שם משמואל, מצורעShem MiShmuel, Metzora

א׳שנת תר"ע

ב׳להבין הענין שלשה קרבנות אשם חטאת ועולה לטהרת המצורע, הנה בש"ס ערכין (ט"ו:) דלשה"ר מגדיל עוונות כשלש עבירות ע"ז ג"ע ש"ד, והנה חטא ע"ז הוא במחשבה כאמרם ז"ל סנהדרין אי לא קיבלו עליו באלוה לאו כלום הוא, הרי דכל החטא הוא במחשבה, וג"ע החטא הוא במעשה, שהרי מתעסק חייב, וש"ד הוא חטא ופגם בחיבור שבין הנפש שבה כח המחשבה ובין הגוף שהוא עושה המעשה, וע"כ נקרא שפיכת דמים אף שלא הוציא ממנו דם כמו החונקו, כי איתא בעה"ח שער אבי"ע שבכל דברים המשתנים זמ"ז יש ביניהם דבר ממוצע לחברם, ובין גוף לנפש הוא רביעית דם שהנפש יוצאה בו, וע"כ ההורג את אדם שפוגם בחיבור הזה נקרא ש"ד, ולשה"ר שמגדיל עבירות כנגד שלש אלו, א"כ פוגם בנפש שבו המחשבה ובגוף שבו המעשה ובחיבור שבין הגוף והנפש, וע"כ המצורע שהוא בעבור חטא לשה"ר כאמרם ז"ל מצורע מוציא רע, באו בטהרתו שלש הקרבנות לתקן שלשה פגמים אלו, עולה היא תיקון על המחשבה דעולה באה על הרהור הלב, ע"כ תיקון חלק חטא ע"ז שבלשה"ר הוא ע"י קרבן עולה, וחטאת שבאה בכל מקום על שוגג, א"כ הרי היא תיקון על חטא הנעשה במעשה בלתי מחשבה, בכן היא תיקון לחלק חטא ג"ע שבו שהוא פגם הגוף כנ"ל, ואשם הוא ממוצע בין עולה לחטאת שמתן דמם שבאשם שוה לעולה, שהרי מתן דמים שבקרבן הוא תיקון הנפש כאמרם ז"ל תבא הנפש ותכפר על הנפש, והבשר שהוא כנגד חלק המעשה נאכל כמו חטאת, ור"א משוה אשם לחטאת שנא' כחטאת כאשם, א"כ הרי אשם הוא תיקון לחיבור שבין הנפש שבה כח המחשבה ובין הגוף שבה כח המעשה, וע"כ אשם מכפר על חלק ש"ד שבלשה"ר:

ג׳והנה שבת הוא היפוך מנגע כאמרם ז"ל אין למעלה מעונג ואין למטה מנגע ובכן נמצא במצוות שבת ג"כ שלשה דברים שהם היפוך פגם ע"ז ג"ע וש"ד, שזכור ושמור הם נגד קדושת מחשבה והמעשה, דזכור הוא קדושת המחשבה, ושמור הוא שלא לעשות מלאכה, הוא קדושת המעשה, ועוד אמרו חז"ל בשבת יעשה כולו תורה, ותורה היא קדושת חיבור מחשבה ומעשה, דעקימת שפתיו הוי מעשה, ועיון וההגיון הוא המחשבה:

ד׳בש"ס ערכין ארחב"ח מה תקנתו של מספרי לשה"ר, אם ת"ח הוא יעסוק בתורה ואם ע"ה הוא ישפיל דעתו ראבח"א סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוה"ק אלא מה תקנתו שלא יבא לידי לשה"ר יעסוק בתורה ע"כ, ויש להבין במ"ש סיפר אין לו תקנה, הלא אין לך דבר שעומד בפני התשובה, ותשובה ויוהכ"פ ומיתה מכפרין על כל עבירות שבתורה וכמ"ש הרמב"ם אפי' כפר בעיקר כל ימיו ובאחרונה שב יש לו חלק לעוה"ב, ועוד שממקומו הוא מוכרע שהרי מצורע בא על לשה"ר ומפורש בכתוב כי נרפא נגע הצרעת מן הצרוע, ואמרו ז"ל בשבועות (ח'.) מנגעו הוא דמכפר לי', הרי שיש כפרה על לשה"ר, אך יש לפרש דבאמת גם הת"ק מודה שכבר כרתו דוד ברוה"ק, א"כ הרי הוא כענף הנכרת מן האילן שהוא עץ החיים, אבל ע"י שיעסוק בתורה שהוא עץ החיים, וכל חיות העולם הוא מהתורה, כאמרם ז"ל הביט בתורה וברא העולם, א"כ הרי התקשר בחיים ושואב חיים מחדש, ואם ע"ה הוא ישפיל דעתו דכתיב אני את דכא א"כ נעשה דבוק שוב למקור החיים, וראב"ח סובר סיפר א"ל תקנה, היינו דאף ששואב חיים חדש, מ"מ עבירה הקודמת גוררת עבירה, ואינו בטוח שלא יבוא עוד לידי לשה"ר כמ"ש בסה"ק בנפש מגולגל איננו בטוח מהחטאים שעשה בפעם הראשון בהיותו בזה העולם, שעבירה גוררת עבירה עצמה שעשה בראשונה, כ"ש בחטא לשה"ר שהוא חטא עצום שמגדיל עוונות כנגד ע"ז ג"ע וש"ד, כמעט מן הנמנע שישמר מכאן ולהבא שלא יספר עוד לשה"ר, כי אפי' לאדם כשר הוא קשה מאוד להזהר מלשה"ר כאמרם ז"ל וכולם בלשה"ר, מה גם זה שיש לו חטא הקדום שממשיך אותו לידי כך, ובכן אלו לא היו עסקיו בתורה או להשפיל דעתו רק להמשיך חיים חדש, עדיין לא היתה תקנתו תקנה, ובודאי ששוב יפול בפח, אבל מאחר שתקנת התוה"ק והשפלת דעתו שלא יבא לידי לשה"ר, א"כ שוב הרי תקנה על מה שעבר:

ה׳יש להבין הענין מתן אוזן ובהונות במצורע שלא מצינו בכל התורה כולה רק במלואים בכהנים:

ו׳והנה בכהנים כתיב ואבדיל את אהרן להקדישו קודש קדשים ואף שכל ישראל הם פנימיים, הבדיל אהרן מעדת ישראל להיות פנימיות שבפנימיות, וכמו שיש הבדלה בין ישראל לאו"ה היינו שהאו"ה הם חיצוניים וישראל הם פנימיים, כ"כ יש הבדלה בין כהנים לישראלים, שהם פנימיות הפנימיים, וע"כ כאשר נעשו כהנים ונתהוו ברי' חדשה הוצרכו ליתן על תנוך אוזן ובהונות [והטעם י"ל הנה אברי ידים ורגלים הם מתפשטים מן הגוף כמ"ש מהר"ל ז"ל ונוטים יותר אל החיצוניות, וגם האוזן יש לו התפשטות כאמרם ז"ל לעולם אל ישמיע לאזניו דברים בטלים מפני שהאוזן נכוית תחילה לאברים, ונראה הטעם שנכוית תחילה לאברים מה"ט מפני שיש לו התפשטות יותר מהגוף, וכשתעיין ותדקדק בטוב האברים תמצא שכל האברים יש להם תנועה שהנפש שהוא בפנימיות הגוף יש לו כח להניע את האברים, חוץ האוזן שאין לאדם בכח להתנועע את האוזן כלל, וע"כ מפני שהיא רחוקה יותר מכחות הנפש ואין בכח הנפש לנענע אותה, וע"כ הכהנים שנתהוו פנימיים צריכים האברים האלו שרחוקים מפנימיות הנפש להתקדש עוד יותר ע"י מתנות תנוך ובהונות למען יכללו גם הם בפנימיות] והנה מצורע נעשה נבדל מכלל ישראל ונעשה חיצוני כמ"ש חז"ל הוא הבדיל הוא יבדל ומושבו חוץ למחנה חוץ לחומה כמו שהוא חיצוני, כי ע"י חטא לשה"ר יוצא ממעלת ישראל שהם פנימיים כמ"ש המהר"ל ז"ל עמ"ש במרע"ה שראה בהן דלטורין אמר שמא אינן ראויין להגאל עיי"ש, וע"כ כאשר נטהר למען יתהוה שוב פנימי הוא ענין הוי' חדשה כענין הכהנים במלואים, וע"כ הוצרך ג"כ מתנות תנוך אוזן ובהונות ובפסיקתא פרשה מ"ח אמר הקב"ה למשה אמור לאחיך אהרן חסד גדול עשיתי עמך וכבוד גדול חלקתי לך שנשרפו בניך אני נתתי אותם לפנים מכל המחיצות וכו' וכל שהוא נכנס לאוהל מועד שלא ברשות נצטרע וכך היית מבקש שיהי' בניך מצורעים מן יושבים לפנים מכל המחינות הייתה מבקש שיהי' יושבים לעצמם חוץ לכל המחיצות וכו', הרי שכהנים הם פנימים היפוך המצורע, וע"כ בטהרת המצורע שהוא לעשותו פנימי, הוא מעין ענין התקרבות כהנים:

ז׳ולפמ"ש שהמצורע יוצא מכלל פנימיות ישראל ונעשה חיצוני יובן הטעם שבש"ס ערכין סיפר אין לו תקנה וכן הוא דעת ר' יצחק בזוה"ק כל חובי עלמא מכפר עלייהו בתשובה בר מההוא לישנא בישא ודאפיק שום ביש על חבירו כו', וי"ל שהוא כעין חטא המוציא שז"ל דאיתא בזוה"ק דאינו מתכפר בתשובה דברית המעור מכוון כנגד ברית הלשון, ובשניהם החטא בפנימיות כמובן, אבל כבר כתבנו במק"א שהתשובה שאינה מועלת הוא רק תשובת עזיבת החטא לבד, אבל תשובה גדולה היינו שמתחיל לעבוד את ד' מחדש כמו קטן שנולד וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בה' תשובה מדרכי התשובה כו' ומשנה שמו כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה המעשים כו' ובכתבי האר"י ז"ל שעיקר תשובה הוא עסק התורה, שהתוה"ק היא פנימיות והמתדבק בתורה נעשה שוב פנימיי ומתקן מה שחטא בפנימיות:

ח׳ולפי הדברים האלה יובן מה שטומאת וטהרת המצורע הוא דווקא ע"י כהן ואפי' חכם שבחכמים אינו יכול לא ליטהר ולא לטמא, משום שעיקר הענין טהרת וטומאת המצורע הוא לקרבו או להרחיקו מפנימיות, ע"כ צריך לזה כהן שהוא פנימי יותר:

ט׳ובזה יובן ענין גיחזי שנצטרע, דהנה כל נס הוא למעלה מטבע, א"כ הוא פנימיות, אך מותר לגלות את הפנימיות כדי לקדש ש"ש, ומאחר שלקח גיחזי הכסף מנעמן הקטין הקידוש ש"ש בענין נעמן שנראה לו לנעמן שהנס נעשה לשם ממון, ולא נתקדש ש"ש כראוי, ובבמדבר רבה פ"ז אלישע קידש שמו של הקב"ה וכו' נמצא זה מחלל שם שמים מה שקידש אלישע, א"כ הרי נתגלה הפנימיות לבטלה, ע"כ עונשו שיצא מהפנימיות והבן:

י׳ר"ח אייר

י״אבטור י"ב חדשים נגד שבטי ד', ר"ח אייר נגד שמעון, בשמעון כתיב כי שמע ד' כי שנואה אנכי, הענין דבחודש ניסן משפיעין לאדם מן השמים יראה וקדושה, דזה הוא ענין פסח, אף שאין לו לאדם מעצמו נותנין לו משמים, ולכך כשהחודש ניסן הולך לו האדם מרגיש בעצמו החסרון ונעשה שונא את עצמו, דכל כמה שאין לו להאדם כלום אינו מרגיש מה שחסר לו, אבל כאשר נותנין לו משמים ואח"כ הולך ממנו, א"כ תיכף מרגיש, ועי"ז נעשה שלא בעצמו, וכשאדם נעשה שנא בעצמו, השי"ת שומע בעניו, ומבואר בכתבי האר"י שחודש אייר הוא אוזן ימין דרחל, וכן כתיב מרחוק ד' נראה לי, הרצון ע"י שהאדם רחוק בעצמו השי"ת נראה לו, וכל כמה שהאדם מרוחק בעצמו הוא יותר קרוב והצירוף מחודש אייר הוא שם הוי' ב"ה הוויות באמצע, ובתקה"ז שהוא סוד קרבן עולה ויורד שההא האחרונה עולה למעלה מהואו, ופסח שני הוא בחודש אייר שהוא מקבל מפסח ראשון, ובגמ' קראו פסח קטן, ונקרא שני ג"כ, מחמת שמקטינים א"ע מקבלים השפעה מפסח ראשון, ור"ח אייר נקרא זיו ואמר הרבי זללה"ה מגור ע"ש שהוא אור החוזר מניסן, ואור החוזר הוא מקבל מרחוק, וסעודת ר"ח היא סעודת דהמע"ה, והוא בעצמו הי' לבו נשבר בקרבו שאינו שוה כלום, וכל מה שעשה עמו השי"ת הי' אצלו בדרך נס לומר שאינו ראוי לזה, וכל ימיו היו כמו מי שנעשה לו נס וניצל, וע"כ אמר תמיד שירה כי שירה היא ענין התפעלות, ותוספות אהבה מנס שנעשה לו, ובפירקי היכלות שבכל יום דהמע"ה אומר שירות ותשבחות שלא שמעתן אוזן מעולם, והענין דכמו שאדם הוא בעוה"ז כן הוא לעוה"ב, וכמו שהי' בעוה"ז שאמר שירות תמיד שהי' חושב עצמו לניצול בכל עת, כן הוא בעוה"ב, ומזה באו שירות ותשבחות כנ"ל:

