שו"ת בני בנים, חלק ראשון מ״גResponsa Benei Banim, Volume I 43

א׳הצלת בני ערובה ופעולה צבאית

ב׳ב"ה, כסלו תשל"ט

ג׳נשאלתי בישבת ערב על הפעולה הצבאית לשחרר שבויים בארץ אוגנדה שהיתה כרוכה בסכנה לשבויים, שאמרו כמה רבנים שהיתה שלא כהלכה ושהיו צריכים להיענות לדרישות החוטפים.

ד׳א
תחילה לע"ד אין איסור להיענות לדרישות החוטפים לשחרר אחיהם בכלא מטעם תקנת חז"ל במשנה במסכת גיטין דף מ"ה עמוד א' אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן מפני תקון העולם עכ"ל, כיון ששחרור מחבלים כלואים אינו היום כיתר על כדי דמיהם. עיין ביורה דעה סימן רנ"ב בפתחי תשובה סעיף קטן ה' דעות האחרונים, ולא מבעיא לדעת שו"ת מהר"ם לובלין סימן ט"ז ששמים דמי השבויים לפי עבד הנמכר בשוק שלפי זה בטל ענין כדי דמיהם היום לגמרי, אלא גם לדעת שו"ת הרדב"ז חלק א' סימן מ' ששמים לפי מה שנפדים שבויי עכו"ם, פוק חזי שבכל מדינות אירופה מחבלים תופסים שבויים והממשלות שומעות להם ומשחררות מחבלים כלואים, ואם כן אף על פי שלא ניחא לן שתעשנה הממשלות כן מכל מקום שחרור מחבלים כלואים אינו נקרא יתר על כדי דמיהם של השבויים כיון שנהגו כן, ואין כאן תקנת חז"ל.

ה׳זה אמרתי בקיץ תשל"ו, ומאז נשתנתה המציאות והיום אין הממשלות משחררות מחבלים כלואים כדי להציל בני ערובה, ושוב אסור לשחרר מחבלים כלואים להציל שבויים מפני שהוא כיתר על כדי דמיהם לשיטת הרדב"ז. ולע"ד אין כאן מחלוקת וגם מהר"ם לובלין מודה בפרוש כדי דמיהם לחומרא, ולא בא אלא להוציא שאין פודים לפי עושרו של השבוי כמו שהקדים דבריו וכתב בכדי דמיהם אינו ר"ל לפי עושרו של בעל כמו שאפרש בסמוך עכ"ל וכן כתב ק"ו בשאר שבויים אינו לפי עושרו עכ"ל. וכן יש לפרש כוונת רש"י במסכת כתובות דף נ"ב עמוד ב' שכתב ששמים לפי עבד הנמכר בשוק, שלא בא אלא להוציא שאין פודים לפי עושרו של שבוי. וכן כתב הריטב"א שם שאין שמין אותם יותר מכדי דמיהם כעבד הנמכר בשוק ואין שמין את האדם לפי עושרו בדמיהם אמרו כלומר דמי גופם עכ"ל, הרי שתלה השומה כעבד בהפוכו שהוא כפי עושרו, ולא בא זה אלא להוציא מידי זה. ואטו נאמר במשנה כעבד הנמכר בשוק הלא נאמר בכדי דמיהם, ופרש הריטב"א דמי גופם וגם פרוש הרדב"ז הוא בכלל זה. ומוכרח כן בדעת מהר"ם לובלין שכתב ויש להביא ראיה ממה שכתב הרמב"ם בפרק י"ד מהלכות אישות וז"ל אין מחייבים את הבעל לפדות את אשתו יותר על דמיה אלא כמה שהיא שוה כשאר השבויות עכ"ל התשובה, וקשה שהיא ראיה לסתור כי לדבריו היה לרמב"ם לכתוב כשאר השפחות ואילו הרמב"ם כתב כשאר השבויות, והיכן מצא מהר"ם לובלין בלשון זה רמז לעבד הנמכר בשוק, וכן קשה במגיד משנה שם שכתב ופי' דמיה הוא ששמין אותה כשפחה הנמכרת בשוק ולא לפי עושר הבעל וכן כתב הרב ז"ל וכו' עכ"ל והיכן מצא כן בדברי הרמב"ם. אלא על כרחך לא באו המגיד משנה ומהר"ם לובלין אלא להוכיח שאין פודים לפי עושרו של הבעל, ורק כתבו כפי עבד הנמכר בשוק כיון שכן היה מחיר השבויים בימיהם ולכן פשיטא להם לפרש כן במה שכתב הרמב"ם כשאר השבויות, אבל לעולם הולכים לפי דמיהם של שבויים והכל לפי הזמן והענין כמו שסיים שם בשו"ת מהר"ם לובלין. ולכן כאן שבתחילה נפדו בני ערובה על ידי שחרור מחבלים כלואים ואחר כך הופסק מלעשות כן לכולי עלמא נקרא יתר על כדי דמיהם, וזה ברור, ודוחק לחלק בין פדיון בכסף לבין פדיון בדבר אחר.

ו׳וגם אילו היתה בזה מחלוקת האחרונים לע"ד יש לפסוק כהרדב"ז, ולא אומרים בזה ספק דרבנן להקל, כיון שהוא ספק בתקנת חז"ל באיזה ענין תקנו כמו שכתב בהגהת המרדכי מובאה במסכת יבמות בפרק החולץ בשלטי גבורים אות ד' בשם הר"ש מדרו"ש מבעלי התוספות. וכן דעת הר"ן במסכת גיטין דף מ"ה בבאור מה שלפי הנראה פסק הרי"ף לפי הטעם דלא ליגרבו ולייתו וכן פסק הרמב"ם אף על פי שהיא בעיא דלא איפשטא בגמרא, שהרמב"ן והרשב"א ואחרים פרשו שאף על פי שלא איפשטא במסכת גיטין אבל איפשטא ממסכת כתובות דף נ"ב, אבל הר"ן פרש שגם משם לא איפשטא וכתב שנראה דעת הראשונים ז"ל שכיון דלא מיפשטא ואיכא למיחש לתקלה אין פודין דשב ואל תעשה שאני עכ"ל. ומאי הוה שיש לחוש לתקלה, עדיין הוא ספק דרבנן ושמא הטעם הוא משום דוחקא דצבורא שאז מותר לו לפדות מכספי עצמו בכל מחיר ואם כן מספק למה יבטל ודאי פדיון דאורייתא, שהמעלים עיניו מפדיון שבויים עובר על מצוות עשה ולא תעשה כמו שמנה הרמב"ם בהלכות מתנות עניים פרק ח' והביאו הר"ן, אלא על כרחך בספק באיזה ענין תקנו לא אומרים בו להקל לדעת הר"ן. וכן דעת תוספות רי"ד בגיטין שם שכתב שטעם התקנה הוא כדי דלא יתנו לבם לתופשם וגם מפני טורח הצבור עכ"ל, שפסק כשני הטעמים לחומרא. ועוד עיין בתורת השלמים במחודשים לקונטרס הספקות סעיף קטן ח'. איברא לדעת הר"ן אזלינן לחומרא בספק תקנת חכמים רק במה שתקנו בשב ואל תעשה כמו שכתב דשב ואל תעשה שאני עכ"ל, אבל לא במה שתקנו בקום ועשה, שכן במסכת פסחים דף ק"ח עמוד א' הסתפקו בגמרא האם מצות הסיבה היא בכוסות ראשונות או אחרונות ואמרו השתא דאיתמר הכי ואיתמר הכי אידי ואידי בעי הסיבה עכ"ל ואפילו בדיעבד צריך לחזור להסב כמו שנפסק באורח חיים סימן תע"ב סעיף ב' אף על פי שהוא ספק בתקנת חכמים. וכתב הר"ן, על כרחך בעי למיעבד הסיבה בכולהו דאי ניזיל לקולא אמאי נקיל בהני טפי מהני ואי נקיל בתרוייהו הא מיעקרא מצות הסיבה לגמרי עכ"ל, ולא פרש שמשום שהספק הוא במה שתקנו חכמים אזלינן לחומרא כמו שפרש ההג"ה במרדכי הנ"ל.

ז׳ויש לדייק במה שכתב הר"ן ששב ואל תעשה שאני, ובספר ראשון לציון בחדושים ליורה דעה סימן רנ"ב סעיף ד' פרש שהוא על דרך מה שאמרו במסכת זבחים ובמסכת ערובין דף ק' עמוד א' בנתערב דם הטעון מתן ד' עם דם הטעון מתן א', שאם יתן ארבע פעמים על המזבח יעבור על בל תוסיף ואם יתן פעם אחת יעבור אל בל תגרע, ואמר רבי יהושע שב ואל תעשה עדיף לעבור בבל תגרע. ולע"ד אינו דומה, כי שם בהכרח עובר על דברי תורה בין במעשה בין באי־מעשה ולכן שב ואל תעשה עדיף, אבל בפדיון שבויים אם הטעם הוא משום דוחקא דצבורא אזי אינו עובר על התקנה כלל אם פודה קרובים בכל מחיר, ולמה מספק ישב ואל יעשה ויבטל חיוב תורה של הצלה. ועוד שהלשון בערובין שם הוא שב ואל תעשה עדיף עכ"ל אבל הר"ן כתב שב ואל תעשה שאני, והוא לשון הגמרא במסכת ברכות דף כ' עמוד א' ועוד מקומות ומיירי בכוח חכמים לעקור דבר מן התורה. אלא כוונת הר"ן היא שבמה שתקנו חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה אזלינן בספקו לחומרא, והטעם נראה שמכיון שתקנו לעקור דבר מן התורה עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה.

ח׳ועוד יש לדייק במה שכתב הר"ן כיון דלא מיפשטא ואיכא למיחש לתקלה אין פודין עכ"ל, כי הנה עיקר תקנות חז"ל לעקור דבר מן התורה בא כדי למנוע תקלה, ולפי זה גם בזה כוונת הר"ן היא שכיון שתקנו למנוע תקלה בשב ואל תעשה ספקו לחומרא. אבל הלשון דחוק, שהיה לו לכתוב כיון דלא מיפשטא וחששו לתקלה אין פודין דשב ואל תעשה שאני, אבל הר"ן כתב ואיכא למיחש לתקלה עכ"ל ומשמע שקאי על ההכרעה האם טעם התקנה הוא משום דוחקא דצבורא או משום דלא ליגרבו ולייתו ולא על גדר התקנה מעיקרה, וכן הבין בשדי חמד בשו"ת דברי חכמים סימן ע"ז שבמקום שיש לחוש לתקלה הולכים לחומרא לדעת הר"ן.

ט׳אבל הנה עוד יש לחלק בין הסיבה בפסח לבין פדיון שבויים, שבהסיבה תקנו חכמים או בכוסות ראשונות בלבד או באחרונות בלבד כמו שאמר רב נחמן בגמרא, ולכן בזה חולק הר"ן על הר"ש מדרו"ש וסובר שספקה להקל אילולא הטעם שהיתה מיעקרת תקנת חכמים לגמרי. ועיין במשנה למלך בהלכות מגילה פרק א' הלכה י"א, ויש לדקדק בדבריו ובמה שמביא דוגמה לסתור משו"ת מבי"ט ואכ"מ. מה שאין כן בפדיון שבויים שתקנו חכמים בסתם שהוא תקון העולם והלשון מתפרש גם בדוחקא דצבורא וגם בדלא ליגרבו ולייתו, ונהי שאם היו יכולים להכריע שהוא מטעם אחד מהם היו עושים כן אבל כיון דלא איפשטא יש לאמר שבכל ענין תקנו. וזהו שכתב הר"ן כיון דלא מיפשטא ואיכא למיחש לתקלה וכו' עכ"ל, כלומר שמאחר שתקנו בסתם לכן כיון שבדלא ליגרבו ולייתו יש לחוש לתקלה ממילא גם הוא נכלל במה שתקנו משום תקון העולם. וכן לע"ד כוונת תוספות רי"ד במסכת כתובות שם שהביא תרוץ הגמרא מלוי בן דרגא ודחיית אביי וכתב הלכך מפני תקון העולם הוא דלא יהיו השבאין מעלין את השבויים לדמים יקרים עכ"ל, וקשה היאך פשט כן מדחיית אביי, ועוד קשה שסותר לדבריו במסכת גיטין שטעם התקנה הוא גם משום דוחקא דצבורא וגם משום דלא ליגרבו ולייתו, אלא כוונתו היא שכיון דלא איפשטא לכן גם דלא ליגרבו ולייתו הוא בכלל התקנה. וראה סברה בדומה לזו בלחם משנה בהלכות גזלה פרק ד' הלכה ז' ובפתחי תשובה בחושן משפט סימן י"ח סעיף קטן ח' בשם שו"ת נאות דשא.

י׳היוצא לנו ג' פרושים בדעת הר"ן להחמיר בספק תקנת חכמים שלא לפדות את השבויים ביתר על כדי דמיהם, הא' כיון שתקנו לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה אזלינן לחומרא, הב' במקום שיש לחוש לתקלה שב ואל תעשה עדיף והוא טעם השדי חמד, והג' כיון שתקנו בסתם יש לנו לאמר שהכל בכלל, מלבד דעת הר"ש מדרו"ש שבכל ספק בפרוש תקנת חכמים הולכים להחמיר. ולכן יש לפסוק כהרדב"ז בפרוש כדי דמיהם בענין שחרור מחבלים כלואים, שכל טעמים אלה שייכים בו. ועיין היטב בשו"ת הרדב"ז שם שנדחק להעמיד דבריו והסיבה לדחיקתו היא שבא להקל לפדות שבויים ביתר על כדי דמיהם יותר מכפי עבד הנמכר בשוק, אבל אם היה בא להחמיר לא היה נדחק בזה, כי גם הרדב"ז סובר שלא הולכים בזה בספקו להקל שלכן כתב כמה פעמים הנח להם לישראל ולא כתב שכיון שיש לפרש הכא ויש לפרש הכא ספקו לקולא. וכן מפורש ברדב"ז בהלכות מתנות עניים פרק ח' הלכה י"ב שכתב אפילו למ"ד דלא נפשטה ספיקא הוי ושב ואל תעשה הוא עכ"ל, וכן דעת הבית יוסף בסימן רנ"ב שאפי' למ"ד דבעיין לא איפשטא כיון דספק הוא לא שבקינן ליה לפדות דשב ואל תעשה שאני עכ"ל, וכדברי הר"ן. ושלא כהגר"ע יוסף שליט"א במאמר בחוברת כינוס לתורה שבעל פה כרך י"ט שנת תשל"ז סוף חלק ב' שכתב בפשיטות שבמקום ספק בתקנת חכמים שלא לפדות שבויים ביתר על כדי דמיהם הולכים לקולא והעמד הדין על דין תורה, ולא זכר דברי ראשונים ואחרונים אלה. ורוב המקורות שהביא שם עוסקים בתקנות שלאחר התלמוד ואינם ראיה לתקנות התלמוד וכל שכן לתקנות הסנהדרין, ועיין בספר חסידים סימן תתק"ל שמשמע שתקנת פדיון שבויים היא מימות נחמיה. ומה שסמך במאמר הנזכר על המגיד משנה בהלכות גזלה פרק ד' הלכה ז' והמשנה למלך בהלכות מלוה ולוה פרק כ"א הלכה א' בדף קכ"ג עמוד ב' בד"ה יש לחקור שכתבו שאין חילוק בין תקנות התלמוד לתקנות לאחר התלמוד וספק תקנה להקל, לע"ד שונה שם שהוא ענין של ממון ובפרט שמיירי בהוצאת ממון מן המוחזק ועיין בר"ן במסכת קדושין דף ה' ובהשמטה בסוף ספר שמות בארץ ובקונטרס הספקות לאחיו של בעל קצות החושן כלל ד' סעיף ה'.

