שמדין תורה אין הגנב נהרג. וכן משמע ממה שהצטדק רבי אלעזר ב"ר שמעון "קוצים אני מכלה מן הכרם" ורבי ישמעאל ב"ר יוסי אמר "מאי אעביד, הרמנא דמלכא הוא", ואם עדיין פעלו כדי להציל יהודים כשרים ממיתה היה עדיף להם לטעון כן, וגם לא היה רבי יוחנן בן קרחא מוחה כפי שמחה. ע"כ. לפנות יישובים, ובשאלה אחרונה זו אנו דנים. אמנם הסקתי שלפי הנסיבות של היום (תשנ"ה/1995), מי שברור לו שיש במדיניות הממשלה משום סכנה לכלל ישראל ראוי שיסרב פקודה לפנים משורת הדין גם אם ייענש עיי"ש.
188
קפ״טועוד כתב במאמרו שאף על פי שהרמב"ם אינו מונה את יישוב ארץ ישראל בין תרי"ג המצוות,
189
ק״צהרמב"ם מסביר שיש חיוב כוללני ועמוק יותר... והוא חיוב הנובע בעיקרון שהתורה מציעה כיסוד למצוות. בשורש החמישי בהקדמתו לספר המצוות, כותב הרמב"ם שאין למנות טעם המצוה כמצוה.
190
קצ״אהנסיון להחדיר דרך השורשים את מה שנשמט ממנין תרי"ג אינו חדש, וכבר ניסו אחרונים לעשות כן דרך השורש הרביעי, בו קבע הרמב"ם ש"אין ראוי למנות הצוויים הכוללים את התורה כולה" ולטענתם הוא הדין יישוב ארץ ישראל שהרבה מצוות וגופי תורה תלויים בו. אבל אין זה נכון בדברי הרמב"ם שכתב בהמשך שם:
191
קצ״ביבואו בתורה צוויין ואזהרות אינן בדבר מיוחד אבל יכללו המצוות כולן כאילו יאמר עשה כל מה שצויתיך לעשות... ואין פנים למנות הצווי הזה מצוה בפני עצמה, שהוא לא יצוה לעשות מעשה מיוחד שיהיה מצות עשה.
192
קצ״גהרמב"ם דן בציווי שאין בו מעשה מיוחד וכדוגמאות שהביא שם "קדשים תהיו", "ומלתם את ערלת לבבכם" ועוד, מה שאין כן יישוב הארץ יש בו מעשה מיוחד לדור בה ומי שנמצא מעבר לגבול עליו לחצות את הגבול ולהיכנס לארץ, ומכלל הן אתה שומע לאו שלא לעזבה. אילו סבר הרמב"ם שיישוב א"י הוא מצוה מן התורה היה צריך למנותה, ואין זה עניין לשורש הרביעי.
193
קצ״דהוא הדין לשורש החמישי. הרמב"ם כתב "שאין ראוי למנות טעם המצוה מצוה בפני עצמה, פעמים יבואו בטעמי המצוה דמיון לאוין...". והביא דוגמה מפרשת כי תצא "לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה ולא תחטיא את הארץ" כאשר "ולא תחטיא את הארץ" אינה מצוה נפרדת אלא טעם למצוה. וכמו כן, "אל תחלל בתך להזנותה ולא תזנה הארץ" כאשר "ולא תזנה הארץ" אינה מצוה אלא טעם. וסיים הרמב"ם בהשגה על ספר הלכות גדולות שמנה טעמים אלו כמצוות נפרדות, "ואמנם בוש מי שמנה אותם, כשישאלוהו ויאמרו לו, זה הלוא מאיזה דבר מזהיר? ולא יהיה לו אז מענה כלל".
194
קצ״ההדוגמאות שהביא הרמב"ם בשורש החמישי הן של מצוות לא תעשה (ויש לעיין מדוע), ברם אם נתרגם דבריו גם למצוות עשה אזי שאלת הרמב"ם לבה"ג תהיה, הלא על איזה דבר מצווה? ואם סובר הרמב"ם שמצוות יישוב ארץ ישראל היא מן התורה אין זו שאלה כלל, כי יש בה מעשה וכנ"ל ולכן היה צריך למנותה. לכן לדעתי אין לדברי הרמב"ם בשורש החמישי שום שייכות לעניננו. ועיין בשו"ת הרשב"ש סימן א שכתב כדבר פשוט שלדעת הרמב"ם יישוב ארץ ישראל היא מדרבנן, ובשו"ת בני בנים חלק ב סימן מב דנתי בדברי הפוסקים בזה [וראה לעיל סימן כ].
195
קצ״וויש לציין שבעל הלכות גדולות מנה את "ולא תחטיא את הארץ" כמצוה מתרי"ג, ולפי דרכו של הרב ר. היה על בה"ג למנות גם את מצות יישוב הארץ בין תרי"ג המצוות. אך בה"ג לא מנה אותה וכן לא מנוה רס"ג או בספר היראים ושאר מוני המצוות שלא מנו על פי השורשים של הרמב"ם.
196
קצ״זאפס כי גם בעיני הדבר תמוה, כי ראוי שענין כה מרכזי במקרא ובקורות עם ישראל לדורותיו כיישוב הארץ יהיה מצוה מן התורה. ואולם אין מורים הלכה על בסיס מה שראוי להיות. ואולי לא ראתה התורה צורך לצוות על יישוב א"י, כי כשם שאדם בריא אוכל כל יום ואין התורה מצווהו, כך אומה בריאה רוצה לחיות בארצו ובנחלת אבותיו ואין צורך לצוותו. אך בעו"ה רבים מאומתנו היהודית היום אינם בריאים. ה' הטוב יכפר וירפא.
197
קצ״ח"כל האומר שדוד חטא"
198
קצ״טא
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר שדוד חטא אינו אלא טועה, שנאמר (שמואל־א יח, יד) "ויהי דוד משכיל לכל דרכיו, וה' עמו". אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו? אלא מה אני מקיים, (שמואל־ב יב, ט) "מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע"? שביקש לעשות ולא עשה (שבת נו, א).
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר שדוד חטא אינו אלא טועה, שנאמר (שמואל־א יח, יד) "ויהי דוד משכיל לכל דרכיו, וה' עמו". אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו? אלא מה אני מקיים, (שמואל־ב יב, ט) "מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע"? שביקש לעשות ולא עשה (שבת נו, א).
199
ר׳מאמר זה דורש ניתוח*רבי שמואל בר נחמני חזר ו' פעמים על אותו נוסח שבשלילה, "האומר ש... חטא אינו אלא טועה". והשווה שבת קיט, ב ובבא מציעא ל, ב ששם חזרו ז' פעמים על הנוסח שבשלילה "לא חרבה ירושלים אלא בשביל..." וראה שו"ת בני בנים, חלק א מאמר ה. מדוקדק כדרכה של תורה. האמת ההיסטורית אינה כאן במרכז ענינו של רבי שמואל בר נחמני. הוא אינו מצטט קבלה או מסורת*בגמרא הקשו מדברי נתן הנביא אל דוד בשמואל-ב יב, ט "ואת אשתו לקחת לך", ותרצו שהכוונה היא ש"ליקוחין יש לך בה, דאמר רבי שמואל בר נחמני אומר רבי יונתן, 'כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו'". הרי שתרצו קושיא על רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן על ידי מאמר אחר של אותו רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן. משמע, לא נמצא לו מקור קדום או סמכותי יותר. שדוד לא חטא אלא מדרש הפסוקים בלבד, וממילא אינו יכול לשלול מאחרים את הרשות לפרש אחרת כדרך שבעים פנים לתורה. לכן הוא קובע שהאומר שדוד חטא טועה ולא יותר מזה; האומר כן אינו רשע ואפיקורס אלא טועה בלבד.*השווה בבא בתרא טו, ב. "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, כל האומר מלכת שבא אשה היתה אינו אלא טועה"(!). הוא חולק על מי שמפרש את הכתובים כפשוטם, אבל אינו מתרעם עליו.
200
ר״ארבי שמואל בר נחמני אינו מפרש במה טועה מי שאומר שדוד חטא. הוא אינו טוען שהטעות היא בהבנת המקרא שהרי אין לו קבלה לכך, וכאמור. אם כן, על סמך מה הוא קובע שהאומר כן טועה? אלא, כיון שאפשר לפרש שדוד חטא ואפשר לפרש שלא, הטעות היא לפרש שדוד חטא. ונבאר בסמוך.
201
ר״ברבי שמואל בר נחמני אף אינו מתייחס למי שמחליט לעצמו שדוד חטא אלא רק למי שאומר שדוד חטא. היינו, המלמד כן לאחרים. אל לו לרב ולמורה להתביית על עניינים אלה! לפי פשט הכתובים ניתן להצביע על שערוריות במעשי ראובן ודוד והשאר, אבל איזו תועלת תצמח מזה? וכן יש לשאול אנשים היום שמגמתם היא "לנפץ מיתוסים" בלימוד התנ"ך: איזו תועלת תצמח מזה?
202
ר״גרב שמואל בר נחמני חי בדור השני של האמוראים, כמאתיים שנה לאחר החורבן. התורה הזהירה את המנהיג־המלך לבל "ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, וכסף וזהב לא ירבה לו מאד" (דברים יז, יז). ואמנם החטאים המיוחסים לראובן, לבני עלי ולבני שמואל, לדוד ולשלמה מאשרים את אזהרה זו, כי כולם נכשלו בענייני נשים או בצע כסף או הסרת לב, בדיוק כפי שהזהיר הכתוב. אפילו גדולי האומה יכולים לחטוא, אך איזו בשורה היא זו לישראל בימי הדיכוי הרומי, בדור הנטול מלך ומנהיגות?
203
ר״דברם, אפילו רבי שמואל בר נחמני מודה שכאשר יש תועלת בדבר יש לפרש את הכתובים כפשוטם. במסכת סוטה (ז, ב) מתואר איך הזכירו לסוטה את מעשי ראובן ויהודה שחטאו והודו על חטאם, כדי לשכנע אותה להודות בחטא ולא לשתות מן המים המאררים. אמנם אינו מבואר בתורה שראובן חזר בתשובה, ולכן הביאו מאמר של רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן הדורש שראובן אכן הודה. הודה במה? כתב הרמב"ם בהלכות סוטה (ג. ב) ש"מגידים לה מעשה ראובן בפילגש אביו על פשטו".
204
ר״הב
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר שראובן חטא אינו אלא טועה, שנאמר (בראשית לה, כג) "ויהיו בני יעקב שנים עשר", מלמד שכולן שקולים כאחד. אלא מה אני מקיים (שם, כב) "וישכב את בלהה פילגש אביו"? - מלמד שבלבל מצעו של אביו, ומעלה עליו הכתוב כאילו שכב עמה. (שבת נה, ב)
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר שראובן חטא אינו אלא טועה, שנאמר (בראשית לה, כג) "ויהיו בני יעקב שנים עשר", מלמד שכולן שקולים כאחד. אלא מה אני מקיים (שם, כב) "וישכב את בלהה פילגש אביו"? - מלמד שבלבל מצעו של אביו, ומעלה עליו הכתוב כאילו שכב עמה. (שבת נה, ב)
205
ר״וניתן להגיע לשיקול זה של תועלת אפילו אם נפרש שראובן, בני עלי, בני שמואל, ודוד ושלמה לא חטאו ורק "מעלה עליו הכתוב" כאילו חטאו.*רבי שמואל בר נחמני אמר כן לגבי ראובן, ואמוראים שונים אמרו כן על בני עלי ובני שמואל ושלמה. ואילו לגבי דוד לא אמרו שהכתוב "מעלה עליו" כאילו שכב עם בת שבע, כי בוודאי שכב עמה וגם הודה שחטא והשאלה היא רק באיזו דרגה של חטא מדובר. כי כיצד מעלה הכתוב על מי שלא חטא שחטא או על מי שחטא בחטא קל בלבד כאילו עבר עבירה חמורה? לא יתכן שהתנ"ך יוציא לעז על צדיקים לחינם.*בבא בתרא קכג, א. "וכי אפשר בגנות בהמה טמאה לא דיבר הכתוב... ובגנות צדיקים דיבר הכתוב?"