י״בהענין שלא מצינו סעודה בשום מקום רק בר"ח הוא דסעודה היא ענין קיום כדרך שמצינו ברש"י על הולך רכיל אוכל קורנין לחיזוק, ובר"ח שהלבנה נבנית לעתים, ונפרצת לעתים, צריך התחזקות שיתקיים וע"ז בא הסעודה:

י״גבטור יב"ח נגד י"ב שבטים וראש חודש הוא היו"ט מהם, הענין דר"ח הוא של דהמע"ה, ומלך הוא המאחד את העם, ע"כ מצדו נעשו כולם אחד, והנה הסט"א כל רצונם להתקרב להקדושה לינק ממנה, אך כשישראל הם אגודה אחת הם סובבים את הנקודה כחומה, ואין מקום להסט"א להתקרב, אבל כשיש פירוד לבבות, אז יש מקום להסט"א לדחוק עצמם בין הדבקים להתקרב לינק מהקדושה, וע"ז בא השעיר דר"ח להרחיק את הסט"א אחרי שנעשה ביניהם קירוב והתאחדות בצד מה ע"י כח המלך המאחדם, והנה עיקר פירוד לבבות בא ע"י שכל אחד גאה בעצמו ואינו משפיל א"ע תחת חבירו, ואם הי' כ"א שפל בעיניו ומשפיל א"ע תחת חבירו כדאי' במדרש למה נמשלו ישראל לשה לומר כמו שה ראשו של זה בצד זנבו של זה הי' התיקון שלם, ולעתיד יהי' כן כמ"ש וסרה קנאת וגו', ודהמע"ה שהי' שפל ברך בעינו הי' ביכלתו להשפיע מדה זו בכלל ישראל, וע"כ הוא המאחד אותם, ולכן לעתיד יהי' ר"ח יו"ט בשלימות וזה הוא שקרבן ר"ח בא לכפר על חטא שאין מכיר בו אלא הקב"ה, ולדוגמא הוא באדם מחלת הקנאה שיכול להיות שאין אדם מרגיש בו כמעט, וכמו שאמר אאדמו"ר זצוקללה"ה זי"ע הטעם שהרבי זצללה"ה מגור לא הרעיש ברעם בעת המחלוקת הידוע, מחמת שירא לנפשו פן יהי' בו בהתרעמו איזה עירוב של קנאה ח"ו, וכ"ז נצמח מקטרוג הירח שאמרה א"א לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, וע"כ נעשה זה כמו טבע בנבראים וכמו שאמר כ"ק זקיני האדומו"ר הגדול, זצוקללה"ה זי"ע מקאצק שעם הקנאה אדם נברא ותאוה בא מהרגל וגידולו בה, וז"ש הקב"ה הביאו עלי כפרה על שמעטתי את הירח, היינו שהכפרה על שורש הדבר שממנו נסתעף החטא שבשבילו בא מיעוט הירח, וע"כ עתה הקרבן הוא רק לתועלת לדחות את הסט"א כנ"ל לבל להתקרב להקדושה, וכעין השעיר לעזאזל כמ"ש בזוה"ק, ולעתיד שעירי עזים נעשה ברצון, דאז לא יהי' שום קנאה, והכל יהי' בשלימות, א"כ יהי' רק ברצון גמור:

י״דוהנה מהתחלקות ופירוד לבבות בא חטא של ע"ז, שהסט"א נתקרב בצד מה להקדושה כנ"ל, נסתעף מזה ע"ז שהיא שניות, כמו שהי' בעת ההתחלקות מלכי בית דוד חטא של עגלי ירבעם, וכן עגל שעשו במדבר, דאז עדיין לא באו לא"י ולא נתערבו ישראל עד שעברו את הירדן, אך מרע"ה הי' המאחד אותם, ובעת שלא הי' עמהם, באשר הי' אז ברום המעלות ולא הי' לו אז שום צירוף עמהם כמ"ש מהר"ל ז"ל, עשו העגל, ולכך אנשי כנה"ג בטלי יצרא דע"ז, שהם נקראו כנה"ג שכינסו את ישראל והם היו המאחדים מלשון כנסי', וע"כ הגיעו לסוף מדותיו של המזבח יותר משלמה כמ"ש רז"ל בזבחים (ס"ב) יעי"ש, ומזבח ידוע שהוא סוד המלכות כנסת ישראל, ובימי שהמע"ה כתיב אז בנה במות, אבל ח"ו לא הי' זה מ"ד חסרון בשהמע"ה, רק אדרבה מצד מעלתו, שהי' חכמה, והשפיע רב חכמה בכאו"א מישראל, ומצד חכמה קשה שיהי' אחדות גמור דאין דעתן של בנ"א שוות, וע"כ לא בא לסוף מדתו של מזבח באשר הי' אז פירוד לבבות בצד מה, ומצינו גם בדהמע"ה תינוקות שהיו בימי דוד היו יודעין לידרש במ"ט פנים והי' בהם דלטורין כבמדרש, וע"כ נשתלשל מזה ג"כ חטא ע"ז בצד מה כנ"ל, אבל אנשי כנה"ג הם בכחם השפיעו אחדות גמור בישראל, ע"כ באו לסוף מדתו של המזבח ונגלה להם הסוד שמזבח יכול להיות עד ס' אמה, זהו התאחדות מכל ששה צדדים, וע"כ הי' בכחם לבטל יצרא דע"ז כנ"ל, וזה שנאמר בתפילת מוסף דר"ח מזבח חדש כו', כי ר"ח הוא התאחדות בצד מה כנ"ל, וע"כ מתפללין על לעתיד, שיהי' התאחדות שלימה, ומזבח חדש כנ"ל:

ט״ותזו"מ שנת תרע"ב

ט״זבמדרש מעשה ברוכל אחד שהי' מחזיר בעיירות וכו' והי' מכריז ואומר מאן בעי למזבן סם חיים וכו' הוציא לו ספר תהלים הראה לו פסוק מי האיש החפץ חיים מה כתיב בתרי' נצור לשונך מרע סור מרע ועשה טוב וכו' אמר ר' ינאי כל ימי הייתי קורא הפסוק הזה ולא הייתי יודע היכן הוא פשוט עד שבא רוכל זה והודיעו וכו', וכבר כתבו בזה כל המפרשים איש לפי דרכו מה חידש הרוכל, ומה לא הי' ר' ינאי יודע מקודם שהודיעו הרוכל, ואענה אף אני חלקי בעזה"י, דהנה אמרו ז"ל שאלו לחכמה ואמרה נפש החוטאת היא תמות, התורה אמרה יביא קרבן ויתכפר לו והקב"ה אמר יעשה תשובה ויתכפר לו, והיינו בעשות אדם חטאים הנה נשתאבו בקרבו חלקי הרע שאין אופן להפריד ממנו אלא ע"י מיתה שחלקי הרע נתעכלים בקבר, וכמו שהמיתה היא תיקון על חטא הכללי מאדה"ר כן היא תיקון על חטא הפרטי, וזה שאמרה החכמה נפש החוטאת היא תמות וזה תקונה התורה אמרה יביא קרבן שעל המוקד תמורת גוף האדם בזה נמי תפרד הרע ממנו, אבל מצות אחרות אין בכוחם לגרש את חלקי הרע שנשתאבו בקרבו, אלא או מיתה ממש, או קרבן תמורת המיתה, והקב"ה אמר יעשה תשובה היינו כי תשובה קדמה לעולם, וחלקי הרע נבראו בתוך בריאת העולם, א"כ התשובה גדולה במעלה בקדושה, מהחטא בטומאה, ע"כ נדחה החטא מפני אור התשובה:

י״זוהנה כבר פירשנו דברי הש"ס ערכין סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקודש אף דאפי' מרד כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירין לו שוב רשעו, ומה נשתנה חטא לשון הרע, ואמרנו עפ"י דברי האר"י ז"ל דענין מיתה היא שבאין באדם כחות הטומאה עד שהנשמה אינה יכולה לסבול ובורחת, עכ"ד, ואף שתמיד הטומאה בורחת מפני הקדושה כדכתיב מפני שרי גברתי אנכי בורחת, מ"מ מפאת הגזירה שנגזרה על אדה"ר כי עפר אתה ואל עפר תשוב ניתן רשות לכחות הטומאה לשלוט בו בעוד הנשמה בו, ושוב הנשמה בורחת, וע"כ בעל לשון הרע שתפוס אומנתו של נחש שהביא המיתה לעולם, נסתאבה בקרבו טומאה כזו שהקדושה בורחת מלפני', וע"כ אינו דומה לשאר החוטאים שיש להם תקנה שע"י שישאף בקרבו קדושה תברח הטומאה, וזה הוא להיפוך, ולפי דברינו הנ"ל שזה שמועילה תשובה להחוטאים מפני שתשובה היא קודמת לעולם, והיא בקדושה יותר במעלה מהחטא בטומאה, ע"כ החטא נדחה מפני', מ"מ טומאה כזו שאפי' נשמה קדושה שהיא מבינה למעלה משבעת ימי בראשית בורחת מפני', כ"כ אור התשובה שהיא מבינה נמי נדחה מפני טומאה זו, וע"כ אין לו תקנה:

י״חולפי האמור יובן דקדוק עצום בפסוק מי האיש החפץ חיים נצור לשונך מרע סור מרע ועשה טוב וגו', הנה סור מרע ועשה טוב הוא כלל התורה כולה, ומה השמיענו דוד המלך ע"ה שהאיש החפץ חיים ינצור לשינו מרע ויסור מרע ויעשה טוב, הלוא כבר הכתיב לנו משה בתורה ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע ובחרת בחיים, שבשמירת התורה יהי' לנו חיים, ועוד מה הוסיף לאמור נצור לשונך מרע שמאחר שאמר סור מרע ועשה טוב הרי הכל בכלל, אך לפי הנ"ל, דבר גדול השמיענו שלמען יקנה אדם חיים ע"י סור מרע ועשה טוב צריך שיקדים שמירת לשונו מרע, דאל"ה לא יועיל לו הסור מרע ועשה טוב, כי הרע שנשתאב בקרבו ע"י לה"ר הוא יבריח את אור כל מצות כולם וכנ"ל, ובזה יובן הדקדוק סם חיים ולמה הוסיף תיבת סם, ולהנ"ל יובן דהנה ידוע שאין בסמים המרפאין חלקי הזן להחיות את המסתפק מהם, אלא שמבריאין את החולה שיהי' ביכולתו לאכול ולשאוב חיים מהמאכל, וכן ברוחניות שמסור מרע ועשה טוב שואב האדם חיים, אך כשאינו שומר לשונו מרע הוא כדמיון החולה שאינו יכול לאכול ולשאוב חיים מהמאכל מטעם הנ"ל ע"כ יוצדק בו לאמור סם חיים וזהו שהראה הרוכל שכתוב בס' תהלים נצור לשונך מרע נוסף על סור מרע ועשה טוב, וזה שהתרגיש ר' ינאי שכל ימיו הי' קורא הפסוק ולא נתן לב לדקדוק זה:

י״טענין נגעים שקודם מ"ת שאינם מטמאין, דהנה בש"ס שבת דבמרה לא איפקדו אתחומין, וביאר כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הטעם דהנה בשבת זכור ושמור, שמור הוא ממלאכה ובזה כולם שוים דבעשיי' יד כולם שוה, אבל זכור הוא בפנימית, ואין זה דומה לזה, והנה אז באשר עדיין לא נטהרו מזהמתן, עדיין לא ניתן להם זכור שבפנימית אלא שמור לבד ממלאכה, והנה תחומין כל אחד יש לו תחום ממקום שעומד בו, [זולת כאשר הם בעיר אחת העיר מצרפן וכאלו כל העיר כד' אמות] וע"כ אז שלא הי' להם עדיין זכור שבפנימית שהוא לכל אחד ואחד לפי מה שהוא, ע"כ לא איפקדו אתחומין שבדוגמתם, ודפח"ח:

כ׳והנה אין למעלה מעונג ואין למטה מנגע, והיינו דבמצורע במקום ששורה קדושה על כל איש ישראל שמזה בא העונג ביום השבת, שורה על המצורע דבר שהוא לעומתו בטומאה והוא נגע, כי מחמת החטא מסתלקת הקדושה, והטומאה להוטה לשרות במקום שהי' בו קדושה כענין טומאת המת שמבואר בזוה"ק שלעומת הקדושה שורה הטומאה, וכמו שביאר כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הטעם דטומאת המת בוקעת ועולה עד לרקיע אף שרה"ר שהוא מקום החיצונים אינה תופסת אלא עד עשרה, משום דשורה טומאה לעומת נשמה הקדושה שהיא מעולם היחוד ועולה עד לרקיע, כעין זה היא בנגע במקום עונג, וע"כ כמו שגוים אינם מטמאין באוהל שכתב הזוה"ק הטעם משום שאין בהם קדושה בחייהם, כ"כ גוים אינם מטמאין בנגעים, והדברים אחדים:

כ״אומעתה יובן דקודם הדיבור שלא הי' להם לישראל אלא שמור לבד כנ"ל ולא זכור שהיא הפנימית, ומובן שעונג שבת שהיא פנימית עדיין לא זכו בו אז, ע"כ אינם מטמאין בנגעים ג"כ, שהרי טומאת נגעים לא היתה להוטה להתדבק אז בהם באשר לא הי' להם דוגמתה בקדושה:

כ״במצורע שנת תרע"ג

כ״גענין טהרת מצורע בשתי צפרים, הנה בש"ס יומא שמצותן שיהיו שוות, ובת"כ הובא ברמב"ן וכן הוא ברמב"ם שצריך שיהיו שוות במראה ובקומה ובדמים ובלקיחתן כאחת, כלשון ששנינו בשני שעירי יוה"כ, וכן מת המשתלח ישפך הדם נשפך הדם ימות המשתלח הכל כמו שני שעירי יוה"כ, ומשמע שענין אחד לשניהם, וברמב"ן שהמשולחת כסוד שעיר המשתלח, ויש להבין מה ענין זה לזה, ונראה דהנה כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד הענין שהי' סימן יפה כשהגורל עלה בימין משום דשעיר לעזאזל הוא להדחות את הפסולת ולנקות את ישראל מהעבירות כמ"ש ונשא השעיר עליו את כל עונותם וגו', והשעיר לה' הוא לקשר את נשמת ישראל בשורשן, א"כ זה הוא שמאל דוחה הפסולת וזה ימין מקרבת מה שראוי לקרב, עכת"ד, ובודאי הפי' דכשהקירוב הוא בימין מעורר כן למעלה שימינו של הקב"ה שהוא מדת חסד הוא המקרב, ובכן יכול להתקרב אפי' מי שעדיין איננו כ"כ ראוי, אבל כשהקירוב הוא בשמאל שהוא מדת הדין איננו יכול להתקרב רק הזוכה גם במדת הדין, ובודאי כן הוא הענין בצפורי מצורע, אלא שאין כאן הגרלה שאין לו ענין אלא ביוה"כ כמבואר אצלנו שם, והיינו דהנה אמרו ז"ל סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוה"ק, ואף דיש תיקון לכל עבירות שבתורה ואפי' עבד ע"ז כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירין לו שוב רשעו, ולמה לא יהי' תיקון לחטא לשון הרע, ע"כ צריך לומר הטעם משום דכתיב ויהי האדם לנפש חי' ומתרגם לרוח ממללא, א"כ הדיבור של האדם זהו צורת כל האדם בכללו וקישור הנשמה וגוף, א"כ זה שפגם בדיבור הוא שדא תכלא בכלל צורת האדם ואינו דומה לכל שאר עבירות שהחטא הוא בפרטות ולא בכלל האדם כידוע שרמ"ח מצ"ע כנגד רמ"ח איברים ושס"ה מל"ת כנגד שס"ה גידין, ולמשל מי שעלה בו מכה באחד מאבריו עדיין יש לו תקנה שיתפשט בו חיות משאר האיברים הבריאים אבל מי שנשכו נחש שהטיל ארם בכולו מאין יבוא עזרו, וא"כ זה שפגם בדיבור לה"ר הרי נפסק ממנו כל צורת החיות דקדושה דהוא הנפש חי' והרי הוא כמת בכללו, ומאין יתפשט בו חיות, והנה כמו שבגוף המת נדבקו כחות הטומאה לעומת נשמה הקדושה שיצא ממנו, כן זה שיצא ממנו כל חיות דקדושה ואבד את הנפש חי', ממילא שורים עליו לעומתו כחות הטומאה המושכים לכל רע, והוא ממש כענין טומאת מת לפי טעם הזוה"ק, ובזה יש לפרש מה שאמרו ז"ל שלה"ר מגדיל עונות כנגד ע"ז ג"ע שפ"ד, אף שאין ענשו מיתה כמו אלו, מ"מ נשתאבו בו כחות רעות המושכים אותו לכל רע וגם לדברים אלו, ומ"מ אין עליו עדיין עונש מיתה שהרי עדיין לא עבר בפועל, ועוד לא ניטלה ממנו הבחירה, וזהו ענין טומאת צרעת שסמני טומאה מעידין על כחות הרעות שנשתאבו בו:

כ״דוהנה בהא דסיפר אין לו תקנה כבר פרשנו היינו כמו תיקון כלי הנשבר, אבל עכ"פ יכול להתחיל מחדש וכמו קטן שנולד והימים הראשונים יפלו, וכן הוא הענין בפגם ברית מושז"ל דמשמע מהזוה"ק דאין לו תקנה בתשובה אלא בחילא סגיא, נמי יש לפרש כה"ג עפ"י מאמר כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הא דיוסף הצדיק שהושלך לבור והבור ריק אין בו מים דמים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו ולא הזיקוהו משום דהנה כתיב ומוראכם וחתכם יהי' על כל חית הארץ, ע"כ מי שצלם אלקים שלו בשלימות הם מתייראים ממנו וכמ"ש הזוה"ק ח"א (קצ"א.) דהא דכתיב בדניאל אלקי שלח מלאכי' וסגר פום אריותא ולא חבלוני, ההוא דיוקני' דבר נש זכאה איהו מלאכא ממש דסגיר פומא וקשיר לון לנטרא לי' דלא יחבלון לי' עיי"ש באריכות, והנה עיקר צלם אלקים תלוי בשמירת הברית וע"כ יוסף הצדיק שהי' צלם אלקים שלו בשלימות ע"כ לא היו יכולין לקרב אליו מפני שאימתו מוטלת עליהם, עכת"ד, וממוצא דברים נשמע להיפוך שמחמת פגם הברית נסתלק צלם אלקים, וצלם אלקים זה הוא עיקר חיות האדם כמ"ש אך בצלם יתהלך איש, וידוע מזוה"ק פ' ויחי (ר"כ.) ענין צלם אלקים בשעתא דקריבו יומוי מתעברין מיני', וע"כ מחמת פגם ברית נסתלק ממנו כל חיות דקדושה, והוא ממש כעין מצורע ובזוה"ק פתח פתחא לפרשת מצורע מפסוק גורו לכם מפני חרב כי חמה עונות חרב, ואותה פתיחה עצמה פתח בחלק ב' (כ"ו.) בענין פגם ברית עיי"ש, כי שניהם בסגנון אחד, וע"כ אין לו תקנה אלא בחידוש חיות כקטן שנולד וכמו ענין מצורע, להמשיך לו חיות חדש, אחרי שאבד את הנפש חי' שבו מצד הקדושה, אך באשר קלקולו הי' בכפלים שנסתלק ממנו חיות הקדושה, ולא עוד אלא שנשתאב בתוכו חיות מצד הטומאה, נצרך שגם טהרתו יהי' בכפלים, להדחות ממנו את כחות הרעות, ועוד נצרך להמשיך עליו חיות מצד הקדושה אחרי שכבר נפסק ממנו כנ"ל:

כ״הויש לפרש שזהו הענין השתי צפרים דהנה ברש"י לפי שהנגעים באין על לה"ר שהוא מעשה פטפוטי דברים לפיכך הוזקקו לטהרתו צפרים שמפטפטין תמיד בצפצוף קול, והנה אמרו ז"ל כל פטפטיא בישין ופטפוטי דאורייתא טבין, והנה כבר אמרנו במק"א שלשאוף חיים חדשים אחרי שכבר נפסק ממנו אין דרך אלא ע"י עסק התורה, כי אין כל חדש תחת השמש אבל למעלה מהשמש יש, ובכח התורה יכול להעשות ברי' חדשה שהרי כל חידוש הבריאה הי' ע"י התורה כאמרם ז"ל הביט בתורה וברא את העולם, ובזוה"ק ח"א (י"ב:) וכד אשתדל באורייתא בההוא רחישא דרחיש בה זכי לההוא נפש חי', וע"כ לזכות לנפש חי' חדשה אחרי שהראשונה נפגמת עד לאין מרפא, אין עצה כי אם ע"י עסק התורה ביגיעת בשר בההוא ריחשא דרחיש בה, ולזה בא הרמז בשני צפרים, אחת לדחות את כחות הרעות שנשתאבו בו מחמת פטפוט דברים של איסור לה"ר, ואחת לזכות בכח פטפוט של תורה לההוא נפש חי':

כ״ווזהו הרמז שבעה הזאות של דם ציפור השחוטה בצירוף מים החיים, כי דם הוא הנפש והוא החיות של הבעל חי והוא חיות חדש דקדושה, אך זהו רק בצירוף מים החיים כענין מים חיים של אפר פרה שרומז לתורה וכמ"ש בפרשת פרה ע"ש תורת חכם מקור חיים וחכם גמטריא חיים ואורייתא מחכמה עלאה נפקת, ובתורה ממשיך חיים חדשים ממקור החיים, והוא ממש כענין שני שעירי יוה"כ ששעיר המשתלח מכפר נמי על הפשעים שהוא מרד, ומובן שהמורד הוא יוצא מכלל הקדושה ואין לו חלק בחיים, ולעומתו נשתאבו בו כחות רעות, ע"כ באין השני שעירים שעיר המשתלח להדחות את כחות הרעות, ושעיר הנעשה בפנים להתקרב נשמת ישראל לשורשן, וידוע ששורש נשמת ישראל הוא לעילא לעילא והוא ממקום הנקרא קה"ק, וע"כ מזין מדמו בקה"ק, וע"כ מזין נמי מדם ציפור השחוטה ובמים החיים שבע פעמים נגד כל שבעת ימי הבנין להמשיך חיים חדשים כמו בריאת עולם הנברא בשבעת ימי בראשית כי האדם הוא עולם קטן, והשחוטה אסורה בהנאה כאמרם ז"ל וזה אשר לא תאכלו מהם לרבות השחוטה כמו שעיר הנעשה בפנים שנשרף בחוץ למחנה ואין בו שום הנאה לכהנים, אך המשולחת היא דוגמת שעיר המשתלח שכתוב ונשא השעיר עליו את כל עונות בני ישראל, כמ"ש הרמב"ן ששם משתלח לעזאזל המדברה וכאן לפורחות השדה שתשא הצפור את כל עונותיו אל מחוץ לעיר על פני השדה ומותרת בהנאה כאמרם ז"ל וזה אשר תאכלו מהם לרבות המשולחת כמו אברי שעיר המשתלח דאפסוק הלכתא דמותרין בהנאה:

כ״זובמה שכתבנו מענין מים חיים יובן הטעם דזב צריך מים חיים לטבילתו, כי ידוע דברית המעור וברית הלשון הם בגוונא חדא, ומחמת פגם ברית הלשון נמשך צרעת, ומחמת פגם ברית המעור נמשך זיבה, וכתבנו דכמו בפגם ברית הלשון נסתלקה ממנו הנפש חי', כן בפגם ברית המעור, נסתלק ממנו הצלם אלקים, וצריך התחלה מחדש כקטן שנולד, ע"כ נצרך נמי לטהרתו מים חיים ואינו דומה לשאר הטומאות, אלא בכח התורה כנ"ל:

כ״חויש לומר דגם שבת מסוגל לזה, דשבת הוא התחדשות הבריאה כמ"ש האור החיים פ' בראשית שכל הבריאה היתה רק לשבעה ימים ובכל שבת מתחיל מחדש ויכול לזכות לנפש חי' מחדש, וזה זכור ושמור, שמור הוא השמירה ממלאכה ומכל טרדת ששת ימי המעשה ובזה מדחין הפסולת שנשתאב בו בימי החול, וזכור הוא שפע חיות חדש נשמה יתירה, וכן יש לפרש צווחין אף עקתין בטלין ושביתין היינו הפסולת שנשתאב בכל ששת ימי המעשה, וזהו שמור, ברם אנפין חדתין ורוחין עם נפשין, היינו הנשמה יתירה וזה זכור, וזה מקביל לעומת טהרת המצורע, להדחות ממנו כחות הרעות שנשתאבו בגוי', ולהפריח בו נפש חי' מחדש, אך מי הוא הזוכה ששבת יקלטנו, ובודאי מי שהשבת קולטתו הוא נושע לעולמים, וכמו עוה"ב שאין בו עוד שינוי, כן נמי שבת שהוא מעין עוה"ב, אבל כמו שעוה"ב אין זוכין לו אלא הראוין לו כן נמי בשבת, ומי שטרח בע"ש יאכל בשבת, והיינו מי שהוא נשלם בימי החול ונעשה תמים בלי מום כי כל איש אשר בו מום לא יקרב, וזה שאנו אומרים בזמירות ה' אלקי ישראל אהבת תמים ה' אלקי ישראל תשועת עולמים, שמחמת שאדם זוכה להיות תמים ע"י עבודתו בימי החול לתקן כל הדיעות וליישר כל המעשים ולפשט את העקמימיות שבלב, זוכה אח"כ בשבת להוושע תשועת עולמים, אך ע"י התורה יכול כל איש אפי' הרחוק בתכלית להתקרב כי דברי תורה אינם מקבלין טומאה, ובהכרת כאשר יגע בתורה נכנס בו חיות מתדש, ויכולין לזכות הנפש חי' מחדש, ואינו דומה לשבת שהיא מעין עוה"ב, ויש להעמיס זה בדברי חכז"ל שאמרו לא כירושלים של עוה"ז ירושלים של עוה"ב ירושלים של עוה"ז כל הרוצה לעלות לה עולה וירושלים של עוה"ב אין עולין אלא הראוין לה, ירושלים של עוה"ז הוא תורה שבע"פ שע"י יכול כל איש לזכות כנ"ל, אך ירושלים של עוה"ב הוא שבת מעין עוה"ב אין ביכולת כל אדם לזכות אלא הראוין לה, ומ"מ כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב, וכ"כ יכול כל איש לזכות בחלק עכ"פ משבת בצד מה, והוא בכלל טועמי' חיים זכו, אעפ"י שאין לו אלא טעימה בעלמא נמי זוכה לחיים, אבל עכ"פ צריכין לטעום וכענין שכתוב טעמו וראו כי טוב, אבל באם הוא עצל נלאה להשיב ידו אל פיהו איך יטעם, ודי בזה למבין:

כ״טבמדרש מעשה ברוכל אחד שהי' מחזיר בעיירות הסמוכות לצפורי והי' מכריז ואומר מאן בעי למזבן סם חיים אודקין עלי' רבי ינאי הוה יתיב ופשט בטורקליני' וכו' אמר לי' תא סליק להכא זבין לי וכו' הוציא לו ספר תהלים הראה לו פסוק מי האיש החפץ חיים מה כתיב בתרי' נצור לשונך מרע סור מרע ועשה טוב וכו' אמר רבי ינאי כל ימי הייתי קורא הפסוק הזה ולא הייתי יודע היכן הוא פשיט עד שבא רוכל זה והודיעו, והכל תמהו מה חידש הרוכל שר' ינאי לא הי' יודע, וכבר דברנו בזה:

ל׳ונראה עוד לומר דהנה אמרנו לעיל דצפורי מצורע ושני שעירי יוה"כ הם בסגנון אחד, אחד להדחות את כחות הרעות, ואחד להמשיך חיים מחדש, ויש להתבונן בשניהם שההתקשרות בקדושה והמשכת חיים חדשים הוא עוד טרם דחיית והסתלקות כחות הרעות כאמרם ז"ל שם עד מתי הוא זקוק לעמוד חי עד מתן דמו של חבירו, וכמ"ש וכלה מכפר את הקודש וגו' והקריב את השעיר החי והתודה עליו וגו', וכן כאן שילוח המשולחת הוא אחרון שבמעשים, מה שלכאורה צריך להיות תחילה דיחוי כתות הרעות הוא סור מרע ואח"כ ועשה טוב להמשיך חיים חדשים, וכענין החטאת שקודם לעולה בכל מקום כאמרם ז"ל ריצה פרקליט נכנס דורן אחריו, שהחטאת היא לנקות מהחטא, באה בראשונה ואח"כ העולה לקרבהו אל הקדושה, וכאן הוא להיפוך:

ל״אונראה דהיינו טעמא דבמצורע בשביל שפגם בכח הדיבור שהיא הנפש חי' נסתלקה ממנו הנפש חי' שהוא כל רגש חיות דקדושה, א"כ אי אפשר להתחיל בסור מרע תחילה, כי עיקר סור מרע הוא כשנודע ומכיר ומבין עד היכן הדברים מגיעים מה שפגם וקילקל, כי באם לאו הכי אף שנותן אל לבו להטיב מעשיו ואיננו עושה עוד רע עדיין אינו נקרא סור מרע, כי לשון סור הוא כענין הסרת הבגדים הצואים מעליו, וכמ"ש סר צלם מעליהם, שלא נשאר לו דביקות אל הרע כלל, וזה א"א רק כשיודע ומכיר היטב מהו הרע ונעשה נבזה ונמאס בעיניו מאד אז נקרא בלשון סור מרע, וזה שכלה ממנו כל רגש וחיות דקדושה, והוא כמת בחייו אין בשר המת מרגיש באיזמל, ואי אפשר להיות לו חרטה אמתית להיות סור מרע לגמרי, ע"כ אין עצה אלא שישאב בתוכו חיים חדשים תחילה ואח"כ יכול להיות סר מרע, ובודאי שאח"כ אחר שיהי' סור מרע לגמרי ישאב חיים חדשים ביתר שאת, וזה עצמו הוא הענין ששעיר הפנימי קרב קודם שעיר המשתלח, עפ"י מה שאמרנו לעיל שבאשר שעיר המשתלח מכפר על המרד, ומורד יוצא מכלל הקדושה ואין לו עוד חלק בחיים, א"א להיות סור מרע מקודם, באשר אי אפשר שירגיש כ"כ בהפגם שעשה טרם יערה עליו רוח קדושה מחדש, ואינו דומה לכל חטאות הקודמות לעולות הבאין עמהן שהחטאת היא על השוגג שלא נאבד ונסתלק ממנו כל רגש חיים, וזה כלל גדול לכל הבא לטהר מעבירות שבידו הנעשו בזדון, מה גם בפגם ברית שהוא פגם בצלם אלקים עיקר חיות האדם, אי אפשר לעשות כסדר סור מרע ועשה טוב, שזה לא נאמר אלא באיש שלא נתקלקל בכללו וכמשל איש שיש לו מכה באבר אחד ומועיל לו רפואה, זה יכול להיות סור מרע מקודם, אבל לא האיש שנתקלקל בכללו והוא נצרך לחיים חדשים:

ל״בולפי האמור יובן חידוש הרוכל דהנה כבר דקדקנו במאמר הכתיב נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה סור מרע ועשה טוב, דמאחר שאמר סור מרע ועשה טוב הרי נכלל בו כל מצ"ע ומצות ל"ת, ולמה פרט מקודם נצור לשונך מרע וגו' שהרי גם זה בכלל סור מרע, עוד יש לדקדק דבכתוב כתיב מי האיש החפץ חיים, והרוכל מכריז מאן בעי למזבן סם חיים, למה הוסיף תיבת סם, אך לפי הדברים הנ"ל יבואו הדברים אל נכון, דהסדר סור מרע ואח"כ ועשה טוב לא נאמר אלא במי שלא נתקלקל בכללו, וכדמיון מי שעלה בו מכה באחד מאבריו וצריך סמים לרפאותו, והיינו זה ששמר עצמו מלשון הרע שעדיין לא נאבדה ממנו הנפש חי', ומובן שבכלל זה כל השוגגין כנ"ל, ולזה מועיל סם לרפאותו, והיינו סור מרע ועשה טוב, ומכלל הן אתה שומע לאו, שמי שלא שמר לשונו מרע ושפתיו מדבר מרמה, [ואולי כפל הלשון מורה על פגם הברית שהוא כיוצא בו] לא יספיק סם לרפואה שזה אינו בגדר הרפואה אלא שצריך לחיים חדשים ממש ולא לסם חיים אלא חיים ממש, לזה איננו נכון זה הסדר של סור מרע תחילה, אלא שצריך לשאוב חיים חדשים שהיא עשה טוב תחילה, וכנ"ל, וזה שהתרגש ר' ינאי שכל ימיו הי' קורא פסוק הזה ולא הי' יודע לדקדק למה נקט נצור לשונך מרע בפרט ולא הספיק סור מרע שהוא כלל כל הל"ת עד שבא רוכל זה והודיעו במה שהוסיף על המקרא תיבת סם שהכתוב מיירי רק במי שיש לו עדיין רפואה וזה נצור לשונך מרע וגו':

ל״גולפי האמור יש להבין בפסח מצרים דפסול בו ערלות דכתיב כל ערל לא יאכל בו, ובמדרש שבאו אצל משה ואמרו האכילנו מפסחך ואמר להם כך אמר הש"י כל ערל לא יאכל בו מיד נתנו עצמם ומלו ומשמע שמלו בלילה בעת אכילת הפסח, וכן הוא להדיא ברש"י ונתן להם שתי מצות דם פסח ודם מילה שמלו באותו הלילה, הרי שבלילה קודם אכילה מלו ושחיטת הפסח הי' כשהם ערלים, ואין זה בפסח דורות המול לו כל זכר ואז יקרב לעשותו כתיב, ואין שוחטין וזורקין על ערל שלא מל אף למ"ד שוחטין וזורקין על טמא שרץ כמבואר בפסחים, ויש להבין מה נשתנה בזה פסח מצרים מפסח דורות:

ל״דונראה דהנה כבר אמרנו ענין שתי מצות אלו שניתן להם במצרים, כי מילה היא סור מרע להדחות הערלה שהיא טומאה חמורה מכל הטומאות, ופסח הוא שהוזמנו לאכול על פתורא דמלכא והוא התקשרות ישראל בשורשן, והוא שאיבת חיים חדשים ממקור החיים והוא עשה טוב, ובכלל שתי מצות אלו הם סור מרע ועשה טוב, אך באשר היו במצרים במ"ט שערי הטומאה איש שקוצי עיניו לא השליכו וגו' לא הי' אפשר להם להיות על סדר סור מרע קודם כנ"ל ואינו דומה לפסח דורות שישראל מקושרין בקב"ה, אבל אז הי' חסר להם החיות דקדושה, ע"כ היתה העצה בראשונה עשיית הפסח ואח"כ היו יכולין למול ערלת הגוף וערלת הנפש, ואינו נאסר ערלות אלא באכילה ולא בעשי':

ל״הואולי יש בזה רמז שאוכלין המצה ואח"כ המרור וכזית מצה באחרונה, כי מצה הוא השגה נבדלת נקי מפסולת ואין התינוק יודע לקרות אבא עד שיטעום טעם דון, והוא רומז לתורה דכתיב בה לכו לחמו בלחמי, ואח"כ המרור להרגיש המרירות כי רע ומרי עזבך את ה', כי בלתי שיאכל בראשונה המצה איננו מרגיש כנ"ל, והוא רמז על פסח מצרים, וגם עתה מי שיש בידו זדונות ופשעים כנ"ל מה גם פגם ברית, אך עדיין אין זה התכלית אלא שעי"ז יכול לאכול כזית מצה באחרונה, וכמו שבמצרים שאחר המילה אכלו הפסח:

ל״וולקח עץ ארז ושני תולעת ואזוב, ובא"ע שהמצורע ובית המנוגע וטומאת המת קרובים והנה גם הם כדמות פסח מצרים, ויש להבין למה בפסח מצרים הי' די באגודת אזוב, וכן בטהרה מטומאת המת, ובטהרת המצורע והבית המנוגע צריך גם עץ ארז ושני התולעת, וברש"י שהחוטא שנתגאה כארז ישפיל עצמו כאזוב ותולעת, ומ"מ מדוע נצרך הרמז למה שנתגאה מקודם ולמה לא די במה שנדרש ממנו עתה, ונראה דהנה הלוא כבר נרפא הנגע, ובודאי בעוד שלא שב מגסות הרוח שהי' בו לא הי' נתרפא, ומה זה שנדרש ממנו שעוד ישפיל עצמו הלוא כבר השפיל עצמו, עוד זה יש להבין דקדוק מדוע בפרה אדומה כתיב עץ ארז אזוב ושני התולעת, ובמצורע עץ ארז שני תולעת ואזוב למה שינה הסדר:

ל״זונראה דהנה ענין המתגאה לא נוכל לומר שזה רע בהחלט, שמצינו חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם, וכתיב ויגבה לבו בדרכי ה', ויהודא בן תימא אומר הוי עז כנמר גבור כארי רץ כצבי וקל כנשר לעשות רצון אביך שבשמים, שכל אלה הם היפוך מדת השפלות והכנעה, וכ"כ מובן אשר הכנעה ושפלות אין זה מדה טובה בהחלט שהרי מצינו כנ"ל שהזהרנו להיות תקיף בדעתו עז כנמר וגבור כארי, וידוע שממדת הכנעה ושפלות יכול לבוא לידי יאוש הנורא ח"ו והוא גרוע מהכל, וע"כ שכל אלה המדות הן הגבהת הלב והן הכניעה והשפלות כשהם בטהרתן כל אחד במקומו הראוי והצריך הוא טוב, ושלא במקומו הוא רע, והנה מצורע זה שהי' בו מתחילה גסות הרוח ונתנגע, ובשביל היסורין והבדלתו חוץ למחנה נשפל נפשו, ודכא לארץ חיתו, וכלשון אבות דר"נ כ"ד מוכי שחין היו בירושלים ונפשו של משה הי' שפלה מהם, הרי שטבע מוכי שחין להיות נפשם שפלה עליהם, והנה כמו שאין שבח בגסות הרוח שמקודם כן נמי אין שבח בהשפלות של עכשיו, ולא זה הדרך ישכון אור אלקי ואדרבה אין השכינה שורה אלא מתוך שמחה ואין עומדין להתפלל אלא מתוך שמחה של מצוה וכתיב עבדו את ה' בשמחה, והכניעה הנרצית הוא כמ"ש הרמב"ם פ"ב מה' יסוה"ת בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ וכו' וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא ברי' שפלה אפילה עומדת בדעת קלה ומעוטה לפני תמים דעות וכו', וע"כ הן הגסות הרוח שמקודם והן הכניעה והשפלות של עכשיו צריכין טהרה, וכשיטהרו היינו הגסות הרוח להגביה לבו בדרכי ה' ולהיות עז כנמר גבור כארי, והכניעה להיות נכנע להש"י, לא מחמת דכאותו ויסוריו והבדלתו מחוץ למחנה, שכניעה זו הוא רק מחמת זולתו שהוא רואה כל העולם בריוח והוא בצער, אין זה נחשב לכלום, שאלמלא הי' כל העולם כמותו לא הי' נכנע כלל, אבל הכניעה להש"י מצד גדלות ה' שהוא רואה א"ע עם כל העולם יחד כאפס ואין, הוא כניעה בעצם ולא מפאת זולתו, והוא כניעה הנרצית, וכניעה זו אינה סותרת את הגבהת לבו בדרכי ה', ויכול להיות לו שניהם יחד, לעומת אשר גסות רוח הקודמת וכניעתו ע"י הנגע היו סותרים זה את זה, וכניעה זו יוצדק לומר עלי' כאזוב ות לעת שהתולעת הוא כניעה עצמית ולא מפאת זולתו שהרי כן הוא כל המין, אבל כניעה מצד דכאותו ויסוריו והבדלתו מחוץ למחנה אין לו ענין עם כניעת אזוב ותולעת:

ל״חוהנה כבר אמרנו במאמרים הקודמים שדם ציפור השחוטה הוא דוגמת שעיר הנעשה בפנים שהוא חיות דקדושה מצורף למים החיים רומז לתורה, וע"כ טבילת עץ הארז ושני תולעת ואזוב בדם הצפור ובמים החיים הוא טהרתם, לרמוז את מהות המטהר שגבהות לבו והכנעתו הכל יהי' בטהרה ובחיות הנפש בדרכי התורה, ובזה יש לפרש ג"כ ענין טבילת צפור החי' בדם צפור השחוטה ובמים החיים, עפ"י מה שאמרנו דצפור החי' הוא מעין שעיר המשתלח, דהנה בזוה"ק דיצה"ר נצרך לחדוותא דשמעתא, ויש לומר דכן הוא לכל שמחה של מצוה, וע"כ לטהרת עץ הארז שהוא גבהות לבו בדרכי ה', לזה יכול להיות סיוע מיצה"ר היינו בטהרתו, וע"כ צריך נמי טבילה כנ"ל ואז עוד הייא מסייע כנ"ל ורק אח"כ נשתלח כנ"ל:

ל״טויש עוד לומר דענין עץ ארז ושני תולעת ואזוב רומזים לגוף נפש ושכל, עץ ארז גבוה מכולם הוא השכל, שני תולעת מראהו אדום כדם ודם הוא הנפש, ע"כ הוא כנגד הנפש, אזוב הוא כנגד הגוף, ועיין ברקאנטי פ' חקת והבן, והוא רמז לטהרת גוף ונפש ושכל שמהם הוא מדת הגבהת והתרוממת האדם, ורצון ותאוות הנפש, וכניעת הגוף, ע"כ נשתנה הסדר מפרה אדומה ששם הסדר כפי הגבוה והשפל ותולעת הוא יותר שפל מאזוב אשר בקיר, אבל במצורע הסדר הוא לפי סדר שכל נפש וגוף:

מ׳ולפי האמור יש לפרש הא דבמצרים לא הוצרך רק אזוב לבד וכן בטהרה מטומאת מת, שהרי במצרים לא הי' בהם הענין גסות הרוח כלל אדרבה היו נכנעים ושפלים עד מאד, ובמדרש מה סנה שפל וירוד מכל אילנות כך ישראל במצרים היו שפלים וירודים, וכן ענין טומאת מת שהוא ענין מרה שחורה וטמטום הלב להיפוך מגסות הרוח, אין לנו ענין לעץ ארז ותולעת שני הרומז לשכל ולנפש, אלא ההכנעה יתירה המתיחסת לגוף זה צריך טהרה ונקיון שיהי' כניעה הנרצית היינו כניעה להש"י ולא הכנעה מפאת יסורי הגלות ולא מפאת אימת המות, א"כ אין נצרך לה אלא אזוב בלבד, לרמוז שענין הכנעה יתירה יהי' לו טהרה כאזוב היינו כניעה הנרצית כנ"ל.