י״אב
ועוד כתב שם הגרע"י שליט"א שכיון שיש סכנת נפשות פודים שבויים ביתר מכדי דמיהם. הנה האחרונים האריכו בשאלה זו ועיין בפתחי תשובה ביורה דעה שם סעיף קטן ד' ובשדי חמד בשו"ת דברי חכמים הנזכר ובמאמר שם בחוברת כינוס לתורה שבעל פה, ומקור הדברים הוא במסכת גיטין דף נ"ח עמוד א' תנו רבנן מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהלך לכרך גדול שברומי, אמרו לו תינוק אחד יש בבית האסורים יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדירות לו תלתלים, הלך ועמד על פתח בית האסורים אמר (ישעיהו מ״ב:כ״ד) מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבוזזים ענה אותו תינוק ואמר הלא ה' זו חטאנו לו ולא אבו בדרכיו הלוך ולא שמעו בתורתו אמר מובטחני בו שמורה הוראה בישראל העבודה שאיני זז מכאן עד שאפדנו בכל ממון שפוסקים עלי, אמרו לא זז משם עד שפדאו בממון הרבה וכו' עכ"ל. ובתוספות שם כתבו, כי איכא סכנת נפשות פודין שבויין יותר על כדי דמיהן כדאמרינן בפרק השולח (דף מ"ו) גבי מוכר עצמו ואת בניו לעובדי כוכבים כ"ש הכא דאיכא קטלא אי נמי משום דמופלג בחכמה הוא עכ"ל.

י״בותחילה יש לדקדק בתרוץ הראשון בתוספות, שאם מטעם סכנת נפשות פודים בכל מחיר אם כן מאי איריא שאלת רבי יהושע ותשובת התינוק ומאמר רבי יהושע שיהיה מורה הוראה בישראל שמשמע שמפני שהיה תלמיד חכם פדהו בממון הרבה, הלא אפילו היה התינוק עם הארץ חייב לפדותו בכל מחיר במקום סכנה כדי שלא לעבור על לא תעמד על דם רעך. ולע"ד מכאן הוכחה שלדעת התוספות אינו צריך לבזבז כל ממונו במצות לא תעשה שעובר עליה בשב ואל תעשה, והתוספות חלוקים עם שו"ת הריב"ש סימן שפ"ז, ופרוש כי איכא סכנת נפשות פודין שבויין יותר על כדי דמיהן עכ"ל הוא שמותרים לפדות על אף תקנת חכמים ואינם חייבים לפדות לבזבז כל ממונם, ובא רבי יהושע ופדה התינוק בממון הרבה כיון שהיה תלמיד חכם. מה שאין כן לתרוץ השני שלפיו גם כשאין סכנת נפשות מותרים לפדות יותר על כדי דמיו כשהוא תלמיד חכם, וכן ממה שבתרוץ השני הדין הוא שיכולים לפדות תלמיד חכם כלשון הרא"ש והטור ואינם חייבים לפדות, נשמע לתרוץ הראשון שגם בסכנת נפשות יכולים לפדות ואינם חייבים לפדות. ושלא כהמאירי שכתב שחייבים לפדות תלמיד חכם בכל מחיר עיי"ש שמדבר כשאין סכנת נפשות, ואיני יודע מנין חיוב לפדות תלמיד חכם יותר על כדי דמיו בזה. והאחרונים האריכו בשאלה האם חייב אדם לבזבז כל ממונו כדי שלא לעבור על מצות לא תעשה בשב ואל תעשה ועיין בשדי חמד בשו"ת דברי חכמים סימן ל"ט ובספר מרחשת חלק א' סימן מ"ג ומאמר הר"ע הדאיה ז"ל בשנתון נועם כרך ה', ולא דקדקו בדברי התוספות האלה, ובספר בית הלל על יורה דעה סימן רנ"ב ובשו"ת עמודי אש סימן ד' כלל ז' דייקו להפך בדברי התוספות שחייב לבזבז כל ממונו ושפודים בסכנת נפשות פרושו חייבים לפדות, ולע"ד אי אפשר לאמר כן. עוד עיין בפרוש המשניות למסכת פאה פרק א' משנה א', שכתב כשאדם יראה שבויים שהוא חייב לפדותם כאשר צוה הקב"ה או רעבים וכו' כמו שאמר די מחסורו אשר יחסר לו ופירושו למלאות מחסורם שכשיהיה מה שיחסר להם או מה שיצטרכו לפדיונם פחות מחמישית ממונו וכו' עכ"ל, ובהלכות מתנות עניים פרק ח' הלכה י' כתב שיש בפדיון שבויים משום לא תעמד על דם רעך עיי"ש, ואף על פי כן כתב בפרושו שאינו צריך לבזבז יותר מחומש. ואף לפי מה שכתב בהעמק שאלה לשאילתא ל"ח אות א' שאין בפדיון שבויים משום פקוח נפש ממש אלא קרוב ועלול לבוא לידי כך עיי"ש וכמו שמצאנו בתורת כהנים שגם בעניני עדות וממון עוברים על לא תעמד על דם רעך ועיין בשו"ת הרדב"ז ללשונות הרמב"ם סימן רי"ח, מיהו הרמב"ם לא הביא תורת כהנים זה ונראה שמפרש שמיירי רק בעדות של נפשות, עדיין כיון שיש בפדיון שבויים מצוות לא תעשה למה אינו צריך לבזבז כל ממונו, אלא בודאי גם דעת הרמב"ם היא שבמצות לא תעשה שעובר עליה בשב ואל תעשה אינו צריך להוציא כל ממונו.

י״גאבל בעיקר קשה בתרוץ הראשון בתוספות שתרצו שפדה את התינוק מפני שהיה בסכנת נפשות, למה לא תרצו שפדה את התינוק מפני שעמד לקלון כמו שמפורש הדבר במעשה של רבי יהושע בתוספתא במסכת הוריות פרק ב' ובירושלמי שם פרק ג' הלכה ד' עיי"ש. וכן צריכים לפרש גם בגמרא שלנו שהתינוק עמד לקלון, שלכן אמרו עליו לרבי יהושע שהיה יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים שגם זה סימן ליופי כמו במסכת נדרים דף ט' עמוד ב', שכיון שהיה התינוק יפה לכן ייחדו אותו הרומיים למשכב זכר ואמרו היהודים עליו לרבי יהושע להקדים לפדותו כיון שקודם בפדיונו גם לאשה כמו שאמרו במשנה וגמרא בהוריות שם כיון שאין דרכו בכך ונפסק ביורה דעה סימן רנ"ב סעיף ח', אבל אילולא כן מה ענין אריכות תאור יופיו אצל חיוב הצלת התינוק או להיותו תלמיד חכם, ורבי יהושע עצמו היה מכוער כמו שמסופר במסכת תענית דף ז' עמוד א'. והנה הדין שפודים במקרה של סכנה נלמד ממסכת גיטין דף מ"ו עמוד ב' מדין המשנה המוכר עצמו ואת בניו לעובדי כוכבים אין פודין אותו אבל פודין את הבנים אחרי מיתת אביהם עכ"ל, שבגמרא שם במעשה של מי שמכר עצמו ללודאי ונסתכן פרש רבי אמי שפודים את הבנים משום קלקולא וכל שכן הכא דאיכא קטלא עכ"ל, נמצא שכל עיקר הלימוד לפדות במקום סכנה נלמד מכל שכן מקלקולא, וכאן שהתינוק עמד לקלון אין לך קלקולא יותר מזה ולמה לא תרצו התוספות כן כפשטות הספור. ועוד דלאשמעינן התוספות רבותא טפי שפודים משום קלקולא וכל שכן שנדע שפודים משום קטלא, וכן האחרונים הבינו שיש תלות בין קטלא לקלקולא עיין בשו"ת מהר"ם לובלין שם ונחלה ליהושע סימן ה' ובית דוד חלק יורה דעה סימן ק"כ.

י״דאבל לע"ד מכאן ראיה שהתוספות בדף נ"ח כתבו התרוץ של קטלא מפני שסוברים כפי הטעם של דוחקא דצבורא, וכמו שכתב מסברה בשו"ת כנסת יחזקאל סימן ל"ח עיי"ש. הנה בטעם התקנה שאין פודין את השבויין ביתר על כדי דמיהן איבעיא להו בגמרא האם מפני תקון העולם פרושו משום דוחקא דצבורא או דילמא משום דלא ליגרבו ולייתו טפי ועיי"ש בפרש"י, וטעם דלא ליגרבו ולייתו אינו שייך במוכר עצמו ללודאי כיון שלא נשבה אלא נמכר מרצונו, אבל דוחקא דצבורא שפיר שייך לגביו כיון שחוזר ומוכר עצמו לעכו"ם שוב ושוב כמו שפרשו בגמרא ולכן הוי דוחקא דצבורא לפדותו גם שלא ביתר מכדי דמיו, מה שאין כן בפדיון הבנים שהוא פעם אחת אחרי מיתת אביהם ועוד שאינו מיירי ביתר על כדי דמיהם דוקא, אין בזה גם דוחקא דצבורא. ולכן פרשו התוספות שרבי יהושע פדה את התינוק משום קטלא אף על פי שאינו מבואר כן בספור, והביאו ראיה מהמוכר עצמו ללודאי שמוכח משום שאין משגיחים בדוחקא דצבורא במקום סכנת נפשות, ולא תרצו שפדה את התינוק משום שעמד לקלון מפני שאין ראיה מהמוכר עצמו ואת בניו לעכו"ם שחשש קלקולא דוחה דוחקא דצבורא, כיון שבפדיון הבנים שם ליכא דוחקא דצבורא.

ט״וובמאמר הנזכר דחה הגרע"י שליט"א את דברי שו"ת כנסת יחזקאל מדברי המאירי במסכת גיטין, שפסק המאירי כטעם דלא ליגרבו ולייתו ומכל מקום כתב שבמקום חשש סכנת נפשות פודים בכל מחיר, אלמא גם לפי הטעם דלא ליגרבו ולייתו שייכים דברי התוספות שפודים במקום סכנת נפשות. ולע"ד אינה דחיה ודברי המאירי לא קרבו לדברי התוספות כמו שאבאר.

ט״זבשני מיני ענינים התירו חכמים לפדות שבויים ביתר על כדי דמיהם. הא' הוא כשאינו שייך טעם התקנה, כמו שפרש"י שלפי טעם דוחקא דצבורא מותר לקרובים לפדות קרוביהם בכל ממון כיון שאינם מפילים הפדיון על הצבור וכמו שמוכח ממעשה של לוי בן דרגא בגמרא עיי"ש, וכן התוספות בדף מ"ה שם בד"ה דלא ליגרבו ולייתו כתבו שמותר לפדות בממון הרבה בשעת חורבן הבית דלא שייך דלא ליגרבו עכ"ל כיון שכולם אז נשבו ונגלו. וצריך לאמר שמעיקרא לא תקנו חכמים במקום שלא שייך הטעם, שאם לא כן לא פלוג וכן כשבטל הטעם לא בטלה התקנה.

י״זוהב' הוא כששייך טעם התקנה ואף על פי כן לא תקנו איסור באותו ענין, כמו שכתבו התוספות שם שעל עצמו לא תקנו שלא יתן כל אשר לו בעד נפשו עכ"ל, אף על פי ששפיר שייך בזה דלא ליגרבו ולייתו שאם יהיו ישראל עשירים משאר אומות ימסרו האויבים נפשם לשבות יהודים שכל אחד יפדה את עצמו ביותר ממון משאר עממין. והטעם שלא תקנו בזה נראה מפני שהפסוק מעיד שעור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו עכ"ל ולכן הוי גזרה שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בה שלא לפדות כל אחד את עצמו בכל ממון, מה שאין כן בפדיון קרובים יכולים רוב הצבור לעמוד בזה אף על פי שנכשל לוי בן דרגא לפי דברי אביי. וכן לגבי פדיון אשתו כתבו התוספות ועוד ראשונים שאשתו כגופו ולא תקנו בה איסור פדיון ביתר על כדי דמיה, אף על פי שהאויבים ימסרו נפשם לשבות נשים שבעליהן יפדו אותן בממון הרבה. ועיין במאירי שיש חולקים בין בפדיון עצמו בין בפדיון אשתו.