206
ר״זאלא, הכתוב מעלה עליהם כן מפני שיש תועלת בדבר, והתועלת היא בשתים: ראשית, ללמדנו שאפילו עוון קל אצל גדולי האומה נתפש כעוון חמור, כי הקב"ה מדקדק עם צדיקיו כחוט השערה. ושנית, ללמדנו שגדולי האומה אכן מסוגלים לחטוא. לבל יסמכו הם על עצמם בדבר עבירה, ולא אנחנו עליהם! לפי זה, די שדוד המלך "בקש לעשות" עבירה אף על פי שלא עשה, בכדי להכריז עליו כאילו עשה.
207
ר״חרבי שמואל בר נחמני היטה את פירוש הכתובים כדי להקל עם ראובן ודוד וכו' מפני התועלת, ואילו הכתוב מטה את הצגת הדברים כדי להחמיר עם ראובן ודוד וכו', וגם זה מפני התועלת. אך בין לזה בין לזה, אין תועלת להבליט את חטאי ראובן ודוד וכו' בדור שאין לו שלטון ומלך. מאז דורו של רבי שמואל בר נחמני ועד לאחרונה היה נחוץ לזכות ולרומם את גדולי האומה שכבר היו, כדי לחזק את התקווה והכמיהה שעוד נשוב לחסות בצל יורשיהם.
208
ר״טג
יש מקור מופלא בדברי חז"ל, ממנו נלמד להעדיף לפעמים את השקר התועלתי על פני האמת ללא־תכלית.*במקביל לבעיית האמת המקראית לעומת התועלת היא בעיית האמת ההלכתית לעומת התועלת, וראה בבני בנים חלק א סימן לז (12).
יש מקור מופלא בדברי חז"ל, ממנו נלמד להעדיף לפעמים את השקר התועלתי על פני האמת ללא־תכלית.*במקביל לבעיית האמת המקראית לעומת התועלת היא בעיית האמת ההלכתית לעומת התועלת, וראה בבני בנים חלק א סימן לז (12).
209
ר״יוכי מי גדול, הגונב או הנגנב? הוי אומר, זה הנגנב שהוא יודע שהוא נגנב והוא מחריש. וכן מצינו באבותינו כשעמדו על הר סיני בקשו לגנוב דעת העליונה, אמרו "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע", כביכול. ונגנב לב בית דין (=כינוי לקב"ה) בידן, שנאמר (דברים ה, כו) "מי יתן והיה לבבם זה להם". ואם תאמר שאין הכל גלוי וידוע לפניו, וז"ל (תהלים עה, לו-לז) "ויפתוהו בפיהם ולבם לא נכון עמו" (מכילתא משפטים יג).
210
רי״אדברים אלא הם בניגוד גמור לגישת הגמרא*מאמר המכילתא הובא גם בתוספתא בבא קמא ג, ז וילקוט שמעוני רמז תתכ, ואולם שאר מדרשי חז"ל ומפרשי התורה התעלמו ממנו. אמנם הדברים עולים יפה עם דברי ר' אבדימי בר חמא בשבת פח, א "כפה עליהם הר כגיגית". כיון שלא קבלו עליהם "נעשה ונשמע" בכנות היה צורך לאיים עליהם, והשווה דברי התוספות שם ומה שכתבתי ב"חיבה יתירה" בפרשת יתרו. במסכת שבת (פח, א) המרעיפה שבחים על ישראל "שהקדימו נעשה לנשמע", מה שאין כן לפי המכילתא לא היה זה אלא ניסיון לגנוב דעתו של מקום, כאילו ישראל מקבלים את התורה ללא סייג, כביכול. הקב"ה אמנם הכיר במרמה, אבל בחר להחריש ולא לגלותה, ואפילו שיבח את העם על היענותם.
211
רי״בזאת היתה גדלותו של הקב"ה לפי המכילתא, "שנגנב והוא מחריש". יכול היה להוקיע את העמדת הפנים של ישראל; זה היה משרת את האמת, אך איזה רווח היה יוצא מכך? אלא, האלוקים כמחנך העדיף שקר תועלתי על פני אמת עקרה. על ידי שסירב לקרוא לשקר בשמו ואף שיבח את בני ישראל,*כדי להמעיט את הזעזוע שעלול הפירוש הנועז של המכילתא לגרום, יש לציין שהקב"ה לא אמר שקר ח"ו אלא שתק והבליג מול השקר, ולפי זה מה שנאמר בדברים ה, כה "שמעתי את קול דברי העם הזה... הטיבו כל אשר דברו" מתייחס אך ורק למה שאמרו בני ישראל בגלוי ולא למה שהיה בלבם. כמו כן, הפסוק שבסמוך "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אתי ולשמר את כל מצותי כל הימים" מתפרש כתפילה על העתיד שאז יהיו לבם ופיהם שווים. אילץ אותם הקב"ה להמשיך להעמיד פנים עד שלבסוף שכחו שבכלל היתה זו העמדת פנים. כך נהפך השקר המקורי של "נעשה ונשמע" לאבן־יסוד בתודעת העם לדורותיו.
212
רי״גד
דברי רבי שמואל בן נחמני אינם ענין למחלוקת סביב מה שמכונה הגישה "הביקורתית" כלפי אישי התנ"ך. הוא דן במקומות שכתוב במפורש שהאישים סרחו, ופרש שלא חטאו בעבירות חמורות. אין הוא טוען שלא חטאו כלל. הרי גם לפי דבריו דוד "ביקש לעשות", ובקשה לחטוא היא בעצמה חטא וחייבת כפרה.*קדושין פא, ב. כמו כן, יש דעות בגמרא שם שדוד חטא בקבלת לשון הרע על מפיבושת.
דברי רבי שמואל בן נחמני אינם ענין למחלוקת סביב מה שמכונה הגישה "הביקורתית" כלפי אישי התנ"ך. הוא דן במקומות שכתוב במפורש שהאישים סרחו, ופרש שלא חטאו בעבירות חמורות. אין הוא טוען שלא חטאו כלל. הרי גם לפי דבריו דוד "ביקש לעשות", ובקשה לחטוא היא בעצמה חטא וחייבת כפרה.*קדושין פא, ב. כמו כן, יש דעות בגמרא שם שדוד חטא בקבלת לשון הרע על מפיבושת.
213
רי״דהשאלה הנשאלת היא, במקומות ובאישים שלגבם אין חטא מפורש במקרא האם מותר לבחון גם אותם ולהצביע לפעמים על פגמים, כאשר אין המגמה לחפש פגמים דוקא? מצד אחד, אין מדובר בחשיפת עוונות חמורים כאותם שהכתוב מייחס לראובן ודוד וכו', ועל פי רוב לא בעבירות על מצוות התורה כלל כי אם מחדלים אישיים ומעידות זמניות. דוגמה לכך הוא פירוש ה"כלי יקר" (בראשית לב, כה) בו הוא מבקר קשות את יעקב אבינו על התעסקות־יתר בממון עד כדי סיכון עצמי כשנותר לבדו בחפשו אחרי "פכים קטנים",*לשון הכלי יקר. "ויותר יעקב לבדו. כאשר עבר [על] חוק ההסתפקות [לכן] ויותר לבדו... כי בטלה דעתו אצל כל אדם. כי מי פתי יסור הנה לסכן עצמו בעבור דבר מועט כזה, אין זה כי אם לב הותל הטהו מני אורח מישרים לחבב כל כך הממון הגורם שכחת א-לוה ממעל". וראה במסכת חולין צא, א שחז"ל ראו בחיוב תכונה זו של צדיקים להקפיד על "פכים קטנים" ולמדוה מיעקב, ברם, דעת הכלי יקר היא שהפריז יעקב על המידה. כדברי חז"ל שהביא פרש"י שם. אך מצד שני, למה לבקר ולייחס מגרעות כלשהן לאבות העולם?
214
רי״ההביטוי "להביט בהם בגובה העיניים" עם הקונוטציה של שוויון בין מבקר למבוקר הוא ביטוי אומלל ומטעה, הגורם להטיית הויכוח לפסים שקריים. שקר הוא לטעון שקטן אינו מסוגל לבקר גדול ממנו. שקר הוא לטעון שמי שמבקר בהכרח מעמיד את עצמו במדרגה אחת עם המבוקר. הויכוח הידרדר לרמה של סיסמאות ומשלים: "...אם ראשונים בני אדם אנו כחמורים",*שבת קיב, ב. "הנמלה והפיל" ועוד.
215
רי״והראשונים אימצו דימוי אחר לגמרי: לא להביט בגובה העיניים, אלא להיות כננס הרוכב על צוואר הענק.*הקדמה לספר שבלי הלקט בשם "הפילוסוף". הננס מביט מגובה יותר מהענק שהוא רוכב עליו ורואה מה שהענק אינו רואה, אבל הוא נשאר ננס והענק ענק. מי שבא בדחילו ורחימו ללמוד את מעשי אבות, אם כוונתו לשם שמים לא יבוא להקטין אותם ולא לפאר את עצמו על חשבונם.
216
רי״זלשאלה האם גדולי האומה הם נגישים להשגתנו והשגותנו, אין תשובה יחידה, ולדעתי היא בעיה תועלתית־חינוכית ופתרונה הוא פרקטי. יש מי שחשוב לו לראות את האבות כשונים ממנו בתכלית השינוי כדי ללמוד ממעשיהם, ויש מי שנחוץ לו ההפך, לראות את האבות כקרובים אליו בטבעם אם כי לא בטיבם, כדי ללמוד ממעשיהם. הרב או המורה הנבון יבחין איזו גישה היא המועילה לו ולסובבים אותו, ולא יתווכח וויכוחי־סרק בנדון עם אף אחד.*לעתים מתחבר הוויכוח למחלוקת עמוקה יותר. האם מותר לחדש חידושים בפשט התורה. וראה בהקדמתי ל"חיבה יתירה" על התורה בשם הגמו"ז זצלה"ה.
217
רי״חנוסח ברכת הבת
218
רי״טמנהג עתיק יומין לברך את הבנים והבנות בלילי שבת, ואולם הברכה המיוחדת לבנות, "ישמך אלוקים כשרה, רבקה, רחל ולאה", מוזכרת לראשונה רק בשלהי המאה ר17. רבי יאיר חיים בכרך, מחבר שו"ת חוות יאיר שנפטר ב־1702, הזכיר אותה בפרושו על אורח חיים.*ספר מקור חיים, חלק ב' עמוד 231. אך בזמנו טרם התפשטה הברכה בכל הארצות. רבי יעקב עמדין, בסדורו "בית יעקב" שהדפיס באלטונה ב־1748, כתב "מנהגם של ישראל לברך הילדים בליל שבת... ואומרים המברכים 'ישימך אלקים כאפרים וכמנשה'" ולא הזכיר ברכה נפרדת לבת,*בהוצאה החדשה של סידור הריעב"ץ מופיעות שתי הברכות, מבלי שהמו"ל שם לב לסתירה. ודבריו הועתקו גם בכמה סדורים שנדפסו לאחר מכן.
219
ר״כהאם הר"י עמדין נהג לברך רק את הבנים, ולא את הבנות? אין זה מסתבר, וממה שכתב לברך את "הילדים" ולא הבנים ונראה שברכו את הבנים והבנות כאחד באותה ברכת יעקב "ישמך אלקים כאפרים וכמנשה". וכן משמעות הכתוב (בראשית מח, טז) "...בך יברך ישראל לאמר...", שהברכה היא על כל ישראל.
