שם משמואל, תולדותShem MiShmuel, Toldot
א׳שנת תרע"א.
1
ב׳ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו פירש"י לצוד ולרמות את אביו בפיו שאלו אבא האיך מעשרין את המלח ואת התבן, קסבור אביו שהוא מדקדק במצוות, ולהבין למה לא שאלו דקדוקי מצוות אחרים כגון שחיטה וכדומה שיש בו דקדוקי מצוות באמת ולמה לו לבחור בדבר דקדוק כזה שהוא שקר, ונראה דהנה כל סדר הבריאה הי' טפל ועיקר, שעוה"ב עיקר ועוה"ז טפל וכמו שאחז"ל (אבות פ"ד) התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין וכן ששת ימי המעשה טפל לשבת וז"ש בתנדב"א ימים יצרו ולו אחד בהם זה שבת, וכן בפירות יש ידות וקליפה שהוא שומר לפרי, וכמ"ש את פריו את הטפל לפריו וכל דבר אם עושה הפעולה אשר נברא ע"ז, א"כ הוא קונה שלימות, ואם הטפל הוא טפל באמת להעיקר א"כ ע"י אמצעות העיקר נעשה הטפל ג"כ שלם, ואם העוה"ז טפל באמת לעוה"ב ומתקיים התקן עצמך כו', א"כ נתעלה גם עוה"ז ומתקדש, ועוה"ב מאירה גם בעוה"ז ויקוים עולמך תראה בחייך, וכן ששת ימי המעשה אם הם טפלים לשבת באמת א"כ ע"י אמצעות שבת נתקנים ומשיגין עלי' גם הששת ימי המעשה, וזהו שרמזו חז"ל (ביצה ט"ז.) שכל יום אכל לכבוד שבת, והיינו דשבת האירה לששת ימי המעשה, וכן קליפה לפרי אם היא שומר לפרי משיגה חשיבות, וע"י כן מקבלת טומאה שהשומר מביא ומכניס את הטומאה להפרי, כבש"ס חולין קי"ח, ויש לומר שזה עצמו הי' ענין בריאת יעקב ועשו, דעשו יהי' טפל ליעקב, וע"י יעקב ישיג עשו ג"כ שלימות, וכמו שהגיד הרה"ק ר"ב מפרשיסחא דמה קושיא על עשו שהי' רשע הרי אם הי' מקיים מצות ה' גרע יותר, שהרי בשביל מצות כיבוד אב שקיים אנו סובלים כ"כ רעות רבות וצרות, ואמר שהי' יכול להיות כמו שהי' אלא שהי' צריך להיות נכנע ליעקב, והפירוש בודאי הוא כדברינו, אך עשו זדון לבו השיאו ולא רצה להיות טפל ליעקב, ועשה עצמו עיקר כבשבילו נברא העולם, ובמ"ר סוף פ' וישלח התבן והקש והמוץ מדיינים זע"ז, זה אומר בשבילו נזרע השדה וזה אומר בשבילו כו' כך אומה"ע הללו אומרים אנו עיקר ובשבילנו נברא העולם, והללו אומרים כו' אמר להם ישראל המתינו עד שיגיע היום ואנו יודעים בשביל מי נברא העולם, ובזה יש לומר הטעם שרצה יצחק אבינו לברך את עשו אף שהי' יודע שיעקב יותר צדיק מעשו, אך כוונתו היתה להאיר את עיניו ע"י הברכות והקדושה שיכנוס בו שידע מהו שלימותו, אך לא ידע מגסות הרוח של עשו דע"י גסות הרוח שבו אין לו שום תרופה כמ"ש בזוה"ק פינחס שיש עננין חשוכין שכל אור שנכנס בהם נטבע והם שבע פרות הרעות אשר לא נודע כי באו אל קרבנה יע"ש, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד שהוא קליפת גסות הרוח, ואם בא בו מעט קדושה, עי"ז מתגאה עוד יותר, ולפי"ז יובן מה ששאלו האיך מעשרין את התבן. דמהותו היתה מדברת מתוך גרונו דכשם שחשב עצמו לעיקר כן היתה שאלתו על תבן אם הוא נחשב עיקר וצריכה מעשר, דאו"ה הם המוץ מהתבן, וכשחישב עצמו לעיקר א"כ צריכה המוץ מעשר, ולפי זה י"ל ג"כ הטעם במלח שאינו צריך מעשר כיון שאינה עיקר רק טפל לאוכל:
2
ג׳ומזה יצא לימוד לכל איש, שידע שמצד מעשי עצמו אינו נחשב לכלום רק מצד מה שהוא מחובר לטהור או מחמת חיבור לכלל ישראל ומצד מעשיהם הטובים גם מעשיו נגררים להיות נחשבים, אבל לא שמעשיו בפני עצמו נחשבים כי מי יאמר זכיתי לבבי והבן:
3
ד׳ענין מה שהשתדל יצחק בחפירת הבארות הגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שזה הענין הי' לפועל דמיוני לסלק את טמטום הלב בדמיון עפר המכסה על המים שבבטן הארץ, וכמ"ש משלי כ' מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונות ידלנה ופירש החובת הלבבות שבלב איש יש העצה במציאות וחיש תבונות איננו מחדש אלא מה שמסלק כיסוי וערלת הלב, כדמיון חופר באר עכ"ד, ונראה לבאר דהנה באברהם נאמר מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו, שהי' עולם חושך ואפילה עד שבא אברהם והאיר להם לידע שיש בורא ומנהיג העולם כולו, וכלשון המ"ר פרשת נח פרשה ל' אמר הקב"ה לאברהם עד שאתה מאיר לי וכו' בוא והאר לפני בארץ ישראל, והיינו שפתח כח השכל להשכיל ולהיטיב שיהי' עין רואה שיש בורא עולם, אך יש כחות החומר שהם נמשכין אחר טבעם, והם גוברין על השכל, ואף שיודע שאין ראוי לעשות אעפי"כ תאות לבו גוברין על השכל, וע"ז בא יצחק אבינו והוסיף להמשיך יראת השי"ת בעולם והכניס בלבבות בנ"א מדת היראה, והיראה הוא מחליש כח החומר, שנופל עליו פחד וכמאה"כ ישעי' ב' ובאו בנקרת הצורים ובנקיקי הסלעים מפחד ה' ומהדר גאונו, וזה עיקר העצה לסלק את החומר, וזהו ענין ורמז חפירת הבארות דהמים הם בעולם, אך צריכין עצה לחפור ולסלק את העפר שמכסהו והעצה ההוא המציא עוד אברהם אבינו, וחפר בארות לפועל דמיוני לסלק את כוחות החומר, אך עדיין לא הועיל בשלימות מחמת הכח החומר שהתגבר על השכל כדמיון העפר שמכסה המים, וזהו שכל הבארות שחפרו עבדי אביו בימי אברהם אביו סתמום פלישתים וימלאום עפר, וע"ז בא פחד יצחק לסלק החומר כמו חופר בארות שמסלק את העפר, וכל זמן שהי' אור הגדול של אברהם שופע בעולם לא הי' כח לחומר להתקומם נגדו כ"כ, ואחרי מות אברהם שלא הי' בא בעולם התחדשות אור דק אור שכבר הי' עי"ז סתמום פלישתים, היינו שגברו כחות החומר על האור ההוא, ולכך כל הנפש אשר עשה אברהם לא נשתייר מהם מחמת שלא קבלו מיצחק הפחד ה' וכמו שמבואר בילקוט, וע"ז בא יצחק וחזר וחפר אותן הבארות אשר סתמום פלישתים:
4
ה׳בענין הברכה שברך יצחק את יעקב יש להתבונן דאפי' אם נימא שחשב שעשו הוא צדיק אבל עכ"פ הלוא לא מצינו שחשב את יעקב לרשע ח"ו, וא"כ למה לא השאיר לו אף ברכה אחת ולמה כשא"ל עשו הלוא אצלת לי ברכה ואמר הן גביר וגו' ומשמע שלא השאיר להשני שום ברכה ומה פשעו ומה חטאתו, גם קשה קו' המפרשים למה לא ברכו תיכף בברכת אברהם, אשר ע"כ נראה שחשב יצחק שהם כגוף אחד והם כשבטי יעקב אשר כל י"ב שבטים הם כגוף אחד, וכלל כולם בברכה אחת כמ"ש אשר ברך אותם, וכמו בני מנשה שעל שם אחיהם יקראו בנחלתם, ובכן אין נ"מ למי לברך אם ליעקב או לעשו, אחר שלא הי' כוונתו רק מי יהי' הצינור המשפיע שע"י יהי' נשפעין הברכות ואחר שהי' עשו הבכור רצה לברך אותו שהוא יהי' הצינור אבל הכל לשניהם יחד, והברכות הלוא לא יהי' דווקא לו לבדו אלא גם ליעקב כנ"ל, אבל אחר שהתוודע שעשו הוא היפוך יעקב וא"כ הלא לא היו הברכות לשניהם יחד לכן אמר הן גביר וגו' ולכך עתה הוסיף ליעקב ברכת אברהם, דעד הנה שחשב שהם גוף אחד א"כ לא הי' צריך לפרש ברכת אברהם אחר שהם שניהם זרעו, א"כ למי שייך ברכת אברהם אם לא להם, אבל אחר שנתוודע לו מגיהנם שנכנס עם עשו שהוא היפוך יעקב מכל וכל והוא רשע א"כ ירא פן יתקיים בו ברכת אברהם ולכן ברך את יעקב דווקא בברכה זו שלא יהי' לעשו חלק בה:
5
ו׳ויתן לך האלקים פירש"י בדין, אם ראוי לך יתן לך ואם לאו לא יתן לך וצריכין להבין דאם בדין מגיע לו מה צורך לברכה, ונראה דאין הפי' שיגיע לו בדין רק שיהי' ראוי לקבל הברכות היינו דהברכות לא יקלקלו אותו כדרך מה שכתוב פן אשבע וכחשתי, וישמן ושרון ויבעט, וזה שדייק רש"י אם ראוי "לך" לא אם יגיע לך, אבל בנכרי כדי שלא יהי' חילול ה' אין משגיחין ע"ז, ואף אינו ראוי נותנין לו ע"כ, ואף אם יהי' העושר שמור לבעליו לרעתו והבן:
6
ז׳וקום ברח לך אל לבן וגו' לכאורה הלא יכולת בידו לרדוף אחריו ושם לא יהי' לו שום מצילין, ויותר טוב שהי' בביתו של יצחק במקום שיש מצילין, ובאמת לא רדף אחריו, ובאמת למה לא רדף אחריו לבית לבן, ונראה דכל אדם היאך שהוא בעצמו כך הוא סובר לחבירו אם צדיק צדיק אם רשע רשע, ולכך רבקה שהיתה צדיקת חשבה, שאף בבית לבן הוא מקום מכשפות ששום אדם עוד לא ניצל ממנו אעפי"כ יעקב בצדקתו יגבר עליו ויתקומם עליו, וכמו שהי' באמת, אבל עשו שהי' רשע, חשב שיעקב לא יעמוד בבית לבן ויגבר עליו לבן שיהי' רשע, וכמו שהיתה מחשבת לבן ולבן ביקש לעקור את הכל, וא"כ עי"ז יתקיים והי' כאשר תריד ופרקת עלו מעל צואריך וא"כ יחזור הברכות אצלו, ורבקה כוונה לכוונת עשו, שעי"ז לא ירדוף אחריו ובכן היתה עצתה לטוב, ויעקב בעצמו שהי' קטן בעיניו ירא לעצמו ולכך הי' נטמן בבית עבר י"ד שנה להתקשר א"ע בד"ת שלא יוכל לבן לו ח"ו:
7
ח׳שנת תרע"ב.