י״חוכן לגבי תלמיד חכם דעת רוב ראשונים היא שלא תקנו בו איסור פדיון ביותר על כדי דמיו גם אם שייך בו טעם התקנה, כמו שכתב הרא"ש שעל עצמו לא תקון רבנן שלא יתן כל אשר לו בעד נפשו וכן בתלמיד חכם שנשבה לא תקון וכו' עכ"ל שהשוה פדיון עצמו ופדיון תלמיד חכם שבשניהם לא תקנו מעיקרא. והטעם הוא מפני שצריכים לו, כמו שכתב בספר חסידים שאם חכם הוא או צדיק וצריכים לו רבים שאני עכ"ל, וכן הרשב"א כתב דלא אמר בתלמיד חכם שאין פודין אותו אלא בדמיו דתלמיד חכם שמת אין לו תמורתו והלכך פודין אותו עד עשרה בדמיו עכ"ל. והרמב"ן כתב מסתברא תלמיד חכם פודין אותו בכל ממון שבעולם וליכא משום דוחקא ולא משום אגרויי שאם אמרו ישראל ממון אומתו משונאיהם הרבה יש לנו כיוצא בהם ות"ח אין לנו כיוצא בו וכו' עכ"ל, פרוש שאם נפדה תלמיד חכם בממון הרבה יאמרו הגויים שיש יותר ממון לישראל מלשאר עמים ויבואו לשבות יותר, ומטעם זה בשאר יהודים שיש כיוצא בהם תקנו שלא לפדות, מכל מקום בתלמיד חכם אין לנו כיוצא בו וקודם לפדיון המלך וכו' עיי"ש. ושלא כשו"ת הרדב"ז חלק א' סימן תצ"ח ושו"ת כנסת יחזקאל סימן ל"ח שכתבו שכיון שפודים רק את התלמיד חכם בממון הרבה לכן אין בו משום דלא ליגרבו ולייתו כיון שלא יעלו האויבים בדעתם שיוכלו למצוא עוד תלמיד חכם עיי"ש, וגם סברתם קלושה לע"ד ומעשה של מהר"ם רוטנברג יוכיח, ועיין בים של שלמה במסכת גיטין פרק ד' אות ס"ו שאחרי שתפסו את מהר"ם בקשו גם לתפוס את הרא"ש, ולכן לא תלו הראשונים הטעם בזה אלא בחשיבותו של התלמיד חכם. וכן בשו"ת חכם צבי סימן ע' כתב דמשום תקון העולם דהיינו דלא ליגרבו ולייתו לגבי ת"ח לא חשו חכמים לתקון האחרים יותר מתקון הת"ח עכ"ל. ומה שכתב הסמ"ג במצות עשה קס"ב שפודים אדם חשוב, פרושו חכם חשוב שעניני עירו נתקנים על ידיו עיין במסכת בבא בתרא דף ט' עמוד א'. ובמאירי כתב שבתלמיד חכם ליכא משום איגרויי שתורתו משמרתו [הערות ותיקונים: נ.ב., לשון הרמב"ם הלכות שכנים פרק ב' הל' ה'] אף על פי שגרם החטא ונכשל עכשיו עכ"ל, ונראה שבא להסביר שנהי שאין חוששים לתקון העולם אלא פודים התלמיד חכם עדיין ניחוש לתלמידי חכמים אחרים שלא יבואו האויבים לשבותם, ולזה תרץ שתלמיד חכם תורתו משמרתו.

י״טומכאן לדברי המאירי שכתב או שמא כל שיש חשש מיתה אין לדבר קצבא עכ"ל שפרושו שמעיקרא לא תקנו בזה איסור פדיון ביתר על כדי דמיו, גם אם שייך הטעם דלא ליגרבו ולייתו. ואינו ענין לתוספות שכתבו התרוץ של קטלא מפני שסוברים הטעם של דוחקא דצבורא וכמו שפרש בשו"ת כנסת יחזקאל, והראיה, שלכן הביאו התוספות ראיה מהמוכר עצמו ללודאי כיון שמוכח משם שאין חוששים לדוחקא דצבורא במקום סכנת נפשות כמו שכתבתי, אבל המאירי השמיט ראיה זו כיון שלפי מה שפסק כטעם דלא ליגרבו ולייתו אין להוכיח משם כיון שנמכר מרצונו, וכן זהו שכתבו התוספות שבמקום סכנת נפשות ודאי פודים, ואילו המאירי כתב בלשון שמא כיון שאין לו ראיה מן הגמרא. וגם סדור דברי המאירי אינו בנוי על התוספות, שהוא כתב התרוץ של שעת חורבן ושל קטלא ביחד והתרוץ של תלמיד חכם בשם יש אומרים ואינו כצורת התוספות עיי"ש.

כ׳ואין לתמוה אם התוספות בדף נ"ח פסקו כטעם דוחקא דצבורא, שגם רבנו ירוחם כתב כן בספר המישרים נתיב ל"ב חלק ג' ועכשיו נהגו לפדות תלמידי חכמים יותר מקצבתן ומכדי דמיהם דסבירא להו משום דוחקא דצבורא עכ"ל. וכן בספר חסידים הביא מנחמיה פרק ה' פסוק ח' ומשמע שסובר כטעם דוחקא דצבורא כמו שכתב במשנת אברהם לסימן תתתתקמ"ח. ועיין בשו"ת הרי"ף דפוס בולגריי סימן ל"א בענין קהל שתקנו בחרם לא לפדות שבויים עד זמן קצוב, שכתב אין חרם זה ותנאי זה דבר שיש בו ממש שאין נשבעין לבטל את המצוה וכו' אבל רשאין להתנות שלא לפדותן יותר על כדי דמיהן כדתנן אין פודין עכ"ל, ומשמע שפוסק כטעם דוחקא דצבורא שלפי טעם זה נותר מקום לתקן שגם קרובים לא יפדו בממון הרבה. ועיין בר"ן שעל הרי"ף שסיים ועוד שכיון שהגמרא פשט לה מההוא דלוי בן דרגא לא שבקינן פשטא דתלמודא משום ספקא דאביי דאמר מאן לימא לן עכ"ל, ועיין במסכת מועד קטן דף י"ח עמוד ב'. ויש מחלוקת אחרונים האם גם דעת הר"ן היא כטעם דוחקא דצבורא וחזר בו בדברים אלה מדבריו הראשונים, עיין בבית יוסף ובב"ח ביורה דעה סימן רנ"ב ובים של שלמה במסכת גיטין שם ובשו"ת פרח מטה אהרן חלק ב' סימן ח' ובאריכות בספר ראשון לציון בחדושים על יורה דעה שם ובשו"ת חיים שאל של תלמידו החיד"א חלק א' סימן ל"ה, והחיד"א לא ראה דברי רבו וכמו שכתב שם שלא חפש בספרים, ובחדושי יד דוד למסכת גיטין שם.

כ״אולפי דברי רבנו ירוחם שפודים תלמיד חכם ביתר על כדי דמיו מפני שסבירא להו כטעם דוחקא דצבורא וכמשמעות ספר חסידים ועוד ראשונים, יש לאמר ששני התרוצים שבתוספות בדף נ"ח הם לפי טעם דוחקא דצבורא, משום קטלא ומשום שהיה תלמיד חכם. ומתורץ למה התוספות בדף מ"ה תרצו משום תלמיד חכם ומשום שהיה בזמן החורבן דלא שייך דלא ליגרבו ולייתו ולא הזכירו טעם של קטלא ואילו בדף נ"ח הזכירו קטלא ולא הזכירו שעת חורבן, כי בדף מ"ה כתבו לפי טעם דלא ליגרבו ולייתו כציון התוספות שם מה שאינו לטעם דוחקא דצבורא אדרבה בשעת חורבן יש דוחקא דצבורא יותר, ובדף נ"ח כתבו לפי טעם דוחקא דצבורא ולכן לא הזכירו שעת חורבן אלא כתבו טעם של קטלא, מה שאינו לפי הטעם דלא ליגרבו ולייתו גם במקום סכנה נחוש שיבואו גויים לשבות יותר ויאיימו להרוג כדי להוציא דמים יותר כמו שכתב בשו"ת כנסת יחזקאל. ותלמיד חכם פודים בין לטעם דוחקא דצבורא בין לטעם דלא ליגרבו ולייתו כמו שכתב הרמב"ן ושלא כמשמעות רבנו ירוחם בזה, ולכן כתבו התוספות תרוץ זה בשני המקומות. וברא"ש הביא רק התרוץ של תלמיד חכם והשמיט של חורבן ושל קטלא, ויש לאמר עוד בדעתו שמשום שלא הכריע בין דוחקא דצבורא לבין דלא ליגרבו ולייתו לכן הביא רק התרוץ של תלמיד חכם השייך בשניהם. ובפסקי התוספות הביאו דברי התוספות מדף מ"ה כיון שהפסקי תוספות סוברים כטעם דוחקא דצבורא, ולא נודע איזה ראשון חיבר פסקי התוספות ועיין בשם הגדולים וספר שרי האלף. וכן מקצת אחרונים פסקו לפי הטעם של דוחקא דצבורא עיין בים של שלמה שם ובב"ח ביורה דעה סימן רנ"ב.

כ״באבל רוב ראשונים פסקו כטעם דלא ליגרבו ולייתו, רב האי גאון בספר המקח והממכר שער ס' והרמב"ם והראב"ן והרמב"ן והסמ"ג והרשב"א בשם הירושלמי והמאירי והנמוקי יוסף והאגודה ועוד ראשונים וכן פסקו הטור ושלחן ערוך ביורה דעה סימן רנ"ב. והסמ"ק והכלבו כתבו שהטעם הוא או משום דוחקא דצבורא או משום דלא ליגרבו ולייתו, ונראה שפסקו כשני הטעמים לחומרא וכדעת תוספות רי"ד. ובשו"ת פרח מטה אהרן חלק ב' סימן ח' כתב שגם דעת הרמ"ה והרא"ש בכתובות היא כטעם דלא ליגרבו ולייתו ורק באשתו חלקו כיון שאשתו כגופו ולא בשאר שבויים, ושלכן פסק כן בנו הטור אף על פי שהרא"ש בגיטין לא כתב כן עיי"ש. וממה שכולם לא הזכירו דברי התוספות ולא חלקו בין יש סכנת נפשות לבין אין סכנת נפשות חוץ מהמאירי, מבואר שאינם סוברים כן. ושלא כשו"ת בית דוד חלק יורה דעה סימן ק"כ שדחה ראיה זו וכתב שהראשונים סמכו על מה שהמוכר עצמו לעכו"ם פודים אותו במקום סכנה אפילו אחרי כמה פעמים ושהוא הדין שפודים ביותר מכדי דמיו ולכן לא הצטרכו לכתוב, והביאוהו בשדי חמד ובמאמר הנזכר בכינוס לתורה שבעל פה, ולע"ד לא ראו דברי הסמ"ג עשה קס"ב והסמ"ק מצוה רמ"ח שכתבו שאין פודים את השבויים ביתר על כדי דמיהם והשמיטו הא של המוכר עצמו לעכו"ם לגמרי, ושלא כציון לסמ"ג שבעין משפט, ולכן על כרחך אין לומר שסמכו על הלכה שלא הביאו כלל, ומהם נלמד לשאר ראשונים. ונראה שהסמ"ג והסמ"ק לא כתבוהו כיון שאינו שכיח, כי גם הסמ"ג לא בא לכתוב כל חילוקי המצוות כי אם יסודיהם כמו שכתב בהקדמה. ובעיקר הענין במוכר עצמו לעכו"ם אין חשש דלא ליגרבו ולייתו כיון שנמכר לרצונו, ומנין ללמוד ממנו לפדיון שבויים ששם טעם התקנה הוא משום דלא ליגרבו וטעם זה שייך גם במקום קטלא וכמו שכתב בשו"ת כנסת יחזקאל. ובספר בית הלל הרגיש בזה ותרוצו אינו מובן עיי"ש, ובמאמר הגרע"י שליט"א בחוברת כינוס לתורה שבעל פה תרץ דבריו וגם תרוצו אינו מובן, כי יכול להסביר בכך למה הראשונים יכתבו שיש חילוק בין כשיש סכנת נפשות לבין כשאין סכנת נפשות, אבל לא להסביר מנין לפרש כן בדברי ראשונים במקום שהם סתמו דבריהם עיי"ש.

כ״גוהרמב"ן הביא יש אומרים שהיכא דאיכא חששא דמיתה פודין בכל ממון וכתב שלא מסתבר דכל שבי כולהו איתנהו ביה עכ"ל, פרוש שדרשו במסכת בבא בתרא דף ח' עמוד ב' מפסוק בירמיה שסתם שבוי הוא בסכנה ופרש"י שהשבוי הוא ביד עכומ"ז לעשות בו כל חפצו אם למות אם לחרב אם לרעב עכ"ל, ואם כן כשתקנו חכמים בסתם שאין פודים את השבויים יתר על כדי דמיהם כוונו גם לשבוי כזה שהוא בסכנת נפשות. וכן נראה ממסכת הוריות דף י"ג עמוד א' תנו רבנן חכם קודם למלך ישראל חכם שמת אין לו כיוצא בו מלך שמת כל ישראל ראויים למלכות עכ"ל, ולמה הזכירו מיתה אלא משמע שיש חשש שאם לא יקדימו לפדותו אזי ימות ביני ביני, וכל שכן כאן שתקנו חכמים שאין פודים את השבויים ביתר על כדי דמיהם כלל ולא רק שאין מקדימים לפדותם בודאי יש חשש מיתה. וכן משמע ברשב"א שהביא הלשון תלמיד חכם שמת אין לו תמורתו לגבי היתר לפדותו ביתר על כדי דמיו, אלמא בשאר בני אדם גם אם מתים יש לנו תמורתם ולא התירו לפדותם. ושלא כמאירי שפרש שתקנת חכמים שלא לפדות ביתר על כדי דמיהם עוסקת בשבי שעיקרו לממון שאין בו חשש מיתה מה שאין כן בחשש מיתה לא תקנו, ובודאי הוא דחוק לאוקים סתם לשון שבויים שבמשנה בכך. ועיין במאירי שבעצמו הביא התרוץ שבשעת חורבן הבית פודים בכל מחיר כיון שכולם גלו ונשבו, ובשעת חורבן הלא יש סכנת נפשות וכן עיקר הפסוק בירמיה עוסק בשעת חורבן, ואם כן אילולא שבזמן שכולם גלו ונשבו לא שייך דלא ליגרבו ולייתו אזי אין פודים גם במקום סכנה ולדוגמה בשעת חורבן חלקי שלא כולם גלו ונשבו. ועוד עיין בברכי יוסף ביורה דעה סימן רנ"ב אות ד' מה שכתב על הש"ך.