220
רכ״אעל כל פנים, באיזשהו שלב הורגש הצורך בברכה מיוחדת לבנות ומישהו המציא את הברכה הנוכחית. הסדור הראשון שמצאתי שסדרו בו את שתי הברכות זו בצד זו, לזכר ולנקבה, נדפס בוויען ב־1836. אחריו נדפס כן ברעדלהיים ב־1852, ומאז נעשו שתי הברכות לשיגרה בדפוסי הסדורים*אמנם רוב הסדורים אינם כוללים ברכה לא לבן ולא לבת, כי אינן חלק מהתפלות. וברכת הבת נתפשטה ונתקבלה.
221
רכ״בואף על פי כן לא נחה דעתי מן הברכה "ישמך אלקים כשרה, רבקה, רחל ולאה", מכמה בחינות:
222
רכ״גא) אין מקור ניכר לברכה זו, לא בתנ"ך ולא בדברי חז"ל. אמנם בסנהדרין (קה, ב) דרשו מספר שופטים (ה, כד). "'מנשים באהל תבורך' - מנשים באהל מאן נינהו (מי הן)? שרה רבקה רחל ולאה". אבל אם משם המקור לברכה היינו צריכים לברך "מנשים באוהל תבורך" או "תבורך כברכת שרה, רבקה, רחל ולאה", או לפחות "יברכך אלקים כשרה, רבקה, רחל ולאה". לעומת אלו, "ישמך אלקים כשרה, רבקה, רחל ולאה" הוא ערבוב לשונות.
223
רכ״דב) חסרה הקבלה סגנונית: ב"כאפרים וכמנשה" חוזרת האות "כף" פעמיים, ואילו ב"כשרה, רבקה, רחל ולאה" היא מופיעה רק פעם אחת.
224
רכ״הג) תוכן שתי הברכות שונה לגמרי. איננו מברכים את הבן שיהיה כשלושת האבות, ומנין לברך את הבת שתהיה כארבע האמהות?
225
רכ״ולכן הנהגתי לברך את בנותי בברכה שמקורה במגילת רות (ד, יא) "ויאמרו כל העם אשר בשער והזקנים עדים, יתן ה' את האשה הבאה אל ביתך, כרחל וכלאה אשר בנו שתיהן את בית ישראל...". ובזה מתוקן הכל:
226
רכ״זא) מקורה מפורש בתנ"ך.
227
רכ״חב) קיימת הקבלה לשונית מלאה - "כאפרים וכמנשה", "כרחל וכלאה".
228
רכ״טג) תוכן הברכות דומה, באופן מפתיע. בתורה אינו מבואר איזו סגולה היא להיות כאפרים וכמנשה, אבל כנראה היא קשורה לכך ששררה ביניהם אהבה ואחווה, שלא כמרבית האחים בספר בראשית. וגם בין רחל ולאה שררה אהבה ואחווה, לפי מדרשי חז"ל שרחל גילתה את סימניה ללאה כדי שיוסף לא יכיר במרמה בליל הכלולות.
229
ר״לבהתאם לכך אני מברך את בני "ישמך אלקים כאפרים וכמנשה", ואת בנותי "יתן אותך (או: ישמך) אלוקים כרחל וכלאה אשר בנו שתיהן את בית ישראל". בברכות אלה שהן רשות אין הקפדה שלא לשנות את הנוסח,*השווה שו"ת בני בנים חלק ב' סימן ט"ו לגבי נוסח ברכת "הגומל" של רשות. ברם, מי שחושש מכך יכול להוסיף את הנוסח החדש על הישן, כמו שכתב רבי יעקב עמדין "כל אחד יוכל להוסיף ברכה משלו כפי צחות לשונו". ואכן בביתנו נשמעות שתי הברכות. אשתי מברכת את בנותנו בנוסח האחד ואני בשני.
230
רל״ארשע שאינו יודע לשאול
231
רל״בוהיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם, ואמרתם זבח פסה הוא לה' אשר פסה על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל, ויקד העם וישתחוו. (שמות יב, כו-כז)
232
רל״גרשע מה הוא אומר, "מה העבודה הזאת לכם" - לכם ולא לו, ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר. אף אתה הקהה את שיניו ואמור לו, "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים" (שם יג, ה) - לי ולא לך, אילו היית שם לא היית נגאל... ושאינו יודע לשאול, את פתח לו, שנאמר (שם יג, ה) "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר, בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים". (הגדה של פסח)
233
רל״דראה זה פלא: שאלת הרשע נלמדת מספר שמות (יב, כו) "מה העבודה הזאת לכם", והתשובה אליו מהפרק שאחריו "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים" (יג, ח), ואילו המשך הכתוב בפרק יב "ואמרתם זבח פסח הוא לה'..." שהוא לכאורה תשובה ישירה לדברי הבנים שבפסוק הקודם, אינו נזכר כלל בהגדה בקשר לד' הבנים!
234
רל״הההסבר הוא ש"ואמרתם זבח פסח הוא לה'..." אינו מענה לבן הרשע אלא לעצמנו. בבן החכם נאמר "ואמרת לבנך..." (דברים ו, כא), בתם נאמר "ואמרת אליו..." (שמות יג, יד), ובמי שאינו יודע לשאול נאמר "והגדת לבנך..." (יג, ח), ואילו בפרק י"ב לגבי הבנ(ים) הרשע(ים) לא נאמר ואמרתם "להם" או "לבניכם" כי אם ואמרתם בלבד, כלומר, אפילו אם אין מי שמקשיב.
235
רל״וכאשר הבן המופקר והמנוכר תוקף את כל הקדוש לנו, כאשר הוא מזלזל ב"עבודה הזאת" וכדברי הירושלמי (פסחים י: ד) "מה הטורח הזה שאתם מטריחים עלינו בכל שנה ושנה", בשעה כזאת אנו צריכים תחילה להשיב תשובה לעצמנו, לחזק את אמונתנו ובטחוננו בה' ורק אחר כך להשיב לאפיקורס. "אף אתה הקהה את שיניו" - שיניו של רשע חדות הן ודבריו מסוכנים, וחייבים להקהותן כדי שלא ניזוק מהן.
236
רל״זמכאן ראיה נוספת שאכן "והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם" מכוון לבן הרשע. הרבה טעמים ניתנו לכך: א) ישנם מדייקים כן ממה שכתוב "כי יאמרו" ולא כי ישאלו, כי הרשע אינו שואל ואינו מעונין לקבל תשובה אלא מטיח דברים בלבד. ב) ויש מדייקים מן "יאמרו אליכם בניכם" בלשון רבים, כי הרשעים באים בכנופיא*ראה ב"חיבה יתירה" בפרשת קורח לגבי דתן ואבירם, שסרבו לדון עם משה ביחידות. ובהפגנתיות, ולא כמי שמבקש הסבר באופן אישי. ג) ויש הלומדים כן מן "העבודה הזאת", שהיא הכללה מזלזלת ללא נכונות לרדת לפרטים. ד) מדרש ההגדה "לכם ולא לו".
237
רל״חאכן ממה שהתורה אינה פונה אלנו להשיב תשובה לבן, "ואמרתם" ולא ואמרתם אליו, נלמד שמדובר במי שאין כדאי להשיב לו והיינו. רשע. לצורך הסימטריה ממציאה ההגדה מענה גם לרשע, אבל אין זה אלא בכדי לדחותו: "לי ולא לך, אילו היית (היה) שם לא היית (היה) נגאל". המגמה היא להתגונן נגד הרשע ולהרחיקו, ואין כאן נסיון להשיבו למוטב.
238
רל״טלפעמים יש צורך לנתק מגע עם הבן הרשע למרות שהוא בננו, לדחותו ולא לקיים עמו אפילו הידברות, כל עוד הוא מנסה לקלקל אותנו או את שאר אחיו. זהו מסר כואב, אך נחוץ.
239
ר״מאך יש גם מסר אחר. אותו הפסוק, "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים", משמש בהגדה כתגובה הן לבן הרשע והן למי שאינו יודע לשאול. לאמר. לפעמים הגבול בין השנים מטושטש. אפשר לטעות בין מי שאינו שואל משום שאינו מעונין לקבל תשובה, לבין מי שאינו שואל מפני שאינו יודע מה ואיך לשאול, ושעליו אמרו "את פתח לו" ומצוה לקרבו. יהי רצון שנדע להבחין בין בן לבן.
240
רמ״אשוויון ומצוה
241
רמ״ביכול היה הקב"ה לברוא את האדם ואת חוה בבת אחת, או מיד בזה אחר זה. ברם, לפי המסופר בבראשית פרק ב, כמה וכמה התפתחויות הפרידו בין בריאת שניהם:
242
רמ״ג(ז) ויצר ה' אלוקים את האדם... (טו) וינחהו בגן עדן... (טז) ויצו ה' אלקים על האדם... (יז) ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל... (יח) ויאמר ה' אלקים לא טוב היות האדם לבדו... (כב) ויבן את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה ויבאה אל האדם.
243
רמ״דרק לאחר שאסר על האדם לאכול מעץ הדעת, קבע הקב"ה כי "לא טוב היות האדם לבדו" וברא את האשה. ואכן, מה לא היה טוב לאדם בגן עדן? שום ענן לא העיב עליו - עד שהועמד בפני האתגר הראשון והיחיד שלו, שלא לאכול מן העץ. הוי אומר, האלוקים אמר שאינו טוב, אינו יעיל ולא יצליח כל ניסיון להניח לאדם להתמודד לבדו עם האיסור. האדם הבודד לא יוכל להתגבר על יצרו, על סקרנותו ותאוותיו. לכך היה צריך עזרה.
244
רמ״הואם תתמה, הלא האשה לא עזרה אלא קלקלה? אף אני אתמה. האם ה' אלוקים טעה? ברם, נקודת התורה אינה רק שאשה איננה עירבון שבעלה לא יחטא - שהרי במקרה של חוה היא הכשילתו - אלא שבלי אשה אין סיכוי שלא יחטא. לכן דברה תורה בלשון שלילה "לא טוב היות האדם לבדו" ולא בחיוב "טוב יהיה...". אפשר שיהיה טוב לאדם עם אשה ואפשר שלא, אבל בלי אשה היעדר הטוב הוא הכרחי.
245
רמ״ווכיון שתכליתה של האשה לעזור לאדם לשמור יחדיו את מצוות ה', היא נבראה שווה אליו. "כנגדו" הוא לשון של שוויון, כלשון חז"ל "אלו דברים שאדם אוכל פרותיהם... ותלמוד תורה כנגד כולם" (פאה א:א). כיון שנאסר עליו לאכול מן העץ קרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה, אך "ולאדם לא מצא עזר כנגדו" (בראשית שם, כ). כלבים או סוסים או עופות מחמד יכולים להפיג את תחושת הבדידות של האדם, אבל לא להשפיע עליו לטובה או לרעה. רק אשה יכולה לעשות כן, מי שהיא עצם מעצמותיו ובשר מבשרו, מחוננת מאת ה' כמותו בשכל ובכשרון ועומדת מולו בגובה העיניים. היא אשר תוכל, ביחד עם בעלה, להגיע אל הייעוד האלוקי עליו נצטוו.
246
רמ״זהזלזול ותוצאותיו בספר בראשית
247
רמ״חארבעה פעמים בספר בראשית ממלא הזלזול, חוסר יחסי כבוד של האדם לזולת, תפקיד מזיק ומרכזי.
248
רמ״טהפעם הראשונה היא מיד לאחר בריאת האדם והאשה. הקב"ה צוה על האדם, "ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות" (ב, יז). אך לא כן מסר האדם לאשתו. הוא מסר לה שהקב"ה אסר גם את הנגיעה, והתוצאות ידועות. היא נגעה ולא מתה, וסברה שתוכל גם לאכול ולא תמות. כך הוא לפי המדרש, שבמקרה זה לדעתי הוא גם פשט המאורע.
249
ר״נאך יתירה מזו: מהו ההסבר לדו־שיח המוזר בין האשה לבין הנחש?