8
ט׳ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק, יש להבין כפל הלשון וכבר התעוררו בזה רבותינו ז"ל, ונראה דהנה יש להתבונן מדוע נבראו יעקב ועשו תאומים בבטן אחת ושע"כ הי' לרבקה צער גדול מאד עד אשר אמרה הלואי לא עוברתי, אף אחר השתוקקתה לבנים, ושהוצרכו שניהם להתפלל ע"ז, ועתה אמרה הלואי לא עוברתי אין זה כי אם שבודאי הי' גדול הצער מאד מאד עד דכדוכה של נפש, אף שנשים צדקניות לא הי' בפתקתה של חוה, ובודאי לא הי' זה במקרה ודרך נשים, ונראה לפרש עפ"י מאמר כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה, שיעקב ועשו הם כדמיון עץ החיים ועץ הדעת טו"ר ששניהם יש להם כח החיבור כטבע האמצעי, אלא שעץ החיים מחבר חלקי החיים לבד ועץ הדעת טוב ורע מחבר טוב ורע, כן יעקב חיבר השמים והארץ ע"י שהעלה את הארץ לשמים ועשו השפיל את השמים לארץ עכת"ד, ויש להוסיף בזה ביאור עפ"י מה שביאר הוא זצללה"ה דברי הש"ס ריש ב"ק מבעה זה אדם שנאמר אם תבעיון בעיו, כי צורת האדם לחבר את עולם עליון והתחתון והוא ע"י תפלה, וע"כ נקרא ע"ש תפלה, אך אם הוא מחבר טוב ורע הרי הוא מזיק, עכת"ד, ויש להוסיף בזה דברים כי אדם מספרו מ"ה כמספר שם הוי' ב"ה במלוי אלפין, והוא שם הכולל כידוע ליודעים ע"כ יש בו כח החיבור, והחיבור נעשה ע"י שהוא משתמש בעוה"ז רק לצורך עוה"ב ומקיים בכל דרכיך דעהו, ומורה במעשיו שאין העוה"ז נפרד לעצמו רק הוא משמש לעוה"ב כאמרם ז"ל (אבות ד') התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין, בזה עצמו הוא מחבר עוה"ז לעוה"ב ועולם התחתון לעולם העליון, וכן בתפלה כשהוא מתפלל אף לצורכי עוה"ז אם הוא מתכוון כדי להשיג ע"י עולם הבא, ואם ח"ו עושה להיפוך שעיקר אצלו עוה"ז והוא משתמש בעניני עוה"ב ועולם העליון לצורך תאות עוה"ז הרי הוא מחבר ומשפיל עולם העליון להתחתון, וזהו אדם המזיק שמזיק בשמו שהוא אדם שיש בו כח החיבור, כי לולא מעלתו זה לא הי' ביכולתו להזיק:
9
י׳והנה תכלית ושלימות צורת האדם הי' יעקב שהוא הי' עיקר המחבר שני העולמות, וזה צורת תם חקוקה בכסא, ויובן עפ"י דברנו הנ"ל שאם עושה כל מעשי עוה"ז רק לצורך עוה"ב ולא להנות מעוה"ז בזה הוא מחבר עוה"ז לעוה"ב, ויובן ממילא שאם עושה כל מעשיו לשם שמים לצורך גבוה ולא לצורך עצמו כלל אפי' לצורך עוה"ב וכמו שאיתא בספרי אל תאמר אקרא וכו' בשביל שאהי' בן עוה"ב אלא עשה מאהבה, בזה הוא מחבר כל הבריאה להש"י וזה מצינו ביעקב שהשתמש בעוה"ז רק לצורך גבוה ואף הבכורה שלקח מעשו שכתבו המפרשים שענין הבכורה הוא חלק עוה"ב לא עשה לצורך עצמו לירש עוה"ב רק כמו שפירש"י אין רשע זה כדאי להקריב לפני המקום, ובזוה"ק דף (קמ"ב.) ת"ח יעקב כל עובדוי הוו לשמא דקב"ה וכו', ובדף (קמ"ד:) ת"ח בגין דיעקב אבטח בי' בקב"ה וכל אורחוי הוו לשמי' וכו', וזהו והקדישו את קדוש יעקב שיעקב הי' תכלית הקדוש, כי קדוש הוא נבדל היינו שעשה הכל צורך גבוה ולא צורך עצמו כלל אפי' לירש עוה"ב, וא"כ כל ענינים של רמאות שקיים יעקב עם עקש תתפתל באשר הכל הי' לצורך גבוה נתעלו גם כל אלו ענינים ונתחברו להש"י, ולהיפוך מזה הי' עשו שנולד עם כח החיבור כמו יעקב אבל עשה להיפוך שהשתמש בעניני קדושה לרמאות ולצוד את אביו בפיו להתלבש בטלית של מדקדק במצות למען ישיג ע"י כן תאותיו הנפסדות, וזה היפוך ממש מיעקב, ע"כ חיבר במעשיו הרעים את עוה"ב לעוה"ז וזהו מאמר כ"ק אבי זצללה"ה שיעקב הגביה וחיבר הארץ לשמים ועשו השפיל וחיבר השמים לארץ:
10
י״אולפי הדברים האלה יובן למה כשעוברת על פתחי בתי מדרשות יעקב מפרכם לצאת, ומקשים העולם מה הי' חסר לו שם בבטן אמו שהרי אמרו ז"ל בש"ס נדה (ל:) שנר דלוק על ראשו ומביט מסוף העולם עד סופו ומלאך מלמדו כל התורה כולה, אך יובן באשר יעקב לא לעצמו הי' רוצה לצאת כי אם לצורך גבוה לחבר את שני העולמות ע"י עסקו בעוה"ז לצורך גבוה, ובאשר זה הי' צורתו ע"כ מפרכס לצאת, כי שם בבטן אמו לא הי' יכול לעשות זה:
11
י״בוהנה באשר כח יעקב ועשו הי' כח המחבר, וכח אחד לשניהם ושניהם הם בבחי' אדם, אלא שזה אדם דקדושה וזה אדם בליעל אדם המזיק ע"כ נולדו תאומים בבטן אחד כמו שעץ החיים ועץ הדעת טו"ר יצאו משורש אחד כמו שכתבו המפרשים ז"ל שם, ויש לומר הטעם כי כח המאחד בא משורש האחדות, והסט"א הם ענפין מתפרדין, ע"כ באו בהכרח בשורש אחד כי שורש שניהם אחד, וכן הי' ביעקב ועשו, רק שזה לקח לאַחֵד על צד הטוב כנ"ל וזה להיפוך כי הבחירה חפשי, ואילו הי' עשו רוצה הי' יכול להיות כמו יעקב לחבר בקדושה כנ"ל:
12
י״גובזה יש לפרש הכתוב ותאמר א"כ למה זה אנכי ותלך לדרוש את ה', ויאמר ה' לה שני גוים בבטנך ושני לאומים ממעיך יפרדו וגו' שלכאורה אינו מובן במה הרגיע את רוחה, ויש לפרש שהיא בהרגישה ניגוד ורציצה בבטנה עלה ג"כ על דעתה שאולי היא מעוברת תאומים ואחד צדיק ואחד רשע, אך היא תשיב אמרי' למה שניהם בבטן אחת והי' צריך להיות כמו ישמעאל ויצחק שיצא הפסולת תחילה, ע"כ שפטה שהוא איש אחד מעורב טוב ורע ואמרה הלואי לא עוברתי, וכעין שאמר אברהם אע"ה ואנכי הולך ערירי שפי' במד"ר שאמר אם יהי' לי בנים שיכעיסך מוטב לי ואנכי הולך ערירי, כן אמרה למה זה אנכי, וע"ז באה התשובה ששנים הם וממעיך יפרדו, והיינו שלשון פירוד מורה לדבר שיש לו שורש אחד ומתפרדין, כמו ענפין מתפרדין, וכמו שהי' שניהם בשורש אחד הוא כח המאחד ומחבר, ע"כ לא יתכן שיבראו אחד אחד, ואינו דומה לישמעאל ויצחק שלא הי' משורש אחד:
13
י״דאך עדיין צריכין למודעי מאין בא זה שיבראו שניהם דווקא בכח המאחד, שנראה מזה שכל תולדות יצחק הי' בכח המאחד, ויש לומר דהנה מדתו פחד כמ"ש ופחד יצחק הי' לי וזה היפוך העמדת תולדות, כאמרם ז"ל ברכות (כ"ב) בע"ק אסור בדברי תורה משום שמחמת קלות ראש הוא בא, וזה היפוך מדת היראה, וכן אמרה רחב הזונה ולא קמה עוד רוח באיש, מפני פחד ישראל, ופירשו ז"ל דאפי' אקשויי וכו', אך לזה הי' צריך שיתוף כח אברהם שמדתו חסד, ומאחר שכל התולדה הי' מכח התחברות שני המדות חסד ופחד שהם שני קצוות ימין ושמאל, ע"כ כל התולדות יש בהם בחי' כח המאחד שבאמת הי' יעקב כולל בתרין, רק עשו הי' ז"א דקליפה כנודע:
14
ט״וולפי הדברים האלו יובן הפי' אברהם הוליד את יצחק שרש"י פי' בראשית ד' י"ח פי' שהוליד היא לשון הפעיל שעשה שאשתו תלד, ולפי"ז צריך לומר שכל לשון הוליד הוא חסר בדבר המובן, אבל כאן יש לפרש בפשיטות שאברהם עשה שיצחק יהי' לו כח התולדה היינו שיצחק יוליד, וא"כ אין כאן כפל לשון כלל:
15
ט״זולפי דרכנו יובן דברי המדר"ת שפתח ילמדנו רבינו על מה הי' השלמים באים וכו' ותמהו הכל מה ענינו לכאן, אך י"ל דהנה שלמים מצינו תחלה ביעקב שנאמר ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק, מזה נראה ששלמים באשר יש בהם שלום למזבח ולכהנים ולבעלים שהוא בחי' התכללות, והוא מתיחס למדתו של יעקב, ע"כ הוא פתיחה לכל ענין הפרשה לידת בנים האלו:
16
י״זוהנה שבת הוא מתיחס ליעקב כמ"ש והאכלתיך נחלת יעקב אביך, ובזה יש לפרש הזמירות ימינא ושמאלא וביניהו כלה וגו' דהנה שבת הוא מעין עוה"ב והוא בעוה"ז ע"כ הוא ממוצע ומאחד את עוה"ז ועוה"ב וכבר דברנו מזה, והנה עוה"ב נקרא בשם ימין ועוה"ז בשם שמאל כמ"ש אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד, ובמד"ר פי' נ"ט אורך ימים בימינה לעתיד לבוא בשמאלה עושר וכבוד בעוה"ז ע"כ, וזה ימינא ושמאלא הוא עוה"ב ועוה"ז וביניהו הוא הממוצע שביניהם והמאחדים הוא כלה שהיא שבת:
17
י״חבמד"ר כמה בארות חפר אבינו יצחק בבאר שבע ר' יהודה אומר ארבע כנגד כן נעשו בניו ארבעה דגלים במדבר, ורבנן אמרי חמש כנגד חמשה ספרי תורה ע"כ, ויש לפרש דהנה הדגלים שבמדבר עליהם נאמר איומה כנדגלות ובמדרש שמות ט"ו איומה כנדגלות אין דגלים אלא צבאות שנאמר דגל מחנה וצבאו וגו' וכן דגלי השמים המלאכים וכו' וכשם שהכל יראים מן הקב"ה ומן המלאכים כן הגוים יראים מישראל, מזה נראה טעם הדגלים במדבר ולא הי' כן אחר שבאו לארץ, מפני שבמדבר הלכו ישראל במקום משכן הסט"א נחש שרף ועקרב וצמאון הי' צריכין להדגלים שיפול עליהם אימתה ופחד לבל יקרבו אליהם לבלבלם ולהפריעם מעבודתם עבודת ה' ולקבוע התורה בלבם, והנה ענין חפירת הבארות כבר אמרנו בשם כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דברי החובת הלבבות מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונות ידלנה, שכמו מים עמוקים שהם במציאות אלא שהם טמונים ומכוסים בבטן הארץ ואיש תבונות הוא המסיר הכסוי שעל גביהם ומדלה אותם, כן הוא עצה בלב איש שהעצה היא במציאות ואינו צריך אלא להסיר את כח החומר המכסה על העצה, ולפי"ז יהי' ענין חפירת הבארות שעשה פועל דמיוני שגסות החומר לא יכסה על העצה שבלב הישראלי כ"כ, ולפי הדברים האלה ענין חפירת הבארות וענין דגלים שבמדבר יש שיווי גדול ביניהם, שזה לבל יקרב אלהם דבר חיצוני מבחוץ המטרד והמבלבל מקנית השלימות ומעבודת הש"י וזה להסיר את חומרית הגוף עצמו, הטמטם את הלב ומונע אותו מקנית השלימות ומעבודת הש"י, וע"כ הי' מספרם שוה שכל מספר ארבע הוא כנגד ארבע קצוות הסובבים את נקודה הפנימית, שענין זה הוא בשניהם, ורבנן אמרי כנגד חמשה חומשי תורה, היינו שלא לבד להסיר המונע הי' פעולת יצחק מלב ישראל רק גם עצם קנין השלימות, וכמו שהבאר היא קבוץ מים שבגידי האדמה שהמים נמשכין דרך הגידים להבאר כן המשיך יצחק אבינו הארת חמשה חומשי תורה שנמשלה למים ללב ישראל וע"כ מספרם חמשה שהוא נקודה פנימית בתוך ארבע קצוות:
18
י״טויש לומר שזהו ענין זכור ושמור בשבת דשבת הוא קבוע וקיימא ובא מצות שמור מקילקול, אבל תיכף עם הכנסת שבת שורה קדושה עליונה בלב ישראל אף בלי המשכתו וכולהון מתעטרין בנשמתין חדתין כדין שרותא דצלותא ופעולת האדם במצוות שמור הוא רק להסיר המונע, אבל מצות זכור הוא להמשיך עוד יותר קדושת שבת בקידוש היום וכבר דברנו מזה הרבה פעמים:
19
כ׳שנת תרע"ב.