כ״דאיברא בשדי חמד כתב שלא נעלם מהתוספות מה שאמרו בגמרא ששבי כולהו איתנהו ביה, אלא שזה נאמר בסתם שבוי שיש בו רק חזקת סכנה מה שאין כן בסכנה ברורה פודים ביתר על כדי דמיו. ובאמת מתדייק כן לשון התוספות בדף נ"ח שכתבו כי איכא סכנת נפשות פודין שבויין ביתר על כדי דמיהן עכ"ל ולא כתבו כי איכא חשש סכנה, וזהו שהביאו ראיה מהמוכר עצמו ללודאי שהוא סכנה ודאית כפרש"י אומה האוכלת אדם עכ"ל. ולפי זה גם התוספות מודים שבחשש מיתה בלבד אין פודין ביתר על כדי דמיהם, והרמב"ן שהביא יש אומרים שהיכא דאיכא חששא דמיתה וכו' לא התכוון לדברי התוספות, והמאירי שכתב שכשיש חשש מיתה וכו' אינו עומד בשיטת התוספות. ולפי זה אפשר שגם הרמב"ן מודה שבמקום סכנה ודאית פודים בכל מחיר, וכן כתב בשו"ת יד דוד סימן נ"ו. ומכל מקום לע"ד דוחק לחלק בין ספק פקוח נפש לודאי פקוח נפש לדעת הרמב"ן, אם לא שנאמר שהרמב"ן סובר כמו שפרש הר"י פערלא ז"ל בפרושו לספר המצוות לרב סעדיה גאון מצות עשה כ"ח בדעת התוספות שבספק סכנת נפשות אינו עובר על לא תעמד על דם רעך, ודברי התוספות האלה הם ראיה לדבריו עיי"ש. ועוד שאם איתא שסובר הרמב"ן שבודאי סכנה פודים בכל מחיר היה לו לפרש, וגם ממה שהשווה סכנת נפשות באיש לעריות באשה משמע שאין חילוק בין ודאי לספק עיי"ש. ועיין בשו"ת מהר"י וייל סימן קמ"ט שמדמה סכנה של סתם שבויים לרואה את חברו טובע בנהר או ליסטין באין עליו וכו', הרי שאינו מחלק בין חזקת סכנה לודאי סכנה.

כ״הולע"ד גם דעת הרמב"ם היא שאין חילוק בין חזקת סכנה לודאי סכנה ובכל ענין תקנו שלא לפדות שבויים ביתר על כדי דמיהם, שכתב בהלכות מתנות עניים פרק ח' הלכה י' השבוי עומד בסכנת נפשות והמעלים עיניו מפדיונו הרי זה עובר וכו' ועל לא תעמד על דם רעך וכו' והצל לקוחים למות והרבה דברים כאלה עכ"ל, ובהלכה י"ב כתב אין פודין את השבויים ביתר על כדי דמיהן מפני תקון העולם שלא יהיו האויבים רודפים אחריהם לשבותם עכ"ל, הרי שבאר שבשבוי עובר על לא תעמד על דם רעך ואף על פי כן אין פודין אותו ביתר מכדי דמיו. וכן כתב שעובר על הפסוק ממשלי פרק כ"ד והצל לקוחים למות, וסיום הפסוק הוא ומטים להרג אם תחשוך עכ"ל ועיין בפסוק שלאחריו ובמצודת דוד ובלשון התרגום שם ומתדברין לקטלא חסוך עכ"ל ועיין בתרגום ליחזקאל פרק ל"ג פסוק ז', הרי שהרמב"ם מדבר גם בסכנת נפשות ברורה כשבויים אלה הלקוחים לקטלא ועל כל זה כתב שאין פודים ביתר מכדי דמיהם. ובסמ"ג וסמ"ק וכלבו וארחות חיים העתיקו לשון הרמב"ם וכן בטור ושלחן ערוך סימן רנ"ב.

כ״וועוד בשדי חמד בשו"ת דברי חכמים שם הביא רשימת אחרונים וכתב עליהם שהם רובא דרובא הסוברים שפודים בכל ממון במקום סכנת נפשות. אבל הנה מהר"י ברונא בשו"ת סימן רל"ה לא ראה דברי הרמב"ן, שהטוען שם בקש שלא לחייבו לפדות אשתו ביותר מכדי דמיה כיון שפדיון אשתו בממון הרבה הוא פלוגתא דרבוותא ולא מפקינן ממונא, ועל זה השיב שהתוספות כתבו בהדיא בפרק הנזקין היכא דאיכא סכנת נפשות פודים אפילו יותר מכדי דמיהן והכא איכא סכנת נפשות עכ"ל. ואם ראה דברי הרמב"ן הלא גם בפדיון במקום סכנה יש מחלוקת ראשונים ולא מוציאים ממון.

כ״זובים של שלמה במסכת גיטין כתב והאידנא אנשי גומלי חסדים בארץ תוגרמא והסמוכים להם פודים שבויים יותר ויותר מכדי דמיהם והיינו דמוותרים על דוחקייהו דצבורא שלהם עכ"ל שפסק לפי שיטתו שהטעם הוא משום דוחקא דצבורא עיי"ש שפרש כן בגמרא ובר"ן, ואינו ראיה לפי מה שאנחנו פוסקים כטעם דלא ליגרבו ולייתו וכמו שהעיר בספר יפה ללב חלק ג' דף ע"ו אות ג' עיי"ש.

כ״חובספר לב מבין על הרמב"ם בהלכות מתנות עניים שם הביא דברי התוספות, אבל לע"ד מדבריו ראיה לסתור כי הביא דבריהם על הלכה י"ג שברמב"ם בדין המוכר עצמו לעכו"ם ולא למעלה בהלכה י"ב בדין אין פודין את השבויים ביתר על כדי דמיהם, ולכן נראה בדעתו שכמו שפודים את המוכר עצמו אפילו אחרי כמה פעמים כך פודים אותו ביתר על כדי דמיו במקום סכנה, אבל לא בענין פדיון שבויים שיש בו החשש דלא ליגרבו ולייתו שפסק הרמב"ם כטעם זה. ואפשר שגם ספר יפה ללב חלק ג' דף ע"ח אות י"א מחלק כן, כי גם הוא הביא דברי התוספות על דין המוכר עצמו לעכו"ם ולא לעיל מינה בדין אין פודים את השבויים. ואף שהלשון שם אינו משמע כן מכל מקום ראיה לפרש כן בספר יפה ללב, שהרי ברשימת המסכימים לדעת התוספות מנה גם שו"ת כנסת יחזקאל סימן ל"ח וכן בסוף דבריו כתב לעיין בשו"ת כנסת יחזקאל עיי"ש, וקשה כי אין לשו"ת כנסת יחזקאל ישיבה אחת עם התרוץ הראשון בתוספות שדחה דבריהם בשתי ידיים וכמו שהקשה בשדי חמד, אלא כוונת היפה ללב היא שרק במקום שאין לחוש לדלא ליגרבו ולייתו וכגון במוכר עצמו לעכו"ם או באתרא שאינם רגילים לתפוס שם שבויים יש לפדות בכל מחיר במקום סכנת נפשות אבל לא במקום ששייך טעם התקנה, שחילוק זה מפורש בשו"ת כנסת יחזקאל בסופו עיי"ש.

כ״טולחלק בין מקום שיש לחוש לדלא ליגרבו ולייתו לבין מקום שאין לחוש לדלא ליגרבו ולייתו, לע"ד הוא גם דעת שו"ת פרח מטה אהרן חלק ב' סימן ח' שחילק בין הנתפס על עסקי נפשות אלא שעל ידי שוחד אפשר לעוור עיני השבאים ולהציל את הנתפס, לבין הנתפס על עסקי ממון שאז אף על פי שהשבאים מענים את השבויים ביסורים קשים ורעים [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ברא"ש מס' בבא בתרא דף ז' עמוד ב'] ומאיימים להרוג אותם על ההרים ובמיתות משונות עיי"ש עדיין נקרא על עסקי ממון כיון שלשם סחיטת ממון עושים כן. נמצא שבנתפס על עסקי נפשות פודים בכל מחיר שכיון שלא תפסוהו במטרה להוציא ממון אין בו משום דלא ליגרבו ולייתו, וזהו שפרש בשו"ת פרח מטה אהרן את דברי שו"ת מהר"י וייל דלא אמר הרב אלא בנ"ד דלקוחים למות עכ"ל עיי"ש, מה שאין כן בנתפס על עסקי ממון שאז גם אם מבקשים להורגו אין פודים את השבויים ביתר מכדי דמיהם.

ל׳היוצא מכל האמור לע"ד שבמקום שהחוטפים תפשו בני ערובה במטרה לשחרר מחבלים כלואים או להוציא ממון, ויש לחוש לדלא ליגרבו ולייתו כיון ששאר ממשלות אינן נענות להם, אין לפדות את השבויים ביותר מכדי דמיהם גם במקום סכנת נפשות. והעיקר בזה הוא כשו"ת מהר"ם לובלין ופרח מטה אהרן וכנסת יחזקאל ויד אליהו סימן מ"ג וספר בן אברהם ופרוש שערי דעה על יורה דעה ומשמעות שו"ת בית יעקב סימן קט"ו, ושכן משמעות רוב ראשונים שאין חילוק בין סכנת נפשות או לא, ודעת הרמב"ן והרמב"ם בודאי כן, ומהתוספות בדף נ"ח ופסקי התוספות שם אין ראיה כיון שהם הולכים לשיטתייהו לפי הטעם דוחקא דצבורא, ורק המאירי כתב כמסתפק ולא כודאי שבמקום חששא דמיתה פודים למרות ששייך הטעם דלא ליגרבו ולייתו. ועיין מה שכתבתי לעיל בענין ספק בתקנת חכמים במקום שיש לחוש לתקלה ודנהו לכאן.

ל״אואף על פי ששורת הדין היא כן בין בראשונים בין באחרונים, כיון שרבים נחלקו בזה לא מלאני לבי לאסור להציל נפשות ויבואו גדולים ויורו בזה. ואולם על כל פנים פשוט שהממשלה רשאית לאמר קים לן שאסור לפדות בני ערובה ביתר על כדי דמיהם גם במקום סכנת נפשות.

ל״בג
ועתה לעיקר השאלה, במקום שאין איסור להיענות לדרישות החוטפים וכמו בארץ אוגנדה שהיענות שם לא היתה כיתר על דמיהם כיון שהממשלות אז נהגו כן כמו שכתבנו, האם חייבים להיענות כדי שהשבאים ישחררו בשלום את כל בני הערובה או האם מותר לערוך להצלתם פעולה צבאית המסכנת מספר לא ידוע של בני הערובה. הנה עיקר חיוב ההצלה נלמד מלא תעמד על דם רעך ומוהשבתו לו ועיין במסכת סנהדרין דף ע"ג עמוד א', ובמהרש"א שם ובקומץ המנחה למצוה רל"ז ובהעמק שאלה לשאילתא ל"ח אות א' כתבו שנלמד גם מלא תוכל להתעלם שהוא הלאו של השבת אבדה. ורק מה שכתב בשו"ת התשב"ץ חלק ג' סוף סימן ל"ז דפקוח נפש על כל ישראל רמיא משום וחי בהם ולא שימות בהם ומשום לא תעמוד על דם רעך עכ"ל, אין הכוונה שמוחי בהם יש חיוב הצלה כי זה בודאי אינו במשמע, ושלא כמו שהבינו באנציקלופדיה תלמודית בהערה בערך הצלת נפשות, אלא כוונתו לע"ד שמוחי בהם נלמד שהמצוות נדחות משום פקוח נפש וממילא חייב להציל חברו מלא תעמד על דם רעך גם במקום חלול שבת.

ל״גולא נתפרש האם חיוב לא תעמד על דם רעך הוא להציל על הצד היותר טוב. ומה שרש"י במסכת סנהדרין שם כתב לא תעמוד על עצמך משמע אלא חזור על כל הצדדים שלא יאבד דם רעך עכ"ל, פרושו שאם אינו יכול להציל בעצמו אזי אל ישב בטל אלא יציל על ידי אחרים וכמו שפרש"י שעל הרי"ף עיי"ש. וכאן שאינו יושב בטל אלא עורך פעולה צבאית ואפשר שיצליח להציל ורק שהיתה לו דרך אחרת פשוטה יותר להציל על ידי היענות לדרישות החוטפים, אין לאמר שעבר על לא תעמד על דם רעך שזה בודאי אינו במשמעות הכתוב שהרי לא עמד, וצ"ע. מיהו מוהשבתו לו חייב להציל על הצד היותר טוב, כי הנה במסכת בבא מציעא דף כ"ח עמוד ב' דרשו במשנה דבר שאין עושה ואוכל ימכר שנאמר והשבתו לו ראה היאך תשיבנו לו עכ"ל ופרש"י שלא תאכילנו חצי דמיו שא"כ אין זו השבה עכ"ל, ומאותן המלים למדו במסכת בבא קמא דף פ"א עמוד ב' חיוב השבת גופו, נמצא שביכול להציל את חברו בגופו בשתי דרכים והציל בדרך הפחות בטוחה נהי שלא עבר על לא תעמד כיון שלא עמד בטל וכן לא על לא תוכל להתעלם כיון שלא התעלם, עדיין עבר על והשבתו לו כיון שלא הביט להצילו על הצד היותר טוב.

ל״דוזהו כשראה את השבויים בעיניו אבל כשאינו רואה אינו חייב להצילם מוהשבתו לו, כיון שהשבת אבדה נלמדת מכי תראה או לא תראה ועיין במסכת בבא מציעא דף ל"ג עמוד ב' ובחושן משפט סימן רנ"ט. ולפי דעת הב"ח שם אפילו ברואה אלא שהאבדה נמצאת במרחק רו"ס אמה אינו חייב להשיב. ולגבי לא תעמד על דם רעך יש להסתפק האם חייב בו כשאינו רואה את חברו ואינו מכירו, אטו השומע על אחד בסוף העולם שעומד בסכנה חייב לנסוע לשם או לשלוח ממונו לשם להצילו שלא לעבור על לא תעמד [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' שו"ת מבי"ט חלק א' סי' רל"ז]. וכן הוא לשון הברייתא במסכת סנהדרין הרואה את חברו טובע בנהר או חיה גוררתו או ליסטין באין עליו וכו' עכ"ל ומשמע ברואהו, או שמא ברואהו לאו דוקא. וביודע עדות על חברו או שמע עכו"ם מחשבין עליו רעה ולא גילה את אוזן חברו שעובר עליו בלא תעמד, על כל פנים הוא קרוב למזיק או לניזק או להיזק מה שאין כן בשבויים בארץ רחוקה. ולכן בסתם שבויים שאינו רואם אפשר שאינו עובר על לא תעמד אף על פי שסתמם בסכנה כפי שאמרו במסכת בבא בתרא דף ח', ועיין בספר היראים שהזכיר פדיון שבויים אצל וחי אחיך במצוה מ"ו ולא אצל לא תעמד במצוה מ"ג. ומהרמב"ם בהלכות מתנות עניים שכתב שהמעלים עיניו מפדיון שבויים עובר גם על לא תעמד על דם רעך עיי"ש, אין מזה ראיה שעובר עליו בסתם שבויים שאינו רואם, כי מנה שם גם לא ירדנו בפרך לעיניך ואינו עובר על לאו זה אלא ברואה בעיניו ממש ועיין בהלכות עבדים פרק א' הלכה ו'. איברא גם אין להוכיח להפך שממה שמנה לא ירדנו שהוא רק ברואה ממש הוא הדין שלא תעמד ושאר מצוות שם מיירי ברואה ממש, כי הרמב"ם לצדדים קאמר שיש שבויים שהם בכלל הרעבים והצמאים ועובר עליהם בוחי אחיך עמך וכו' ויש שהם בסכנת נפשות ועובר עליהם בלא תעמד וכו', והמעלים עיניו מפדיון שבויים בכללם עובר על כל המצוות האלה לדעת הרמב"ם ולא בכל שבוי ושבוי.