250
רנ״אותאמר האשה אל הנחש... ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלוקים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמתון. ויאמר הנחש... כי ביום אכלך ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים ידעי טוב ורע. (ג, ב-ה)
251
רנ״בלמה תיארה האשה בעקיפין את "העץ אשר בתוך הגן" ולא קראה לעץ בשמו? ומה הוסיף לה הנחש כשאמר לה "והייתם... ידעי טוב ורע"? הלא דבר זה כבר כלול בשם העץ, "עץ הדעת טוב ורע"!
252
רנ״גהאשה לא ידעה את שם העץ. היא לא ידעה, מפני שהאדם לא סיפר לה. היא נוצרה כשווה לו, "עזר כנגדו" כמותו, אבל האדם התייחס אליה כאל ילדה קטנה, והעלים ממנה מידע שחשב שאינו נחוץ לה לדעת. כיון שהוא זלזל בה הוא נכשל על ידה, מדה כנגד מדה. ואנחנו עדיין סובלים מתוצאות הזלזול הקדמוני הזה.
253
רנ״דהפעם השניה שהזלזול הווה גורם, לדעתי, היא אצל נח לאחר המבול. הכתוב מביא כהקדמה לספורו של חם שראה את ערוות אביו: "ויהי בני נח היוצאים מן התבה שם וחם ויפת, וחם הוא אבי כנען" (ט, יח). אך כבר ידענו שהם היוצאים מן התבה, ומה בא זה ללמדנו?
254
רנ״האלא, הכתוב מרמז שמעשה חם שזלזל בכבוד אביו קשור ליציאת כולם מן התבה, ואכן נמצא קשר בין שני הענינים. הקב"ה אמר לנח, "צא מן התבה אתה ואשתך ובניך ונשי בניך אתך" (ה, טז), אשתו קודמת לבניו. ואילו נח לא עשה כן, אלא "ויצא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו" (שם, יח), שהקדים בניו לאשתו. כיון שהוא זלזל באשתו לעיני בניו, לכן חם זלזל בו, והמידה שהתנהג בה האב היא שהתנהג בה הבן.
255
רנ״ווהפעם השלישית, זהה כמעט, נמצאת אצל לוט ובנותיו. הן שכבו עמו במערה, "ותהרין שתי בנות לוט מאביהן" (יט, לו). בהקשרו "שתי בנות לוט" נראה מיותר לחלוטין. אלא, הכתוב בא לקשרו עם "שתי בנות" שבמקום אחר. "הנה נא לי שתי בנות... אוציאה אתהן אליכם ועשו להן כטוב בעיניכם.. " (יט, ח). לוט זלזל בבנותיו, ולכן הן זלזלו בו.
256
רנ״זוהפעם הרביעית, מורכבת קצת יותר:
257
רנ״חויהי בשכון ישראל בארץ ההיא, וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו, וישמע ישראל ויהיו בני יעקב שנים עשר" (לה, כב).
258
רנ״טישנם פירושים שונים מה בדיוק עשה ראובן, אבל אין מי שחולק שפגע פגיעה חמורה בכבוד אביו. וכך הוא פרוש המעשה: "ויהי בשכון ישראל בארץ ההיא", ששכן שם ולא מיהר להקביל את פני אביו הישיש בחברון, אותו לא ראה עשרות בשנים. איננו יודעים מה גרם ליעקב להתעכב אחרי שכבר חזר לכנען, אבל התוצאות של מה שהיה נראה כהעדר בוטה בכיבוד אב לא איחרו לבוא. "וילך ראובן וישכב...".*וכן פרש"י, "עד שלא בא לחברון אצל יצחק אירעוהו כל אלה". כשם שיעקב לא כיבד את אביו, כך ראובן לא כיבד אותו.
259
ר״סמהו הקשר בין זה לבין "ויהיו בני יעקב שנים עשר" שבהמשך אותו הפסוק? ראובן היה הבכור, ואם ימשיך יעקב ולא יכבד את אביו עלולים שאר בניו ללכת בעקבות ראובן. יעקב הבחין בסכנה - "וישמע ישראל" פירושו שהבין - ולכן מיד אחר כך "ויבא יעקב אל יצחק אביו...".
260
רס״אצלם א-להים וסמכות שיפוטית
261
רס״בואך את דמכם לנפשתיכם אדרש מיד כל היה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם. שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם א-להים עשה את אדם. (בראשית ט, ה-ו)
262
רס״גניתן לראות את הכתוב "כי בצלם א-להים עשה את האדם" כהסבר לחומרת החטא. לפי תפיסה זו, רוצח נהרג מפני שרצח אדם שנברא בצלם א-להים. כך היא דעתו של רבי עקיבא, שהרוצח "ממעט את הדמות" של הקב"ה:
263
רס״דדרש ר"ע, כל מי שהוא שופך דמים מעלים עליו כאלו הוא ממעט את הדמות, מ"ט (=מה הטעם?) "שופך דם האדם באדם דמו ישפך", מפני מה? "כי בצלם א-להים עשה את האדם".*בראשית רבה, לד. ביחד עם רבי טרפון, רבי עקיבא אמר במשנה במסכת מכות א, י "אילו היינו בסנהדרין, לא נהרג אדם מעולם". עמדה זו מתאימה לפרושו כאן ש"כי בצלם א-להים עשה את האדם" בא להחשיב את ערך חיי האדם.
264
רס״הולפי פרוש זה בצלם "א-להים" הוא שם קודש, ומוסב על הקב"ה.*כך הוא בתרגום יב"ע, "ארום בדיוקנא די-י עבד ית אנשא". וראה מקורות נוספים בתורה שלימה שם.
265
רס״ואך אם הדבר כן, מקומו של "כי בצלם א-להים עשה את האדם" ראוי היה להיות בסוף פסוק ה' אחרי "אדרש את נפש האדם". ואילו מיקומו בסוף פסוק ו' אחרי "באדם דמו ישפך" מצביע, לדעתי, על כוונה אחרת. התורה מסבירה למה מותר לבני אדם ליטול את נפשו של רוצח. כי יכולנו לתהות, וכי מפני שהרוצח עבר והרג נפש־אדם גם אנו נהרוג? מי התיר לנו להוסיף הריגה על הריגה?
266
רס״זמי ששולל עקרונית כל הטלת עונש מוות טוען שאף הרוצח נברא בצלם א-להים, ולכן אסור להורגו. כנגד טענה זו בא הכתוב "שופך דם האדם, באדם דמו ישפך" ומתאר ומחייב נטילת נפשו של רוצח על ידי אדם, דהיינו בית דין. מי ששופך דמו של אדם, "באדם" - כלומר, בידי אדם - דמו שלו יישפך, ולמה? "כי בצלם א-להים ברא את האדם". כשם שהקב"ה נוטל נפשות בדין, כך האדם הנברא בצלמו נוטל נפשות בדין.*לפי זה מבוארת דרשת הברייתא במסכת בסנהדרין נו, ב שכנראה הרמב"ם תפס כעיקר. רבי יצחק למד מצות דינים והקמת דיינים מן "ויצו ה' א-להים על האדם..." כלומר שיהיו "אלהים" שהם דיינים "על" האדם, שיעמיד דיינים מעליו עם סמכות לשפטו. מזה נלמד עונש מוות גם במי שעובר על כל שאר מצוות בני נח, כי הכתוב גילה שדמו של הרוצח יישפך על ידי בית דין, וממילא גם הצווי שיהיו דינים ודיינים מכוון לאותם הדיינים שניתנה להם הסמכות לדון דיני נפשות.
267
רס״חלפי פירוש זה "בצלם אלהים" הוא חול, ופרושו דיינים. וכן תרגם אונקלוס, וכן פרש"י "על ידי עדים המיתהו אתם. למה? כי בצלם וגו'", כאשר הסיום "כי בצלם..." מטעים שבסמכותו של האדם לעשות כן. ברם, אפילו אם "בצלם א-להים" הוא קודש יש לפרשו באופן דומה. שהאדם הוא נברא בצלמו של דיין העולמים, וכשם שהקב"ה הוא א-להים בעליון ודן מן השמיים כך האדם הוא אלהים בתחתון ודן בארץ.
268
רס״טיש לפרש כן גם את המושג "צלם א-להים" בכללותו. בכמה מקומות בתורה "אלהים" הם דיינים בשר־ודם, ולדוגמה בשמות (כב, כז) "אלהים לא תקלל...". ואכן כאן בפרשת נח, אם נפרש "כי בצלם א-להים עשה את האדם" כמוסב על הקב"ה, עדיין איננו יודעים מאיזו בחינה נעשה האדם בצלמו של ה'. אותה שאלה נשאלת לגבי בריאת האדם בבראשית פרק א (כז) "בצלם א-להים ברא אתו" - במה בדיוק דומה האדם לבוראו? ברם, אם נפרש ש"צלם א-להים" הוא הסמכות הניתנת לאדם לשפוט ולהעניש כפי שהבורא דן ומעניש, הדימוי מוסבר היטב.
269
ר״עוהוא אשר אמר הנחש לאשה בפרק ג (ה) "והייתם כאלהים ידעי טוב ורע". פרשתי ב"חיבה יתירה" בהסתמך על הרבה מקבילות בתנ"ך, ש"יודעי טוב ורע" פרושו מודיעי טוב ורע.*לשיטת הרמב"ם בהלכות מלכים ט, א יכלו בני אדם להמציא שש מתוך שבע מצוות בני נח מכוח השכל וההגיון, כי הדעת נוטה להן. לכן מצוות אלה לא נתפרשו בכתוב, ורק חז"ל דרשו אותן מן "ויצו..." כדי שהאדם יקיימן כמצוות ה' ולא מתוך חכמת אנוש בלבד. יוצא מכלל זה הוא איסור אבר מן החי שאי אפשר היה להמציא מכוח השכל, ולכן התורה כתבה אותו במפורש. ברם, את איסור שפיכות דמים כן יכלו להמציא מכוח השכל, ולמה נתפרש איסור זה בכתוב ולא שאר מצוות בני נח? נראה לי שלא לצורך איסורו יצא אלא ללמד על עונש מיתת בית דין יצא, שממנו נלמד להעניש כן גם על שאר מצוות בני נח. האלהים-הדיינים הם המודיעים והקובעים, לעצמם ולחברה כולה, את גדרי הטוב והרע.
270
רע״אמכאן נגזר פרושו גם של "עץ הדעת טוב ורע", כלומר עץ הודעת טוב ורע, המקנה לאוכל ממנו*פרוש זה פותר גם את הבעיה הדקדוקית של צורת הסמיכות, שהיה צריך להיכתב "עץ (של) דעת טוב ורע". את היכולת לקבוע על פי שיקוליו הפרטיים וטובתו האישית מה ייקרא טוב ומה רע.*האם קודם האכילה מעץ הדעת לא היתה לאדם ולחוה יכולת זו? הלא בשעת בריאת האדם כבר נאמר "בצלם א-להים ברא אותו"! התשובה היא ש"ויברא" כולל את כל תהליך בריאת האדם ועיצוב אופיו ואישיותו, תהליך שהסתיים רק בפרק ג כאשר האדם וחוה אכלו מן העץ ונפקחו עיניהם וגורשו מן הגן. וזו כוונת המדרש תנחומא בפרשת וישב (ד) שהאכילה מעץ הדעת היתה "עלילה" שרוקחה על ידי הקב"ה, ז. א. נסיון האדם וכשלונו היה מתוכנן מראש עם תוצאות ידועות מראש. לכן יש לראות את האכילה מן העץ כחלק מבריאת האדם, אשר תולדותיו החלו רק לאחר צאתו מהגן. קודם האכילה מעץ הדעת היה האדם חוטא ויודע שהוא חטא, אבל אחרי האכילה יחטא ויקרא לחטא מצוה.