מ״אובמה שאמרנו יתיישב לנו פירש"י תהלים תחטאני באזוב ואטהר כדרך שמטהרים את המצורע, ואינו מובן שמצורע נצרך נמי לעץ הארז ותולעת שני ומעכבים זא"ז, ולהנ"ל יש לפרש דהנה דוד המע"ה שאמר לא גבה לבי ולא רמו עיני וגו' לא הי' ראוי לאותה מעשה כאמרם ז"ל כל המתגאה וכו' לבסוף נכשל וכו' וידיעת הפכים אחד, ואמר צמאה לך נפשי וגו' א"כ לא הי' צריך טהרת עץ ארז ותולעת שני, אלא עיקר פחדתו הי' מפני שנפל בעיני עצמו והי' מתירא מיאוש ח"ו, א"כ אין לו צורך אלא בחלק טהרת אזוב שבמצורע:

מ״בובזה יש לפרש דברי המדרש כשראה אהרן חנוכת הנשיאים שלא הי' עמהם חלשה דעתו ואמר לו הקב"ה שלך גדולה משלהם שאתה מטיב ומדליק את הנרות, והרמב"ן הקשה מדוע לא נחמו בקטורת ובכל קרבנות כולם, והנה כבר אמרנו מדוע באמת לא הקריב, שהי' מפני ענותנותו של אהרן שאפי' במה שנצטוה הי' בוש, ואיך יבוא להקריב מה שלא נצטוה, אך הנשיאים נראה שבאשר היו ישראל שפלים מאד בעיני עצמם עוד ממעשה העגל התחזקו בעצמם ורצו להכניס מדה זו בכל ישראל הוא ענין הגבהת הנפש כנ"ל, ואהרן חלשה דעתו אולי הכנעתו אינה נרצית, וזה שנחמו בנרות המנורה שרומז לחכמה כח מה שהוא עצם הביטול לא מפאת זולתו כנ"ל א"כ הכנעתו היא הכנעה הנרצית, ולא הי' לו נחמה בשאר הדברים כי אם בזה:

מ״גוהזרתם את בני ישראל מטומאתם וכו' בטמאם את משכני אשר בתוכם, כי הטומאה בעצמה אם רצה לישאר בטומאתו רשאי אבל עיקר רע הוא בגשתו אל הקודש, וכן הוא הענין שלשים יום קודם לחג שצריך כל איש לבדוק את מורשי לבבו אף שבכל השנה אין זה נחשב לרע ח"ו מ"מ כשהגיע יו"ט ובא הארה אלקית לכל איש ישראל לא יחשב כאכילת קדשים בטומאה או כמכניס טומאה למקדש, ובש"ס ע"ז אנן דפסול בן מומין בדוקין שבעין צריך שלשים יום, דוק שבעין וניב שפתים איתא בש"ס גיטין דהוא דוכתא דלדידן הוי מומא ולדידהו לא הוה מומא, וזה רמז לאחרי לבבכם ואחרי עיניכם דוק שבעין הוא אחרי עיניכם וניב שפתים הוא אחרי לבבכם, כי לישנא קולמוסא דליבא, ודי אזהרה בזה למבין:

מ״דבהפטורה וארבעה אנשים מצורעים היו יושבים פתח השער, ובש"ס סנהדרין (ק"ז:) אמר ר' יוחנן גחזי ושלשת בניו, ויש לתמוה מאחר שנעשה נס לישראל על ידם, ובא קידוש ה' על ידיהם למה לא נשתנו לטובה, עד שאמרו ז"ל גחזי אין לו חלק לעוה"ב, ומצינו מצוה גוררת מצוה ולמה לא נגרר להם מצות ומעש"ט שיתעורר לבם לתשובה, ונראה עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דהנה הביט בתורה וברא את העולם וא"כ סדר הטבע הוא מסודר עפ"י התורה, ולעשות מופת בשינוי טבע העולם שהוא שינוי סדר התורה, הו"ל כעקירת דבר מן התורה והי' אסור [ואף שגם לנסים יש סדר כמ"ש המהר"ל, יש לומר שזה כמו חלק הנסתר שבתורה, ולמעשה אין לעשות אלא לפי פסק חלק הנגלה, ועוד שיש לומר שיש שינוי בין נסי רבים שלזה בודאי יש סדר כי התנהגות ישראל בכלל לא הי' דרך מקרה ח"ו, אבל נסים של יחיד כמו רפואת צרעת נעמן אין דומה לזה, כן נראה לי לפרש דבריו הקדושים] אלא שאמרו ז"ל מוטב שיעקר אות אחת מן התורה כדי שיתקדש שם שמים בפרהסיא, וע"כ הי' מותר להנביאים לעשות מופת ולשנות סדרו של עולם, אך גחזי במעשיו עם נעמן שהראה כאלו הי' ח"ו עסק ממון ולא הי' עוד קידוש ש"ש בעיני נעמן, א"כ שוב הוי עקירת דבר מה"ת בלי שיתקדש ש"ש, וזה שהיטב חרה לו לאלישע, עכת"ד ודפח"ח, ולפי"ז יש לומר דהפגם הי' באלישע היינו שאלישע עקר אות אחת מן התורה, והנה ידוע קושיית הזוה"ק פ' נשא (קכ"ב.) איך מועיל תשובה שהרי קלקל את כל העולם בחטאו, ותירץ דבתשובה אתקין כלא, והנה מובן דלאו כל הפגמים שוים ולא כל התיקונים שוים, דאיש גבוה במעלה אם הוא פוגם ח"ו הפגם יותר גדול מפגם איש פשוט, ומ"מ התשובה מועלת לכל איש אפי' לאדם גדול המעלה שפגם, מפני שלעומתו התיקון נמי יותר גדול, ואינו דומה תיקון אדם גדול לתיקון אדם פשוט, ומעתה חטא גחזי שעל ידו עשה אלישע ח"ו פגם א"כ הפגם גדול מאוד, והתיקון אם הי' גחזי חוזר בתשובה הי' קטן, ושוב לא הי' בכח תיקון הקטן לתקן את פגם הגדול, אך הנה אמרו ז"ל שהלך אלישע להחזיר את גחזי בתשובה, וא"כ אם הי' חוזר בתשובה ע"י אלישע הי' נחשב שאלישע תיקן הפגם והי' התיקון נמי תיקון גדול והיתה מועלת תשובת גחזי, אבל מעצמו לא הי' יכול להתתקן בתשובה:

מ״השנת תרע"ו

מ״וולקח למטהר וגו' ועץ ארז ושני תולעת ואזוב, וברש"י ועץ ארז לפי שהנגעים באין על גסות הרוח ושני תולעת ואזוב מה תקנתו ויתרפא ישפיל עצמו מגאותו כתולעת וכאזוב, עכ"ל, ויש להבין עץ ארז שמורה על גסות הרוח למה הוא בא, דמה דהוה הוה ומכאן ולהלן חושבנא שישפיל עצמו וכו', ומצד הסברא הי' נראה לכאורה כי הם שלא להזכיר עץ ארז שלא יהי' לו למזכיר עין להתפס, ולמה צוה הכתוב בעץ ארז כלל.

מ״זונראה דהנה יש לדקדק עוד במה שאמר מה תקנתו ויתרפא, הלוא כבר כתיב והנה נרפא וגו', ועוד שאמר ישפיל עצמו, ומשמע דעד כה עוד לא השפיל עצמו ואיך יתכן שנרפא בלי תשובה על העון שהביא את הנגע, ואם בכח העון להביא את הנגע, כ"ש שבכחו למנוע את הרפואה, ובש"ס שבועות מנגעו הוא דאכפר לי', וידוע מברייתא דארבעה חלוקי כפרה בשלהי ש"ס יומא דתשובה עם כל אחד, וא"כ בהכרח שנסתלק ממנו גסות הרוח ועשה תשובה על העבר, ומה נתבקש עוד ממנו שישפיל עצמו מגאותו:

מ״חוכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד כמה מיני הכנעות יש, יש שהוא נכנע מחמת שהוא מתבונן בגדלות הש"י ולעומתו שפלות מין אנושי בכלל מאין הוא בא מטפה סרוחה ולאן הוא הולך למקום עפר רמה ותולעה וכמ"ש כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננת מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו, ויש הכנעה שהיא מחמת שהוא מדוכא בעניות ויסורין רח"ל, והכנעה כזו אף שמסלקת את גסות הרוח מ"מ אין בה שבת, כי אחר שיסתלקו ממנו היסורין יכול לחזור לגסות רוחו, והמצורע זה מרמת הסורין והבזיון דכא לארץ חיתו ונסתלק ממנו גסות רוחו ע"כ נרפא הנגע, ומ"מ הכנעתו זאת אינה מספקת, ומתבקש ממנו הכנעה ממין הראשון, עכ"ד, ויש להוסיף בה דברים עפ"י דברי המדרש למה שוחט אחת ומניח אחת לומר לך כשם שאי אפשר לשחוטה לחזור כך אי אפשר לנגעים לחזור, משמע שזה ענין טהרת המצורע שלא יחזור עוד עליו הנגעים, ובאשר הכנעתו שע"י יסורין רח"ל עלול להסתלק אחר סילוק היסורין, הוא מעותד להחזרת הנגעים, ע"כ נתבקש ממנו הכנעה ממין הראשון שיהי' דבר של קיימא:

מ״טובזה יתיישב דקדוק האלשיך בפסוק זאת תהי' תורת המצורע דתיבת תהי' מיותר, כמ"ש זאת תורת הזב ולא כתיב תהי', ולפי האמור מיושב שלשון תהי' רומז שיהי' רפואה של קיימא כאמרם ז"ל שמעכב משום דהוי' כתיב בה היינו שלא יהי' שינוי מהאמור, ולפי דרכנו נמי נכלל בלשון זה שטהרתו תהי' עולמית בלי שישתנה:

נ׳ויש לומר עוד בלשון אחר ועם זה יתיישב לנו הענין שבאין כולם באגודה אחת כברש"י שעץ הארז והאזוב כרוכין יחד בלשין הזהירות כענין שנאמר ואת עץ הארז ואת שני התולעת ואת האזוב קיחה אחת לשלשתן, שלכאורה אינו מובן לפי הטעם ישפיל עצמו מגאותו, ואדרבה מצד הסברא הי' ראוי שלא יהי' עץ הארז עמם באגודה לרמוז על התרחקות החטא, אך יתבאר עפ"י מה שהגדנו כבר במק"א בענין קין והבל ששניהם נדחו מהעולם שקין נקרא ע"ש קניתי איש את ה', היינו להיות קנין בעיני עצמו כאמרם ז"ל חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם, ובאמת זו מדה טובה אי טב לית טב מני', שהאדם צריך להיות גבור כארי וכו' וכל העולם כולו אם עומדין לשטן עלי דרכו בעבודת ה' יהיו בעיניו כאפס וכאין ויבטלם בלבו, אך לעומתו אי ביש לית ביש מני', וע"כ צריך מדה זו שמירה יתירה לבל יסתעף מזה גסות הרוח להיות יש בפני עצמו, וזה שורש פורה ראש ולענה כמו שהי' ענין קין שעבר על ע"ז ג"ע ושפ"ד, אבל חוה אמרה קניתי איש את ה' היינו לעבודת ה', וקין ברוע בחירתו לקח מדה זו לרע ומזה בא לתכלית הקלקול, וכן הבל היתה מהותו להביל את כל מחמדי תבל וא"ע עד שדכא לארץ חיתו, וגם במדה זו אין שבח רק כאשר היא במקום שצריך להיות וצריכה שמירה יתירה לבל יפול ברשת היאוש הנורא ומרה שחורה שגרוע מהכל, והכוונה בהם היתה שיהיו כלולים זה בזה שכל אחד מהם יאחוז גם מדת חבירו שיהי' לכל אחד מהם לב אמיץ בגבורים ולומר בשבילי נברא העולם ויגבה לבו בדרכי ה', אבל בשאר עניניו יהי' שפל ברך ונכנע, וכל מדה תסייע ותביא לחברתה, כי הענין שחייב אדם לומר בשבילי נברא העולם אין הפירוש לצורך עצמו ח"ו כי כל הנברא לכבודו ית"ש נברא כמו שאנו מברכים שהכל ברא לכבודו, אלא הפירוש היות נמסרו ביד האדם כל העולמות כמ"ש כל שתה תחת רגליו צפור השמים ודגי הים וגו', היינו שכל העולמות מתתקנין ועולין בעלותו ומתקלקלין ויורדין בירידתו, וזהו שאמר שחייב אדם לומר בשבילי נברא העולם, היינו שכל העולם תלוי בי, ויזכור היטב את הממשלה שנמסרה לידו שיתקן הכל למען כבוד ה', ובאמת כשאדם נזכר זה הוא מתמלא בושה וכלימה תכסנו ונרתע לאחוריו, הא למה זה דומה למלך גדול שאמר לאיש שפל שבשפלים לעשותו שליט על כל המדינה ושר השרים שיתבייש בעצמו להרים מצת כשיצייר בעצמו לאיזו ממשלה הוא מתבקש ולפי גדלות הממשלה כן תגדל הבושה וההכנעה לפני המלך, כ"ש אדם הזה כשיצייר בנפשו גדלות הש"י ובריאותיו הנפלאים מעלה ומטה שיגרום לו זה בושה והכנעה יתירה, ושוב ההכנעה תגרום לו השגה עוד יותר בגדלות ה' כמו שהגיד המגיד הרה"ק ר"מ מקאזיניץ זצל"ה בפי' הכתוב כי רם ה' ושפל יראה וגבוה ממרחק יידע היינו שהשפל בעצמו הוא רואה את רוממות ה' אבל מי שגבוה בעצמו איננו רואה אלא ידיעה בעלמא מרחוק, עכ"ד, א"כ ההכנעה גורמת לו להבין יותר את חשיבות ויקר הממשלה שנמסרה לידו ויגבה לבו בדרכי ה' ביותר ושוב יגרם לו זה הכנעה ביותר וחוזר חלילה, ובזה יש לפרש מאמר הלל הגבהתי הוא השפלתי והשפלתי הוא הגבהתי שניהם לשבח שזה גורם את זה וזה את זה וחוזר חלילה כנ"ל, וזהו מדת הטוב שבקין והבל יחדיו שלכוונה זו נבראו תאומים כאמרם ז"ל עלו למטה שנים וירדו שבעה, אך הם התפרדו איש מעל אחיו וכל אחד אחז במדתו לבד ע"כ נעשה קין מקולקל לגמרי וגם הבל לא הי' בו שבח ונטרדו שניהם מהעולם:

נ״אויש לומר שכענין זה הוא ענין מצורע זה שנתגאה והגיס רוחו לדבר לה"ר ולומר שפתינו אתנו מי אדון לנו הוא דמיון צד הרע שבקין אחר שנתקלקל, ובחטאו גרם שיבואו עליו הנגעים כדאיתא בב"ר פרשה כ"ב בפסוק וישם ה' לקין אות שדעת ר' נחמי' מלמד שהזריח לו הצרעת עיי"ש, כן זה בחטאו שהוא צד הרע שבקין משך עליו את הצרעת עד אשר דכא לארץ חיתו ושב ורפא לו, היינו שנסתלק ממנו גסות הרוח שהי' הסיבה להנגעים, וסילוק זה של גסות הרוח הבא מצד היסורין ובזיון הנפש ודיחוי מהמחנה עדיין אין בו שבח שיכול לבוא מזה לידי יאוש ומרה שחורה הגרוע מהכל, וכעיין הבל שכשנעשה נפרד מצד הטוב שבקין לא הי' בו שבח כנ"ל, ע"כ עדיין איש הזה צריך רפואה לבל יפול בנופלים, ואף שהנגע נרפא מפני שגסות הרוח שהי' בו נסתלק מ"מ האדם עדיין עוד לא נרפא הא למה זה דומה לחולה במחלת החום שסר ממנו החום עד קצה האחרון שהוא עדיין מסוכן מחמת הצטננות והעדר החום לגמרי שעדיין נצרך לרפואה:

נ״בובזה יש לפרש הכתוב והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע והכל תמהו שלכאורה הי' צריך לומר להיפוך נרפא הצרוע מן נגע הצרעת, ולפי דרכנו בדקדוק גדול נאמר שהצרוע לא יוצדק לומר עליו עדיין שנתרפא כמשל הנ"ל, אלא נגע הצרעת הבא מחמת גסות הרוח נתרפא, ולזה אמר הכתוב שיקח עץ ארז ושני תולעת ואזוב ויעשם אגודה אחת כרוכים זה בזה, היינו שעץ ארז שהוא רומז לגסות הרוח מדת קין לא יהי' לבדו אלא כרוך ומצורף לשני התולעת והאזוב שרומז למדת הבל, והיינו ששפלותו של תולעת ואזוב איננו מצד שנעשה שפל ע"י סיבה מהזולת אלא שמעצמו הוא כך, כן זה ישליך ממנו שפלות שבאה ע"י יסורין ובזיון הנפש אלא שיאחז מדת השפלות מצד עצמו בהעריך את עצם ערכו נגד מעלת השררה והממשלה שנמסרה לידו שלזה רמז עץ הארז שהוא מצורף לשני התולעת והאזוב, והיינו שזה יביא וימשך את זה וזה את זה כמאמר הלל הגבהתי הוא השפלתי והשפלתי הוא הגבהתי לפי פירושינו הנ"ל, ומה שנתגאה מקודם כארז לבדו עתה יהי' מצורף כנ"ל, וזהו צד הטוב שבקין וצד הטוב שבהבל יחד תאומים כמו שהיתה כוונת הבריאה בהם, ומעתה מובן צורך הרפואה שנתבקשה עוד ומהו השפלה שעליו עוד להשפיל א"ע וצורך העץ ארז וצורך האגודה:

נ״גויש עוד לומר בענין צורך עץ הארז שיהי' באגודה עם שני התולעת והאזוב, עפ"י דברי הזוה"ק (מ"ו:) כמה דענשי' דהאי בר נש בגין מלה בישא כך ענשי' בגין מלה טבא דקאתו לידי' ויכיל למללא ולא מלל וכו' כ"ש אי עמא אזלין באורחא עקימא והוא יכיל למללא להו ולאוכחא להו ושתיק ולא מלל וכו' נעכר במכתשין דמסאבותא וכו', וע"כ מנוגע זה שנעשה מדוכא ונכנע מכל אדם יכול להיות שבאם תזדמן לפניו מלה טבא כנ"ל לא ימלל מחמת שפלות רוחו, לזה בא אגודה זו לטהרתו לרמז שיהיו בו המדות יחדיו במקום שצריך להיות קשה כארז לדבר ולהוכיח יהי' קשה כארז ובמקום שצריך להיות נכנע יהי' נכנע, ובלאו הכי עדיין אין רפואתו שלימה ויכול הנגע לחזור עליו בשביל ההכנעה וסילוק הדבור:

נ״דוהנה אין למטה מנגע ואין למעלה מעונג, בודאי כמו שהמצורע צריך שתי המדות לטהרתו מנגעו, כן לעומתו שבת שהמצוה בו עונג שהוא להיפוך ממצורע יש בו נמי שתי המדות יחדיו צד הטוב שבקין וצד הטוב שבהבל, להיות לבו מוגבה בדרכי ה' ולעומתו שלא יהיו כל עניני עוה"ז תופסים מקום כלל, ונראה שזה ענין זכור ושמור, שמור שיהי' כאלו כל מלאכתו עשוי' ולא יהרהר אחר מלאכה היינו שיהיו כל המלאכות וצורך הפרנסה כאפס ואין אצלו ואינם תופסים מקום כלל, וזהו זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו שאחד מושך את חבירו כנ"ל שקין והבל היו תאומים:

נ״הזאת תהי' תורת המצורע ביום טהרתו והובא אל הכהן, ויש להבין שהרי הוא לא בא אל הכהן שהכהן הוא עדיין בתוך המחנה כמ"ש בסמוך ויצא הכהן אל מחוץ למחנה, ונראה כי רמז יש בדבר שתחילה יש לו להתעורר מעצמו ויכוון לבו להיות טהור ולבוא אל הכהן אף שעדיין אינו רשאי לכנוס אל המחנה מ"מ מחשבתו להיות בתוך המחנה ונחשב כאלו הוא שם, כמו שדייק כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה מהמשנה עירובין הי' מכיר אילן או גדר ואמר שביתתי בעיקרו נחשב כאלו הוא שם וקנה שם שביתה, ורק אז יצא הכהן אליו אל מחוץ למחנה, וכענין דבאתערותא דלתתא דברישא מעוררין אתערותא דלעילא, ואפשר שגם במעשה הוא מתקרב אל החומה ברישא דבלא"ה בודאי הוא יוצא מתוך אהלו לקראת הכהן שהכהן איננו נכנס לאוהל המצורע להתטמאות בביאתו אל אהלו, ובכן איננו רחוק לומר שהוא יוצא מאהלו ומתקרב אל החומה ברישא, וזה לימוד לכל אדם שלעומת שהוא מכין עצמו לפני זמנים המקודשים ומכיון את לבו להיות טהור זוכה להשיג טהרת הרגל מלעילא:

נ״ובענין שלשה קרבנות שבמצורע חטאת עולה ואשם כבר דברנו בו ואעפי"כ אין בהמ"ד בלי חידוש, דהנה אין למעלה מעונג ואין למטה מנגע, וע"כ מצורע הוא להיפוך משבת, והנה עונג הוא ר"ת עדן נהר גן, והיינו דכתיב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ועדן הוא עדינא עלאה הגבוה מהכל וגן הוא למטה שיש לו חיבור בעולם שלמטה, וע"כ אדה"ר הי' משכנו בגן וכשנתגרש משם, מקום משכנו הוא בעוה"ז הגשמי, ונהר הוא המוציא והמביא שפע מעדינא עלאה לגן, והם מקבילים לשלשה עולמות בריאה יצירה עשי', ושבת כולל כל שלשה אלה שבת דליליא ושבת דיממא ומנחתא דשבתא, שבתא דיממא סעודתא דעתיקא עבדינן ולשון עתיקא פירש כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה מלשון המעתיק הרים, ויעתק משם, היינו שהוא למעלה למעלה ואין לו שום חיבור לכל הבריאה והוא מקביל לעדן, שבתא דליליא הוא סעודתא דחקל תפוחין, תפוח הוא כולל בתוכו כל המראות ושדה תפוחים מקביל לגן שהי' כולל כל מיני אילנות, מנחתא דשבתא הוא מקביל לנהר היוצא מעדן להשקות את הגן ובזוה"ק נהר דא ואו והוא פשוט למבינים, והם נגד אברהם יצחק ויעקב, אברהם איחה את כל באי עולם והי' לו צירוף ומתחבר עמהם להכניסם תחת כנפי השכינה מקביל לגן, יצחק הי' עולה תמימה מתבודד ודבר אין לו עם שום אדם ויהי כי זקן יצחק ותכהינה עיניו מראות שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שיש אורות גדולים שמחמת רב הבהירות אי אפשר להסתכל בו, וכמו שפירש האריז"ל בהא דיוצר אור ובורא חושך דבריאה שהיא למעלה מיחסין אלי' חושך שהיא חושך שלמעלה שאינן יכולין להסתכל מחמת רב הבהירות, וזה הי' הענין ביצחק כי זקן שפירשו ז"ל זקן ויושב בישיבה ע"כ ותכהינה עיניו מחמת רב הבהירות שהשיג והוא מקביל לעדן, יעקב הוא יושב אוהלים כלול בתרין שנשא שתי אחיות רחל ולאה מחבר עלמא עלאה בעלמא תתאה כבזוה"ק מקביל לנהר היותר מעדן להשקות את הגן:

נ״זוהמנוגע שהוא היפוך ומסולק משלשה אלה למען ישוב לאור באור החיים מביא שלשה קרבנות חטאת עולה ואשם, עולה דכולה כליל לגבוה סלקא מקביל לעדן, חטאת שבאה לעולם על השוגגין שאין בהם חטא אלא המעשה לבד מקביל לגן שהוא נגד עולם העשי' כנ"ל, אשם יש בו מתן דמים כעולה והקטרת אימורין והבשר נאכל לכהנים כחטאת הוא מקביל לנהר היוצא מעדן להשקות את הגן, ישמע חכם ויוסיף לקח:

נ״חונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם, פירש"י בשורה היא להם שהנגעים באין עליהם לפי שהטמינו אמוריים מטמוניות של זהב בקירות בתיהם כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר וע"י הנגע נותץ את הבית ומוצאן, ויש להבין שבודאי לא הי' זה במקרה והיד ה' תקצר שלא יעלה בידם להטמין בקירות בתיהם ויפול שללם ביד ישראל בלי טורח זה של נתיצת הבתים, ושביני ביני ישלוט טומאת הנגעים בנחלת ה', ובזוה"ק יש טעם אחר לצורך הנגעים, אך יש להבין זה גם לטעם של רש"י מדברי חכז"ל:

נ״טונראה דהנה כתיב ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת ואמרו ז"ל אפי' קדלי דחזירי, והרמב"ם כתב שאפי' יין נסך הותר להם, והרמב"ן חולק ואומר שיין נסך שהזכיר הרמב"ם אינו אמת שבכל איסורי ע"ז היא עצמה ומשמשי' ותקרובות שלה הכל אסור שנאמר שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא עיי"ש, והנה מה שאיסורי לאוי דע"ז אין להם היתר ע"י כיבוש אין הפירוש משום דע"ז יהרג ואל יעבור, דהתינח ע"ז עצמה אבל להנות מן ע"ז שהוא לאו בעלמא ודעת הרבה מראשונים דאם אמר הבא לי עלין סתם והביא לו מעצי אשרה מתרפאים בהן, וכן דעת הרמב"ן בלאו דלא ישמע על פיך עיין בריש פ"ב דע"ז, ודלא כהר"ן דבלאו דלא ידבק בידך מאומה מן החרם נמי יהרג ואל יעבור, ולדעת אינך ראשונים אינו חמור מכל לאוי תורה, ולמה אינו מותר ע"י כיבוש כמו באיסורי הנאה דעלמא:

ס׳ונראה בטעמו של דבר דהנה ידוע שמפאת עירוב טו"ר אי אפשר שימצא דבר שיהי' כולו טוב או כולו רע אלא הכל בתערובות, ומ"מ כמו שהעולם נידון אחר רובו, כן בדברים האסורין והמותרין נדונין אחר הרוב שבהם, ובדברים המותרים הרוב הוא חלקי ההיתר ומיעוטי חלקי הרע בטלין ברוב החלקים של היתר, ובדברים האסורים הוא להיפוך שרבו בהן חלקי האיסור על חלקי ההיתר וחלקי האיסור גוברין, וזהו הענין דבש"ס סנהדרין (י"ז.) אמ"ר יהודה אמר רב אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה, ובתוס' וקשה לר"ת דמה לנו בחריפות של הבל לטהר שרץ שהתורה טמאתו, אך לפי דרכנו יש לומר דהנה בש"ס עירובין (י"ג:) תלמיד הי' לו לר"מ וסומכום שמו שהי' אומר על כל דבר ודבר של טומאה ארבעים ושמונה טעמי טומאה ועל כל דבר ודבר של טהרה ארבעים ושמונה טעמי טהרה תנא תלמיד ותיק הי' ביבנה שהי' מטהר את השרץ במאה וחמשים טעמים, ונראה לפרש דטעמי טומאה הם מקבילים לחלקי רע וטומאה שבו וסומכום הי' מוצא בו במספר ארבעים ושמונה ניצוצי טומאה ע"כ עלה בידו גם עפ"י נגלה מ"ח טעמים, וכן נמי על דבר של טהרה הי' מוצא בו מ"ח ניצוצי טהרה, ע"כ עלה בידו גם עפ"י נגלה מ"ח טעמי טהרה כבזוה"ק דהתלמוד עפ"י הסוד סדרו אותו ועפ"י שנים עדים יקום דבר הנגלה והנסתר, וכן נמי אותו תלמיד ותיק שהי' מטהר את השרץ במאה וחמשים טעמים, היינו שמצא בו במספר מאה וחמשים ניצוצי טהרה, ומ"מ איננו אומר שמותר, כי לעומת ניצוצי טהרה יש בו ניצוצי טומאה מרובין מהם, וזה עצמו הענין שאין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה, היינו שיודע למצוא חלקי טהרה שבו, אבל לא סוף דבר שיטהרנו לגמרי שהרי לעומתם מוצא חלקי טומאה מרובים מהם, ואולי ראיתי פי' זה באיזה ספר:

ס״אויש לומר שזהו הענין שמותר לעבור על דברי תורה בהוראת שעה על פי נביא כגון אליו בהר הכרמל זולת בע"ז שאין לה שום היתר עפ"י נביא אף בהוראת שעה, דבשאר עבירות יש במעשה הזה ניצוצי קדושה והיתר מעורבין, אלא שניצוצי טומאה ואיסור רבין עליו, מ"מ הנביא מתנבא שלשעתו נתגברו בו ניצוצי קדושה על ניצוצי הטומאה ע"כ מותר, אבל ע"ז שהיא כולה סט"א וטומאה, ואף שמ"מ מוכרח שיהי' בה מעט דמעט חיות מסטרא דקדושה דאל"ה היתה מתבטלת מאלי' כי הסט"א בפ"ע הם פגרים מתים, מ"מ מעט דמעט חיות שיש בה א"א שיתגבר על מרבית הטומאה שבה, וע"כ אין לה היתר הוראת שעה עפ"י נביא:

ס״בוהנה הא דהתורה התירה ע"י כיבוש אפי' קדלי דחזירי יש לומר נמי מטעם הנ"ל דאפי' בקדלי דחזירי יש נמי חלקי היתר שנתערבו אבל חלקי האיסור רבין עליהם ואסירי, אך ע"י כיבוש שחלקי הסט"א שבהם נעשים כבושים תחת יד ישראל שוב מתגברין חלקי הטהרה שהיו בהן שהיו עד הנה כבושין תחת חלקי הסט"א שהיו מתגברין עליהם מחמת רובן, ויקץ כישן ומצא מין את מינו וניער, ומעתה חלקי הטהרה גוברין על חלקי הטומאה ומותרין:

ס״גולפי"ז יש לומר דהיינו דווקא בשאר איסורין אבל באיסורי ע"ז שנקראו זבחי מתים משום שאין בהם חיות הקדושה אלא מיעוטא דמיעוטא, אינן בכחם להתגבר על חלקי הרע אפי' אחר הכיבוש, ואף דע"י נביא בהוראת שעה משמע דאף באיסורי ע"ז מותרין, ורק עבודה עצמה איננה מותרת עפ"י נביא, מ"מ ע"י כיבוש יש לומר דלא אלימי כ"כ חלקי הטהרה להתגבר על חלקי הטומאה, כמו ההיתר שעפ"י נביא בהוראת שעה שהיא מחמת שנתוספו חלקי הקדושה לשעתה כנ"ל, אבל הא דהיתר ע"י כיבוש איננו מחמת התוספות חלקי הקדושה אלא מחמת כבישת חלקי הרע לא אלימי כ"כ מיעוטא דמיעוטא חלקי הקדושה שבהן להתגבר על מרבית חלקי הרע אף כשהם נכבשים:

ס״דוהנה רכוש האמוריים שהיו מצד הרע וידוע דאבות הרעות והטומאה הוא ע"ז ג"ע ושפ"ד, הי' בהרכוש נמי יש שמקור מוצאו הי' משורש ע"ז, ויש משורש ג"ע, ויש משורש שפ"ד, ואותם שהיו משורש ג"ע ומשורש שפ"ד הי' להם טהרה והיתר ע"י כיבוש, אבל אותם שמקור מוצאם משורש ע"ז לא הי' יכול להטהר בכיבוש כמו ע"ז ומשמשי' ותקרובות שלה כנ"ל, וע"כ סיבב הש"י שאותו זהב יטמינו אותו בקירות הבתים עד שנעשה אבוד מכל אדם כדין מצא בגל הרי הוא שלו, ואף שע"ז הוא מהנקברים שאפרן אסור, מ"מ הי' כענין קבירת מת שצד הרע נעכל בעפר, כן הי' ענין זהב ההוא שבהכרח שורש הרע שבו נפרד ממנו, ואינו דבוק בו עוד, ושוב הנגע הבאה מדחה את כח הרע כטעם הזוה"ק, ושוב ראוי לבוא ליד ישראל, וזהו הבשורה טובה שכל נצוצי קדושה שהיו ביד האמוריים אפי' אותן מעט דמעט שהיו דבוקים מאד בחלקי הרע כגון אותן שמשרשי ע"ז מוצאם נטהרו ונפלו אח"כ ביד ישראל, ולא עוד אלא שהפכו גם חלקי הרע לקדושה:

ס״השנת תרע"ט מצורע ושבת הגדול

ס״וענין שבת הגדול שכתב הטור משום שאז במצרים נעשה נס גדול בלקיחת השה לפסח הכל תמהו למה נקבע בשבת שקודם הפסח מפני שאז חל בשבת, ולמה לא נקרא יום העשור יום הגדול שבו תלה הכתוב לקיחת הפסח, וכבר דברנו בעזהי"ת הרבה בזה, ומ"מ אין בהמ"ד בלי חידוש:

ס״זונראה דהנה בש"ס ערכין (ט"ו:) א"ר חמא ב"ר חנינא מה תקנתו של מספרי לה"ר אם ת"ח הוא יעסוק בתורה שנאמר מרפא לשון עץ חיים וכו' ואם ע"ה הוא ישפיל דעתו שנאמר וסלף בה שבר ברוח, ר' אחא ב"ר חנינא אמר סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוה"ק שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות, אלא מה תקנתו שלא יבוא לידי לה"ר אם ת"ח הוא יעסוק בתורה וכו', וגם בזוה"ק איפלגי ר' יצחק ור' יהודה אי מועלת תשובה לחטא לה"ר דר' יצחק סבר דאינה מועלת ור' יהודה סבירא לי' דמועלת, ויש להבין בדעת ר' אחא ורב יצחק דס"ל דאינה מועלת היתכן שלא יהי' תקנה בתשובה המכפרת על כל עבירות שבתורה ואפי' מרד כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכרין לו עוד רשעו, ואפי' גז"ד שיש עמו שבועה מתכפר בתורה או תורה וגמ"ח כבש"ס ר"ה (י"ח.) ובלה"ר גם תורה לא יועיל, בודאי אי אפשר לומר כן, ומקרא מלא הוא כי לא ידח ממנו נדח, ועוד ממקומו הוא מוכרע ממצורע שבא בחטא לה"ר, ומ"מ כתיב והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע, ובודאי שנתכפר חטאו, דאל"ה לא הי' נתרפא, ובש"ס שבועות (ח'.) מפורש התם מנגעו דאיכפר לי', וברש"י בצער נגעו נתכפר לו העון:

ס״חונראה דהנה תשובה שמועלת על כל עבירות שבתורה אף בלתי תשובה מאהבה שזדונות נעשה לו כזכיות אלא תשובה מיראה נמי בחסד ה' שאמר יעשה תשובה ויתכפר לו, אף שמפאת החטא נשתאבו בו כחות הרעות, מ"מ ע"י התשובה זוכה להארות קדושות מעולם החירות שורש התשובה כידוע, ומפני הארות קדושות אלו כל כחות הרעות ערקין ואתעברו מיני' וכענין שכתוב תשת חושך ויהי לילה בו תרמוש כל חיתו יער וגו' תזרח השמש יאספון ואל מעונתם ירבצון, כי הסט"א בורחת מפני הארות קדושה כענין מפני שרי גברתי אנכי בורחת, וע"כ מתחילת ברייתו של אדה"ר לא הי' ראוי לשלוט בו המיתה, כי ענין מיתה איתא בזוה"ק ובהאריז"ל שמחמת שנכנסין בו כחות הטומאה הנשמה אינה יכולה לסבול ומסתלקת, אבל אדה"ר דבזהרא עילאי הוה קאי לא הי' אפשר שיכנסו בו כחות הטומאה ואדרבה היו בורחין מפני אור פניו, אך מחמת חטא עץ הדטו"ר נגזרה עליו מיתה, והיינו שלפי גודל מעלות אדם וחוה וזהרא עלאי דבהון הי' להם להטיל אימה ופחד על הנחש שלא ירהב לגשת אליהם כלל, מה גם לבוא עמה בדברים, והם לא עשו כן אלא נתנו לו מקום להתקרב אליהם עד שנעשה להם למייעץ, ע"כ הי' העונש מדה במדה שבעת קץ ימי האדם יהי' לכחות הטומאה מקום ורשות לכנוס בו עד שהנשמה לא תוכל לסבול ותסתלק, היפוך מה שהי' בדין שכחות ההם יברחו מפאת אור הנשמה, וע"כ בדוגמא זו לא היתה תשובה מועלת להדחות את כחות הטומאה שנשתאבו בו מחמת העבירות, אלא שבחסד ה' אמר יעשה תשובה ויתכפר לו שכחות הרעות יברחו ויסתלקו מפאת הארות קדושות שבאין בו מעולם החירות מפאת התשובה:

ס״טומעתה י"ל דזהו רק בשאר עבירות שכחות הרעות שנשתאבו מחמתם בורחים מפני הארות קדושות, אבל בחטא לה"ר אומנתו של נחש שכל החטא נסתעף מזה שקדושתם לא הפריעו מלכנוס אליהם ולא הבריחוהו, שוב לעולם אין כחות הרעות הבאין מעבירות לה"ר בורחים מפני הארות קדושות הבאין ע"י התשובה, ושוב אין ביכולת הארות הקדושות לכנוס בו, אדרבה הם מסתלקין מפני כחות הרעות של לה"ר:

ע׳ובזה יובן מה שאמרו ז"ל ברית כרותה לשפתים, היינו ללה"ר שתתקבל, כי בשאר עבירות הקדושה שבאדם מדחה את היצה"ר, ואם האדם מתגבר ומעורר את הקדושה שבו שלא ישמע ליצה"ר, שוב היצה"ר בורח מחמת הארות הקדושה, אבל יצה"ר של לה"ר זה אינו בורח ונכנס בהכרח אדרבה הקדושה מסתלקת מפניו, ע"כ מצד טבע שבאדם הוא ראוי לקבל את לה"ר, ומחמת זה אמרו ז"ל וכולם באבק לה"ר וצריכין לזה זריזות וזהירות יתירה, וזהו שאמר ר' אחא מאי תקנתו שלא יבוא לידי לה"ר יעסוק בתורה שהיא למעלה מטבע האדם, זה אפשר להיות בעזרו שלא יבוא לידי לה"ר, ואם ע"ה הוא ישפיל דעתו כמ"ש אני את דכא, וכ"ז שלא יבוא לידי לה"ר, אבל אם כבר סיפר ונשתאבו בו כחות הרעות של לה"ר אי אפשר שאור החיים שנשתאב בו מצד התורה להבריח את כחות לה"ר ואדרבה כנ"ל:

ע״אומ"מ מן העיקרים שבידינו שבכל מקום דמיפלגי חכמי ישראל אלו ואלו דא"ח, וע"כ אלו דס"ל דמועלת תשובה או התקנה לעסוק בתורה אינם נדחים מהלכה, אלא שמר מדבר מתשובה פשוטה עזיבת החטא לתקן את שעבר, ומר מדבר מזה שמרגיש שרע ומר עזבו את ה' והוא ככלי חרס שנשברו ששבירתן הוא מטהרתן, וכאלו מתחיל לחיות מחדש חיים חדשים, ותשובה כזו לחשוב מה דהוה הוה והימים הראשונים יפלו אלא שמתחיל מחדש, זה בודאי מועיל דלא גרע מגר שנתגייר שבא מטפה טמאה, ומ"מ כשבא להתגייר נתהפך ממרירא למיתקא ומרע לטוב, כ"ש זה שנולד מבנ"י זרע אברהם יצחק ויעקב שמועיל לו תקנה כזו, ומ"מ צריך להיות כענין הגר שבש"ס יבמות אם אמר יודע אני ואיני כדאי מקבלין אותו עיי"ש, כן זה יהי' בעיניו כאיש אובד עצות אז שבירתו מטהרתו:

ע״בובדוגמת חטא לה"ר הוא חטא משז"ל ר"ל דבקצת מקומות בזוה"ק דאינה מועלת תשובה ובקצת מקימות הוסיף לאמור אם לא בתשובה סגי, ומשמע דתשובה סגי מועיל, ואינו מבואר במה נקרא תשובה סגי, ולפי דברינו הנ"ל מובנים הדברים, דהנה חטא זה רח"ל שפוגם בפנימית חיות האדם יש לו דמיון בצד מה לחטא לה"ר, ויובן עפימ"ש מהר"ל בס' גבורות ה' בפסוק אכן נודע הדבר ראה שהי' בהן דילטורין אמר מעתה שמא אינם ראויין להגאל עיי"ש, שמצד גילוי הנעלם ראוי השיעבוד, ולפי דרכינו שבנעלם של ישראל אין מבוא לכחות חיצונים לבוא שם וכענין בית הסתרים שאינו מקבל טומאה, אך מצד גילוי של הנעלם יש להם שליטה להאחז בו ועי"ז כחות הקדושים שהם בעצמם חירות מסתלקים שאינן יכולין לסבול, ובשביל זה בא השיעבוד, ומעתה מובן שיש התדמות לחטא הנ"ל רח"ל עם חטא לה"ר, והיינו דבזוה"ק פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכתוב גורו לכם מפני חרב ואותו הכתוב עצמו דרש בפ' וארא על פגם ברית ר"ל, וכנראה שהכוונה בחטא זה רח"ל, והוינו דתרווייהו בני בקתא חדא נינהו, וכבר פרשנו דהיינו מה שאמר מרע"ה אכן נודע הדבר, שאין הפירוש בשביל אלו שני דלטורין, ועיד מי לא אשתכח בין או"ה אפי' הטובים שבהם דלטורין טובא וטובא, אלא מחמת שהבין שלמעלת ישראל אין ראוי להם הדלטוריא, ע"כ הסתכל במקור מוצאיהם ונודע לו ברוה"ק שנשמותיהם היו בגלגול דור המבול וחטאו עמהם כמבואר בספרי חכמי האמת, ומחמת זה נמשך להם שבגלגול זה יצאו מהם דלטורין שהוא חטא דכוותי':

ע״גולפי דרכינו הנ"ל כמו מחמת חטא לה"ר כחות הטומאה מסלקין את אורות הקדושות, כך הי' בגלות מצרים שמחמת כחות הטומאה של מצרים הבאים מפאת חטא הנ"ל נסתלקו אז מישראל כל אורות הקדושות שהיו להם מהאבות והגיעו למ"ט ש"ט, וכמ"ש הרמב"ם פ"א מה' ע"ז וכמעט קט הי' העיקר ששתל אאע"ה נעקר וחזרו בני יעקב לטעות העולם ותעיותן עכ"ל, וזהו שבמדרש מה מצורע מטמא כך היו המצרים מטמאין אותם, כי הי' בסגנון אחד עם טומאת המצורע הנסתעף מחטא לה"ר, ומובן שכמו שסיפר אין לו תקנה אלא בהתחדשות החיות כקטן שנולד, כך היו ישראל במצרים, וזה הי' בלקיחת הפסח שמסרו את נפשם אף להריגה ביד מצרים כמ"ש הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו, ומאחר שמסרו את נפשם שמשעבר ע"כ נעשו כברי' חדשה על דרך הנ"ל שזהו תשובה המועלת:

ע״דאך מאחר שהיו אז במ"ט ש"ט והסט"א תקפה בהם בכח לא הי' אפשר לבוא לידי מדה זו, אך י"ל דהנה ידוע דג' מועדות הם בזכות שלשת אבות, וידוע דכל המועדות אינם בעצם בפ"ע אלא נתלים בקה"ח, וכמו שהם נתלים בזולתם כן נמי קדושתם המופיעה בישראל נמי איננה מצד עצם ישראל אלא נתלים בזכות אבות, אך שבת קבוע וקיימא ואינו נתלה בשום דבר, ע"כ זכותו מופיע בישראל נמי בלי שום תלוי' בזולתם, ומש"ה אפי' ע"ה אימת שבת עליו, ואפי' אדם שאין לו שום זכות אם איננו מורד ורוצה להיות יהודי, שוב קדושת שבת מאירה עליו בצד מה עכ"פ, וע"כ נמי הוא חידוש חיים מצד עצמו של שבת והוא חידוש בריאה בלי שום תלוי' במה שעבר וכמ"ש האוה"ח בפ' ויכלו עיי"ש, וע"כ נמי איש שרוצה לטהר ולהתחיל מחדש אלא שאינו יכול, השבת נותן בו רוח חיים חדשים:

ע״הובאשר נראה מענין מצורע שהכל נצרך למנין שבעה, שבעת ימי הסגר לטהרו או לטמאו, וכן כאשר נרפא נגע הצרעת אחר טהרת הצפרים נזקק עוד לשבעה ימים, והטעם י"ל לפי דרכינו שהכל תלוי בשבת ואין שבעה ימים בלי שבת, ובאשר טהרת המצורע שהוא תיקון לחטא תלוי בהתחדשות החיים כנ"ל שהוא קשה מאד כנ"ל העצה הנכונה לזה הוא שבת, ואם הוא מתאמץ שהשבת יקלטנו אז יוליד בו סימני טהרה וח"ו להיפוך הוא להיפוך: ובזה יש לפרש הא דכתיב והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע דבפשיטות הול"ל איפכא נרפא הצרוע מן נגע הצרעת, אך לדרכינו בא לרמז שאין רפואתו נתלה בדבר זולתו, היינו שיכנסו בו הארות קדושות ע"י תורה ומצוות, כי סיפר אין לו תקנה כנ"ל, שהרי טומאה זו מסלקת את הארות קדושות, אלא מן הצרוע עצמו שיבין וידע הסתלקות החיים שלו ורע ומר עזבו את ה' ויתאמץ לחיים חדשים כענין גר האומר יודע אני ואיני כדאי כנ"ל, מכח עצמותו זה נרפא הנגע, אבל מאד מאד קשה לבוא לידי מדה זו בעוד נפשו מטורפת בידי העבירה כלשון הכתוב ותמוגגינו ביד עונינו, אלא באמצעות השבת שאינו נתלה בשום דבר ע"כ גורם נמי חידוש בלתי נתלה במה שעבר, וע"כ השבת הוא תיקון חטא משז"ל רח"ל כמו שדברנו בזה כבר, ומשום שמסייע להתחדשות ע"ד הנ"ל, וע"כ נמי ביצי"מ לולא שהעשור לחודש חל להיות אז בשבת לא הי' אפשר לישראל למסור נפשם בלקיחת השה כנ"ל, אלא מאחר שחל להיות בשבת שאיננו נתלה בשום דבר ע"כ הפיח רוח חיים חדשים בקרבם למסור נפשם, והי' תיקון על כל מה שעבר:

ע״ווממוצא הדברים ישמע חכם ויוסיף לקח מה שנדרש ממנו בימים המקודשים אלו, וע"כ הוא ליל שמורים לדורות לגאולה העתידה שיהי' חידוש חיים לגמרי אכי"ר:

ע״זשבת שקודם הפסח נקרא שבת הגדול על שם נס גדול שהי' שם כבטור, ויש להבין דאף דנסים מקרי גדול משום שבא מבחי' חסד שנקרא גדולה, מ"מ בש"ס ברכות (נ"ח.) פתח רבי שילא ואמר לך ה' הגדולה והגבורה וגו' לך ה' הגדולה זו מעשה בראשית וכן הוא אומר עושה גדולות עד אין חקר והגבורה זו יצי"מ שנאמר וירא ישראל את היד ותנא משמי' דרע"ק הגדולה זו קי"ס [נראה הטעם משום דכתיב בי' היד הגדולה] והגבורה זו מכת בכורות, ומ"מ תרווייהו ס"ל דיצי"מ מתייחס למדת הגבורה [שהרי יצי"מ הי' מחמת מכת בכורות] וא"כ למה נקרא שבת הגדול ולא הגבור:

ע״חונראה דהנה לשון גדולה שפירשו ז"ל שהוא מדת החסד, היא השפעת חסדים בלי הקדמת אתערותא דלתתא, וע"כ מעשה בראשית שאז עדיין לא הי' בעולם מי שיעשה אתערותא דלתתא נקרא גדולה, וע"כ אאע"ה שמדתו מדת החסד בלי התעוררות מקבל החסד, שהרי הי' מהדר אחריו וישב בפתח האוהל כחום היום לראות אולי יעברו לפניו אורחים ויכניסם בביתו ואפי' אותם שכסבור שהם ערביים שמשתחוים לאבק שברגליהם, ע"כ נקרא גדול כמ"ש ביהושע י"ד ט"ו האדם הגדול בענקים הוא וברש"י שם ומדרש אגדה האדם הגדול בענקים הוא אברהם אבינו, ומש"ה נמי כל הנסים היוצאים מהיקש הטבע הנעשים ע"י הנביאים, לא מחמת גודל זכות התעוררות המקבלים נקראים גדולה כמ"ש במלכים ב' ח' ד' ספרה נא לי את כל הגדולות אשר עשה אלישע, וכל זה בהנסים הנעשים בלתי כח אתערותא דמקבלים, אבל יצי"מ שהי' בזכות אבות ולא עוד אלא שהצריכם לשתי מצוות פסח ומילה שיתעסקו בהם כדי שיגאלו, ע"כ איננה מתיחסת אחר מדת הגדולה, ע"כ אמרו ז"ל והגבורה זו יצי"מ:

ע״טאך יש להבין שהרי מקרא מפורש בפ' עקב אשר עשה אתך את הגדולות ואת הנוראות האלה, ועוד שם וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו את מוסר ה' אלקיכם את גדלו את ידו החזקה וזריעו הנטוי' וגו' כי עיניכם הרואות את כל מעשה ה' הגדול אשר עשה, הרי שיצי"מ מתיחסת נמי למדת הגדולה:

פ׳ונראה דהנה איתא במדרש דיצי"מ הי' מעין בריאת העולם ועשרה מכות למצרים הי' נגוף למצרים ורפוא לישראל לעומת כל עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, ע"כ כמו שבמעשה בראשית שמתייחס למדת הגדולה זה הי' ההכנה לבד, אבל התכלית הי' שיתנהג העולם עפ"י זכות ומעשה התחתונים שזהו מדת הגבורה והדין כמ"ש באדה"ר לעבדה ולשמרה ואמרו ז"ל לעבדה זה מ"ע ולשמרה זה מצות ל"ת, ולילא חטא העץ הדטו"ר הי' אז נגמר תכלית בריאת העולם, וא"כ מעשה בראשית הי' הכנה במדת הגדולה ותכלית מדת הגדולה הי' לזכות ע"י מדת הגבורה, כן נמי י"ל שיצי"מ שהי' דוגמת בריאת העולם הי' בדוגמא זו, שתחילה בעודם שקועים בגלות לא הי' להם כח אפי' לצעוק, וכמו שמשלו ז"ל שהי' כעובר במעי בהמה וכמו עובר שאין בו אפי' ענין הצעקה, וע"כ לא מצינו להם בכל אורך הגלות שהיו עובדים אותם בפרך וזרקו את זכוריהם ליאור שישאו עיניהם לשמים ויצעקו, אלא לבסוף כשהתחיל להתנוצץ ענין הגאולה נתחדשה עליהם הגזירה להיות שוחט מהם ק"נ ילדים בבוקר וכן בערב לרחיץ בדמם, כדי שבהכרח יפתחו את פיהם לצעוק אל ה', וכמו לעתיד שאם ח"ו ישראל אינם עושים תשובה יעמיד עליהם מלך כהמן ובהכרח יעשו תשובה, כך הי' במצרים, וא"כ התעוררות הגאולה הי' נמי במדת הגדולה בלי אתערותא דלתתא, אך לעיקר הגאולה הוצרכו לאתערותא דלתתא, וזהו פסח ומילה, וזהו מדת הגבורה כנ"ל:

פ״אומעתה מובן ששתי המדות היו משתמשין אז, עד שמסרו נפשם בלקיחת הפסח לקשרו בכרעי המטה שהי' מסירת הנפש ממש כמ"ש הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו, הי' משתמש מדת הגדולה [ואף שכתוב את צעקתם שמעתי מפני נוגשיו, הרי שפעל בזה אתערותא דלתתא, מ"מ י"ל שזה הי' להקל מהם היסורין לבד, אבל לענין הגאולה לגמרי עדיין הי' בלי אתערותא דלתתא וכתחילת המאמר ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים] אך מעת לקיחת הפסח במסירת הנפש מאז והלאה התנהג כל ענינם לפי זכותם ובמדת הגבורה, ובכן אז בעת לקיחת הפסח נשלמה מדת הגדולה מלהתנהג ושלמה כל מהותה שהי' לה לעשות הכנה לבד, ובזה יש לפרש שרבי שילא ורע"ק לא פליגי אלא בקי"ס אבל ביצי"מ שניהם לדבר אחד נתכוונו, שעיקר יצי"מ היתה במדת הגבורה, אלא שרע"ק אמר בפירוש מכת בכורות שרק מכה זו שהיתה אחר לקיחת הפסח ומכלל דמכות הקודמות מתייחסות למדת הגדולה, ורבי שילא נמי כוונתו על עיקר היציאה וכנ"ל:

פ״בולפי האמור יובן מה שנקרא שבת הגדול ולא שבת הגבור, דידוע שהכל הולך אחר הגמר ששלמה מדה זו לעשות מה שהיתה צריכה, וע"כ בשבת זה שנשלמה מדת הגדולה כנ"ל נקרא שבת הגדול שנשלמה מדת הגדולה, אבל מדת הגבורה אז התחילה לשמש ועדיין לא שלמה, ע"כ אין לייחס את הזמן ההוא אלי':