ל״הד
גם אפילו רואה את חברו שאז חייב להצילו על הצד היותר טוב מוהשבתו לו, יש מחלוקת ראשונים האם חייב להוציא עליו ממונו או רכושו וכן לפדות שבויים. עיין בפרוש המשניות למסכת נדרים פרק ד' הלכה ד' שכתב חיוב הרופא מן התורה לרפאות חולי ישראל שנאמר והשבתו לו וכו' שהוא כשרואה אותו מסוכן ויכול להצילו או בגופו או בממונו או בחכמתו עכ"ל. וכן דעת שו"ת מהר"ח אור זרוע סימן קט"ז שמוהשבתו לו יש גם חיוב לפדות שהוא הוצאת ממון עיי"ש. וכן כתבו התוספות במסכת עבודה זרה דף כ"ו עמוד ב' בד"ה אני שונה, וכן פרש במהר"ם לובלין שם. ויש להבין לפי שיטה זו, הלא בסתם השבת אבדה אינו צריך להוציא ממונו ובמה שונה השבת גופו, וכן במסכת סנהדרין שם על הברייתא מנין לרואה את חברו טובע בנהר וכו' שחייב להצילו תלמוד לומר לא תעמד על דם רעך עכ"ל הקשו בגמרא והא מהכא נפקא מהתם נפקא (בבא קמא פא) אבדת גופו מנין תלמוד לאמר והשבתו לו ותרצו אי מהתם הוה אמינא הני מילי בנפשיה אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא קמ"ל עכ"ל, הרי שמוהשבתו לו נלמד רק הצלה בגופו ולא הוצאת ממון. ויש לתרץ לפי מה שכתב במנחת חינוך מצוה רל"ז שכיון שהתורה גלתה לנו מלא תעמד שחייב להוציא ממון שוב חוזר החיוב גם על והשבתו לו, והטעם יש לאמר לפי מה שכתב בחדושי הר"ן בסנהדרין שם שלא למדו בגמרא שצריך להוציא ממון ממשמעות הפסוק לא תעמד אלא מיתור הפסוקים ממה שהתורה כתבה גם והשבתו לו וגם לא תעמד, ואם כן כמו שלא תעמד מיותר על והשבתו לו הוא הדין שוהשבתו לו מיותר על לא תעמד ובשניהם רבתה תורה חיוב הוצאת ממון. והנה על הגמרא אי מהתם הוה אמינא הני מילי בנפשיה אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא עכ"ל פרש"י שעל הרי"ף להצילו בנפשו אם יכול ואם אינו יכול להצילו לבדו יטרח וישכיר אחרים לסייע לו עכ"ל, ולדבריו בנפשיה פרושו בעצמו בלי סיוע אחרים והחדוש הוא שצריך להסתייע באחרים. אבל הר"ן פרש שמיתורא דקרא מרבינן גופיה וממוניה עכ"ל, ולדבריו בנפשיה פרושו בגופו בלי ממונו והחדוש הוא שצריך להוציא ממון וממילא למיגר אגורי אם צריך להם, וכן יש לאמר בטעם הרמב"ם בפרה"מ שכתב להצילו או בגופו או בממונו.

ל״וואולם במשנה תורה לא כתב כן, שבהלכות רוצח ושמירת הנפש פרק א' הלכה י"ד כתב הרואה את חברו טובע בים או ליסטין באין עליו או חיה רעה באה עליו ויכול להציל הוא בעצמו או שישכור אחרים להצילו ולא הציל וכו' עובר על לא תעמד על דם רעך עכ"ל ולא הזכיר והשבתו לו. ועיין במנחת חנוך מצוה רל"ז ובאנציקלופדיה תלמודית בערך הצלת נפשות שהקשו שהיה לרמב"ם לכתוב שהרואה את חברו וכו' עובר גם על והשבתו לו. ולע"ד הנה הרמב"ם מפרש שלפי מסקנת הגמרא נדחה ההוה אמינא לגמרי, שבקשו ללמוד את דין הרואה את חברו טובע וכו' מוהשבתו לו וכיון שדחו אי מהתם וכו' אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא עכ"ל נדחה ההוה אמינא, ולפי המסקנה אינו נלמד דינו של הברייתא אלא מלא תעמד. וכן היא הוראת סוגיות כאלו בתלמוד ולדוגמה במסכת זבחים דף י"ח עמוד א' עיי"ש. והאחרונים לא דקדקו בזה, עיין בלבוש בחושן משפט סימן תכ"ו שנראה שפרש שלפי מסקנת הגמרא שפיר היה אפשר ללמוד שהטובע בנהר וכו' חייב להצילו משום והשבתו לו, ושלא אמרה הברייתא משום לא תעמד אלא לרבות למטרח ומיגר אגורי. וכן הבין בפרוש הגמרא בקומץ למנחה למצוה רל"ז ולכן הקשה למה לא אמרה הגמרא נפקא מינה אחר שבמאבד עצמו לדעת שאין בו והשבתו לו כבכל אבדה לדעת מכל מקום חייב להצילו משום לא תעמד, והוכיח ממה שהגמרא לא אמרה כן שמע מינה שגם מלא תעמד אינו חייב להצילו. ובחכמת שלמה לחושן משפט סימן תכ"ו הוכיח בדומה לזה שזקן ואינו לפי כבודו אינו חייב להציל נפשות אף מלא תעמד, שאם לא כן למה לא אמרה הגמרא כן כנפקא מינה. ואינם נכונים לע"ד ולפי שיטת הרמב"ם, כי לא באה הגמרא אלא להסביר למה דין הברייתא נלמד מלא תעמד ולא מוהשבתו לו, ותרצה שלהציל הטובע והנגרר והנתקף צריך למטרח ומיגר אגורי כי בלא זה אינו יכול להצילם מן הסתם ולכן לא נדע הדין מוהשבתו לו, אבל בעלמא בודאי יש עוד הרבה ענינים הנלמדים מלא תעמד ולא מוהשבתו לו. וכן בשו"ת מהר"ם ב"ב סימן ל"ט כתב שמלא תעמד חייבים להציל גם את המאבד עצמו לדעת.

ל״זאלא שקשה ברמב"ם שכתב שאם יכול להצילו הוא בעצמו או שישכור וכו' עובר על לא תעמד על דם רעך עכ"ל ומשמע שגם ביכול להציל בעצמו דאינו מציל אינו עובר על והשבתו לו, וזה הפך מה שאמרה הגמרא אי מהתם הוה אמינא הני מילי בנפשיה וכו' עכ"ל שלהציל בנפשיה חייב גם מוהשבתו לו. אבל לע"ד מכאן ראיה שהרמב"ם סובר כדעת הירושלמי שהביא הבית יוסף בחושן משפט סימן תכ"ו שחייב אדם להכנס לספק סכנה כדי להציל חברו, ושלא כדעת הסמ"ע עיי"ש. כי הנה חיוב זה נלמד מלא תעמד, שאם מוהשבתו לו הרי אינו צריך להכנס לספק סכנה להחזיר אבדה כי אפילו ספק אבדתו קודמת לודאי אבדת חברו ועיין בסמ"ע בסימן רס"ד סעיף קטן ב', ועוד שלא לכל דבר נלמדת השבת גופו מהשבת אבדה ועיין במסכת בבא מציעא דף ל' עמוד ב' כל שבשלו מחזיר בשל חברו נמי מחזיר עכ"ל, וכי נפשוט משם שאדם הנכנס אפילו לודאי סכנה להציל אשתו ובניו חייב להכנס לסכנה להציל חברו. ולכן הרמב"ם השמיט והשבתו לו אצל הטובע והנגרר והנתקף כיון שסובר כירושלמי, כי בכולם יש צד סכנה למציל, וכן בסמוך ברואה רודף אחר חברו ונמנע להצילו כתב שביטל מצות עשה שהיא וקצותה את כפה ועבר על שני לאווין וכו' עכ"ל אבל לא על והשבתו לו כיון שגם שם יש סכנה למציל. ויש לדייק כן בגמרא במה שאמרה מיטרח ומיגר אגורי אימא לא קמ"ל, שקשה כי היה די לאמר מיגר אגורי אימא לא עכ"ל ולא לאמר מיטרח כי אטו מוהשבתו לו אין חיוב לטרוח גם כן כל שאין בה הוצאת ממון, ועיין בשו"ת חוות יאיר סימן קס"ה ומשפט כהן סימן קמ"ד אות י"ז שנתקשו בזה. אבל לע"ד הרמב"ם מפרש שתרתי קאמר שלהציל את הטובע והנגרר והנתקף צריכים או לשכור שכירים או לטרוח באופן מיוחד, וממילא שיש טרחה שחייבים בה מלא תעמד ולא מוהשבתו לו, והרמב"ם פרש אותה שהיא טרחה שיש בה צד סכנה. ומדוייק מה ששינה הרמב"ם לשון הברייתא הטובע בנהר וגרס הטובע בים, כיון שבים קשה ההצלה ויש בה סכנה למציל. ועיין בהלכות רוצח פרק ד' הלכה י"ב שכתב במומר לתיאבון שמצוה להצילו ואסור לעמוד על דמו עכ"ל ומכפל הלשון משמע שחייב גם מוהשבתו לו ומלא תעמד, ששם אינו מיירי במקום סכנה דוקא אלא לזרוק סולם ולהעלות מן הבור כדוגמאות הגמרא במסכת עבודה זרה דף כ"ו עיי"ש ולכן חייב גם מוהשבתו לו. ואף על פי שבהלכה י"א שם כתב לשון להעלות הנופל בים, מכל מקום כאן כתב להציל הטובע בים ומשמע סכנה טפי ועיין בספר המצוות מצות לא תעשה רצ"ז שהצלת הטובע היא על ידי שחיה.

ל״חושלא כמו שכתב הב"ח בסימן תכ"ו שממה שכתב הרמב"ם לשון ויכול להצילו משמע שדוקא בדאין ספק שיכול להצילו אבל אינו חייב להכניס עצמו בספק סכנה להצלת חברו עכ"ל, ולע"ד אם כוונת הב"ח היא שבמקום שספק אם יכול להציל אינו חייב להכנס לספק סכנה, זה נכון שאין ספק מוציא מידי ספק, אבל אם כוונתו שאפילו כשודאי יכול להציל חברו אינו צריך להכנס לספק סכנה, זה אינו נלמד מהרמב"ם שכתב שיכול להציל. ומיהו בשו"ת הרדב"ז ללשונות הרמב"ם סימן רי"ח כתב שאין כוונת הירושלמי והרמב"ם אלא שצריך להכנס לצד סכנה ולספק רחוק כדי להציל חברו אבל לא לספק שקול או ספק קרוב של סכנה עיי"ש, ולפי דבריו מתורצת קושית הקומץ למנחה במצוה רל"ז על שו"ת הרדב"ז חלק ג' סימן תרכ"ז עיי"ש, כיון ששם מדבר הרדב"ז בספק קרוב של סכנה ולכן כתב שהנכנס לספק נפשות כזה הוא חסיד שוטה. איברא שקשה מהתחלת התשובה שם שמדבר בספק רחוק וכתב שמדת חסידות היא להכנס לספק כזה להציל חברו, ולמה לא כתב שחייב בו מהירושלמי, ולתרץ יש לחלק כמה חילוקים בין הנדון שם שהוא להניח לשלטון לקצץ ידו כדי שינצל חברו לבין להציל בעצמו את חברו הטובע בנהר, ולע"ד שונה שם כי להניח לקצץ ידו דומה לפדיון ולא להצלה.

ל״טהיוצא לנו שכיון שיש בהצלת הטובע צד סכנה, לכן לא כתב הרמב"ם שהיכול להצילו הוא עצמו ולא הציל עובר על והשבתו לו. ואולם ביכול לשכור שכירים להציל אזי אין לו שום סכנה כיון שהאחרים מצילים ולא הוא לפי משמעות הרמב"ם ושלא כפרש"י שעל הרי"ף עיי"ש, ונראה שמיירי באחרים עכו"ם שאילו ישראלים ממילא חייבים להציל. ואף על פי כן לא כתב הרמב"ם שמי שאינו שוכר שכירים עובר גם על והשבתו לו, אלא על כרחך מפני שסובר שאין מוהשבתו לו חיוב הוצאת ממון וחזר בו מפרוש המשניות. וכן מוכח בהלכות מתנות עניים וז"ל, המעלים עיניו מפדיונו הרי זה עובר על לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך ועל לא תעמוד על דם רעך ועל לא ירדנו בפרך לעיניך ובטל מצות פתח תפתח את ידך לו ומצות וחי אחיך עמך ואהבת לרעך כמוך והצל לקוחים למות והרבה דברים כאלו עכ"ל, ולמעלה כתבתי שמנה בזה את כל המצוות שעובר עליהן אם נמנע מפדיון שבויים בכלל ולא בכל שבוי ושבוי, שהרי אינו עובר על ולא ירדנו בפרך לעיניך אלא ברואה בעיניו שהגוי רודה וזה אינו מצוי. ואם כן ממה שלא מנה גם והשבתו לו מבואר שלעולם לא משכחת שעובר על מצוה זו כשנמנע מפדיון שבויים, וצריך לאמר שהטעם הוא שאין מוהשבתו לו חיוב הוצאת ממון. ומה שסיים והרבה דברים כאלו עכ"ל אינו בא לרבות מצוות נוספות מן התורה אלא מנביאים וכתובים, וכן כתב הכלבו בהלכות צדקה אחרי שהביא לשון הרמב"ם וז"ל הרי ג' לא תעשה וג' עשה ומצוה להציל לקוחים למות והרבה דברים כאלו עכ"ל.