271
רע״באפשרות אחת העולה מהאמור הוא שקודם המבול והציווי "באדם דמו ישפך", לא ניתנה לבית דין הרשות להמית רוצח, וממילא גם לא את מי שעבר על שאר מצוות בני נח. אולי האיסור להמית אדם אפילו במשפט נבע מן האיסור הכללי ליטול נפש כל חי קודם המבול.*ראה בראשית א, כט ברש"י ותורה שלימה. במצב משפטי זה רבו הרוצחים, כפי שנראה בפרק ד (כג) שלמך רצח ולא חשש מעונש, "כי איש הרגתי לפצעי וילד לחברתי". וכן בפרק ו (יא), "ותמלא הארץ חמס" מפני שלא הענישו על הגזל. התמונה היא של היעדר מערכת משפטית בעלת כח אכיפה, של תוהו ובוהו חברתי אשר בו איש את רעהו חיים בלעו, עד שלאחר המבול ציוה הכתוב על ההענשה. "באדם דמו ישפך, כי בצלם א-להים עשה את האדם".
272
רע״גתנודות בינלאומיות בימי אברהם
273
רע״דהתורה אינה ספר היסטוריה, ובודאי לא הסטוריה כללית; עם זאת, קריאה בין השורות מגלה רמזים לקורות המזרח התיכון העתיק המסוגלים להאיר גם את צעדי האבות. בפרשת לך לך נאמר "ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה, והכנעני אז בארץ" (יב, ו). אחרי כן ירד אברהם מצרימה, ובשובו נאמר, "ויהי ריב בין רעי מקנה אברם ובין רעי מקנה לוט, והכנעני והפרזי אז ישב בארץ" (יג, ז). בינתיים, משמע, נתווספו שם גם הפריזי. היתה זו תקופה של נדודי עמים, וארץ כנען נתיישבה או נכבשה אט אט, תחילה על ידי הכנעני, ואחר כך גם על ידי הפריזי ובהמשך על ידי שאר עמי כנען.
274
רע״האין להניח שהתיישבות זו היתה רצופה שלום ושלווה. חיו בארץ עמים ותיקים יותר שנמחצו או סולקו על ידי הפולשים. טבעי, על כן, "ויאמר אברם אל לוט, אל נא תהי מריבה ביני ובינך ובין רעי ובין רעך" (יג, ח). עת תהפוכות עמים אינה הזמן הנכון לחיכוכים, בבחינת "פירצה קוראת לגנב". מריבה עלולה למשוך התערבות לא־רצויה מצד גורמים עוינים, ולכן "אם השמאל ואימנה..." (יג, ט).
275
רע״ויש בציור זה של נדודי עמים גם כדי להאיר פרשה עמומה. "שתים עשרה שנה עבדו את כדרלעמר, ושלש עשרה שנה מרדו" (יד, ד). מה ענינן של ערי כיכר הירדן לעבוד את מלכי עילם ושנער הרחוקים? אולי, נוכח פלישת השבטים הכנענים שכבשו את ההר, כרתו ערי הכיכר ברית עם שליטים מרחוק, וקבלו עליהם לשלם להם מס תמורת הגנתם. אך נראה הסבר סביר יותר. תושבי ערי הכיכר הם עצמם באו מאכד ושנער, היגרו לארץ כנען ויסדו שם מושבות, ושמרו אימונים לערי מוצאם עד שמרדו. דבר זה יסביר למה רק הם עבדו את כדרלעומר, ולמה יצא כדרלעומר למסע רק נגדם ולא נגד עמי כנען הכנעני והפריזי, להוציא את הרפאים והזוזים וכו' שהוכו מפני שהיו בנתיב מסעו. הסיבה היא, שלא היתה לכדרלעומר עילה להשתלט על כל יושבי כנען. לעומת זה, לא היה מוכן להשלים עם מרד אזרחיו בכיכר הירדן, שהיו עבדיו מאז ומתמיד.
276
רע״זרגילים אנו לצייר את אברהם כנוסע בודד, הצועד דרך רחוקה לבדו עם בני ביתו ורכושו, ולא היא. היה אז עידן של נדודי עמים. בתוך הבאים בא אברהם לארץ כנען, נפעם על ידי הצו האלוקי ובעל תודעה השונה לחלוטין מזו של שאר המהגרים. ואם כנים הדברים, נלמד מהם ניגוד מאלף. אברהם בא מאור כשדים לארץ כנען לייסד עם "ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (יח, יט). שכניו משנער ועילם היגרו באותה תקופה לאותו חבל ארץ, ויסדו בכיכר הירדן את סדום ועמורה המושחתות עלי אדמות. אכן, לא המקום והגזע האנושי גורמים!
277
רע״חדת האבות ודת הכנענים
278
רע״טמעט מאד נאמר בתורה על דרכו בעבודת ה' של אברהם אבינו. הוא בנה מזבחות, ומן שאלתו של יצחק בדרך לעקידה "הנה האש והעצים, ואיה השה לעולה?" (כב, ז) נלמד שהבן כאביו הכיר היטב את עבודת הקורבנות. אך התורה אינה מספרת האם הקריבו קורבנות לעתים קבועות ולמועדי השנה. גם לא נודע תוכן הקריאות שקראו אברהם ויצחק, "ויקרא בשם ה'" (יב, ח ועוד), ואשר ליוו את בניית מזבח או נטיעת אשל.*בראשית יב, ח; יג, ד; כא, לג; כו, כה; אבל לא ב-יב, ז; יג, יח. מן הסתם, היתה לקריאות אלה מתכונת קבועה.
279
ר״פבמקביל, כמעט ואיננו יודעים דבר אודות פולחנם ואמונתם של עמי כנען בימי האבות. אברהם היה בן בריתם של ענר, אשכל וממרא וכרת ברית עם אבימלך. ניגודים דתיים לא מנעו ממנו מלקיים יחסים תקינים ואף ידידותיים עם יושבי הארץ, אשר הכירו באברהם כ"נשיא אלקים אתה בתוכנו" (כג, ו). "כי לא שלם עוון האמורי עד הנה" (טו, טז) מתפרש, לדעתי, שבזמן האבות טרם התפתח אצל הכנענים פולחן הבעלים והמולך ומנהגי התועבה שליוו פולחן זה.*ושלא כמשמעות הרד"ק שבימי האבות כבר היו הכנענים מושחתים לגמרי אלא שה' האריך אפו. ועוד היה אפשר לפרש שבימי אברהם עבדו רוב הכנענים את הבעלים ולהוציא יחידים כמו ענר, אשכל וממרא וכן מלכיצדק ובני עירו שעבדו לא-ל עליון. ברם, הפשט אינו משמע כן. הפער בין תפיסת עולמו הדתית של אברהם לבין זו של הכנענים היה קטן יחסית למה שנהיה אחרי תקופת האבות.
280
רפ״אהמפגש הבולט בין אברהם לבין שכניו במישור הדתי, היה עם מלכיצדק.
281
רפ״בומלכיצדק מלך שלם הוציא לחם ויין והוא כהן לא-ל עליון. ויברכהו ויאמר, ברוך אברם לא-ל עליון קנה שמים וארץ. וברוך א-ל עליון אשר מגן צריך בידך; ויתן לו מעשר מכל" (יד, יח-כ).
282
רפ״גובהמשך, במענה למלך סדום:
283
רפ״דויאמר אברם, הרימתי יד לה' א-ל עליון קנה שמים וארץ. אם מחוט*פרשתי ב"חיבה יתירה" שמדובר בחוט המהדק את הצווארון סביב הצוואר, במקביל לשרוך־נעל שברגל. ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך, שלא תאמר אני העשרתי את אברם" (שם, כב-כג).
284
רפ״המכאן יש ללמוד שני דברים:
285
רפ״ו1) אברהם ומלכיצדק היו שותפים באמונה בא-ל עליון. ואכן, ממקורות קדומים ידוע שהיה "אל עליון" בפנתיאון הכנעני, אלא שפולחנו נדחק הצדה על ידי פולחן הבעלים. בימי אברהם ולפחות אצל מלכיצדק, דחיקה זו עדיין לא אירעה.
286
רפ״ז2) מלכיצדק לא ידע מה שאברהם ידע, שה' הוא אותו א-ל עליון. לכן הוצרך אברהם להדגיש "הרימתי ידי לה' א-ל עליון", בניגוד למלכיצדק שלא הזכיר את ה'.
287
רפ״חמכאן שמלכיצדק - ובהרחבה, הכנענים כולם - חי מחוץ למעגל של אלה שעוד זכרו את קיום אלו-ה בשם ה'. מסורת זו נשמרה דרך נח ובניו ובפרט דרך בני שם. במשך הדורות הועם הזיכרון הזה,*השווה רמב"ם, הלכות עבודה זרה, פרק א'. וגם מי שעוד זכר את שמו התייחס אל ה' רק כאל אחד מיני רבים, עד שבא אברהם והחזיר עטרה ליושנה. לכנענים, לעומת זה, לא היתה מסורת שקיים א-לוה בשם ה' כלל.
288
רפ״טעל בסיס הנחה זו, רצוני להתייחס לכמה פרשיות עמומות בסיפור האבות, תוך כדי הנחת הנחות נוספות.
289
ר״צא. "לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני" (כד, ג)
290
רצ״אדברי אברהם בתחילת פרק כד הם דבריו באמת, ולעומת השנויים שהכניס העבד כאשר סיפר למשפחת רבקה. אברהם לא הזכיר בציוויו את משפחתו. הוא לא ביקש מעבדו ללכת, לא אל קרוביו אם נותרו כאלה באור כשדים,*ראה ב"חיבה יתירה" לאן ציוה אברהם לעבדו ללכת ולאן העבד הלך, ועל מה נשבע לו העבד ועל מה לא. ולא אל בית אביו בחרן. כל מה שציווה היה "כי אם אל ארצי ואל מולדתי תלך" (כד, ז), ואילו את בית אביו הזכיר רק בשלילה, שאין להשיב את בנו שם.
291
רצ״באם כן, למה העדיף אברהם את בנות המקומות שיצא משם על בנות כנען? אלה ואלה עבדו עבודה זרה!
292
רצ״גאך כאמור, בכנען לא שמעו על ה' כלל, מה שאין כן במקומות שאברהם בא משם. סימן לדבר לבן, שעבד אלילים ומעולם לא פגש את אברהם שעזב את חרן יותר מששים שנה קודם לכן - ולמרות כן אמר לעבד אברהם "בא ברוך ה'"*לבן שמע מרבקה שהעבד אמר "ברוך ה' אלקי אדוני אברהם...". אבל אלמלא הכיר גם מקודם שיש א-לוה בשם זה לא היו מסוגל (וגם רבקה לא היתה מסוגלת) להזכיר את ה' באופן רהוט כל כך. וכן בהמשך, כשאמרו לבן ובתואל "מה' יצא הדבר" משמע שהשם היה מוכר להם. (כד, לא). לבן לא העמיד בראש דבריו את הקירבה המשפחתית בינו לבין אברהם אלא את הכרתם המשותפת בה'. הכרה זו היתה מקובלת על בית לבן, וכפי שאמר הוא ובתואל בהמשך "מה' יצא הדבר..." (כד, נ).
293
רצ״דעדות נוספת שאברהם לא ציוה להביא אשה מבית אביו דוקא, עולה מבקשת העבד שה' יראה לו את הנערה המיועדת ליצחק. הוא לא התנה שהיא תהיה ממשפחת אברהם. "והיה הנער[ה] אשר אמר אליה הטי נא כדך ואשתה... אותה הכחת לעבדך ליצחק" (כד, יד). לכן הגיב העבד בהשתאות "אנכי בדרך נחני ה' בית אחי אדוני" (כד, כד) כי לא ציפה לכך. ועוד, אם התכוון מתחילה ללכת דווקא אל משפחתו של אברהם, לשם מה ביקש אות מה'? הלא ידע לאיזו כתובת עליו לפנות, "ויגד לאברהם לאמר... שמונה אלה ילדה מלכה לנחור אחי אברהם" (כב, כ-כג). אלא, העיקר היה שתבוא האשה ממקום שהכירו שיש אלו-ה בשם ה', ולא מבנות הכנעני.