20
כ״אבמד"ר ויאמר כי הקרה ה' אלקיך לפני, ר' יוחנן ור"ל חד מנהון אמר אם לקרבנך המציא לך הקב"ה שנאמר וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל, למאכלך על אחת כמה וכמה, ואוחרנא אמר אם לזיווגך המציא לך דכתיב הקרה נא לפני היום וכתיב וירא והנה גמלים באים, למאכלך על עאכו"כ, והק"ו אינו מובן מאי אולמא דמאכלו מקרבנו וזיווגו, דאפי' נימא שמאכלו של יצחק הוי כקרבן, מ"מ קרבנו של יצחק בודאי הי' גבוה עוד יותר, ונראה דהנה קרבנו של אדם הוא מחמת שמפריש מממונו קרבן וכדכתיב אדם כי יקריב מכם, ומחלוקות אם אדם מתכפר בשבח הקדש, אבל עיקר ההקדש הוא מהונו, וממילא קרבן שהמציא לו מהשמים לכאורה אין זה מעלה אדרבה זה נחשב גרעון בקרבן, ומ"מ המציא לו הקב"ה, כי יצחק עצמו הי' קרבן לה', ואצלו אינו נחשב למאומה מה שמפריש ממונו, כי מאחר שהוא עצמו כולו כליל אין ממונו חשוב ממונו, ואפי' עבד אמרינן מה שקנה עבד קנה רבו, ק"ו איש שהוא כולו כליל לה', וע"כ אצלו אחת הוא אם הוא מהונו או מה שהמציא לו מן השמים, ומ"מ אין סדר ועיקר רק מהונו למאכלך עאכו"כ, שהסדר הוא שהש"י מפרנס את כל הנבראים, ואין זה יוצא מהסדר אין זה דבר זר שהמציא לך השי"ת, ואוחרנא אמר אם לזיווגו המציא לך הש"י היינו עפ"י מה שאמרו משל לאדם שאבדה לו אבדה מי מחזיר על מי בעל אבידה מחזיר על אבידתו, ואעפי"כ זיווגו בא אצלו וזה שהביא המדרש מקרא וירא והנה גמלים באים, שלכאורה מן הפסוק אין ראי' שהמציא לו מן השמים, ויותר הי' לו להביא מקרא מה' יצא הדבר, אך זה המקרא הביא בריש פ' ויצא יש שזיווגו בא אצלו, אעפ"י שלא מן הסדר, למאכלך עאכו"כ:
21
כ״בויתן לך אלקים מטל השמים וגו' כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה אמר שהברכה הי' שיתן לו אלקית בכל דבר עכת"ד, ויש לבאר דבריו דידוע מ"ש הרח"ו בשער הקדושה שבכל דבר שבעולם מלובש בו אלקית י"ד אותיות הוי' והדברים עתיקים, אך חומר הדבר וגופו מכסה על האלקית שבו עד שאינו נרגש, וכן כל ענינים גשמים מגשימים את האדם, באשר החיות האלקית שבו הוא בסתר פנים מאד, אבל יש צדיקים שעיניהם פתוחות ורואין בכל דבר את האלקית שבו וחושך החומר לא יחשיך מהם לראות את האלקית שבכל דבר, ולצדיקים האלו אין המאכל מגשם כלל, אדרבה מוסף כח וחיות בעבודת הש"י, וזה הי' ברכת יצחק שיתן לך האלקית מטל השמים וגו' שלא יהי' האלקית כ"כ בהסתר ובהעלם, וממילא לא יגשם כנ"ל:
22
כ״גובזה יובן מה שיש לדקדק בפירש"י האלקים בדין אם ראוי לך יתן לך ואם לאו לא יתן לך, אבל לעשו אמר הנה משמני הארץ יהי' מושביך בין צדיק בין רשע יתן לך ע"כ, והנה בפרשת לך בישמעאל ויצחק פירש"י מכאן למד ק"ו בן הגבירה מבן האמה כתיב הנה ברכתי אותו וגו' זה ישמעאל וק"ו את בריתי אקים את יצחק, ולמה לא נימא גם כאן ק"ו הזה מה עשו כך אפי' רשע נותנין לו ישראל לא כל שכן, וכי בשביל שישראל הוא בעל אמונה ולא יקרא תגר יפסיד וע"ז משלו משל וכי בשביל שאני זכר הפסדתי, אך כבר אמרנו במק"א דאין הפי' אם ראוי לך אם מגיע לך בדין שכר מעשיך, דא"כ לא הי' צריך בזה לברכת יצחק דבלא"ה אין הקב"ה מקפח שכר כל ברי', אלא הפי' שיהי' עכ"פ כלי ראוי לקבל ולא כמ"ש עושר שמור לבעליו לרעתו, אבל לנכרי שלא יהי' חילול ה' אף בכה"ג יתן לו:
23
כ״דולהנ"ל יבואו הדברים על נכון, דבגשמית הברכה באמת למד ק"ו יעקב מעשו כנ"ל, זולת במקום שהוא לרעתו ח"ו שוב אין שייך הק"ו, אבל ברכת יעקב שהוא אלקית כנ"ל, זה אי אפשר ליתן לאיש יותר מכפי שהוא כלי המקבל, וצא ולמד משבירת הכלים שידוע ליודעים שהי' מחמת שלא הי' יכולים לקבל כ"כ אור והדברים עתיקים, ולזה צריך צמצום במדה ובמשקל כל איש כפי מה שהוא ראוי לקבל:
24
כ״הוירא עשו כי רעות וגו' וילך עשו אל ישמעאל וגו' נראה שעשו הוא ברשעו מתחילתו ועוד סופו, כמו שבתחילתו לא הרגיש בעצמו שום חסרון וכל דרכו הי' ישר בעיניו, ועשו בגמטריא שלום היינו שהי' שלום בעצמו, כן גם בסופו אחר שראה שנהפך עליו הגלגל פתאום שלפני רגעים אחדים חשב שכל העולם כולו שלו, ובמד"ר ועשו אחיו בא מצידו מזויין לצוד את נפשו, ונראה שהפי' נפשו של יעקב, וחשב שישאר לבדו ברוך מבנים יורש את כל העולם, ופתאום נהפך עליו הגלגל ונעשה עבד ליעקב, והי' לו להשים אל לבו שמעשיו הרעים גרמו לו זה, אבל זדון לבו כמאז כן עתה לא הרגיש שום חסרון במעשיו, ותלה הכל בנשיו באשר הם מבנות כנען לא יתכן שזרעם יעמדו על הברכה, וע"כ לקח מבנות ישמעאל כדי שיהי' זרע מיוחס ואז עדיין יחזור הכל אליו, אולי חשב שבודאי יעקב יתקלקל ח"ו בבית לבן ויתקיים ח"ו והי' כאשר תריד, או בפשיטות שיהרוג את יעקב ובהכרח תחזיר הכל אליו, ותדע שלא גרש את הראשונות אלא ודאי חשב להיות כמו דור המבול שהי' להם אשה לפו"ר לבד, וכל מעשיו הרעים ומעשי נשיו המרשעות הי' טובים בעיניו ולא מצא בהם חסרון רק מה שאינם מיוחסות כנ"ל, וזה לגמרי היפוך ממדת יעקב שהי' תמיד בעיני עצמו בבחי' עקב, וכמ"ש כ"ק אבי זצללה"ה בפי' דברי הגמרא (ברכות י"ג.) דהקורא לישראל יעקב אינו עובר בעשה משום דהדרי' קרא, היינו שאף אחר שהשיג שם ישראל כי שרית וגו' נשאר עוד בבחי' עקב, וזה לימוד גדול לכל איש אם רואה דלא סליק בי' נהורא דנשמתא אל יתלה בדברים צדדיים לאמור מפני שאין לו פרנסה או שאין לו מנוחה והתברך בלבבו לאמור שאין בו האשמה, אל ישעה בדברי שוא שזה מעשה עשו רק יתלה החסרון בו בעצמו וצריך ביטוש ויקרע סגור לבבו וכמאמר הזוה"ק האי אעא דלא סליק בי' נהורא מבטשין לי' כך גופא דלא סליק בי' נהורא דנשמתא מבטשין לי' בהרהורי תשובה ומוסיף אומץ בתורה ובמצות כמדת יעקב:
25
כ״ושנת תרע"ג.
26
כ״זבמדרש גיל יגיל אבי צדיק ויולד חכם ישמח בו, גילה בזמן שהצדיק נולד גילה אחר גילה בזמן שהוא צדיק בן צדיק [כן הוא גרסת הילקוט משלי], ובמדר"ת מפורש עוד יותר שבשעה שנולד יצחק היו הכל שמחים שמים וארץ חמה ולבנה כוכבים ומזלות ומפני מה היו שמחים שאלמלא לא נברא יצחק לא הי' העולם מתקיים שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי ואין בריתי אלא יצחק שנאמר ואת בריתי אקים את יצחק, ויש להבין למה לא שמחו כ"כ בלידת אברהם שכתוב בי' נמי ברית, ובפשיטות יש לומר שבריתו של אברהם לא הי' מתולדה, אלא אח"כ בצדקתו, אבל בריתו של יצחק הי' עד שלא נולד, אבל העיקר נראה עפ"י דברי המדרש רבה הנ"ל דבזמן שהצדיק נולד הוא רק גילה אחת ובזמן שהוא צדיק בן צדיק הוא גילה כפולה, וע"כ יצחק שהי' צדיק בן צדיק הי' הגילה כפולה מלידת אברהם שהי' צדיק בן רשע, אך צריך ביאור שעכ"פ הי' להם לשמוח שמחה אחת בלידת אברהם, גם יש להבין מהו הגילה הכפולה, גדולה וקטנה הו"ל למימר, והלשון גילה אחר גילה אינו מובן לכאורה:
27
כ״חונראה דהנה ענין השמחה בלידת הצדיק הוא משום שבאמצעות הצדיק נמשך קדושה וברכה לעולם, ובמדרש פרשה מ"ב משל לאוהבו של מלך שהי' שרוי במדינה ובשבילו נזקק המלך למדינה, אך באשר נשמה של אדם היא נעלמת ורוחני ודקה עד מאד, ע"כ הקדושה וברכה הנמשך באמצעותה הוא נמי נעלמים ואינם מרגישים אלא הרוחניים, ולדידהו נתוסף תוספות אור וגילה בזמן שהצדיק נולד, אבל כשהוא צדיק בן צדיק ומושך הצדיק בעת הולדתו מלבוש קדוש, להוליד א"כ באמצעות מלבוש קדוש זה נמשך קדושה וברכה גם להנגלים שהם מלבושי הרוחניים, וזהו גילה אחר גילה בזמן שהוא צדיק בן צדיק, שהגאולה הוא כפולה הן בהרוחניים והן בהגשמיים שהם מלבושי הרוחניים, וזהו גילה אחר גילה בזמן שהוא צדיק בן צדיק שהגילה הוא כפולה הן בהרוחניים והן בהגשמיים שהם מלבושי הרוחניים, והיינו הא דמדר"ת שבשעה שנולד יצחק היו הכל שמחים שמים וארץ חמה ולבנה כוכבים ומזלות שהם מלבושי הרוחניים מפני שיצחק הי' לו גוף ומלבוש קדוש שהמשיך לו אאע"ה ע"כ שמחו גם הם, ומדוקדק הלשון שחושב המדר"ת ששה דברים שמים וארץ חמה ולבנה כוכבים ומזלות, כי מספר ששה הוא כנגד ששה קצוות המלבישים את נקודה הפנימית, אבל בלידת אברהם הנה מבואר בכתבי האר"י ז"ל שתרח בא על אשתו בימי נדתה ומזה נולד אברהם באשר החיצונים שהיתה נשמתו בשבי' אצלם לא הניחו את נשמתו להפרד מהם לירד לעוה"ז, אלא כשראו זיווג טמא ומאוס כזה חשבו שבודאי תחזור הנשמה אצלם עוד יותר מטונפת עכת"ד, וממוצא הדברים שהמלבוש הי' טמא ומאום ע"כ לא שמחו בו שמים וארץ חמה ולבנה כוכבים ומזלות שהם הששה קצוות, אלא נקודה הפנימית המתיחס לשביעי בודאי נתוסף אור בלידת אברהם נמי, ובזה י"ל דהיינו טעמא דאיתא במדרש אשרי תבחר ותקרב יש שנבחר אבל לא נתקרב, אברהם נבחר אבל לא נתקרב אלא הוא קירב את עצמו, כי באשר הי' לבושו טמא לא הי' אפשר לקרבו אלא לעומת שהוא טיהר את עצמו מקודם, וכבמדרש חזית ג' ה' מור זה אברהם אבינו שהי' ממרר ומסגף עצמו ביסורין, והיינו לטהרת המלבוש ואם הי' נתקרב קודם הי' כעין המכניס טומאה למקדש, ע"כ בשעת לידתו לא שמחו בו שמים וארץ וכו':
28
כ״טולפי האמור יש לפרש עוד מאמר המדרש אברהם לא ניצל מכבשן האש אלא בזכותו של יעקב משל לאחד שהי' לו דין לפני השלטון ויצא דינו מלפני השלטון לשרוף וצפה אותו השלטון באסטרולוגיא שלו שהוא עתיד להוליד בת והיא נשאת למלך אמר כדאי הוא להנצל בזכות בתו שהוא עתיד להוליד והיא נשאת למלך, כך אברהם יצא דינו מלפני נמרוד לישרף וצפה הקב"ה שיעקב עתיד לעמוד ממנו אמר כדאי הוא אברהם להנצל בזכותו של יעקב, ואינו מובן, דמה ענין שיצא דינו מלפני נמרוד לישרף להמשל שבאמת נתחייב ראשו להשלטון, ובהמשל זה השלטון שחייבו הוא שהצילו בשביל בתו, אבל בהנמשל הרי חייבו נמרוד ואין זה נקרא כלל חיוב לגבי המצילו שהוא הקב"ה, ובמדר"ת שאמרו מלאכי השרת רבש"ע לזה אתה מציל כמה רשעים עתידין לעמוד ממנו אמר להם הקב"ה בשביל יעקב בן בנו שעתיד לעמוד ממנו אני מצילו, וזה תימא שלא מצינו קטרוג שיתחייב הצדיק בשביל שעתיד להוליד רשעים, ואפי' בשביל חטא עצמו שעתיד לעשות אינו נידון כמפורש בש"ס ר"ה הובא ברש"י פ' וירא בפסוק כי שמע אלקים את קול הנער באשר הוא שם לפי מעשיו של עכשיו הוא נידון ולא לפי מה שעתיד לעשות, מה גם על מעשה זרעו אחריו, ומפורש ביחזקאל בן לא ישא בעון האב ואב לא ישא בעון הבן:
29