מ׳וכן דעת רש"י בסנהדרין שם שפרש שהלימוד הוא ממשמעות הפסוק לא תעמד ולא מיתורי דקראי, ואם כן החיוב להוציא ממון נלמד רק מלא תעמד ולא מוהשבתו לו. ובמהר"ם לובלין שם הקשה שאם הכל נלמד מלא תעמד למה כתבה התורה והשבתו לו, ולא הבנתי הקושיא כי הלא צריכים והשבתו לו למקרה שאין בו סכנה ולכן אין בו לא תעמד, וכמו שהביא בספר חמרא וחיי בשם תלמידי הר"ף וכן מוכח במסכת בבא קמא דף פ"א עמוד ב' שעוסק במקרה שאין בו סכנה שלכן הצטרך יהושע לתקן שיפסידו מן הכרמים עיי"ש. ומכל מקום אף לפרוש מהר"ם לובלין בדעת רש"י נלמדת הוצאת ממון רק מלא תעמד עיי"ש.

מ״אוכן דעת ספר יראים במצוה מ"ז שאין מוהשבתו לו חיוב הוצאת ממון, שכתב שמה שדרשו במסכת עבודה זרה דף כ"ו עמוד ב' מספר דברים פרק כ"ב לכל אבדת אחיך לרבות את המומר עכ"ל פרושו להחזיר למומר את שלו אבל לא לתת לו מרכוש המחזיר, ושרבי אמי במסכת גיטין דף מ"ו בקש לפדות את המוכר עצמו ללודאי לפנים משורת הדין אבל מן הדין לא היה חייב להוציא עליו ממון כיון שהיה מומר לתיאבון. עוד נראה שהיראים סובר שגם לא תעמד על דם רעך אינו חל על המומר לתיאבון, שאם לא כן היה רבי אמי חייב לפדותו כדי לא לעמוד על דמו כיון שהיה בסכנת נפשות, וחולק על הרמב"ם בהלכות רוצח פרק ד' הלכה י"ב שכתב שגם במומר לתיאבון אסור לעמוד על דמו ומשמע שם שחייב גם מוהשבתו לו. והסמ"ג במצות עשה קס"ב העתיק דברי היראים ואילו בסוף מצות לא תעשה קס"ג העתיק דברי הרמב"ם והדברים סותרים, ויש לאמר שמסכים עם היראים שאין חיוב לפרנס את המומר אבל חולק עליו בפרוש המעשה של רבי אמי שבאמת שם היה חייב לפדותו משום לא תעמד. ומלשון רבי אמי זיל לא שבקי לי דאפרקינך עכ"ל אין ראיה שבקש לפדות על דעת עצמו ולא מן הדין ועיין לשונות דומים במסכת בבא מציעא דף כ"ט עמוד ב' ובמסכת סנהדרין דף כ"ח עמוד ב'. ולפי זה אין חיוב להוציא ממון על מומר זולת במקום סכנת נפשות, וכן יש לפרש בשלחן ערוך, שביורה דעה סימן קנ"ח סעיף א' העתיק דברי הרמב"ם ובסימן רנ"א סעיף א' כתב מי שהוא עבריין במזיד על אחת מכל מצוות התורה ולא עשה תשובה אינו חייב להחיותו ולא להלוותו עכ"ל, שפרוש להחיותו הוא לתת לו צדקה במקום שאינו בסכנת נפשות מה שאין כן אם ימות מרעב חייב להצילו מלא תעמד. וזהו שכתב בסימן רנ"א סעיף ב' מי שהוא עבריין להכעיס אפילו למצוה אחת וכו' אסור לפדותו אם נשבה עכ"ל ולא כתב שאסור לפדות המומר לתיאבון, וממילא במקום סכנת נפשות חייב לפדותו מלא תעמד על דם רעך. איברא הרמ"א שם הגיה שבמומר לתיאבון אין חיוב ואין איסור לפדותו ולדבריו בכל ענין אין חיוב, וזה בודאי קשה מסימן קנ"ח ודברי הרמב"ם, אכן הרמ"א סמך על פרוש הבית יוסף שם בדברי הרמב"ם בהלכות מתנות עניים פרק ח' הלכה י"ד וכן כתב בדרכי משה הארוך, אבל הרדב"ז שעל הרמב"ם שם הלכה י"ג כבר דחה פרוש זה וכן דחה אותו בבכור שור למסכת גיטין דף מ"ז ומובא בפתחי תשובה בסימן רנ"א סעיף קטן א'. ורק מה שהביא הבכור שור מהתוספות במסכת עבודה זרה דף כ"ו שחייב לפדות המומר, כבר כתבתי שהתוספות למדו כן מוהשבתו לו אבל אין כן דעת רוב ראשונים. ומכל מקום שפיר למדו התוספות מוהשבתו לו שחייב להציל את המומר בלי הוצאת ממון, ולע"ד אפילו לדעת היראים שלא תעמד אינו שייך במומר מפני שכתוב בו רעך ומומר אינו רעך, עדיין נראה שחייב להצילו מוהשבתו לו כיון שלכל אבדת אחיך מרבה את המומר, ולפי זה צריכים לדחוק הרבה בלשון היראים עיי"ש במצוה מ"ז.

מ״בולהלכה הסמ"ג והסמ"ק והכלבו והארחות חיים והטור ושלחן ערוך העתיקו דעת היראים שאין חיוב להוציא ממון מוהשבתו לו, וכן נראה לפרש"י וכן דעת הרמב"ם בהלכות מתנות עניים והלכות רוצח. ולכן גם אם רואים את השבויים לע"ד אין חיוב לשחרר מחבלים כלואים מטעם והשבתו לו כיון שגם זה נקרא להוציא משלו, ולכן בבחירה בין היענות לדרישות החוטפים לבין עריכת פעולה צבאית אין חיוב מוהשבתו לו לפעול על הצד היותר בטוח ולהיענות לדרישות החוטפים.

מ״גואולם נלמד מפסוק אחר מואהבת לרעך כמוך, שכמו שהיה רוצה שחברו יציל אותו בדרך היותר בטוחה כך צריך להציל חברו. ואין זו מצות הצלה אלא היא מפרשת כיצד לקיים שאר המצוות, כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף פ"ד עמוד ב' מהו שיקיז דם לאביו רב מתנא אמר ואהבת לרעך כמוך ופרש"י לא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו חפץ לעצמו עכ"ל. ולכן כאן נהי שאינו עובר מצד לא תעמד כיון שלא עמד וכמו שכתבנו למעלה, עדיין עובר מצד ואהבת לרעך כמוך אם יכול להציל בדרך טובה יותר על ידי שחרור מחבלים כלואים ולא הציל. ואין להקשות אם כן למה הצטרכו לדרוש מוהשבתו לו ראה היאך תשיבנו לו, תיפוק לן שחייב להחזיר על הצד היותר טוב מואהבת לרעך כמוך, זה אינו קשה כי מואהבת לרעך כמוך לא היינו יודעים אלא שיחזיר את האבדה ולא שצריך למכרה, ועוד שכתוב ואהבת לרעך ופרושו רעך במצות ועיין בספר יראים מצוה ל"ח ובסמ"ג מצוות עשה ט' ואילו מצות השבת אבדה כוללת אף של המומר. ואף על פי שבמסכת סנהדרין דף מ"ה עמוד א' בענין הנהרגין אמר רב נחמן ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה עכ"ל ושם עוסקים ברשע היוצא ליהרג בידי בית דין, יש לאמר שכיון שנהרג שוב הוא בגדר אחיך כמו שכתב בשיטה מקובצת במסכת כתובות דף ל"ז עמוד ב', אבל ברשע שאינו נענש לא היינו יודעים חיוב לראות היאך תשיבנו לו מואהבת לרעך כמוך. ומה שהתוספות בסנהדרין דף מ"ה שם כתבו י"מ דלרעך כמוך לא שייך מחיים דחייך קודמים עכ"ל, הנה אי אפשר לפרש כפשוטו שסוברים שואהבת מיירי רק אחרי מיתה, שמלבד שאין זו משמעות הכתוב גם הרבה דרשו בגמרא את הפסוק מחיים עיין בדף פ"ד שם לענין מכה אביו ובמסכת נדה דף י"ז עמוד א' לענין תשמיש ביום ובקדושין דף מ"א לענין לראות אשה לפני שמקדשה. ועיין בספר ערוך לנר בסנהדרין שם שהקשה על התוספות שעדיין ליהוי ואהבת לרעך כמוך שייך במקום שלא שייך חייך קודמים, ועוד הקשה מאי הוה שחייך קודמים הלא כיון שאם היית חייב מיתה היית רוצה מיתה יפה כן תעשה לחברך. ולע"ד התוספות נדחקו להוציא את הכתוב ממשמעותו כיון שלפי פשוטו אינו עוסק בנהרגים כלל, אבל גם הם מודים שאין הכתוב יוצא מידי פשוטו ואינו בנהרגים דוקא. ויותר יש לתרץ לפי מה שכתב בחדושי רבנו יונה לסנהדרין שם, איכא מאן דמפרש שע"כ בכה"ג משתעי קרא דבחיים לא מצי לאשתעויי דודאי חייו קודמים לחיי חברו אלא כך הוא הפרוש ואהבת לרעך כמוך כשם שתברור לך מיתה יפה כך תברור לו דמאי דעלך סני לחברך לא תעביד עכ"ל, שממה שכתב דבחיים ולא כתב דמחיים, נראה שבא לאמר שאין לדרוש מואהבת שחייב להחיות חברו בשוה לעצמו, ובא בזה להוציא מדברי בן פטורא במסכת בבא מציעא דף ס"ב עמוד א' שדרש כן מואהבת וזהו שהזכיר רבנו יונה דחייו קודמים לחיי חברו שכן השיב רבי עקיבא לבן פטורא שם, ולכן קרא לא משתעי בהכי אלא הוא נדרש מה דעליך סני לחברך לא תעביד וממילא נלמד ממנו ברור לו מיתה יפה וכן שאר הלימודים שדרשו ממנו בגמרא, ומתורצות קושיות הערוך לנר.

מ״דועוד לע"ד חייב להציל על הצד היותר טוב מוהצל לקוחים למות, שהכתוב הקפיד על הצלתם ואם ימותו אין זו הצלה. והפסוק שלאחריו הוא כי תאמר הן לא ידענו זה הלא תכן לבות הוא יבין ונצר נפשך הוא ידע והשיב לאדם כפעלו עכ"ל, ובמצודת דוד פרש שאומר שלא ידע שהם לקוחים למות, ולע"ד יש לפרשו גם באומר שלא ידע שאין בפעלו כדי להציל ועיין ברלב"ג. ולדעת הרמב"ן יש חיוב להציל משום וחי אחיך עמך, שכתב בספר המצוות בהוספות למצוות עשה מצוה ט"ז שנצטוינו להחיות גר ותושב להצילו מרעתו שאם היה נטבע בנהר או נפל עליו הגל שנטרח בכל כחנו בהצלתו וכו' וכל שכן מאחינו ישראל או מגר צדק וכו' והוא אמרו וכו' וחי עמך עכ"ל, הרי שחייב להציל חברו מפסוק זה בין בגופו ופשיטא בממונו שעיקר הכתוב עוסק בהוצאת ממון, ולכן כיון שהקפיד הכתוב שיחיה אחיך ממילא חייב להצילו בדרך היותר מועילה וגם זה נכלל במה שכתב הרמב"ן בכל כחנו. מיהו לדעת הרמב"ם אין וחי אחיך עמך עוסק אלא בצדקה וכמו שכתב במגילת אסתר שם וכן דעת כפר יראים וספר החנוך, וכן משמע במסכת נדרים דף ס"ה עמוד ב' במשנה עיי"ש, ולכן אם עורך פעולה צבאית שוב לא יצטרך לתת צדקה ואינו עובר עליו.

מ״הה
וכל זה אם אין בפעולה גדר מלחמה, אבל במלחמה אין משגיחים בחיי השבויים. ונראה שיש לפעולה הצבאית בארץ אוגנדה דין מלחמה משלושה טעמים. ראשית, לפי דעת הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ה' הלכה ב' שכתב מלחמת מצוה אינו צריך ליטול בה רשות בית דין אלא יוצא מעצמו בכל עת וכופה את העם לצאת אבל מלחמת הרשות אינו מוציא העם בה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד עכ"ל, ומשמע שלכוף העם לצאת הוא שאינו יכול במלחמת הרשות בלי בית דין אבל אם יצאו מרצונם מותר. וכן כתב המאירי במסכת סנהדרין דף ט"ז שאינו יכול לכוף את העם לצאת בה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד עכ"ל וכן פרשו האחרונים, ולפי זה אם יצאו מעצמם יש מלחמת הרשות גם היום. ונראה שהיא מחלוקת הרמב"ם והמאירי עם רב נסים גאון, כי במסכת סנהדרין שם ובברכות דף ג' עמוד ב' אמרו חכמי ישראל לדוד עמך ישראל צריכים פרנסה אמר להם צאו והתפרנסו זה מזה, אמרו לו אין הקומץ משביע וכו' ואין הבור מתמלא מחוליתו אמר להם לכו ופשטו ידיכם בגדוד, מיד יועצין באחיתופל ונמלכין בסנהדרין וכו' עכ"ל שהוא המקור שצריכים רשות סנהדרין למלחמת הרשות. ולשיטת הרמב"ם צריכים לפרש שדוד צוה להם בכפיה לכו ופשטו ידיכם בגדוד, שאם מרצון עצמם הרי אין צריכים הסכמת סנהדרין. וכן משמע ממה שאמר להם לכו והתפרנסו זה מזה עכ"ל, שאם מרצון עצמם וכדרך השוק אטו לא היו עושים כן מקודם, ואם בקש שיחלקו העשירים מרכושם לעניים אם מקודם לא עשו כן בלי כפיה גם עכשיו לא יעשו בלי כפיה, אלא דוד צוה לכוף שיתפרנסו זה מזה, והשיבו לו שאין הקומץ משביע את הארי וכו' ואמר להם לכו ופשטו ידיכם בגדוד עכ"ל, ומה הראשון בכפיה אף השני בכפיה. אבל רב נסים גאון מובא באוצר הגאונים למסכת ברכות שם פרש שגם לכו והתפרנסו זה מזה וגם לכו ופשטו ידיכם בגדוד היו רשות ודוד עצה טובה קאמר להם, שכן כתב לכו והתפרנסו זה מזה בשוק וכו' לכו ופשטו ידיכם בגדוד כלומר צאו ופשטו בערי הגוים אשר סביבותיכם והתרווחו מן הביזה ומן השלל וזו היא מלחמת הרשות ואע"פ שנתן להם דויד רשות לצאת להלחם אין יוצאין עד אשר מתיעצין באחיתופל ונמלכין בסנהדרין וכו' עכ"ל, הרי שגם לצאת מרצון עצמם צריכים רשות מסנהדרין.