294
רצ״הב. "וכל אשר תתן לי אעשר אעשרנו לך" (כח, כב)
295
רצ״וכיצד ייתן יעקב מעשר לה' בהעדר משכן וכוהנים ולוויים? הלשון "אעשרנו לך" אינו משמע נתינת צדקה לעניים. גם אינו מסתבר שיעקב נדר להקריב עשירית מנכסיו על המזבח, כי היא הקרבה מוגזמת ו"החפץ לה' בעולות וזבחים?". אבל יתכן שהתכוון לתת מעשר ליורשיו של מלכיצדק מלך שלם ששימשו כהנים לא-ל עליון, וכפי שעשה אברהם "ויתן לו מעשר מכל" (יד, כ).
296
רצ״זיעקב ושלם עיר שכם*המשך מהמאמר הקודם
297
רצ״חג. "ויבא יעקב שלם עיר שכם" (לג, יח)
298
רצ״טישנן כמה תהיות בספורו של יעקב אבינו בשכם:
299
ש׳1) למה הלך דווקא שמה, ומה עוד, "ויקן את חלקת השדה אשר נטה שם אהלו...במאה קשיטה" (לג, יט). שכם הוא המקום היחיד בו רכשו האבות קרקע בארץ כנען, מלבד מערת המכפלה שנועדה רק לקבורה. ניכר שיעקב התכוון להתיישב שם ישיבת קבע, ונשאלת השאלה, למה דווקא שם?
300
ש״א2) במענה להצעת חמור אבי שכם ובמעמד יעקב, בני יעקב אמרו "אך בזאת נאות לכם, אם תהיו כמנו להמל לכם כל זכר. ונתנו את בנתינו לכם ואת בנתיכם נקח לנו וישבנו אתכם והיינו לעם אחד" (לד, טו-טז). הם דיברו במרמה וזממו להרוג את תושבי העיר. אך יעקב לא היה שותף למזימתם, ולמה שתק להצעתם? האם הסכים להצעת חמור שצאצאי יעקב יתחתנו עם בני ובנות שכם ויתמזגו בתוך העיר?
301
ש״בברם, הרשב"ם פרש ששם העיר היה "שלם"*אפשר לפרש את דברי חמור ושכם לתושבי עירם "האנשים האלה שלמים הם אתנו" (לד, כא) כלומר, שלמיים, בעלי תודעה שלמית כמונו. ולא שכם; אמנם העיר היתה מקום מגוריו של שכם בן חמור, אבל רק אחרי כן נקראה על שמו. פרושו מתקבל על הדעת, גם מפני שלא מסתבר שהכתוב יתאר את יעקב כמי שבא "שלם בגופו ובממונו"*כפרש"י בשבת דף לג. לעיר שכלל לא יצא משם ולא שמענו מקודם שפניו היו מיועדות אליה.
302
ש״גלפי זה שתי ערים בשם "שלם" היו בזמן האבות. שלם של מלכיצדק שהיא ירושלים ושלם של שכם. תופעה זו של מספר ערים הנושאות שם אחד מוכרת בתנ"ך. הגלגל נמצא גם באזור שהוא "אצל אלוני מורה" (דברים יא, ל) וגם "בקצה מזרח יריחו" (יהושע ד, יד), וכן היו יותר מקדש אחת (דברי הימים־א ו, נז, סא).
303
ש״דסביר להניח שלערים שנשאו אותו השם היה דמיון או זיקה הדדית. כשם ששלם־של־מלכיצדק בימי אברהם היתה עיר שעבדו בה לא-ל עליון, כך שלם־של־שכם בימי יעקב היתה עיר שעבדו בה לא-ל עליון.
304
ש״הלכן החליט יעקב להשתקע בשלם־של־שכם. הוא היה צריך להתיישב באיזשהו מקום, ובחר לו עיר*לא נתבאר האם בימי יעקב עוד שימשה שלם־של־מלכיצדק כמרכז לעבודת א-ל עליון. מכל מקום, האזור של שלם־של־שכם היה נוח יותר למרעה, כעדות הכתוב "וילכו אחיו לרעות את צאן אביהם בשכם" (לז, יב). שאמונתה היתה קרובה יחסית לאמונתו. כמו כן, היה עליו למצוא נשים לבניו; לשלוח לחרן עבור נשים כבר לא היה בא בחשבון, ולכן הסכים להצעת חמור "...והתחתנו אתנו..." (לד, יט). התוכנית שהציע חמור אבי שכם ולפי התיקונים שהכניסו בה בני יעקב, היתה גם תוכניתו.
305
ש״וניתן רק לשער איך פני ההיסטוריה היו נראות אחרת אילו יצאה תוכניתו של יעקב לפועל. הוא התכוון לכך, אבל ההשגחה האלוקית התכוונה אחרת. במקום שדרך שלם־של־שכם ייאחזו יעקב ובניו בקרב ארץ, ואולי ישפיעו וימנעו מן הכנענים מלהידרדר לאן שהידרדרו, חורבן שכם הביא להתנתקותם של בני ישראל מארץ כנען.
306
ש״זיעקב התריע, "עכרתם אתו להבאישני בישב הארץ... ונאספו עלי והכוני ונשמדתי אני וביתי" (לד, ל). החשש השני לא התממש, כי נפלה "חתת א-להים על הערים אשר סביבותיהם" (לה, ה). אבל החשש הראשון התממש במלואו. הובאש ריחו של יעקב בעיני הכנענים, וסימן לדבר, שלא כרת ברית עם אף אחד ושלא כאברהם ויצחק. יעקב ובניו נשארו משפחה בודדה ומבודדת, ולבסוף ירדו למצרים.
307
ש״חואילו הכנענים ירדו לשפל המדרגה ונתחייבו כליה, "לא תחיה כל נשמה". המסורת של מלכיצדק בעבודת א-ל עליון בכנען דעכה ונעלמה במשך הזמן, ותפש את מקומה פולחן הבעלים. ואולי בני יעקב הם אשר היכו אותה מכה אנושה, בהורגם את תושבי העיר שלם.
308
ש״טייחודה של רבקה
309
ש״יראיתי מציירים את יצחק ורבקה כזוג שלא התקשרו זה עם זה, ואת רבקה כמי שהתבטלה והקטינה את עצמה בפני בעלה, פחדה ממנו ולא העיזה להתווכח אתו. זוהי תמונה מעוותת, לדעתי, ואינה משקפת את אופייה הפעלתני של רבקה כפי שהכתוב מתאר אותה בהרחבה. להפך, רבקה היתה הייחודית מבין האמהות.
310
שי״אהרי היתה עצמאית ובעלת יוזמה ותעוזה, כמסופר בפרק כד:
311
שי״בא) הציעה "גם לגמליך אשאב" (יט), וכך עשתה.
312
שי״גב) אמרה לעבד אברהם "גם תבן גם מספוא רב עמנו, גם מקום ללון" (כה) כמי שאינה צריכה ליטול רשות כדי להכניס אורחים.
313
שי״דג) לא נלקחה באופן פסיבי לביתו של יצחק, אלא בני משפחתה אמרו "נקרא לנערה ונשאלה את פיה" (נז) והיא אשר החליטה "אלך" (נח).
314
שי״הד) בני משפחתה התפעלו ממנה, וברכו/ניבאו לה "אחתנו, את היי לאלפי רבבה, ויירש זרעך את שער שונאיך" (ס). אילו היתה זו ברכה שיגרתית, לא היה הכתוב מספרה לנו, והשווה לברכת ה' לאברהם בפרק כב (יז).
315
שי״וה) אפילו "ותפל מעל הגמל" (סד), שפירושו הוא שהפילה את עצמה מעל הגמל מבלי לחכות עד שיבריכו אותו(!), מראה על אי־תלותה באחרים.
316
שי״זו) ומעל לכל, תוכניתה החרוצה והנועזת ("עלי קללתך, בני" - כז, יג) של גניבת הברכה על ידי התחפשות יעקב כעשו, מפריכה לגמרי את הטענה כאילו הביטה בבעלה ב"יראת הרוממות" מוגזמת ושזו אשר סימנה את כל יחסיה אתו. ואף על פי כן - ואולי דווקא משום כך - "ותהי לו לאשה ויאהבה" (כד, סז).
317
שי״חבאשר לטענה שלא שוחחו זה עם זה, שהרי לא סיפרה ליצחק על הנבואה "שני גוים בבטנך..." (כה, כג), אין כל הכרח לכך. אותה נבואה מתפרשת בשני אופנים. או "ורב יעבד [את ה]צעיר" ולפי זה עשו יעבוד את יעקב, או "ו[את ה]רב יעבד צעיר", ולפי זה יעקב יעבוד את עשו. רבקה לא העלימה את הנבואה מבעלה, אבל היא נטתה לפירוש הראשון ויצחק לשני. המחלוקת ביניהם בשאלה איזה בן הוא הראוי לברכה לא הוכרעה, עד שרבקה הכריעה אותה במו ידיה וידיו של יעקב.
318
שי״טבניו האחרים של יוסף
319
ש״כבודאי היו ליוסף בנים אחרים מלבד אפרים ומנשה, כמאמר יעקב "ומולדתך אשר הולדת אחריהם..." (מח, ו). אפילו לדעת רש"י שפרש בלשון עתיד "אם תוליד עוד" וכתרגום אונקלוס, צריך לומר שאכן נולדו לבסוף בנים כאלה. אחרת, למה סיפרה תורה דברים שאמר יעקב שלא היו אלא תיאורטיים בלבד?
320
שכ״אבמבט ראשון התעלומה היא גדולה. אין זכר לבנים נוספים של יוסף בשום מקום אחר במקרא, וגם לא בדברי חז"ל. הם אינם מופיעים בפרשת במדבר ברשימות של בני ישראל שיצאו ממצרים, וכנראה לא יצאו. הם התבוללו, נשארו במצרים ועקבותיהם אבדו.
321
שכ״בלפי זה נבין את דברי יעקב:
322
שכ״גועתה שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים עד בואי אליך מצרימה, לי הם, אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי. ומולדתך אשר הולדת אחריהם לך יהיו, על שם אחיהם יקראו בנחלתם. (מח, ד-ה)
323
שכ״דליעקב ולבניו היה רכוש נייד: כסף וזהב, צאן ובקר וגמלים, וכשם שהכניסו רכוש זה למצרים כך יוכלו להוציאו. ואילו ליוסף, השליט על הארץ, היו שדות וכרמים, ובתים וארמונות מלאים כל טוב - נכסי דלא־ניידי שאי אפשר לטלטלם.
324
שכ״הוכך אמר יעקב. "ועתה שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים עד בואי אליך מצרימה לי הם, אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי". כלומר, אפרים ומנשה יהיו כבניו של יעקב לכל דבר ויחלקו את ירושת סבם בשווה עם ראובן, שמעון ושאר אחי אביהם, ואילו את עושרו של יוסף יירשו שאר בניו של יוסף ולא אפרים ומנשה. הוא אשר אמר "על שם אחיהם יקראו בנחלתם". "על שם... ייקרא" פרושו שיבוא האחד במקום השני לירושה, כמו בדברים (כה, ו) "והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת", ששם מדובר בירושה. יעקב חשש שאם יירשו אפרים ומנשה את אביהם ייאחזו ברכושו, ובבוא יום הגאולה לא ירצו לצאת. ואת זה ביקש יעקב למנוע בכל דרך.
325
שכ״וכל זה נתגלה בבית מדרשנו. נותר לשאול, למה ציפה יעקב ששאר בניו של יוסף ייטמעו ולכן התרכז בהצלת אפרים ומנשה בלבד? והלא קל וחומר הוא. מה אפרים ומנשה שנולדו והגיעו לגיל חינוך בעוד היה יוסף לבדו במצרים, טרם בואם של יעקב ובניו, בכל זאת נשארו נאמנים לישראל ולתורתו, אחיהם הצעירים שנולדו כאשר במצרים כבר היו להם סבא, דודים ובני דודים לרוב, לא על אחת כמה וכמה?