ל׳אך לפי האמור שהשמים וארץ לא שמחו בעת לידתו מפני שבנין גופו הי' בטומאת הנדה, ועדיין הי' צריך מירוק וצירוף וזיכוך יש לפרש, דהנה ידוע בהכשר הכלים מגעולי גוים יש שני מיני הכשר, הגעלה בחמין, וליבון באש, וההפרש ביניהם שבהגעלה בחמין נפלט הבליעה של איסור לחוץ, אך באם הבליעה כ"כ נדבקת ונסרכת בחוזק עד שאינה מתפרדת ע"י הגעלה בחמין, צריכה ליבון שתשרף הבליעה במקומה, וכעין זה הוא חלקי הרע הנבלעים באדם יש שיוצאין ממנו ע"י צירוף וזיכוך בעסקו במצות ובמעש"ט שגורמין להמשיך הארה אלקית בלב האדם ועי"ז הסט"א וחלקי הרע בדילין ממנו כענין שכתוב מפני שרי גברתי אנכי בורחת, ויש שנדבק כ"כ בחוזק שאין נפרדין ע"י הארה אלקית כנ"ל, ובזוה"ק שיש עננין חשוכין שכל אור הבא בהן נבלע ואינו מאיר מפני עובי חשכת עננין, והם שבע פרות הרעות שראה פרעה שגם אחר אכלם את הטובות לא נודע כי באו אל קרבנה, וזה כעין אינו יוצא בהגעלה כנ"ל, אלא שצריך ליבון שתשרף הרע במקומו, והיינו כדכתיב כל דבר אשר יבוא באש תעבירו באש וטהר, הוא אשא דאורייתא ששורף ומכלה את כל חלקי הרע שבאדם, והיינו כשהלימוד הוא ברשפי אש שלהבתי', כי אם איננו כ"כ בהתלהבות יתירה אין בו כח זה לעשות ליבון לנפש, אך כאשר הוא בהתלהבות רוח אייתי רוח ואמשיך רוח, אש אלקי אש אוכלה אש, הוא עושה ליבון לנפש, וזה גורם שהמצות ומעש"ט יעשה נמי בהתלהבות, כמו שאמר זקיני זצללה"ה מקאצק שאור המצוה מונח בהמסכת שמדברת ממצוה זו, ומובן כשהלימוד הוא בהתלהבות מושך אש אלקי אש אכלה אש גם בהמצוה, ויש לומר שמצוות שבת מועיל מאד גם לזה כי המצוה הוא אהבה ורצון ודביקות ורגש הנפש, ובהופיע אור קדושת שבת ממילא כל חלקי הרע בטילין במציאות, כי מציאות חלקי הרע הוא רק מפאת ההסתר של ששת ימי המעשה שהי' נמתחין והולכין, ובשבת הוא היפוך מזה שהכל שב למקורו, וע"כ מחמת קדושת שבת שבלב האדם נתבטל ממילא כל חלקי הרע משם, והנה תקנה זו ע"י אש התורה מובן שהוא רק לאחר מתן תורה שניתן כח זה בתורה על הארץ לשרוף את כל הרע, אבל קודם מ"ת אם הי' חלקי הרע כ"כ נדבק ונסרך בחוזק עד שאינו בורח מפני הקדושה, שוב אין לו תקנה, ובודאי גם שבת קודם שנצטוו עלי' לא הי' באופן זה כי גדול המצוה ועושה וכו', וע"כ טומאת הנדה שהוא טומאה חמורה מאד, ובזוה"ק ח"ב (ג:) דלית מסאבו תקיף בעלמא בר ממסאבו דנדה קשיא מכל מסאבו דעלמא אסתאב הוא וכל דמקרבין בהדי' יסתאבון עמי', בכל אתר דאזלין אתדחייא שכינתא מקמייהו וכו', לזה אין תקנה בהמשך לתוכה הארה אלקית ע"י מצות ומעש"ט להבריח את חלקי הרע דאדרבא מסאבו דנדה דחייא שכינתא מקמי', וע"כ אאע"ה שבנין גופו נבנה במסאבו דנדה לא הי' לו תקנה אלא שריפה ממש וזהו שיצא דינו מלפני נמרוד לישרף, שמאת ה' היתה שומה בפי נמרוד שיגזור עליו שריפה לכלות פשע ולהתם חטאת ותשאר נשמתו זכה ונקי', ואחרי שכבר יצאה לחירות משבויתה שהי' ביד החיצונים, שוב תוכל לבוא לעוה"ז עוד הפעם בגוף טהור, לא כמו בראשונה שהיתה שבוי' בידי החיצונים ולא הי' מניחין אותה כנ"ל, אבל אחר שכבר יצאה מתחת ידיהם תוכל לבוא בגוף טהור ויהי' בתכלית השלימות בלי פסולת ולא יצטרך עוד שיצא ממנו עשו וישמעאל שישאבו את הזוהמא, והיינו הך דאיתא במדר"ת שהי' אומרים המלאכים לזה אתה מציל כמה רשעים עתידין לעמוד ממנו, והיינו שלא מפני זה יתחייב, אלא שיותר טוב לפניו לישרף שלא יצטרך שיצא ממנו הרשעים האלו, ובזה יתיישב עוד דקדוק שלא נאמר שמלאכי השרת קטרגו עליו, כמו שנאמר הלשון בישמעאל לפי שהי' מלאכי השרת מקטרגין ואומרים [ברש"י פ' וירא] וכאן לא נאמר לשון קטרוג אלא אמרו מלאכי השרת, והיינו שלא בתואר קטרוג אמרו אלא שיותר טוב הוא לפניו כנ"ל, עד שאמר הקב"ה שיעקב עתיד לצאת ממנו שגם לבושו זה יתברר ויתלבן ע"י שיצאו ממנו עשו וישמאעל לשאוב את הזוהמא וישאר יעקב נקי בלי פסולת והוא בת הנשאת למלך:
30
ל״אבמדרש ויעתר לו ה' משל לבן מלכים שהי' חותר על אביו ליטול ליטרא של זהב והי' זה חותר מבפנים וזה חותר מבחוץ, פי' דאם אדם מתאמץ בתפילה יותר מכפי טבעו הרגיל, פותחין לו כנגדו נמי מן השמים למעלה מן הטבע, ואפי' שאינו כדאי וזה נקרא חתירה שאינו דרך פתח הרגיל, ויש לדקדק דמדקאמר זה חותר מבפנים דהיינו המלך שהוא בפנים תחילה, דמשעה שנתן דעתו להתאמץ בתפילה, אפי' טרם שהתחיל להתפלל, תיכף חותר מפנים, וזה עצמו הוא מסייע ונותן כח לאדם לתפילה, וזה ה' שפתי תפתח מכלל שהם סגורין, אך להתאמץ בתפילה כ"כ אינו דבר נקל לכל איש, ונראה שעכ"פ בשבת דכתיב ביום השבת יפתח וגו' שאז בלא"ה השערים פתוחים זה עצמו נותן כח לאיש להתחיל להתאמץ בתפילה ואז ממילא הפתיחה שע"י התפילה הוא באופן אחר לגמרי, וע"כ גם בשבת אומרים ה' שפתי תפתח:
31
ל״בבמדרש ויתרוצצו ר' יוחנן אמר זה רץ להרוג את זה וכו', יש להתבונן בלשון רץ ששייך בהעתקת מקום כמו וירץ לקראתם מפתח האוהל, אבל בעודם במעי אמם שלא נעתקו ממקומם כלל איך שייך לשון רץ, ונראה שהוא העתקת מהות ומוסרי שהרי מהות רבקה לא היתה להרוג את הרשע, וכמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שהאנשים שהם ממדת הדין צריכין שמירה מאד שבל יתעורר עם זה דינים אחרים, וכמו ששלמה המע"ה כשהרג את יואב ושמעי בצוואת אביו שלח לבניהו בן יהוידע להרגם, ולכאורה אינו מובן שהרי הוא הי' כהן איש החסד, אך הוא הדבר שבאשר בא להם המיתה מצד דין המלכות הי' צריך שמירה כנ"ל, עכת"ד, ולדידי יש להוסיף שמטעם זה לא מצינו ביצחק אבינו שום רוגז וכעס ודין ובאברהם מצינו מלחמת ארבעה מלכים וביצחק לא מציני ענין זה כלל, כי כל ימיו הי' באהבה ורצון, כי באשר הי' מדתו מדת הדין הי' שומר עצמו מאד מכעס, וע"כ נשי עשו שהי' מורת רוח ליצחק ולרבקה לא מצינו שכעס עליהם להשליכם מביתו כי בודאי עשו שהי' מתחפש בלבוש צדיק לא הי' לו כ"כ מקום להחזיק בימינם, והכל מטעם הנ"ל, וכן רבקה שהי' מדת הדין רפה כבזוה"ק היתה שומרת עצמה מכל מיני כעס ודין וכמ"ש שאמרה למה אשכל גם שניכם יום אחד, הרי שהיתה חס אפי' על עשו, וזה פירש ממהות שלה נקרא שרץ ממנה, ובזה יובן דקדוק עצום לקמן במדרש בשעה שהיתה עומדת על פתחי בתי כנסיות וב"מ יעקב מפרכס לצאת וכו' ובשעה שהי' עוברת על בתי ע"ז עשו רץ ומפרכס לצאת וכו' שאצל יעקב על פתחי ב"כ וב"מ לא נזכר רץ, ואצל עשו על פתחי ע"ז נזכר רץ, ולהנ"ל ניחא שיעקב לא נעתק ממהותה לצאת על בתי כנסיות וב"מ שהרי היתה צדיקת לא נזכר בו לשון רץ, אלא בעשו על פתחי ע"ז שנעתק ממהותה נזכר לשון רץ:
32
ל״גותאמר א"כ למה זה אנכי פירש"י מתאוה ומתפללת על הריון, מזה נראה שהי' היסורין עד דכדוכה של נפש, שהרי זה עשר שנים שכלתה עיני' מיחלת ומצפה לבנים, מה גם שהיתה יודעת שממנה צריך לצאת אומה הישראלית שכל בנין העולם תלוי בזה, ומ"מ לא עצרה כח לסבול, ויש להבין למה הי' כזה שיהיו שניהם בכרס אחד, ולמה לא כמו ישמעאל ויצחק שנולדו זה אחר זה, ולא היתה צריכה לכל הצער הזה, מה גם נשים צדקניות לא הי' בפתקה של חוה, א"כ מצדה לא היתה צריכה להצער:
33
ל״דונראה דהנה אמרו ז"ל בש"ס ע"ז אלמלא חטאו ישראל בעגל לא הי' מולידין כי פסק היצה"ר, וכח להוליד אי אפשר בלתי היצה"ר ובש"ס יומא (ס"ט:) בעי בעיתא בת יומא בכל א"י ולא אשכחי כאשר אכנה"ג חבשוהו להיצה"ר, והנה במדרש פרשה נ"ג ויגדל הילד ויגמל רבי יהושע רבה אמר נגמל מיצה"ר, וכבר אמרנו, שגם מתולדה הי' נקי בתכלית כמו שאנו מברכין אשר קידש ידיד מבטן שזה יצחק, ויש להבין מאין נמצא בו כח להוליד אחר שהוא נקי מיצה"ר, ובזוה"ק שלעתיד ישיגו הכח ע"י תפלה, ואף כי מייתא הקרא דויעתר יצחק לאסמכתא ורמז על העתיד, מ"מ הרי מפורש בכתוב כי עקרה היא, משמע שמצידו לא הי' מניעה, אך י"ל דמזה עצמו שהי' צריך לצאת ממנו עשו, הרי בהכרח שהי' פסולת זה, ופסולת זה הביא בו כח להוליד, ובאמת אחר שיצא ממנו פסולת זה שוב לא הי' בו כח להוליד, ולפי"ז יובן שבהכרח הי' צריכין שניהם להיות בכרס אחד, דאם הי' יוצאה הזוהמא הוא עשו מקודם שוב לא הי' נשאר בו כח להוליד את יעקב:
34
ל״הולפי מה שאמרנו יובן הקרא וישקף אבימלך בעד החלון וירא והנה יצחק מצחק את רבקה אשתו, שפירש"י ראהו משמש מטתו, וכבר תמהו כל המפרשים שישראל קדושים הם ואין משמשים מטותיהן ביום, ולהנ"ל י"ל דהנה מעשה זה הי' אחר שכבר נולד עשו, ונשאר נקי לגמרי, והי' כאדה"ר קודם החטא, ואולי עוד יותר, וכמו באדה"ר דכתיב ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו שפירש"י שלא הי' יודעין דרך צניעות להבחין בין טוב לרע, ושם שהנחש ראה אותם ערומים ועוסקין בתשמיש לעין כל, וכמ"ש הספורנו שם כי אז הי' כל פעולותיהם וכל איבריהם לעשות רצון קונם בלבד לא להשיג תענוגות נפסדות כלל באופן שהי' פעולת הזיווג אצלם כפעולת האכילה והשתיה המספקת עכ"ל, וכן כתב האור החיים שטעם הדבר מפני היותם משוללים מבחי' הרע וכללותם קודש היו דומות בהם בפנים של מטה כפנים של מעלה, וכעין זה נאמר ביצחק אחר שנפרד ממנו הפסולת הוא עשו הרשע, וא"כ יוצדק הדבר כפשוטו:
35
ל״ובמדרש הה"ד כי לדם אעשך ודם ירדפך אם לא דם שנאת ודם ירדפך, ועשו הוא שונא את הדם רשבנ"א זה דם בכורה וקרבנות, ר' לוי אמר זה דם של מילה, רבנן אמרי שנאת דם של אדם בגופו וכו', נראה לפרש דהנה לקמן במדרש שא נא כליך זו בבל תליך זו מדי קשתך זו יון וצא השדה זו אדום, ביאור הדברים עפי"מ שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בטעם שבחר יצחק בציד כי מדתו גבורה לכבוש ולהכניע הכל להקדושה והי' לו ענין ציד לפועל דמיוני, עכת"ד, ולי יש להוסיף בה דברים דהנה מתחילת הבריאה כתיב וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרומש על על הארץ, והיינו כי הכוונה הי' שכל בעלי חיים יהי' נכנעים לאדם והאדם יהי' נכנע להש"י, בזה יהי' כל הבריאה נכנעת להש"י, וע"כ כשחטאו הדורות ולא הי' נכנעין להש"י, ממילא אבדו הרדי' על יתר בעלי חיים, ובמדרש פרשה כ"ה בשעה שברא הקב"ה את אדה"ר השליטו על הכל הפרה היתה נשמעת לחורש וכו' כיון שחטא אדם מרדו עליו הפרה לא היתה נשמעת לחורש וכו' כיון שעמד נח נחו, ובדור המבול הופקרו למאכל לחיות רעות לשלוט בהם לפיכך הוצרך להזהיר עליהם את החיות כברש"י פ' נח, ובמדרש מורא וחתות חזרו ורדי' לא חזרו, וע"כ יצחק שהי' עולה תמימה, ובמדרש פרשה נ"ג ויגדל הילד ויגמל רבי הושעיא רבה אמר נגמל מיצה"ר, מה גם אחר שיצא ממנו הפסולת זה עשו והי' נשאר נקי כאדה"ר קודם החטא, וכמו שכתבנו במאמר הקדום, ע"כ הי' ענינו להכניע כל הבריאה להש"י ע"י מה שהוא הי' בטל בתכלית ונכנע להש"י ובמה שהכניע הבע"ח אליו הי' כעין הרדי' של אדה"ר וכנ"ל, והי' זה פועל דמיוני לכלל העולם, ובזה יש לפרש דברי המדרש הנ"ל שא נא כליך וגו' שרומז לארבע מלכיות, היינו שכוונת יצחק הי' לעשות תיקון הכללי להגביה גם את הד' מלכיות לעשותם נכנעים להש"י, ובזוה"ק דיצחק רחים לעשו דכל זינא אזיל בתר זיני' דמאחר שהי' סבור שעשו הוא בקדושה הי' סבור להכניע על ידו כל הד' מלכיות לקדושה, כי שליח של אדם כמותו, אבל באמת עשו ישראל מומר הוי ולא הי' ראוי להעשות שליח בזה, אדרבא כל הבחי' טובות שהי' בו מתולדה השתמש בהם לרוע, והי' רוצה להכניס את הקדושה ח"ו להיפוך, ובמדרש ועשו אחיו בא מצידו מזוין לצוד נפשו כמד"א ואשר לא צדה, ולכאורה אינו מובן הלא עדיין לא ידע שיעקב קיבל את הברכות ומה הי' לו ליעקב, אך הוא הדבר באשר ידע שיעקב הוא כולו קודש הי' רוצה לצודו ח"ו לצד הטומאה:
36
ל״זולפי האמור יובן עוד טעם מה שעשו נולד בכור, דהנה בכור הוא ראשית ואחר הראשית נגרר הכל, ובאמת הוא ראשית גוים עמלק, ונברא בבחי' זו שיהי' ביכולתו להכניע הכל לקדושה ע"י שיכניע את עצמו ואת כל חלקי הרע שבו להקדושה, הי' נעשים כולם נכנעים כי אחר הראשית נגרר הכל, ואז הי' באמת שייך אליו הענין להקריב קרבנו לדבק הכל להקדושה ממטה למעלה אבל הרשע הזה בחר לו דרך אחרת להיפוך כנ"ל, וזה הוא שאמר רשב"נ שהי' שונא דם בכורה וקרבנות:
37
ל״חור' לוי אמר זה דם מילה, היינו דהערלה היא קליפה חמורה מאד וחופפת על ברית קודש ובאה המצוה לחתכה כי קליפה חמורה זו אי אפשר להכניסה בקדושה, ואין לה תקנה אלא להרחיקה, וע"כ אברהם שאיחה את כל באי העולם נצטוה על המילה, כי לקליפה זו אין תקנה, ובזה נתגלה אות ברית קודש ונשלם צורת אדם באותיות שין דלת יוד כידוע אז שורה על האדם שם הש"י מלמעלה למטה וע"כ להכניע את הכל להקדושה הי' בו הצורך למצות מילה, אך הרשע הזה הי' בהיפוך, והי' דבוק בעריות, וז"ל הא"ע פרשת וילך ומעבודת ה' לשמור כח הקבול כפי המקום על כן כתיב את משפט אלקי הארץ ע"כ אמר יעקב הסירו את אלהי הנכר והפך המקום הדבק בעריות שהם שאר עכ"ל:
38
ל״טורבנן אמרו שנאת דמו של אדם בגופו, היינו כי כבר אמרנו בשם האר"י ז"ל שרביעית דם שבאדם הוא ממוצע בין הנפש להגוף, ובזה אמרנו הטעם מה שבכל מקום פירוד הנפש מהגוף מכונה בשם שפיכת דמים, היינו העדר הממוצע והמחבר, וכמו בפרטות כן בכלל העולם, העולם העליון והתחתון יש להם צירוף והמפריד ביניהם זה נקרא שפיכת דמים, ורמזו ז"ל בטיטוס שגידר את הפרוכת ונעשה נם והי' דם מבצבץ ויוצא כי הפרוכת המבדיל בין קודש לקודש הקדשים הוא דוגמת המחבר שני העולמות, ובהעדר זה שנקרא שפיכת דמים נעשה נס שהי' הדם מבצבץ ויוצא בפועל, והנה תמורת שנברא להכניע הכל להקדושה הי' נרגן מפריד אלוף:
39
מ׳קיצור הדברים כל התנאים כולם לדבר אחד נתכוונו לבאר רעות עשו, שמעשיו הי' היפוך ממה שנברא עליו, וכשתדקדק תמצא שהם ג' עבירות ע"ז ג"ע שפ"ד, עבודת הקרבנות הוא היפוך ע"ז מילה הוא היפוך עריות, זה דעת רשב"נ ור"ל, ורבנן אמרי שפיכת דמים:
40
מ״אוהנה ידוע מ"ש המהר"ל כי שלש עבירות אלו הם בגוף ונפש ושכל, ויש לומר שלעומתם עתיד שר של אדום לטעות שלש טעיות כבש"ס מכות (י"ב.) ושאנו אומרים בזמירות יחשוב לו בצרה תקלוט כבצר, ומלאך כאדם בתוכה ינצר ומזיד כשוגג במקלט יעצר, הטעות שבמקום מתיחס לגוף, הטעות בחילוק שבין מלאך לאדם מתיחס לנפש, והטעות בין מזיד לשוגג מתיחס לשכל ודו"ק:
41
מ״בבמדרש שעבר עשו שתי עבירות שבא על נערה המאורסה שנאמר כי בשדה מצאה, והוא עיף שהרג את הנפש, המד"א כי עיפה נפשי להורגים ר' אמר אף גנב וכו', ונראה עפי"מ שאמרו ז"ל דמחמיר הכתוב בגנב מבגזלן, שעושה עין של מעלה כאלו ח"ו אינו רואה, וא"כ הוא ענף מע"א, והוא עבירה שלמעלה אמרו ג"ע ושפ"ד והוסיף ר' אף ע"ז, וזה שמסיים המדרש והוא רואה את בן בנו עע"ז ומג"ע ושפ"ד, ולא מצינו לו ע"ז אלא זה שגנב, ובזה יובן דברי הרמב"ם דגזל גוי מותר מה"ת וגניבת גוי אסור [עי' רמב"ם ריש הלכות גניבה וריש הלכות גזילה ואבידה וחידושי הר"ן סנהדרין (נ"ז.) אף שאינו נראה כן מדברי הרה"מ והכ"מ], דאיסור גניבה לאו מפני לתא דנגנב שחסרו אלא מפני לתא דגנב שהוא כענין ע"ז וזה אין חילוק בין גונב מישראל לגונב מגוי, ולפי"ז יש לומר דאפי' גניבת דעת וחניפה וצביעות נמי בכלל גניבה מאחר שאיננו מפאת החסרון של חבירו אלא לתא דידי', ודו"ק, וממוצא הדברים כל איש ישום אל לבו מה גדלה איסור הצביעות וגניבת דעת השם ישמרנו:
42
מ״גברש"י כשנעקד יצחק על גבי המזבח והי' אביו רוצה לשוחטו באותה שעה נפתחו השמים וראו מלה"ש והיו בוכים וירדו דמעותיהם ונפלו על עיניו לפיכך כהו עיניו עכ"ל, ומובן לכל שאין הדברים כפשוטן, ונראה לפרש דהנה רצונו של אברהם לשוחטו הי' חוץ לדרך הטבע, ובמדרש פ' העקידה הן אראלם צעקו חוצה חוצה הוא ברי' למיכס ית ברי', אלא שאהבת הש"י שבו עקר כל חוק וגבול הטבע שהטבע לא חצץ בפני', וכמים פנים אל פנים, עורר מלמעלה שהטבע והצמצום לא יחוץ בפני הרוחנית המשפיע מלמעלה, כי כל ההשפעה הבאה מלמעלה הוא רוחני אלא שמתעבה ומתגשם בעברו דרך כל עולם ועולם וממלאך למלאך עד בואה להכוכבים כדי שתהי' ראוי להנתן לעוה"ז הגשמי כי אין ביכולת הגשם לסבול התגלות הרוחני וכמ"ש מנוח מות נמות כי אלקים ראינו, וכמו ששמעתי מכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה כשהתפלות עולין למעלה מלה"ש מחבקין ומנשקין התפלות, היינו לזככם ולדקדקם מעפרוריות הגשם עד שיהי' ראוי לעשות מהם עטרה, כי הרוחניות אינו סובל אפי' מדא דהאי עלמא עכת"ד, ובודאי כן הוא בשפע היורד מלמעלה למטה שמתעבה מעט מרוחניותו בכל עולם ובכל מלאך עד הכוכבים ומזלות כדי שיהי' ראוי לעולם הגשמי, ובעת העקידה הסיר הצמצום והמסכים, וירדה השפע ליצחק שהי' אז כמעט מסולק מהעוה"ז בלי לבוש, וזה נקרא שהי' מלה"ש בוכים כי באדם דמעות באין מהמוח והם נקראים מים טהורים והטבע מעציר בעד הדמעות שלא ירדו תמיד אלא ע"י התפעלות הנפש נתגבר על הטבע ויורדין, וזה מצוי בזקנים וחלושי כח המעצור, ובמדרש קהלת ושבו העבים אחר הגשם בא לבכות וזלגו עיניו דמעות, וע"כ בעת העקידה שנפסק אז כח המעצור והצמצום וירדה השפע בלתי מתעבה ע"י המלאכים, נקרא שירדו דמעותיהם ונפלו לתוך עיניו של יצחק, שהוא הי' אז בבחי' כזו שיכול לראות ולקבל כנ"ל, והנה העין כמו שהוא כלי המעציר מהדמעות כנ"ל שהוא כענין המלאכים לגבי השפע מלמעלה למטה כמו כן הוא האמצעי ממטה למעלה כענין המלאכים בהעלות התפלות ממטה למעלה והיינו שהוא אמצעי שעל ידה תקבל הנפש ההרגש מדבר הנראה, ויצחק שקיבל השפע כנ"ל בלתי אמצעות המלאכים, גרם נמי שיוסר ממנו כח האמצעי הזה וכהו עיניו, ודו"ק:
43
מ״דיש ליתן טעם מה שאדום מתנגד ביחוד לקידוש החודש כבש"ס סנהדרין ולא הניחו הארמי הלז, וכמ"ש מהרש"א רש"י פ"ב עולה הייתי במעלה אדומים עיי"ש, עפי"מ שכתבנו כבר שדעת יצחק לברך את עשו, הי' בחשבו שיעקב ועשו הם כדמיון שבטי ישראל וכמו יהודה שנתברך במלכות כן ברך את עשו במלכות, וחשב שיעקב יהי' כמו לוי שיצא ממנו משרע"ה וכהונה ולוי', ומעשו יצא שני משיחים משיח ב"ד ומשיח בן יוסף, והארכנו בזה, והנה עשו הי' שלם בעיני עצמו ולא מצא אצלו שום חסרון, וע"כ כתיב וירא עשו כי רעות בנות כנען בעיני יצחק אביו וילך עשו אל ישמעאל וגו', כי אחרי שראה שנפל מאיגרא רמה שחשב להיות גביר לאחיו ונהפך עליו הגלגל להיות עבד עולם לא פשפש במעשיו לתלות החסרון בו אלא בנשיו מפני שאינן מיוחסות שלא הי' ראוי שיצא מהן אותו הזרע ואותו גוי המבורך, וחשב לתקן שיהי' לו עוד אשה מיוחסת בת ישמעאל לפרי' ורבי', וע"כ לא גירש את הראשונות, ע"כ הוא עשו הוא ברשעו מתחילתו ועד סופו, וכמו שהי' מתחילה בעיני עצמו שלם בלי שום חסרון כן הי' לבסוף, והנה הוא להיפוך מדוד המע"ה דכתיב הוא דוד מתחילתו ועד סופו כשם שבתחילתו הקטין עצמו וכו' כבש"ס מגילה (י"א.) וכמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שנרמז בשמו דלת בראשו ובאמצעו אות ואו שהוא אות השפעה, ודלת לבסוף, לרמוז שאחר השיגו כל המלו כה והי' מושפע בכל טוב נשאר בעיני עצמו דל ועני, כמאמר הכתוב תהלים כ"ב ואנכי תולעת ולא איש, ועשו הי' להיפוך לא כדמיון יצחק אבינו שחשבו כדוד להכניע את כל העולם תחת הקדושה כמ"ש הרמב"ם שהמלך הוא ללחום מלחמות להרים דת האמת, והנה ר"ח הוא יו"ט של דהמע"ה כידוע ע"כ עשו הוא אדום הי' מתנגד לקידוש החודש ביחוד:
44
מ״השנת תרע"ד.
45
מ״ובענין מה שרצה יצחק לברך את עשו יש להבין שכנראה לא רצה לברך כלל את יעקב שהרי אח"כ אמר עשו הלוא אצלת לי ברכה, ופירשו המפרשים שטענת עשו הי' שבודאי השארת ברכה גם לאחי ומעתה שהוא לקח שלי ברכני בברכה שהשארת לאחי עכ"פ ויצחק השיב לו ולכה אפוא מה אעשה בני, א"כ נראה שלא השאיר ליעקב כלל, ולמה, וכי לא הי' יודע שיעקב איש תם יושב אוהלים, ואף שחשב את עשו לצדיק כי ציד בפיו מ"מ לא מצינו שחשב על יעקב להיפוך, מה גם לפי מה שאיתא בספרים שגם אברהם הי' מחבבו ליעקב ביותר וקרא אותו תמוד בני היתכן שיצחק חשב לשלול ממני הכל ולא ישאר לו ברכה אחת עכ"פ, ובעיקר הדבר תמוה איך אפשר שיהי' ליצחק הצדיק והחכם כ"כ טעות ח"ו מהיפוך להיפוך:
46
מ״זונראה בהקדם דברי כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בענין שיצחק בחר בציד למאכלו, הי' הציד לפועל דמיוני למדתו לכבוש עבדא תחות מארי' ושפחה תחות גבירתה, עכת"ד, ולפי"ז נראה שיצחק חשב בעשו שעסק כל היום בציד שמדתו נמי לאכפיא חשוכא לנהורא ומרירא למיתקא, ואף שיודע בעשו שאיננו כ"כ צדיק יסוד עולם, שיהי' ביכולתו לפעול על כלל העולם, כי בודאי הרגיש בו פסולת ורצוניות לחומריות, מ"מ חשב שהוא כופף תמיד את רצונו, ומכניע רצונו מפני רצון ה', ובאשר האדם הוא עולם קטן דוגמת עולם הגדול, בהכניע את רצון טבעו החומרי לרצון השי"ת, בזה עצמו מכניע את כוחות חיצונים שבשורשו להקדושה, ועוסק בציד לפועל דמיוני כנ"ל, והיינו הך דכתב הזוה"ק שיצחק רחים את עשו דכל זינא אזיל בתר זיני', ובכן יש לומר שיצחק ידע ביעקב שהוא צדיק גמור איש תם ויושב אוהלים, אבל חשב שהוא בבחי' אתהפכא חשוכא לנהורא ומרירא למיתקא, ואין לו עוד יצה"ר כלל שהפכו כולו לטוב והוא נקי בלי פסולת כמו שהי' באמת, וע"כ אין לו עוד מה להכניע רצון עצמיותו שכבר אתהפכא חשוכא לנהורא ומרירי למיתקא ורצונו רק לטוב:
47
מ״חוהי' חושב את יעקב ועשו ששניהם כאחד טובים, אלא שיעקב בבחי' שבת ועשו בבחי' ששת ימי המעשה היינו שהעבודה בכל ששת ימי המעשה בבחי' אתכפיא, ובשבת בבחי' אתהפכא כמו שדברנו בזה במק"א, וע"כ שבת פטור מתפילין ואות שבת הוא במקום אות דתפילין כי איתא בתקה"ז דבקשירת תפילין יהבו חילא למאריהון לאכבשא עבדא תחות מארי' ושפחה תחות גבירתה, אך שבת הוא אהבה ורצון ודביקות לבד, ואינו צריך להכניע את רצונו כי רצונו הוא לטוב והוא בבחי' אתהפכא חשוכא לנהורא ומרירי למיתקא, וכל מה שהכניע להקדושה ע"י עבודתו בששת ימי המעשה כשהגיע יום השבת נכלל בקדושה וכפי שטרח בששת ימי המעשה יאכל בשבת, ובדוגמא זו הי' חושב יצחק את יעקב ועשו שעשו הוא כעין ימי החול להכניע הכל להקדושה, ויעקב לבחי' שבת שנכלל מה שראוי להכלל בקדושה:
48
מ״טוהנה שבת הוא מקור הברכה, ואין שליטה לכחות חיצונים וכולהו ערקין לנוקבא דתהומא רבא מפני הופעת אור קדושת שבת, כן נמי יעקב הוא מקור הברכה, וע"כ לא חשב כלל לברך את יעקב, כי הברכה שייך רק בדבר שעוד יש דבר המתנגד ובהמשכת הברכה נתברך ונתרבה ונתגבר צד הקדושה, אבל במקום שאין שום התנגדות והוא מקור הברכה אין נצרך לו ברכה, ונהרא מכיפי' מיבריך, וכמו שבת שהיא מקור הברכה, וע"כ בשבת כתיב ויברך אלקים את יום השביעי ולא פירש במה, אבל הפירוש הוא שנקבע בו שבת שהיא מקור הברכה, וחכז"ל פירשו רק במה שניכר הברכה, אבל עצם הברכה מהו אין כאן שאלה כי ברך את יום השביעי שיהי' בו שבת ומאחר שנקבע בו שבת הרי הוא מקור הברכה, וע"כ רצה יצחק לברך רק את עשו שהוא איש שדה וחשבו למכניע כחות חיצונים לזה נצרך הברכה להתברך ולהתגבר על כחות החיצונים ויכניעם להקדושה ויהי' שניהם בדוגמת מלך וכ"ג, כי זהו ענין מלך ישראל להרים את האמת ולהכניע הכל להקדושה, וכענין בדוד המע"ה שאמר לו הקב"ה יודע אני שידיך חדות וחרוצות לרדות בהן את עולמי כבמדרש דברים, והיינו להכניע את כל העולם להשי"ת, וענין כ"ג לקשר הכל בשורשו כידוע, וכענין שבש"ס יומא (יח.) אחיו הכהנים אי איכא אינש דאית בי' מילתא מידע ידע בי' ומהדר לי' בתשובה, ובתשובה מאהבה זדונות נעשו לו כזכיות והרי מהפך חשוכא לנהורא וכו':
49
נ׳ויש לומר עוד שכוונת יצחק הי' שעשו יכניע את כל העולם כולו לטוב, כי בוודאי אם הי' עשו רוצה להכניע את זדון לבו הי' באמת בכחו להכניע את כל העולם, כי ראשית גוים עמלק כחו של עשו, ובהכנע הראשית הכל נכנע, והי' כמו שיהי' לעתיד כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה', ולפי האמור יובן דברי המדרש (פס"ה) בפסוק שא נא כליך וגו' שרמז לו הארבע מלכיות, והיינו שחשב יצחק את עשו שיגביה את כל ד' מלכיות שהם מתנגדים להקדושה ויגביה אותם לעשותם נכנעים להקדושה כמו שיהי' לעתיד:
50
נ״אאך באשר עש' הרע לעשות, ואם ח"ו הי' משיג הברכות הי' עוד להיפוך שהי' מתגבר צד הטומאה והי' מכניע ח"ו להיפוך, ע"כ הי' עצת רבקה שגם בחי' אתכפיא ימָסר ליעקב ואף שרצון יעקב הוא רק לטוב ולא שייך אצלו להכניע את רצונו, מ"מ בזה עצמו שהיא מצוָה אותו לרמות את יצחק ליטול את הברכות שהי' קשה עליו מאד ומ"מ יכניע את רצונו ויעשה ע"כ שלא בטובתי וכבמדרש וילך ויקח אנוס וכפוף ובוכה והי' מכניע את רצונו מחמת מצות כיבוד אם, ובזה זכה ג"כ לבחי' אתכפיא ולהכניע את כל העולם תחת הקדושה הוא וזרעו אחריו עד לעתיד:
51
נ״בויש לפרש שזהו הענין שהלבישה רבקה ליעקב את בגדי עשו היינו שירגיש בו יצחק מעט פסולת של עשו שיראה שזה נצרך לברכה, כי זה שחידשה רבקה שיעקב יצטרך להכניע רצונו מפני כיבוד אם, לא הי' אפשר שידע יצחק, וא"כ מה הועילה בתקנתה, וכמו שמעיקרא שלא חשב לברך את יעקב הטעם זה הוא עדיין, ע"כ חכמות נשים בנתה ביתה והלבישה אותו את בגדי עשו ואת עורות גדיי העזים על ידיו ועל חלקת צואריו והלוא אין ריח רע יותר משטף של עזים, ואף שבודאי בישמה אותו בבשמים שיתמרק רוח הרע, ולבסוף הי' שנכנס עמו ריח ג"ע מ"מ הי' נרגש מעט ריח הרע ע"י תערובת כדמיון שחשב יצחק מהות עשו שריח הרע נכנס לריח הטוב, ובזה יש לפרש דברי המדרש וירח את ריח בגדיו ריח בוגדיו כי לזה הי' צריכין שירגיש בו מעט פסולת שיהי' שייך בו צורך הברכה:
52
נ״גולפי דרכנו זה יבא על נכון שעד כה ישב יעקב בשלוה יושב אוהלים, כי לא לו הי' הענין להכניע כנ"ל, אך אחר שחידשה רבקה ומסרה לו וזרעו אחריו גם מדת אתכפיא להכניע את כל העולם להקב"ה, התחיל פרק אחר והצריך ללכת אל בית לבן להכניעו, והי' לו מלחמות מכל צד עשו ולבן, ובזה הכניע אתם והוציא את בלעם מפיהם, מה שעד הנה לא הי' נצרך לו כל אלה:
53
נ״דיש להבין מדוע נתגלה רשעת עשו לרבקה ולא ליצחק שבודאי הרשע הזה הסתיר עצמו מכל אדם והי' מראה א"ע בעיני כל העולם לצדיק כחזיר שפושט טלפיו ומראה שהוא טהור, וכמו שאמר הרה"ק הרבי ר' בינם זצללה"ה אל תחשבו שעשו הי' נראה כאיכר מגושם אלא הי' לבוש לבנים ואומר תורה בג' סעודות, ואיתא במדרשות שלעתיד יבוא עשו וישב בראש כולם ואין מוחה בידו עד שיבוא הקב"ה ובעצמו ישליכהו לחוץ, הרי שאף משומרי החמות ומלאכי השרת יהי' נסתר רשעתו, ואם בעוה"ב שהוא כולו אמת כך בעוה"ז שהוא כולו מלא שקרים עאכו"כ, וע"כ אף יצחק אע"ה עם כל חכמתו ודקות הבנתו לא הרגיש, וע"כ מה שנודע לרבקה הי' במראה הנבואה כי האמהות נביאות היו ולמה לא נתגלה זה ליצחק ולא הי' צריכין לכל אלה, ועוד מדוע לא סיפרה רבקה ליצחק מה שנתגלה לה במראות הנבואה, ונראה דהנה ידוע שלמעלה אין נמצא מדת העצבות ועוז וחדוה במקומו וכולם ששים ושמחים לעשות רצון קונם, וע"כ להמשיך הברכות ממקום כ"כ גבוה הי' צריך להיות בתכלית השמחה והחדוה, ועוד שגם מדת יצחק הי' שמחה וחדוה, כי שם יצחק ע"ש השחוק ובזוה"ק (קכ"ז.) שרומז על לעתיד אז ימלא שחוק פינו, והלוים נקראים בדיחו דמלכא בזוה"ק, וע"כ להמשיך ברכות משורשו הי' צריך להיות בתכלית החדוה והשמחה, וע"כ כשידע שיעקב הגיע למעלה רמה ונשאה בבחי' אתהפכא חשוכא לנהורא ומרירי למיתקא כבמאמר הקדום, וגם זה שעומד לפניו לקבל את הברכות שחשב שהוא עשו ראה אותו במעלה עליונה מאד עד שהי' נצרך להעמיק בחוש הריח אולי ימצא בו מעט פסולת כמ"ש וירח את ריח בגדיו שדרשו ז"ל ריח בוגדיו כמ"ש במאמר הקדום, א"כ הי' חושב ששני בניו יחד ירשו כל חמדת העולם וכל המעלות הרמות והנשאות ומטתו שלימה ולא יצא ממנו שום פסולת, ע"כ הי' בתכלית השמחה ולא נתערב עצב עמה, ולזה הי' צריכין כנ"ל, אבל באם הי' יודע שעשו נדחה הי' בהכרח תערובת עצב עמו ולא הי' אפשר להמשיך הברכות כ"כ גבוהים:
54
נ״הבמדרש ויעתר לו ה' ר' לוי אמר משל לבן מלכים שהי' חותר על אביו ליטול ליטרא של זהב והי' זה חותר מבפנים וזה חותר מבחוץ שכן בערביא קורין לחתירתא עתירתא, ויש לדקדק שהי' צריך לומר זה חותר מבחוץ ברישא והדר זה חותר מבפנים:
55
נ״וונראה דהנה ענין חתירה הוא למעלה מן הסדר כי הסדר הוא לכנוס דרך פתח, והוא משל לתפלה המתפרץ מתוך מרירות הלב עד שלא הי' יכול הלב לסבול ובוקע ויוצא לחוץ למעלה מן הסדר, וכענין שכתוב בדוד המע"ה ויתקבצו אליו כל איש מצוק ומר נפש וכל אשר לו נושה, ולעומת שהתפלה מתפרץ ויוצא מתוך עומק הלב למעלה מן הסדר כן נמי עולה למעלה ובוקע חלוני רקיע למעלה מן הסדר, ובזוה"ק (קל"ב.) ושועתי האזינה דא צלותא דארים בר נש קלי' בעקתי' כד"א ותעל שועתם אל האלקים ומהו שועתם אלא דבצליתי' ארים קלי' וזקיף עינוי לעילא כד"א ושוע אל ההר וצלותא דא מתבר תרעין ודפיק (ס"א ודחיק) לון לאעלא צלותי', וכגון זה נקרא שהי' חותר על אביו, ואז עוד טרם יתפרץ הדיבור של תפלה מן הלב, הקב"ה חותר מבפנים לקבל תפילתו למעלה ממדריגתו אחר שכבר קצר הלב מהכיל:
56
נ״זוהנה בשבת אמרו ז"ל וינפש כיון ששבת וי אבדה נפש ופירש כ"ק זקיני זצללה"ה מקאצק שכיון ששבת ומרגיש מהות השבת אז הוא בעיניו כאבידה לעומת גודל בהירת שבת, ואינו צריך להתמרמר עוד יותר וממילא נסתלק כל הערובין למעלה מן הסדר ומן דרגא דילי', אך זה הוא לעומת פרישתו מחומריות כל ימי השבוע אז כשהגיע שבת מרגיש כנ"ל, כי בלא"ה הוא שוטה שאינו מרגיש, וזה שאנו אומרים בזמירות רבו יתיר יסגא לעילא מן דרגי' ויסב בת זוגי' דהות פרישא:
57
נ״חבמדרש כמה בארות חפר אבינו יצחק בבאר שבע ר' יהודה אומר ארבע כנגד כן נעשו בניו ארבעה דגלים במדבר ורבנן אמרי חמש כנגד חמשה ספרי תורה וכו', נראה לפרש פלוגתייהו עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בענין חפירת הבארות עפ"י מאמר תובת הלבבות בפסוק מים עמוקים בלב איש ואיש תבונות ידלנה, שכמו מים עמוקים שאף קודם החפירה היו במציאות בבטן הארץ, אלא שגושי עפר היו מכסים עליהם, כן עצה בלב איש יש במציאות בכל אדם אלא שגשמית החומר מכסה עליו ואין צריך אלא לגלול את האבן מעל הלב ואז ממילא יתגלה העצה שבלבו, וזה הי' ענין חפירת הבארות של יצחק, עכ"ד, ויובן ביותר עפ"י מה שכתבנו במאמרים הקודמים שיצחק הי' מדתו להכניע את כל העולם להשי"ת, ואז יתגלה ממילא כבוד ה', והוא מדת אתכפיא כנ"ל באריכות:
58
נ״טאך בזה יש שני דרכים, יש ע"י התמרמרות הנפש נכנע הלב כאמרם ז"ל ברכות (ז.) טובה מרדות אחת בלבו של אדם יותר ממאה מלקיות, בזה הוא קורע סגור לבו, ויש ע"י שנתגלה אור האלקי ומעט אור ידחה רב חושך, וכמ"ש (ישעי' ב' כ"א) ובאו בנקרת הצורים ובמחלות עפר מפני ה' ומהדר גאונו בקומו לערוץ הארץ, ובזה יש לפרש במה פליגי דר' יהודה סבר ארבע כנגד ד' דגלים שבמדבר, שידוע שהילוך ישראל במדבר הי' להכניע כח הסט"א שמשכנם במדבר כמ"ש בזוה"ק פרשת תצוה ובמדרש פ' בא פ' ט"ו איומה כנדגלות אין דגלים אלא צבאות שנאמר דגל מחנה וגו', וכשם שהכל יראים מן הקב"ה ומן המלאכים כן הגוים יראים מישראל שנאמר וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך לכך נאמר איומה כנדגלות, וע"כ נראה ענין דגלי מדבר שהטיל אימה על כחות חיצונים ונכנעו להקדושה, ורבנן ס"ל שמדתו של יצחק, הי' להמשיך התגלות אלקית וממילא נפל פחד ה' כנ"ל וזהו חמשה ספרי תורה כי אורייתא וקב"ה כולא חד ובהופיע אור התורה שבחמשה ספרים שהוא מקביל לחמשה חלקי הנפש נרנח"י אז נכנעו כל כחות החיצונים, וכמו שמצינו ג"כ במדבר ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה' ויפוצו אויבך וגו':
59
ס׳וזה הענין ששת ימי המעשה והכנסת שבת שבששת ימי המעשה צריך להיות עבודת האדם בהתמרמרות הנפש לקרוע סגור לבו וטובה מרדות אחת כנ"ל והוא כעין דגלי מדבר, ובהכנסת שבת כשהופיע אור קדושת שבת אז אין זמן להתמרמרות הנפש אלא להתלהב באהבה ואור קדושת שבת ואז ממילא כל כחות הרע מסתלקין ממנו וכמו בכלל וכל דינין מתעברין מינה, כן בפרט, והוא דוגמת נסיעת הארון קומה ה' ויפוצו אויביך וגו' וזה שמור מדת הלילה, וזכור הוא עוד יותר שאז הוא בחי' אהפכא חשוכא לנהורא וכו' וכמו שאמרנו במאמר הקדום:
60
ס״אוקח לי משם שני גדיי עזים טובים וברש"י וכי שני גדיי עזים הי' מאכלו של יצחק אלא פסח הי' האחד הקריב לפסח והאחד מטעמים, ולפנינו בפדר"א איתא אחד לפסח ואחד לחגיגה, ויש להבין למה לא אמר יצחק לעשו שיעשה לו שנים אחד לפסח ואחד לחגיגה, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד כי פסח הוא ביעור ע"ז כבזוה"ק פ' בא, והוא נחש הקדמוני ועשו הי' מרכבה טמאה אליו וכמו שנרמז בתרגום איש יודע ציד גבר נחשירכן, וע"כ כשניטל הברכות מעשו הי' אז זמן ביעור ע"ז, אבל מעיקרא כשצוה יצחק את עשו לא הי' ביעור ע"ז כלל ולא הי' ענין לפסח, ודפח"ח, אך עדיין צריכין להבין הלא גם לפי שסבור יצחק שעשו הוא טוב מ"מ גם בלעדו הי' ע"ז בעולם, ולמה לא עשה פסח ע"ש ביעור ע"ז שבכל העולם מבלעדי עשו, אחר שהוא זמן פסח:
61
ס״בונראה דהנה במדרש וכן הוא בזוה"ק דשני שעירים הי' נמי דוגמת שני שעירי יוהכ"פ אחד לה' ואחד לעזאזל, והנה בש"ס יומא שסימן טוב הי' כשעלה הגורל של שם בימין, ופרשנו שזה של שם הוא רמז שנהפך לקדושה כל עשיות שבכל השנה, אף שלא הי' בכוונה נכונה, וזה של עזאזל הוא רמז שאפי' דברים שא"א ליכלל בקדושה ונדחה לחוץ מ"מ יהי' נכנע להקדושה והוא מדת אתכפיא, כדאי' בזוה"ק (קמ"ה:) דהא בזמנא דאקריבו ישראל שעיר הוה אתכפיא ההוא נחש ואתהפך לעבדא כמה דאתמר, וע"כ כשעלה גורל של שם בימין הוא מורה על שמאל דוחה וימין מקרבת וכשהקירוב הוא בימין ממילא מתקרב אף זה שלא הי' ראוי מצד הדין אלא בחסד:
62
ס״גוהנה במאמרים הקודמים הגדנו שכוונת יצחק לאכפיא כל החיצונים ואפי' ארבע מלכיות הי' נכנעים להקדושה, והי' סבור שעשו יותר נאות לזה באשר חשבו שהוא בבחי' אתכפיא ויעקב הוא בבחי' אתהפכא לא נאות לענין זה אך רבקה שידעה זדון עשו הסיבה שיהי' הכל נעשה ע"י יעקב עיי"ש, וע"כ לפי האמת שהי' יעקב שיש בו מדת שני הבחי' אתהפכא ואתכפיא עשה שני שעירים שרומז לשתי אלה כנ"ל, אבל לפי כוונתו של יצחק שחושב שעשו יעשה זה ואפי' שהי' סבור בו שהוא טוב מ"מ אין בו אלא בחי' מתכפיא ע"כ לא הי' נצרך אלא אחד לאתכפיא:
63
ס״דוכן נמי לפי הדעת שאחד לפסח ואחד לחגיגה נמי, דפסח וחגיגה נמי נגד שתי בחי' אלו פסח שהוא ביעור ע"ז כנ"ל הוא בחי' אתכפיא ובזה הכניע את שר של מצרים ונגאלו ישראל, וחגיגה הוא לשמוח בה' כענין שכתוב שוש אשיש בה' תגיל נפשי באלקי, והוא דביקת ישראל לאביהן שבשמים, וזה שלמים שלום למזבח ולכהנים ולבעלים שנכלל הכל בקדושה, והוא בחי' אתהפכא, אך יצחק שהי' חושב לאתכפיא לבד לא הי' צריך שתים:
64
ס״הולפי האמור יש ליתן טעם על פתיחת מדר"ת בפרשה זו בענין שלמים שלכאורה אינו מובן כ"כ השייכות לפרשה זו, ולהנ"ל יש לומר שזה כל ענין הפרשה של יעקב, וע"כ לא מצינו עד יעקב שהי' קרבן שלמים, עד שנאמר ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק, ולא הקריבו בני נח שלמים שאין בהם אלא בתי' אתכפיא ולא בחי' אתהפכא, והדבר כמבואר:
65
ס״ושנת תרע"ה.