מ״וויש להבין לדעת הרמב"ם, כיון שעמך ישראל צריכין לפרנסה אם כן מן הסתם הסכימו למלחמה ושוב למה הצטרכו לרשות הסנהדרין. וכן פרשו בספר עינים למשפט על מסכת ברכות שם ובספר הלכות מדינה חלק ב' שער ד' פרק ג' וספר עמוד הימיני סימן י"ד וט"ז שהעם יצאו מרצונם אלא שנחלקו בפרוש דברי רש"י עיי"ש, וכולם שלא כספר מרומי שדה במסכת סנהדרין דף כ' עמוד ב' שלא חילק בין כפיה ליציאה מרצון. ולע"ד יש לאמר לדעת הרמב"ם שלא כל העם יצאו לבזוז אלא החיילים בזזו בעד הכל וכמו בספר במדבר פרק ל"א וכן עשה דוד בשמואל־א' פרק ל' עיי"ש, וזהו לכו ופשטו ידיכם בגדוד כלומר שעל ידי הגדוד ימציאו פרנסה לרבים, ולכן אף שכלל העם רצו במלחמה כדי להתפרנס עדיין היתה זו כפיה לגבי החיילים שהוכרחו לצאת להסתכן בעד אחרים ולכן הצטרכו לרשות מסנהדרין. ובאמת לע"ד שאלת כפייה או רצון תלויה בלוחמים עצמם, ומה שכתב הרמב"ם וכופה את העם לצאת עכ"ל פרושו שכופה את הלוחמים בתוכם ושאר העוסקים במלחמה וכלשון המשנה במסכת סוטה דף מ"ד עמוד ב' במלחמת מצוה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה עכ"ל, מה שאין כן באלו הנשארים בבתיהם לא שייך לגבם לשון כפייה או רצון. ולפי זה כל שיש למלך חיילים בהתנדבות וחיל שכירים יש לו רשות לעשות מלחמה אתם בלי רשות סנהדרין ואינו נקרא כופה את העם לצאת, ומבוארים כמה מקרים בתנ"ך וימי בית שני ואכ"מ. ומכאן יש לדון להיום שכלל העם על ידי נציגיהם בכנסת הסכימו לגיוס חובה, מכל מקום לגבי המגוייסים שייך לשון כפיה, אבל ביחידות התנדבותיות או גם בנתגייסו אלא שהתנדבו לפעולה מסויימת אינה נקראת כפייה ומותרים במלחמת הרשות בלי רשות סנהדרין ולדוגמה הפעולה בארץ אוגנדה. ויותר מזה מצאנו בשו"ת הרא"ם סימן נ"ז בפרוש דעת מקצת ראשונים, שכתב כי זה הכח שנתן לבית דין הגדול בירושלים וכו' אינו אלא מפני שבית דין הגדול שבכל דור ודור כל אנשי דורו הם סומכין דעתו על ידו בגזרות ובתקנות ובמנהגות וכו' ואע"פ שעומד וצווח אין זה אלא כמי שהתנה בפיו בפרוש ושוב חזר בו עכ"ל, שלפי זה הוא הדין בהסכמת הכנסת הוי כאילו הסכימו המגוייסים למרות שכעת עומדים וצווחים שאינם רוצים.

מ״זולשיטת הרמב"ם שמלחמת הרשות הצריכה הסכמת הסנהדרין היא כשכופים את העם, מדויק לשון המשנה^*(הג"ה) מיהו העירני חכם אחד שאין ראיה מלשון המשנה כי כן לשון התנאים בשאר מקומות, עיין במסכת פסחים פרק ג' משנה ז' ומסכת שבועות פרק ג' משנה ו'. בסוטה שם בד"א במלחמת הרשות אבל במלחמת מצוה וכו' אמר רבי יהודה בד"א במלחמת מצוה אבל במלחמת חובה וכו' עכ"ל, שקשה למה לא אמרו מלחמת הרשות והמצוה והחובה הכל בה"א או רשות ומצוה וחובה בלי ה"א, אלא אמרו הרשות עם ה"א ומצוה וחובה בלי ה"א וכן הוא בכל הנוסחאות. כי יש לאמר שמלחמת הרשות נקראת עם קמץ וכלשון אל תתודע לרשות, ופרושה מלחמה שהרשות עושה [הערות ותיקונים: נ.ב., נקראת רשות מפני שהרשות בידה לעשות כרצונה, רע"ב מס' מכשירין פרק ב' משנה ה'], ואמת שהיא גם ענין של רשות ולא של מצוה וכמו שאמרו בגמרא אבל פרושה הוא מלחמה שהממשלה עושה וכופה את העם לצאת בה. ועוד יש לפרש מלחמת הרשות מלחמה שהרשות מחליטה לעשות, וכמו שכתב המאירי במסכת סוטה דף מ"ב עמוד א' מלחמת הרשות כגון מלך שנלחם מרצונו וכו' עכ"ל, ולאפוקי מלחמת מצוה שהממשלה חייבת בה. ולשני הפרושים אין לשון הרשות במשנה כלשון רשות שבגמרא, ומתורצת קושית האחרונים על מה שאמרו בגמרא כי פליגי למעוטי עכו"ם דלא ליתי עלייהו מר קרי לה מצוה ומר קרי לה רשות נפקא מינא לעוסק במצוה שפטור מן המצוה עכ"ל, שקשה למה הזכירה הגמרא נפקא מינה בעוסק במצוה וכו' בלבד והלא אם יודו חכמים לרבי יהודה שלמעוטי עכו"ם נקרא של מצוה אזי נפקא מינה שאין צריכים רשות בית דין ושאין חוזרים בה מעורכי המלחמה וכמו שנראה בירושלמי. ולפי האמור אינו כן לדעת הבבלי ואינו קשה, כי מלחמת הרשות שאמרו חכמים במשנה פרושה מלחמה שהרשות עושה וכולל מלחמה שהיא רשות ואף אילו יש בה מצוה, כל שאינה חובה, ולכן כולי עלמא מודים שלמעוטי עכו"ם צריכים הסכמת בית דין וחוזרים בו מעורכי המלחמה, ורק נפקא מינה לעוסק במצוה שפטור מן המצוה. וכן משמע במשנה, שמלחמת חובה של רבי יהודה היא מלחמה מצוה של חכמים, ואם כן כל מה שפחותה מחובה נכללת במלחמת הרשות לדבריהם.

מ״חולדעת הרמב"ם שאם אינו כופה את העם לצאת יכול המלך להלחם בלי רשות בית דין, נראה שהוא הדין שאם יוצאים מרצונם אין צריכים מלך דוקא אלא גם סמכות אחרת מועילה להכריז מלחמה, שגם לפי מה שכתב בפרוש המשניות למסכת סנהדרין פרק ב' מתנאי מלחמת הרשות שלא תהיה אלא במלך וסנהדרין עכ"ל הלא השוה מלך וסנהדרין ובמקום שאין צריכים סנהדרין גם מלך לא ליבעי. ובספר המצוות סוף שורש י"ד כתב ידוע שהמלחמה וכבישת עיירות לא יהיו אלא במלך ובעצת סנהדרי גדולה וכהן גדול כמו שנאמר ולפני אלעזר הכהן יעמוד עכ"ל, ונראה שמקורו בירושלמי במסכת סנהדרין פרק ב' הלכה ה' ומוציא למלחמת הרשות וכו' דכתיב על פיו יצאו ועל פיו יבואו עכ"ל ועיין במראה הפנים, ושם מיירי בכפייה לצאת כלשון ומוציא וכן משמעות הכתוב על פיו יצאו וגו' הוא וכל ישראל אתו עכ"ל שכולם יוצאים. ובהלכות מלכים פרק ד' הלכה י' כתב אין ממליכין מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמות שנאמר (שמואל־א' ח) ושפטנו מלכנו ויצא לפננו ונלחם את מלחמתנו עכ"ל, ולע"ד אינו ראיה שצריכים מלך דוקא כדי להלחם כי לשון ונלחם את מלחמתנו משמע המלחמות שהם רצו ואף על פי כן בקשו מלך להיות להם למצביא ושיצליח בידם וכפרש"י במסכת סנהדרין דף כ' עמוד ב' שתלו עליו מלחמותיהם עכ"ל ולא מפני החיוב, אי נמי הלשון משמע מלחמות הגנה כמו בספר דברי הימים־ב' פרק ל"ב או נקמה כמו בשמואל־א' שם שתרגומו ויתפרע לנא, ואלה אינן מלחמות הרשות ואינן צריכות מלך דוקא. ועיין במסכת ערובין דף מ"ה עמוד א' בספר מרומי שדה שלדוד לא היתה רשות להלחם במלחמת הרשות כיון שלא היה מלך, אבל שם שונה כיון שגם לא היתה לו סמכות ממשלתית כיון שעדיין שאול קיים. ובשאלה האם צריכים מלך דוקא להלחם במלחמת הרשות יש סתירה בשו"ת משפט כהן מסימן קמ"ד לקמ"ה כמו שהעירו האחרונים. ובספר עמוד הימיני סימן ז' פרש שסמכות הנבחרת על ידי העם יש לה דין מלך להוציא למלחמת הרשות גם לדעת הרמב"ם, והביא שהרדב"ז כתב כן בהלכות מלכים פרק ג' הלכה ה', מיהו בחוברת הדרום ל"א כתבתי שהרדב"ז פרש כדעת הירושלמי במסכת הוריות פרק ג' הלכה ב' אבל הרמב"ם פסק כבבלי עיי"ש [להלן מאמר ג]. וכן במאירי במסכת סוטה דף מ"ב משמע שמלך הוא שנלחם במלחמות הרשות ולא סמכות אחרת, שכתב כל מלחמה שמלכי ישראל או מנהיגיהם נלחמים עם אויביהם הן מלחמת מצוה כגון מלחמת שבעה עממין ומלחמת עמלק ומלחמה עם כל צר הבא עליהם להשחית נחלתם הן מלחמת הרשות כגון מלך שנלחם מרצונו עם שאר העמים וכו' עכ"ל, הרי שבתחילה הזכיר מלך או שאר מנהיגים אבל במלחמת הרשות הזכיר מלך בלבד, ודבריו הם לפי שיטת הרמב"ם שבכל המלחמות צריכים משוח מלחמה עיי"ש ומשמע שלשיטת הרמב"ם צריכים מלך דוקא לכוף לצאת למלחמת הרשות. אבל כשרוצים העם אינם צריכים רשות סנהדרין ולא מלך בלבד, וכלשון המאירי מלך דוקא הנלחם מרצונו.

מ״טו
שנית, יש לפעולה הצבאית דין מלחמה לפי מה שכתב הרמב"ן בסוף פרשת עקב שדוד כבש את סוריא מרצון נפשו שלא שאל באורים ותומים ולא נמלך בסנהדרין עכ"ל, וראיתו ממה שאסור לכבוש ארצות נוספות לפני שהשלים כבוש ארץ ישראל כמבואר בספרי שם ואם כן בודאי לא נמלך בבית דין שלא היו מסכימים לו נגד דין תורה וכלשון הספרי דוד עשה שלא כתורה וכו' עכ"ל, ואם כן בדיעבד שעבר המלך ולא נמלך בבית דין נקראת מלחמת הרשות, שהרי מלחמת דוד לכבוש את ארם היא הדוגמה למלחמת הרשות במסכת סוטה דף מ"ד עמוד ב' מלחמת דוד לרווחה דברי הכל רשות עכ"ל. ולכן גם כשצריכים רשות סנהדרין ולא קבלוה, וכדעת רב נסים גאון שגם אם יצאו מרצונם צריכים לימלך בבית דין, עדיין יש לה דין מלחמת הרשות ולא רציחה בעלמא לדעת הרמב"ן. וכן יש לאמר לדעת מי שמסתפק באחרונים שדוקא מלך יכול להוציא למלחמת הרשות ולא סמכות אחרת, שמכל מקום בדיעבד מהני. אמנם הרמב"ן עצמו כתב בספר המצוות בסוף ההוספות למצוות לא תעשה בד"ה יש לי ענין שיכול להוציא למלחמת הרשות גם השופט או מי שהעם ברשותו להוציאם לצבא עכ"ל ולאו מלך דוקא, וכן כתב הר"ן בדרשה י"א כאשר לא יהיה מלך בישראל השופט יכלול שני הכוחות כוח השופט וכוח המלך עכ"ל ועיין בחדושיו למסכת סנהדרין דף כ' עמוד ב', וכן דעת האברבנאל בהקדמה לספר שופטים, וכן משמע לשון מלחמת הרשות מלחמה שהרשות עושה ולא מלך בלבד.