326
שכ״זאך דומני שאין זה מן הפלא, וכמה הסברים לדבר.
327
שכ״ח1) כשהיה יוסף לבדו במצרים דאג לחנך את אפרים ומנשה במורשת בית אביו, כי מי יעשה כן מלבדו? ואילו אחרי שהגיעה משפחתו למצרים לא התמסר באותה מדה לחינוך שאר בניו אלא סמך על ההשפעה המשפחתית. ברם, השפעה זו לא הועילה, כי יוסף ובניו גרו בבירת מצרים מקום המלך והשרים ולא עם יעקב ובניו בארץ גושן.
328
שכ״ט2) קודם בואם של אביו ואחיו הרגיש יוסף במצרים גלמוד ומבודד, כפי שעולה מן השמות שקרא לשני בניו. את תחושת הניכור הזאת הקנה לאפרים ולמנשה, והיא הועילה להם לא להתמזג בין המצרים. ברם, אחרי בואם של בית יעקב הרגיש יוסף רווח והקלה במצרים וכך הרגישו בניו הצעירים יותר, ולכן התמזגו ולבסוף נטמעו.
329
ש״ל3) הפלא אינו ששאר בניו של יוסף התבוללו, בהיותם בני האליטה במצרים. הפלא הוא שאפרים ומנשה לא נטמעו אף הם. ברם, אפרים ומנשה ראו וחיוו את הסערה הנפשית שעברה על אביהם בהיוודע יוסף אל אחיו ובבואו של יעקב אליו מצרימה. חוויות אלה השאירו רושם עמוק בנפשם ושימשו כתריס נגד התבוללות, מה שהיה חסר לבני יוסף האחרים.
330
של״אשירת הים ו"זמרי נשי"
331
של״בותקח מרים הנביאה אחות אהרן את התף בידה ותצאן כל הנשים אחריה בתפים ובמחלות. ותען להם מרים, "שירו לה' כי גאה גאה..." (שמות טו, כ-כא).
332
של״גכדי לברר מי שר למי יש לעמוד על השימוש ב"ותען" בלשון יחיד ו"להם" בלשון זכר. ידוע שדרכו של מקרא לשייך פעל ראשון למי שממלא תפקיד ראשי אף על פי שיש אחרים עמו, ולדוגמה: בבראשית (לא, יד) "ותען רחל ולאה ותאמרנה לו...", כאשר "ותען" מוסב על רחל שהיתה הדוברת העיקרית. וכן בבמדבר (יב, א) "ותדבר מרים ואהרן...", ובשירת דבורה "ותשר דבורה וברק בן אבינעם..." (שופטים ה, א), ובמגילה "ותכתוב אסתר המלכה בת אביחיל ומרדכי היהודי..." (אסתר ט, כט).
333
של״דאין הכרח, אם כן, שמרים שרה לבדה ("ותען"). יש לפרשו כאילו כתוב "ותען להם מרים [והנשים]...", שהנשים שיצאו אחרי מרים ענו יחד אתה, ושכתוב "ותען" בלשון יחיד משום שהיא הובילה.
334
של״הלמי ענו הנשים? כאן, בוודאי, הפירוש הפשוט הוא שענו "להם" לגברים, למשה ובני ישראל*ראה במדבר כז, ז "כן בנות צלפחד דברת, נתן תתן להם אחזת נחלת בתוך אחי אביהם..." שמדובר בבנות צלפחד למרות שכתוב "להם". אך סיום אותו הפסוק הוא "והעברת את נחלת אביהן להן". הרי שנאמר גם "להם... אביהם" בלשון זכר וגם "אביהן... להן" בלשון נקבה, והכל בפסוק אחד. ולכן מן ההכרח לפרש שהיו שם נסיבות מיוחדות, ומסתבר כפרוש הכלי יקר: כיון שבירושה בהיעדר בנים הבנות הן כבנים לכל דבר, לכן נאמר לגבן "להם". ובדומה לזה פרש רש"ר הירש. מה שאין כן לגבי "ותען להם מרים" אין הכרח להוציא את "להם" מפשוטו, ושלא ככלי יקר שם שנדחק לפרש שהנשים על הים הגיעו למדרגת גברים (ולא פרש המקור למדרגות אלה) ושלכן נאמר ותען "להם". שפתחו בשירה תחילה. אמנם אין לשלול אפשרות ש"ותען להם" יתפרש שמרים שרה רק לנשים, כי כן פרשו במכילתא, וראה בתורה שלימה שיש מחלוקת בין המדרשים בענין זה. אך סוף סוף כתוב "להם". ועוד, אם מרים זמרה לנשים בלבד אזי "ותען" אינו הפעל הנכון, וראוי היה לכתוב "ותשר".
335
של״וונמצא לפי פשט הלשון והענין, שמשה ובני ישראל שרו ומרים ונשי ישראל ענו. ברם, בדיוק על צורת שירה כזו ערערו במסכת סוטה (מח, א) "זמרי גברי ועני נשי - פריצותא", ואיך יתכן שכלל ישראל על הים זמרו וענו באופן פרוץ?*ראה בספר ראש דוד לחיד"א בפרשת בשלח ובכנפי יונה לרמ"ע מפאנו חלק ב סימן לו שתרצו ששונה שירת הים שבאה לאחר הנס וגילוי השכינה על הים ולכן לא היו שם הרהורי עבירה. אך קשה לי, גם אם לא היה שם מכשול, מנין בשעת גילוי שכינה לוותר לכתחילה על גדרי הצניעות?
336
של״זאלא, הדבר מתפרש היטב על ידי רש"י שם. כך הוא לשון הגמרא:
337
של״חאמר רב יוסף, זמרי גברי ועני נשי, פריצותא. זמרי נשי ועני גברי, כאש בנעורת. למאי נפקא מינה? לבטולי הא מקמי הא.
338
של״טופרש"י:
339
ש״מכאש בנעורת, לפי שהעונה מטה אזנו לשמוע את המזמר ונמצאו האנשים נותנים לבם לקול הנשים, וקול באשה ערוה כדכתיב "השמיעני את קולך" (שיר השירים ב, יד) ומבעיר את יצרו כאש בנעורת. אבל זמרי גברי ועניין נשי קצת פריצות יש דקול באשה ערוה, אבל אינו מבעיר יצרו כל כך, שאין המזמרים מטים אזנם לקול העונים. לבטולי האי מקמי האי, אם אין שומעין לנו לבטל את שניהם, נקדים לבטל את זה שהוא כאש בנעורת.
340
שמ״אלדברי רש"י, העונה צריך להקשיב היטב למי שמזמר כדי לדעת מה לענות לו בשירה. ולכן ב"זמרי נשי ועני גברי" הטו הגברים אוזן לשמוע את זימרת הנשים, והזמר גירה בהם כאש בנעורת. ואילו ב"זמרי גברי ועני נשי" לא הצטרכו הגברים להקשיב כל כך,*ראה בספר ארחות חיים בהלכות מגילה ופורים הלכה ב שלפי דעתו אסור לאשה לקרוא את המגילה עבור גברים משום קול באשה ערוה אבל מותר לה להוציא גברים ידי חובתם בברכות נרות חנוכה, "לפי שאין צורך שיהיו שם האנשים בעת ההדלקה". כלומר, גם אם יהיו שם אנשים בשעת ההדלקה, מאחר ואינם חייבים להיות שם אינם נוטים אוזן לשמוע ולכן פחות יש לחוש לקול ערוה. בביאור דעה זו ראה בשו"ת בני בנים חלק ב סימן י ולעיל סימן ח. ולכן לא היתה שם אלא "מקצת פריצות".*נראה לפרש לפי הכלל "תרי קלי לא משתמעי" ושאעפ"כ המתאמץ לשמוע יכול כי "כיון דחביבה ליה יהיב דעתיה" וראה במסכת ראש השנה כז, א ומגילה כא, ב. לכן ב"זמרי נשי ועני גברי", אף על פי שנשים זמרו ביחד מכל מקום הגברים היטו אוזניהם לשמוע כמו שפרש"י, ולכן נדחה הקולא מצד ה"לא משתמעי" ונשאר הגירוי והבעיר כאש בנעורת. מה שאין כן ב"זמרי גברי ועני נשי" שאז אין הגברים מטים אוזן כל כך לשמוע לנשים יש מקום לאמר בזה תרי קלי לא משתמעי, ומכל מקום הרי אמרו בגמרא שם "לבטולי הא מקמי הא" ששני האופנים אסורים אע"פ שהאחד קל מן השני, ולכן פרש"י שעדיין יש ב"זמרי גברי ועני נשי" מקצת פריצות.
341
שמ״בולימדנו רש"י שיש מדרגות שונות באיסור קול באשה ערוה. ולא לחנם המשיך "וקול באשה ערוה כדכתיב 'השמיעני את קולך'", כי סיום הפסוק "כי קולך ערב ומראיך נאוה" מובא בברכות (כד, א) כאסמכתא ל"קול באשה ערוה". פירוק הכתוב למרכיביו מגלה, לדעתי, את התכונות של קול באשה ערוה בצורתה החריפה והמגרה ביותר, והן:
342
שמ״ג(א) אשה (ב) יחידה (ג) המשמיעה את קולה (ד) הערב (ה) בכוונה להנאות (ו) לגבר יחיד (ז) המתכוון לשמוע (ח) וליהנות מקולה (ט) ונהנה מראייתה.
343
שמ״דכל אלה הם צדדים להחמיר, ושכנגדם צדדים להקל. לדוגמה: "תרי קלי לא משתמעי" הוא השלילה של "יחידה". ואף על פי שעדיין יש בזמרי נשי מקצת פריצות כמו שפרש"י, מכל מקום על ידי צירוף כמה צדדים להקל אפשר שלא תהיה שם פריצות כלל,*ראה בספר המאורות במסכת ברכות מה, א "אשה לא תקרא בתורה משום כבוד הצבור אבל פריצותא ליכא" וכן הוא ברבנו מנוח בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ז'. וכך היה בשירת מרים ובנות ונשי ישראל על הים.
344
שמ״ההמעבר בין חומש שמות לויקרא*דברים במסיבת בר־מצוה
345
שמ״ורוב נקודות המעבר בין החומשים הן הגיוניות למדי, וקל להבחין למה החומש מסתיים או מתחיל במקום שנקבע. סופו של ספר בראשית הוא סוף סיפור האבות, "וימת יוסף בן מאה ועשר שנים, ויחנטו אתו ויישם בארון במצרים", ואחר כך מתחיל סיפור בני ישראל במצרים בספר שמות.
346
שמ״זספר ויקרא מסתיים בדברי סיכום, "אלה המצות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני", וספר במדבר מתחיל במקום ועניין חדש, "וידבר ה' אל משה במדבר סיני..."
347
שמ״חהוא הדין לסוף ספר במדבר: "אלה המצות והמשפטים אשר צוה ה' ביד משה את בני ישראל בערבת מואב על ירדן ירחו" הוא גמר עניין, ואחר כך מתחיל נאומו האישי של משה בספר דברים, "אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן...".
348
שמ״טיוצא מכלל זה הוא סוף ספר שמות. הרצף בינו לבין תחילת ספר ויקרא נראה מושלם ואין סיבה להפריד ביניהם. סוף ספר שמות מתאר את חנוכת המשכן ושמילא ענן ה' את המשכן, "כי לא יכל משה לבא אל אהל מועד, כי שכן עליו הענן... כי ענן ה' על המשכן יומם ואש תהיה לילה בו לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם". תחילת ספר יקרא מהווה המשך ישיר לכך, "ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר". אין סיבה לפתוח כאן אפילו פרק חדש, ולא כל שכן להפריד בין שני חומשים!