נ׳איברא הרמב"ם חולק על הרמב"ן בענין דוד ולדבריו אין ראיה שבמקום שצריך רשות בית דין ולא קבל וכפה את העם לצאת שיש דין מלחמת הרשות בדיעבד, שכתב בהלכות תרומות פרק א' הלכה ג' הארצות שכבש דוד חוץ לארץ כנען כגון ארם נהרים וכו' אע"פ שמלך ישראל הוא ועל פי בית דין הוא עושה אינו כארץ ישראל וכו' מפני שכבש אותם קודם שיכבוש כל ארץ ישראל וכו' עכ"ל הרי שדוד התיעץ בבית דין. וקשה היאך הסכימו לו נגד דין תורה, ובמסכת דמאי פרק ו' משנה י"א הביא הרמב"ם עצמו את הספרי וגרס דוד עשה שלא כהוגן וכו' עכ"ל. אכן גם לפרוש הרמב"ן קשה, היאך דוד הוציא למלחמת הרשות בלי רשות סנהדרין שלא כדין. אבל לע"ד יש לרמב"ם פרוש אחר במה שאמרה הגמרא מלחמת בית דוד לרווחה דברי הכל רשות עכ"ל, שהוא מפרשה שהיא המלחמה שעשה דוד לפרנס את ישראל, שלשון רווחה אינו להרחיב גבולות לשם הרחבה בלבד אלא מלשון רווח והצלה וכמו שכתב רב נסים גאון והתרווחו בביזה, או מלשון רווח והפסד [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' תורה תמימה פר' ראה פרק י"ד אות מ'] כמו במסכת ברכות דף נ"ו עמוד ב' מרווח עסקך עכ"ל ועוד מקומות. ולדעת הרמב"ם מלחמת דוד לכבוש ארם צובא הנזכרת במסכת סוטה היא מלחמת הרשות הנזכרת במסכת ברכות וסנהדרין שעמך ישראל צריכין לפרנסה, ולכן לא תקשה היכן בתנ"ך מצאנו המלחמה שאמרו שם לכו ופשטו ידיכם בגדוד כי באמת זו היתה מלחמת כבוש הארצות שבספר שמואל־ב' פרק י', ורק העילה לה היתה שהצטרכו לפרנסה ומכל מקום קרוי כבוש דוד על שמו כדרך המלחמות. וזהו שהסכימו הסנהדרין למלחמה, כיון שהיתה לפרנסת ישראל וצורך הכלל. ולכן תלה הספרי את הקולר בדוד שעשה שלא כהוגן כגרסת הרמב"ם אף על פי שגם הסנהדרין הסכימו למלחמה, כיון שהחסרון לא היה במלחמה עצמה אלא במה שלא כבש דוד מקודם את היבוסי שאת זה היה יכול לעשות בעצמו ולכוף את העם גם בלי הסנהדרין כיון שהיא מלחמת מצוה לכבוש את ארץ ישראל. ועיין בירושלמי במסכת סוטה סוף פרק ח' אמר רב חסדא מחלוקת ביניהון רבנין אמרין מלחמת מצוה זו מלחמת דוד וכו' עכ"ל ובקרבן העדה הגיה רבי יהודה אומר מלחמת מצוה זו מלחמת דוד וכו' עכ"ל ובפני משה הגיה רבנן אמרי מלחמת רשות זו היא מלחמת דוד וכו' עכ"ל אבל גם הוא פרש בדברי רבי יהודה שיש מצוה במלחמת דוד, נמצא שלדעת שניהם יש במלחמת דוד צד מצוה ולכן רבי יהודה קרא לה מצוה. ועיי"ש שפרשו שהמצוה היתה להרחיב את ארץ ישראל, ואינו נראה לע"ד, שכיון שבספרי מבואר שאסור להרחיב את הארץ לפני שכבש את כולה אם כן אותו הצד של הרחבה היא גופא עבירה ואיך קרא לה רבי יהודה מלחמת מצוה, אבל לפי מה שפרשנו ברמב"ם מבואר שכיון שהמלחמה היתה מפני שעמך ישראל צריכין לפרנסה לכן נקראת של מצוה כיון שהיתה צורך הכלל, אף על פי שמצד אחר היתה שלא כהוגן.

נ״אוכן דעת המבי"ט בקרית ספר שמלחמת הרשות הנזכרת בגמרא היתה זו של עמך ישראל צריכין לפרנסה, שכתב בהלכות מלכים שם סנהדרין של ע"א כדילפינן בפרק קמא דברכות וסנהדרין כדכתבינן בהלכות סנהדרין דמלחמת הרשות בעי רשות בית דין של ע"א כששואלין ישראל שאין להם במה להתפרנס וכו' עכ"ל. ומה שהקשו על המבי"ט בספר משפט המלוכה וספר הלכות מדינה למה תלה מלחמת הרשות בצורך פרנסה והלא משכחת לה כדי להרבות גדולתו ושמעו של המלך כלשון הרמב"ם בהלכות מלכים שם, לע"ד לפי מה שכתבתי שכל שיש למלך חיילים בהתנדבות וחיל שכירים יכול להלחם בלי רשות סנהדרין הוא הדין שיכול להלחם להרבות גדולתו ושמעו, אבל לכוף את העם לצאת שצריך לזה הסכמת הסנהדרין מהיכי תיתי שיסכימו לו לאבד נפשות מישראל בכפיה לצורך זה. ובדומה למה שכתב בשו"ת מקום שמואל סימן ח' שאינו מותר להכניס לסכנה כמה נפשות ישראל לאלפים בדבר שהוא רשות לגמרי, אבל שלא כמו שכתב שם שאפילו מרצונם הטוב של החיילים אינו מותר, ועיין בהעמק דבר לספר בראשית פרק ט' ומרומי שדה למסכת ערובין דף מ"ה וספר הלכות מדינה חלק ב' סוף שער ד' ועמוד הימיני סימן י"ד וט"ז שאין דין מאבד עצמו לדעת או איסור רציחה במתנדב למלחמה. ולע"ד כל הסוגיא במסכת סוטה שם ופרשת משוח מלחמה עוסקות כשכופים את העם לצאת, וכמשמעות המשנה במלחמת מצוה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכו' שפרושו שחייבים לצאת, והוא הדין באותם היוצאים למלחמת הרשות מיירי בכופים אותם לצאת, וכן במשנה ואלו שאין זזין ממקומן פרש הרמב"ם שאינן חייבין לצאת מבתיהם לעורכי המלחמה ואח"כ יחזרו כמו אלו שקדם זכרם עכ"ל ומשמע שהאחרים חייבים לצאת לעורכי המלחמה ורק משם לשוב, וכן פרש"י דהנך דלעיל הולכים עד לספר ושם שומעים דברי הכהן וחוזרים מן המערכה עכ"ל. ומה שכתב המאירי שרשאין לילך עכ"ל פרושו מדין תורה ולכן מותר לכופם, ולכן הצטרכה התורה לפטור את מי שבנה בית ולא חנכו וגו'. ורק מהירושלמי במסכת סוטה פרק ה' הלכה ט' תני כולהון צריכין להביא ראיה לדבריהן וכו' עכ"ל כדי לחזור מעורכי המלחמה, אין ראיה משם שמיירי בכפיה לצאת, כי אפילו יצאו מעצמם שונים אלה שכבר התיצבו שאז אין משחררים אותם בלי ראיה וכמו בכל צבא.

נ״בז
שלישית, יש לפעולה הצבאית דין מלחמת מצוה שאינה צריכה רשות סנהדרין, כפי שמנה הרמב"ם בין מלחמות מצוה עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם עכ"ל. הגם שיש לחלק, כי במקום שאסור להיענות לדרישות החוטפים או שיש ספק אם יקיימו דבריהם לשחרר בני הערובה אזי שפיר נקראת מלחמת מצוה להציל את השבויים, אבל כשאפשר לשחרר את בני הערובה על ידי היענות לחוטפים ואדרבה הפעולה הצבאית היא המסכנת את בני הערובה, היאך תיקרא מלחמת מצוה עבור הצלתם.

נ״גאבל הנה במסכת סוטה שם נחלקו רבי יהודה וחכמים בלמעוטי עכו"ם דלא ליתו עלייהו מר קרי לה מצוה ומר קרי לה רשות עכ"ל, ופרש הרמב"ם שחכמים קוראים לה רשות ורבי יהודה קורא לה מצוה והלכה כחכמים. ובמאירי כתוב להפך שרבי יהודה קורא למעוטי עכו"ם רשות וחכמים קוראים לו מצוה והלכה כחכמים, ולפי דבריו טרחו כמה אחרונים לבאר שיטה חדשה בגמרא על פי הירושלמי, אבל לע"ד היא טעות סופר במאירי וצריכים לגרוס בו כדברי הרמב"ם כי הלא המאירי העתיק דברי הרמב"ם בפרוש המשנה ואם חלק עליו אחר כך היה צריך לבאר. וראיה ממה שהמאירי כתב במסכת סנהדרין דף כ' שמלחמת הרשות היא כשהמלך נלחם וכו' או מכעס אויב עכ"ל ופרושו שהמלך מפחד שמא יבוא האויב הכועס להלחם וכמו שכתב בספר לאור ההלכה, הרי שגם המאירי סובר שלמעוטי עכו"ם נקרא מלחמת הרשות. וראיה זו היא לפי פרוש הרע"ב במסכת סוטה שם שנראה שאינו מחלק בין רשות למלחמת הרשות ובין מצוה למלחמת מצוה, ואולם לפי מה שפרשנו שכולי עלמא מודים שלמעוטי עכו"ם נכלל במלחמת הרשות ושרק נחלקו אם העוסק בו פטור מן המצוה או לא, שוב אין ראיה מדברי המאירי במסכת סנהדרין בענין מלחמת הרשות לדבריו במסכת סוטה בענין רשות ומצוה. ומכל מקום אם לפי זה כל שכן שהמאירי מודה שלמעוטי עכו"ם נקרא מלחמת הרשות, נמצא איך שלא יהיו דברי המאירי גם הוא פוסק שלמעוטי עכו"ם דלא ליתו עלייהו צריך רשות סנהדרין.

נ״דואולם לע"ד זהו כשמפחדים שיבואו עכו"ם ברבות הימים וכמו שכתב בשירי קרבן במסכת סוטה שם שלא ככנסת הגדולה, אבל כשנודע שהאויב רוצה לבוא עכשיו אזי נקראת מצוה לצאת להרוג את הבא להורגך, וכעין מה שכתב באור זרוע בהלכות שבת סימן פ"ד אות י"ד שאין לחלק בין היכא דצרו כבר לאומרים שרוצים לבוא לשלול אלא כשהקול יוצא שרוצים לבוא לשלול אע"פ שלא באו עדיין מותר ללבוש כלי זיין לשמור ולעשות קול בעיר כדי שלא יבואו דאין מדקדקין בפקוח נפש עכ"ל. וזהו שכתב הרע"ב כדי שלא יתגברו עליהם ויצרו להם עכ"ל, שהיה צריך לכתוב שלא יצרו להם ויתגברו עליהם כי בתחילה צרים ואחר כך מתגברים, אלא כוונתו היא שלא יתגברו על ישראל במספריהם ברבות הימים ומתוך כך יבואו להצר להם. ולכן כתב המאירי שלמעוטי עכו"ם הוא כשנלחמים עם אויביהם מחמת שיראים מהם שיבואו עליהם או שנודע להם שמכינים עצמם לכך עכ"ל שכתב בתרי בבות, הא' שיראים מהם עכשיו אף על פי שלא נודע שמכינים עצמם לבוא והב' שנודע שמכינים עצמם לכך אף על פי שעדיין אינם יראים מהם כיון שלא נתעצמו, אבל אם כבר נתעצמו וגם נודע שרוצים לבוא עכשיו שוב אינו נקרא למעוטי עכו"ם. ואין צריכים למלחמה זו רשות סנהדרין אלא מצוה לצאת ולהלחם, וכזו היא מלחמת הממשלה במחבלים.

נ״הועוד נקראת מלחמת מצוה לפי דברי הרמב"ן בספר המצוות בהוספות למצוות עשה מצוה ד' שמצוה לכבוש ארץ ישראל תמיד, שכתב שנצטוינו לרשת הארץ וכו' ולא נעזבנה ביד זולתנו מן האומות וכו' וזו היא שחכמים קוראים אותה מלחמת מצוה וכן אמרו במסכת סוטה אמר רב יהודה מלחמת יהושע לכבוש דברי הכל חובה וכו' ואל תשתבש כי המצוה הזאת היא המצוה במלחמת שבעה עממין שנצטוו לאבדם שנאמר החרם תחרימם אין הדבר כן וכו' ומאמרם מלחמת יהושע לכבוש תבין שהמצוה היא הכיבוש וכו' היא מצות עשה לדורות מתחייב כל אחד ממנו וכו' עכ"ל. ועיין בפרש"י במסכת סוטה שם מלחמת מצוה כגון כיבוש ארץ ישראל בידי יהושע עכ"ל שכתב לשון כגון ומשמע שמשכחת אחרת, ועיין בפרש"י במסכת ערובין דף י"ז עמוד א' ושלא כמשמעותו במסכת סנהדרין דף ב'. וכיון שמצוה שלא לעזבנה ביד זולתנו מן האומות עכ"ל כלומר שלא להניחה בידם אחרי שכבשוה, כל שכן שמצוה שלא להניחם לכבשה מידי ישראל ומה לי לכבוש הארץ מה לי למנוע שלא תיכבש בחזרה, בזו ובזו נקראת המלחמה על שם כבוש הארץ. ועיין בפרש"י במסכת ערובין דף מ"ה עמוד א' בעיר הסמוכה לספר שיוצאין עליהן בכלי זיינן שמא ילכדוה ומשם תהא נוחה הארץ ליכבש לפניהם [הערות ותיקונים: נ.ב., מאי איריא שאר הארץ הא עיר הסמוכה לספר עצמה היא מארץ ישראל ומצוה למנוע כיבושה כי מה לי כולה או מקצתה, אלא שיטת רש"י אינה תלויה בכיבוש הארץ. (ע' בני בנים חלק ב' סימן כ')] עכ"ל. וגם במגילת אסתר על ספר המצוות שם לא נחלק על הרמב"ן אלא מפני שבשעת גלות נצטוינו שלא לעלות בחומה ושאין מצות כיבוש הארץ בעת שעבוד האומות, אבל בשעה שהארץ נמצאת ביד ישראל ואינם משועבדים לאומות גם הוא יודה וימות המשיח הם לאו דוקא. ולכן כאן שהמחבלים נלחמים לנשל את היהודים מהארץ ולגרשם ועושים שליחות מדינות ערב בזה ואינם ליסטים בעלמא, המלחמה איתם נקראת מלחמה לכבוש ואינה צריכה רשות סנהדרין.

נ״והיוצא לע"ד לפי הטעמים האלה שיש לפעולה הצבאית דין מלחמת הרשות או מלחמת מצוה. ולכן אין משגיחים בסכנה לבני הערובה שכן בכל מלחמה אין משגיחים בפרט, ומותר לערוך פעולה צבאות להרוג את החוטפים, וגם אילו היה אי אפשר לערוך פעולה צבאית אין חיוב להיענות לדרישות החוטפים כדי להציל בני הערובה ומותר לעזבם לנפשם רח"ל אם הצורך כן בניהול המלחמה, וכמו בכל מלחמה שאם יתפשו האויבים שבויים ויאיימו להורגם אם לא יוותרו להם, שאין שומעים להם. והאחריות מוטלת על המנהיגים ומפקדי הצבא להחליט לפי טובת הענין ולא לכבוד עצמם, והאלקים בוחן כליות ולב והשיב לאדם כפעלו. ובעיקר כתבתי על העתיד אבל על העבר ממילא יש לחפש כל טצדקי, כמו שאמר הגמו"ז זצלה"ה אחרי שמינו אשה להיות ראש ממשלה שאם היו שואלים את דעתנו היינו אוסרים כדעת הרמב"ם אבל לאחר המעשה יש ללמד זכות כמשמעות הרא"ש.

נ״זיהודה הרצל הנקין

נ״חרב אזורי