349
ש״נברם, התורה מלמדת כאן דבר גדול, וראה מה שפרשתי ב"חיבה יתירה" בפרשת ויקהל. משה פיקד ופיקח על כל שלבי בניית המשכן. היה אפשר לצפות, כדבר המובן מאליו, שה' יקרא לו מתוך האהל. מגיע למשה להיכנס! עלול האדם לדמיין לעצמו שעל ידי בניית משכן או מקדש נעשה הוא ה"בעלים" על הקודש, כאילו הקודש שייך לו. לכן באה החפרדה בין חומש שמות לחומש ויקרא, בין "כי לא יכל משה לבא אל אהל מועד" לבין "ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד", לאמר שמרצונו קרא ה' למשה, ולא מתוך הכרח. אין הכרח שה' יקרא ממקום קדשו אל אדם כלשהו, ואפילו הוא גדול כמשה.
350
שנ״אויש להמשיל את הדברים לבר־מצוה. למשך י"ג שנים נדמה לאב ולאם כאילו הבן הוא כולו שלהם, כי הלא הם גידלו וטיפחו אותו. אך פתאום "ולא יכל משה לבא אל אהל מועד", הנער מתבגר ונעשה אישיות בפני עצמו, ואין להוריו שליטה עליו ולא גישה למכמני לבו. אבל אם עשו את עבודתם נאמנה וזכו לסיוע מן השמים, כשם ש"ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד", כך הבן יפנה בחזרה אל הוריו ויזמין אותם להיות שותפים יחד אתו בדרכו בחיים. ויה"ר שנראה בגאולת אבות ובנים.
351
שנ״בלמה יולדת טמאה?
352
שנ״גחז"ל לא בארו לנו את מהות הטומאה ומה היא הסמליות שבה, ויש מגדולי הראשונים שייחסו לטומאה ערך תועלתני בלבד. כך כתב רב סעדיה גאון בספר אמונות ודעות (ג, ב).
353
שנ״דמתועלות הטומאה והטהרה, שייכנע האדם מעצמו ומבשרו ושתייקר בעיניו התפלה לאחר שפסק ממנה ימים, ושייקר בעיניו הקודש והמקדש אחר שנמנע ממנו ימים ושישיב לבו ליראת שמים.
354
שנ״הובדומה לזה כתב הרמב"ם במורה נבוכים (ג, מז):
355
שנ״וויהא זה כולו סיבה להתרחק מן המקדש ושלא ידרכו בו בכל עת".
356
שנ״זרבי יהודה הלוי היה אולי הראשון שהצביע על הזיקה בין סוגי הטומאה השונים לבין טומאת מת. בספר הכוזרי (ב, ס) הוא עמד על כך, שהפסד הגוף מאפיין את רוב סוגי הטומאה:
357
שנ״חיתכן כי הצרעת והזיבות תלויות בטומאת מת, כי המות הוא ההפסד הכללי לגוף, והאבר המצורע דומה למת, וכן בזרע הנפסד....
358
שנ״טגם טומאת הנדה מובנת היטב לפי תפיסה זו, כי דם נדה כרוכה באובדן ביצית שלא הופרתה. ודי בניגוד בין א-ל חי וקיים לבין מותו או הפסדו של האדם הנברא בצלם, כדי להבין למה מרחיקים כה את המת ושאר טומאות מכל מה שקשור למקדש וקודשיו.
359
ש״סברם, כל זה אינו מסביר את טומאת היולדת. הכי יש אירוע המנוגד למוות יותר מלידה?
360
שס״אתירוצים שונים ומשונים נאמרו כדי להסביר למה יולדת טמאה. הסבר אחד נמסר בשם הרבי מקוצק: אשה בהריון היא שותפתו של הקב"ה ביצירת הוולד; עם סיום השותפות על ידי הלידה חלה ירידה בקדושה, ולכן היולדת טמאה. הסבר אחר גורס שאשה בהריון מכילה בתוכה שני יצורים חיים, היא והעובר. לאחר הלידה נותרה האשה עם רק החיות שלה, ולכן בשבילה הלידה היא סוג של "מיתה" לאחרונה*ראה "דף שבועי" גליון 490. הוצע שלידתו של האדם היא גם תחילת מותו, כי סוף כל יילוד למות, ושעל כן יולדת טמאה. אך כמה רחוקים מן השכל ומן הרגש הם פירושים מפולפלים כאלה!
361
שס״בלדעתי כל השאלה לא הוצגה כראוי מראשיתה. הקב"ה אינו מת, אבל הוא גם לא נולד. לא המוות לבדה עומדת בניגוד לרעיון הבורא הקיים לעד, אלא השתלשלות הדורות כולה, לידה ומיתה כאחת, עומדת בסתירה לנצחיותו יתברך. ולכן יולדת טמאה.
362
שס״גיש בהבנה זאת חשיבות גם מעבר למושג הטומאה. הנצרות טוענת שא-להים נולד כביכול, אך הקדים אותה פולחן הבעלים ששלט בכנען בימי קדם. עובדי ע"ז האמינו שהבעל הוא אל־הגשם, ושהוא מת ונולד מחדש כל שנה לקראת עונת הגשמים. כנגד אמונות נפסדות אלה קבעה התורה שהלידה היא מקור לטומאה ולא לאלוהות.
363
שס״דבפרושי "חיבה יתירה" בפרשת תזריע ביארתי עוד כמה דברים ברוח זו. מה היא הסמליות באיסור החמץ בפסח? חמץ טופח וגדל במהירות אבל גם מתעפש ונפסד מהר, והוא מסמל את חיי־אנוש החולפים. לעומתו, מצה מחזיקה מעמד אפילו שנים ואינה מתקלקלת, והיא מסמלת את נצחיותו של הקב"ה. ולכן בפסח שעיקרו הוא חג האמונה בה',*ראה "טבון וקשוט" שבסוף שו"ת בני בנים חלק ג, מאמר כב. אנחנו בדלים מחמץ ואוכלים רק מצה.
364
שס״הבנות צלפחד והטמאים לנפש אדם
365
שס״ושמותיהן של בנות צלפחד - מחלה, נעה, חגלה, מלכה ותרצה - מוזכרים בספר במדבר פעמיים בפרשת פנחס (כו, לג ו-כז, א) ופעם שלישית בפרשת מסעי (לו, יא). כדי להעריך נכון את החשיבות שהתורה מקנה להן על ידי איזכור חוזר זה ואת המעמד המיוחד לו זכו, יש להשוות בין פרשת בנות צלפחד לבין פרשה אחרת אשר לכאורה דומה לה מאד: האנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות את הפסח בפרשת בהעלותך (ט, ו-ח).
366
שס״ז1) "ויהיו אנשים... ויקרבו לפני משה ולפני אהרן". וכן בבנות צלפחד, "ותעמדנה לפני משה ולפני אלעזר הכהן..."
367
שס״ח2) הם אמרו, "למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה'...". והן אמרו, "למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו..."
368
שס״ט3) משה אמר להם, "עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם". ובבנות צלפחד נאמר, "ויקרב משה את משפטן לפני ה'".
369
ש״ע4) כתוצאה מפנייתם של האנשים נוספו בתורה דיני פסח שני, וכתוצאה מפניית בנות צלפחד נוספו דיני ירושת הבת.
370
שע״אברם, על אף הדמיון הרב בין שתי הפרשיות, האנשים נותרו אלמוניים לגמרי; אין איש יודע את השמות שלהם ואפילו לא את מספרם או מאיזה שבטים היו. ואילו בנות צלפחד נמנו פעם אחרי פעם. ונראה לתת טעם לדבר: אמנם האנשים אמרו "למה נגרע..." ובקשו לקיים מצוה ולהביא את קרבן הפסח, אבל מטרתם היתה טובתם הם והיו מסתפקים בפיתרון מאולתר חד־פעמי אשר יקיף רק אותם. על כן "ויקרבו לפני משה ולפני אהרן" לבדם, בשקט ובצנעא. לעומתם, בנות צלפחד בקשו להנציח את שם אביהן, "למה יגרע שם אבינו...", ומאחר וביקשו שלא ייגרע שמו של צלפחד, שמותיהן כשמו נקבעו בתורה ולא ייגרעו לעד. וכן אמרו במסכת בבא קמא (צב, א), "כל המבקש על חברו... הוא נענה תחילה". ולא זו בלבד אלא הן תבעו את עלבון כל הנשים, שעל כן לא פנו אל משה ואל אלעזר בלבד אלא "ותעמדנה לפני משה ולפני אלעזר הכהן ולפני הנשיאים וכל העדה". מאבקם היה גלוי וציבורי.
371
שע״בועוד, האנשים בפרשת בהעלותך התמהמהו עד הרגע האחרון. "ויהי אנשים אשר היו טמאים" משמע שהיו טמאים מכבר, ולא נטמאו לפתע באותו יום. לכן התורה מדגישה "ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא ויקרבו לפני משה ולפני אהרן ביום ההוא", כי רק ביום ההוא, בעצם יום י"ד בניסן, נתעוררו האנשים לפנות אל משה ואהרן למצוא פתרון לבעייתם שהיתה קיימת מכבר. לעומתם, בנות צלפחד פנו אל משה זמן רב לפני הכניסה לארץ וחלוקתה; הן היו זריזות ונשכרו.
372
שע״גהדחת ההנהגה של שבט שמעון*דברים בשלום־זכר
373
שע״דויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם יהד שבטי ישראל. (דברים לג, ה)
374
שע״ההמלה "יחדו" מופיעה י"ד פעמים בתורה, החל מן "ולא נשא אתם הארץ לשבת יחדו" (בראשית יג, ו) וכלה ב"ינגח יחדו אפסי ארץ" (בדברים לג, יז). ואילו "יחד" ללא וי"ו מופיעה רק פעם אחת ב"יחד שבטי ישראל". חסרון האות מרמז על חיסרון בענין, וקל להבחין מה חסר: משה ברך את בני ישראל לפי שבטיהם, חוץ משבט אחד בפרשת פינחס - שמעון. שבטו לא נתברך, ואינו מוזכר כלל בכל הפרשה.
375
שע״וגם במקום אחר היה חסר לשמעון מה שהיה לשאר השבטים. בספירת בני ישראל בפרשת פינחס נאמר "פקדיהם" או "לפקדיהם" אצל כל שבט ושבט, חוץ משמעון. בארתי ב"חיבה יתירה" שחיילי כל שבט שרתו תחת פיקודם של קצינים בני שבטם, וזהו "לפקדיהם". ברם, הפיקוד העצמי של שבט שמעון בוטל עקב הזעזוע שעבר על ישראל כאשר זנו העם אל בנות מואב בשטים. בראש הזונים עמד זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעוני, וכתוצאה מכך הושהתה הנהגת השבט וחייליו הושמו תחת פיקודם של קצינים משבטים אחרים, עד לשיקומו של השבט. לכן נעדר לשון "פקדיהם" אצל שמעון בפרשת פינחס - ואילו במנין הראשון, בפרשת במדבר, הוא כן מופיע - אף שכרגיל אין התורה נכנסת לפרטים.
376
שע״זומכאן לפרשת וזאת הברכה. "ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם", שהם ראשי ונשיאי השבטים. ברם, ראשי ונשיאי שבט שמעון לא היו שם, כי באותה שעה לא היו כאלה, וזהו "יחד שבטי ישראל" ולא "יחדו". והיעדר הנהגה לשבט נחשב כאילו השבט עצמו בטל. לכן לא ברך משה את שמעון, כי לא היה באותה שעה את מי לברך.
377
שע״חלמדנו מזה מה שגם הנסיון וההיסטוריה מורים: בהיעדר הנהגה נחשב צבור שלם כאילו אינו, וגם אינו מתברך. יהי רצון שהרך הנולד יגדל בדור שיש לו מנהיגים, ויזכה להיות בעצמו בין מנהיגיו. בימיו ובימינו תיוושע יהודה וישראל ישכון לבטח ובא לציון גואל.
378