66
ס״זבמד"ר ויזד יעקב נזיד, אמר לו [עשו] מה טובו של נזיד זה, אמר לו שמת אותו זקן [אברהם] אמר באותו זקן פגעה מדת הדין, א"ל הן, אמר א"כ לא מתן שכר ולא תחיית המתים ורוה"ק צווחת אל תבכו למת ואל תנידו לו זה אברהם בכו בכה להולך זה עשו, ויש להבין וכי שוטה הי' עשו כ"כ שלא ידע שמחמת חטא אדה"ר נגזר מיתה על כל באי העולם אי נקי, ואם לא האמין כל שכן שלדעת הפלוסופים גם מעיקרא כל אדם מעותד למיתה באשר הוא מורכב מד' יסודות וכל מורכב סופו להתפרד, ועוד אחר שהודה שיש מדת הדין בעולם א"כ אית דין ואית דיין ולמה אמר א"כ לא מתן שכר ולא תחיית המתים, אדרבה, ולפי סברתו הגרועה הי' לו לומר שנתעוות הדין, אבל לא שאין מתן שכר ותחיית המתים:
67
ס״חונראה דהנה ברש"י שאברהם הי' לו לחיות ק"פ שנה כמו יצחק אלא שקיצר הקב"ה משנותיו ה' שנים כדי שלא יהא רואה עשו בן בנו יוצא לתרבות רעות, ובמד"ר מסיים בה וזהו שכתוב כי טוב חסדך מחיים, ולפי"ז יש לומר שגם עשו הי' יודע שאברהם הי' עתיד לחיות ק"פ שנה, ועתה כששמע שמת אברהם ה' שנים מקידם, שפט בדעתו שפגעה בו מדת הדין על שגיאה קטנה ושגיאות מי יבין, וע"ז יצא לדון הלא אברהם הי' איש החסד, ואם הי' הדין לפי מעשה התחתונים מדה במדה, הי' צריך להתנהג עם אברהם במדת החסד, ע"כ שפט שמדת הדין איננה לפי מעשה התחתונים, אלא פועל רעות ח"ו בטבעו, ויש נספה בלא משפט, וכבמדרש פ' מ"ט סי' ח' ר' לוי אמר לדובה שהיתה משכלת בחי' ולא מצאת לשכל בחי' ושכלה בבני' וכמו שבאמת כן הוא כחות החיצונים שכתוב ולכל תכלית הוא חוקר שפי' בזוה"ק שהסט"א חוקר תמיד לעשות כלי' ותכלית, וא"כ לפי דעתו הסרוחה שאין העולם נוהג לפי מעשה בני אדם מדה במדה אין כאן לא מתן שכר ולא תחיית המתים, אך באמת מיתת אברהם ה' שנים קודם זמנו לאו מדת הדין היתה אלא חסד כדי שלא יראה את עשו בן בנו יוצא לתרבות רעות וכדמסיים במדרש שזהו שאמר הכתוב כי טוב חסדך מחיים, אלא שעשו לא הרגיש בעצמו שום חסרון והי' שלם בעיני עצמו וכמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בדברי רש"י שהי' עשוי כבן שנים הרבה, היינו שכל מעשיו הרעים לא הרגיש בהם שעושה דבר רע, וכי צדיק בעיניו כבן שנים הרבה, וע"כ לא הרגיש שבשבילו נגרע משני חיי אברהם החמשה שנים, וזה שמסיים המדרש בכו בכה להולך זה עשו היינו אל תבכו למת ואל תנידו לו זה מיתת אברהם שאין לבכות שזהו חסד אלא הבכי' הוא על עשו שגרם את מיתת אברהם:
68
ס״טבמדרש הה"ד כי לדם אעשך ודם ירדפך אם לא דם שנאת ודם ירדפך, ועשו שונא את הדם, ר' שמואל בר' נחמן אמר זה דם בכורה וקרבנות ר' לוי אמר זה דם מילה, רבנן אמרו שנאת דמו של אדם בגופו וכו', נראה לפרש דהנה האדם הוא מורכב גוף מהתחתונים ושכל מהעליונים ושלימותו להכניע את כחות הגוף לכחות השכל עד שישובו כדבר אחד, ובזה יזכה גם הגוף לעוה"ב שהוא בגוף ונפש, עוד זאת תעודת האדם לחבר את העליונים ותחתונים כידוע, והנה חיבור עליונים ותחתונים יש בשני אופנים, היינו השראת השכינה בתחתונים כבמדרש וצדיקים ישכנו ארץ, ישכינו השכינה בארץ, והוא חיבור מלמעלה למטה עליונים לתחתונים, ובכלל זה כל הארת קדושה למטה, ויש עוד אופן חיבור התחתונים לדבק אותם בעליונים, ויש לומר דזהו ענין שני אותות שצריך להיות באדם אות ברית מילה ואות תפילין, שאות תפילין הוא השראת ענין אלקי למטה שתפילין הוא קדושה, וכענין אומרם שמא דמארך עלך, ואמרו ז"ל וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך אלו תפילין שבראש ובזוה"ק שהוא דוגמת בהמ"ק, הרי שאות תפילין הוא הדיבוק עליונים בתחתונים ממעלה למטה, אות ברית מילה הוא הדיבוק של האדם למעלה אחרי הסרה ממנו הערלה המושכו למטה לבאר שחת, ובזוה"ק מי יעלה לנו השמימה ר"ת מילה וס"ת הוי', הרי שמחמת אות ברית מילה האדם עולה למעלה השמימה ומתדבק בשם הוי' ב"ה, וזהו תעודת אדם המעלה:
69
ע׳אך עשו נקרא קוצץ הוא ענין פירוד ונרגן מפריד אלוף, ובמדרש כולו כאדרת שער מפוזר ומפורד כאדרת, ולשון מפוזר ומפורד יש לפרש שלעומת אדם המעלה שהגוף נכנע להשכל והמה מתאחדים, עשו הוא להיפוך, שתאוות חומרו גברו עליו, ואף שהשכל השכילו לא הי' חומר גופו נכנע אליו והמה מפוזרים, ולעומת שאדם המעלה מחבר עליונים ותחתונים, הי' עשו להיפוך שבמעשיו הרעים שלו הפריד אלוף ועשה פירוד בין שמים לארץ, ולזה יוצדק יותר הלשון מפורד שכמו שהוא נפרד מהשורש שבעליונים כן הפריד בין עליונים לתחתונים:
70
ע״אולפי האמור יש לפרש דברי המדרש הנצב פתח דברינו כי הנה ידוע דברי האר"י ז"ל שרביעית דם שבאדם הוא ממוצע בין הגוף והנפש, ובמק"א אמרנו שמהאי טעמא נקרא ההורג נפש בשם שפיכות דמים אף החונקו ולא יצא ממנו דם, כי שפיכת דמים פירושו סילוק הממוצע המחבר את הגוף והנפש, ובש"ס גיטין שטיטוס כשגידר את הפרוכת נעשה נס והי' דם מבצבץ ויוצא ופירש כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שכמו שהממוצע שבין הגוף והנפש הוא דם כן כל המחבר שבין עליונים לתחתונים מכונה בשם דם, וע"כ הפרוכת שהי' ממוצע ומבדיל בין הקודש לבין קודש הקדשים, דוגמת הממוצע בין עולם לעולם, כשגידר את הפרוכת נקרא בשם שפיכת דמים היינו סילוק הממוצע, וע"כ נראה בפועל כאלו דם מבצבץ ויוצא, ודפח"ח, ומעתה יובן ענין מה דאפלגי התנאים בפירוש אם לא דם שנאת, דרשב"נ אמר זה דם בכורה וקרבנות, היינו שכלפי אדם המעלה שתעודתו לחבר את העליונים ותחתונים ממעלה למטה שזהו ענין ביהמ"ק וקרבנות להשראת השכינה למטה ולהמשיך מלמעלה שפע אלקי, הי' עשו שונא ענין זה, וזה נקרא שהי' שונא את דם בכורה בקרבנות היינו החיבור שמלמעלה למטה כנ"ל שהחיבור מכונה בשם דם, ור' לוי אמר זה דם מילה, היינו שהי' מתנגד ושונא להחיבור מלמטה למעלה כנ"ל, ולדברי שניהם פירוש שונא את הדם היינו את החיבור שבין עליונים ותחתונים אלא שזה מיירי מהחיבור שמלמעלה למטה וזה מהחיבור שמלמטה למעלה, וזהו הענין מפורד כנ"ל, ורבנן אמרו שנאת דמו של אדם בגופו, היינו החיבור שבאדם עצמו הגוף והשכל, וזהו הענין מפוזר כנ"ל, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי כי כולא איתנייהו בי' כמו שאמרו שיצא מפוזר ומפורד:
71
ע״בוהנה יעקב הי' היפוך ממנו לגמרי והוא הי' שלימת צורת האדם, ויש לפרש הא דיעקב איש תם יושב אוהלים שפורש"י בית מדרשו של שם ועבר, דשם הוא שלימת השכל, ועבר הוא שלימת הגוף, וע"כ נקראו ישראל עברים ע"ש עבר ולא שֵמים ע"ש שֵם, כי איתא במהר"ל שהטובים שבאומות אין להם אחיזה אלא במצות שהשכל מחייבם כמו כיבוד אב, ובזה פירש דברי הש"ס דמא בן נתינה שמו וכבר הבאנו דבריו הקדושים הרבה פעמים, וע"כ יותר ניכר מעלת ישראל במה שגופם נמשך אחר הש"י והוא שלימת הגוף ע"כ נקראו בשם עברים, והנה יעקב יושב אוהלים בית מדרשו של שם ועבר, ויש לפרש שזהו ענין חיבור הגוף והשכל שמהם מתאחדים לעבודת הש"י והרי זה היפוך מפוזר הנאמר בעשו, עוד אמרו ז"ל צורת יעקב חקוקה בכסא, ויש לפרש דהנה כסא הוא הממוצע בין עולם לעולם, וכסא של עולם העליון הוא כתר לעולם שלמטה הימנו כידוע ליודעים, ובאשר יעקב הוא המחבר את כל העולמות ונקרא בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה ע"כ צורתו חקוקה בכסא, והנה זהו היפוך מפורד הנאמר בעשו:
72
ע״גוהנה שבת הוא נחלת יעקב יש בו נמי שני הענינים חיבור האדם בעצמו שאז בכח האדם לאחד את גופו ושכלו בעבודת הש"י, וזה שרמז בתנדב"א שימים יוצרו ולא אחד בהם זה יום השבת לישראל שבו מתרצה אדם עם בניו ובני ביתו, והיינו שגופי ואבריו של אדם נקראים בני ביתו, וכמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שנר של שבת משום שלום ביתו, היינו שכל ימות השבוע יש לאדם מריבה עם גופו המושך לחומריות ובשבת גם הגוף מסכים וזהו שלום ביתו, ודפח"ח, והנה הוא דוגמת יעקב איש תם יושב אהלים כנ"ל, עוד זה בשבת יש חיבור עליונים ותחתונים מלמעלה למטה ומלמטה למעלה כי בשבת הוא עליית עולמות הרי מלמטה למעלה, ונשמה יתירה יורדת למטה הרי מלמעלה למטה, ואפשר שזהו הפירוש רזא דאחד למישרי עלה רזא דאחד, היפוך מפוזר ומפורד כנ"ל:
73
ע״דבמד"ר כמה בארות חפר אבינו יצחק בבאר שבע ר' יהודה אומר ארבע כנגד כן נעשו בניו ארבע דגלים במדבר, ורבנן אמרו חמש כנגד חמשה ספרי תורה, נראה לפרש דהנה בענין חפירת הבארות הגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה עפ"י דברי חובת הלבבות בפסוק מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונות ידלנה, שכמו מים עמוקים שיש במציאות בבטן הארץ מכבר ואין חסר רק לסלק את מעבה האדמה שע"ג המים, כן העצה בלב איש הוא במציאות ואין חסר רק לסלק את מכסה הלב, ולזה הענין עשו האבות פועל דמיוני בחפירת הבארות עכת"ד, והיינו שבאמת הי' צריך כל איש להלהיב את לבו להש"י וכמ"ש ופחדו אל ה' ואל טובו באחרית הימים אלא שיש מכסה בפני עיני לבו והוא גשמית העולם שהוא כמו מסך מבדיל המאפיל מלראות את הענין האלקי בעיניו, והאבות בזכותם הועילו לבניהם אחריהם שיהי' בכחם לדחות מעליהם את מסך המבדיל זה עד שיראו את הענין האלקי בעיניהם, ולפועל דמיוני חפרו את הבארות לגלות את מים החיים שהי' מכוסים, והרמב"ן כתב כי באר מים חיים ירמוז לבית אלקים אשר יעשו בניו של יצחק כמו שאמר מקור מים חיים את ה' עכ"ל, ובעניותין יש לי להוסיף בה דברים, דהנה דבר חידוש הגורם התפעלות ורגש הנפש אם יתמיד ויהי' רגיל בזה לא יתפעל ולא יתרגש כ"כ, וכברש"י ט"ז י"ג בהגר שמפני שהיתה רגילה לראות מלאכים בביתו של אברהם ראתה אח"כ במדבר ד' מלאכים זה אחר זה ולא חרדה, ומנוח ראה את המלאך פעם אחת ואמר מות נמות, וע"כ חששו האבות אברהם ויצחק לזרעם אחריהם פן כשיתגדלו על ברכי ענין האלקי ויהי' מורגלים בו שוב לא יהי' הדבר גורם להם התפעלות ורגש הנפש כ"כ עד שישוב אצלם כל עבודתם כמצות אנשים מלומדה, לזה עשו פועל דמיוני בבארות מים חיים הנובעים תמיד מחדש, וכך יהי' בית האלקים לישראל שירגישו בו בכל עת חיים חדשים לבקרים, ויהי' חביב בעיניהם כל שעה ושעה כשעה ראשונה, קיצור הדברים ששני ענינים נכלל בחפירת הבארות, סילוק את מסך המבדיל עד שיכול הרואה לראות בעיניו את הענין האלקי ואז ממילא יתלהב לבו לעבודתו, ועוד זאת שיהי' בכל עת כאלו היום ניתן וחביב כל שעה ושעה כשעה ראשונה:
74
ע״הוהנה במדרש במדבר פ' א' סי' ב' בשעה שנגלה הקב"ה על הר סיני ירדו עמו כ"ב רבבות של מלאכים והי' כולם עשוים דגלים דגלים כשראו אותם ישראל אמרו הלואי כך אנו נעשה דגלים כמותן וכו', ופרשנו דענין הדגלים כמו בגשמיות שידע התועה מן המחנה לשוב אל מחנהו בנקל ע"י שרואה סימן דגלו, כן ברוחניות שצורת האדם המעלה להיות דבוק בהש"י, אך צורכי גופו הם המונעין את האדם מהדביקות ע"י טרדות מטרדות שונות שע"ז נאמר תעיתי כשה אובד בקש עבדך, ע"ז באין הדגלים לפועל דמיוני שהענין האלקי יהי עומד תמיד לפני עיניהם כדמיון דגל של המחנה ושבאמצעותן בנקל יהי' לו לשוב לדביקתו אל המקום אשר הי' שם אהלו בראשונה, והיינו שראו את מלאכי השרת עשוים דגלים דגלים, היינו שצורת המלאך להיות תמיד דבוק בה' באין מפריע כל אחד בשורשו איש על מחנהו ואיש על דגלו, כן התאוו ישראל שיהי' תמיד מאיר נגד עיניהם הענין האלקי לשוב לדביקתן:
75
ע״וולפי"ז יובן דברי המדרש הנ"ל דר' יהודה אמר ארבע כנגד כן נעשו בניו ד' דגלים במדבר, וס"ל דענין הבארות הוא לסלק את מסך המבדיל ויהי' מאיר לנגד עיניהם את הענין האלקי, וע"כ כנגד זה נעשו הדגלים במדבר להיות מאיר לנגד עיניהם הענין האלקי עד שאפי' נעשה אהל לשעתו, יהי' ביכולת האיש לשוב אל המקום אשר הי' שם אהלו בתחילה באשר הענין האלקי הי' עומד לנגד עיניו כמו דגל לפני המחנה, ורבנן אמרו כנגד חמשה ספרי תורה, דס"ל שענין הבארות שיהי' העבודה תמיד בהתחדשות וחיות וחביב כל שעה ושעה כשעה ראשונה, וזהו ע"י התורה שאנו מברכין נותן התורה שהוא לשון הוה והגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הטעם מפני שבכל עת יש בה חיות חדש ונתינה חדשה, עכ"ד, וכמו שאמרו ז"ל עירובין (נ"ד:) בפסוק דדי' ירווך בכל עת מה דד כל זמן שהתינוק ממשמש בו מוצא בו טעם כן התורה וכו' וזה גורם התחדשות החיות שאינו נעשה אצלו כדיוטגמא ישנה וממילא חביב כל שעה ושעה כשעה ראשונה, וזה בישראל מפאת זכות האבות ולזה חפרו הבארות כנ"ל:
76
ע״זועשה לי מטעמים כאשר אהבתי, יש לדקדק שבסיפור רבקה ליעקב כתיב ועשה לי מטעמים ואוכלה ולא נאמר כאשר אהבתי, אלא אח"כ כתיב ואעשה אותם מטעמים לאביך כאשר אהב, הלוא דבר הוא, ונראה דהנה ידוע מענין ניצוצות קדושות שנפלו בשבירת הכלים וצריכין לבררם ולהעלותם מדומם צומח חי למדבר ובכוונת האכילה מחזירין לקדושה, והנה בעודם בשבירה הם כשבוין וניצודים וכשמחזירין לקדושה הוא כאלו צד ושובה את השבי' כענין שנאמר ושבית שביו שפירשו בו ושבית את זה שהי' בשבי' מקודם ביד הסט"א, וכלשון שמצינו וישב ממנו שבי שפירש"י אינו אלא שפחה אחת שפירשו בו שהיתה שבוי' ביד ישראל וחזרו ושבו אותה מישראל, ובזה יובן מה שכל דבר מאכל נקרא צידה כמ"ש צדה לדרך שהכל הוא נגזר מלשון ציד, ובזה יתישב מה שאמר יעקב ליצחק קום נא שבה ואכלה מצידי אף שלא הי' ציד כלל אלא שני גדיי עזים מן הצאן ויעקב אמתי הוא ולא כיזב ח"ו וכמו שפירשו אנכי מי שאנכי אבל עשו בכורך, ובכאן לא התעוררו חכז"ל לאמת את הלשון, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה פירש שלכן נקרא ציד, היינו שהי' צד בזה דעתו של יצחק שיסבור שהוא עשו וכמו שפירשו ז"ל בפסוק כי ציד בפיו הנאמר בעשו וכמו שנאמר ביהושע ט' פסוק י"ד ויקחו האנשים מצידם שפירשו קבלו דבריהם שצדו בפיהם, עכ"ד, ולהנ"ל יש לומר בפשיטות משום דכל מאכל נקרא ציד, והנה מה שהי' יצחק אבינו בוחר למאכל דברים הניצודים הגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שזה נצמח מפאת מדתו מדת הגבורה להכריח הכל להכנע להקדושה והי' הציד לפועל דמיוני כי דבר הניצוד הוא בעל כרחו שלא בטובתו של הניצוד, דומה להכריח את כחות חיצונים להכנע להקדושה על כורחם שלא בטובתם, עכת"ד, ויש להוסיף בה דברים לפי הידוע בספרים שכל דבר מאכל משתוקק לבוא לידי אכילת אדם המעלה למנין יתתקן ופירשו את הכתוב כל אוכל תתעב נפשם, היינו שמחמת החטא האוכל מתעב את החוטא להיות נאכל לו, ומ"מ באשר יש בין אנשים המוכים בעורון שאינם חפצים להתתקן נותן המדה שיתגלגלו בבע"ח שאינם רוצים להתתקן, והם מגולגלים בחיות המדבר שבורחין מלהיות ברשות האדם ומוכרח לצודם להביאם ברשות האדם בעל כורחם, ואת אלה בחר יצחק לפועל דמיוני למדתו, ובזה יש לפרש דברי המדרש שא נא כליך וכו' שהוא ד' מלכיות, היינו שידוע שד' מלכיות מתנגדים למלכות שמים, ורצה לעשות פועל דמיוני שעל כרחם שלא בטובתם ישובו ויכנעו להקדושה:
77
ע״חולפי הנחה זו מובן ששני מינים נקראים ציד, מאכל הפשוט נקרא ציד מפני שהוא על כרחם של הכחות שהי' בשבי' וניצוד אצלם מקודם, וחיות המדבר שהם על כרחם שלא בטובתם של החי' עצמה, ויצחק בחר ציד מהמין השני, ולפי"ז יש לומר דזה נקרא אשר אהב שזה נצרך לו למדתו, אבל מאכל הפשוט לא יוצדק עליו לומר אשר אהב, כי איננו להוט אחר גרונו ח"ו, וזה שרמז יצחק לעשו שרצונו שיכניע את הד' מלכיות ששורשם בסט"א ויכניעם להקדושה וזה כאשר אהבתי, אך רבקה העלימה דברים האלה מיעקב, כי גדיי עזים מן הצאן אינם בענין זה, אך יש לומר שכן ענין נטילת יעקב הברכות שהי' כמין מרמה והי' נראה ח"ו כשקר, ומ"מ הי' כענין אמרם ז"ל מוטב שתעקר אות אחת מן התורה כדי שיתקדש שם שמים בפרהסיא וגדולה עבירה לשמה, וכמ"ש הזוה"ק שבזה הי' תלוי כל בנין העולם, זה עצמו הי' הענין ציד שהכניעה את ענין השקר ומרמה ששורשו בסט"א להכנע ולהשתמש בו בקדושה, אך באמת יעקב כל מה שעשה הי' מצד מצות כיבוד אם, ואצלו הי' הדבר מצוה בפשיטות, ע"כ אצלו לא הי' ענין זה ענין ציד שאהב אביו, אלא רבקה אצלה הוא עבירה לשמה והיא ענין ציד שאהב יצחק, וע"כ אמרה ואעשה אותם מטעמים לאביך כאשר אהב:
78
ע״טשנת תרע"ו.
79
פ׳בענין מה שהי' בדעתו של יצחק לברך את עשו שהכל תמהו והיתכן שאיש כזה יהי' לו טעות גמור מהיפוך להיפוך ואף שנאמר שאהב את עשו כי ציד בפיו וכבמדרש כי השוחד יעור וגו', מ"מ למה נעלם ממנו צדקת יעקב שהי' מפורסם לכל שהי' איש תם יושב אוהלים ולולא שנעלם ממנו צדקת יעקב הי' לו לברך את שניהם, ולא לשנות בן בין הבנים, וכבר הגדנו בזה בטוב טעם אך אין בהמ"ד בלי חידוש:
80
פ״אונראה דהנה במדרש ויהי כי זקן יצחק ותכהינה עיניו מראות, אמר ר' אלעזר בן עזרי' מראות ברע, מראות ברעתו של רשע, ויש להבין איך יתפרש סמיכתו לזקנת יצחק כאילו זקנת יצחק הי' סבה לזה ולמה, דבשלמא בפשוטו הזקנה היא סבה לכהיית עינים, וכן לפי מה שדרשו זקן יצחק שהי' יושב בישיבה נמי יצדק לפי מה שפירשו ראשונים ז"ל שמחמת שקידתו בישיבה ושם לילות כימים כהו עיניו, אבל לומר שבשביל שזקן כהו עיניו מראות ברע מראות ברעתו של רשע צריך פירוש, ועוד יש לדקדק כפל הלשון מראות ברע מראות ברעתו של רשע:
81
פ״בונראה דהנה בתרגום יונתן וירח את ריח בגדיו שהריח ריח קטורת הסמים של בהמ"ק, ואינו מובן קטורת הסמים מה עבידתייהו הכא, ונראה דהנה יש להתבונן בשינוי שבין קטורת ליתר קרבנות שבמקדש דבכל הקרבנות אמרו ז"ל אי לא עשה תשובה זבח רשעים תועבה, אבל בקטורת מצטרפין חלבנה לסמני קטורת וברש"י פ' תשא חלבנה הוא בושם שריחו רע ומנאה הכתוב בין סמני קטורת ללמדנו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו באגודת תעניותינו ותפילתנו את פושעי ישראל שיהי' נמנין עמנו עכ"ל, ואין הפירוש שרומז לרשעים שעשו תשובה דא"כ צדיקים יתחשבו, ולא רשעים, וע"כ בדלא עשו תשובה, ולמה לא נאמר זבח רשעים תועבה, ומוכח מכאן דשניא מהות קטורת ממהות קרבנות, כי קרבנות הוא ענין קירוב, וכל איש אשר בו מום לא יקרב ואין מום גדול ממי שנקרא רשע, ואין ארור מדבק בברוך, אך ענין קטורת הוא תרגום של לשון קישור והיינו דכל חטא הוא מחמת החשכות וההסתר כאמרם ז"ל אין אדם חוטא אלא א"כ נכנס בו רוח שטות והחשכות וההסתר הוא פרי הפירוד משורשו עד שאין השורש מאיר בו, וממילא כאשר חזר ונקשר חבל הכוסף אז מעט האור מדחה רב חושך וענני ההסתר רוח טהרה עברה בהם ויעבירם, ואז יקל לבוא לתשובה ולהתקרב, וע"כ אפי' בעודנו מרוחק אפשר להצטרף לקטורת היינו להתקשר בעודנו שם, ולמשל מי שמושלך בבור עמוק שאי אפשר לו לעלות מורידין לו חבל לתוך הבור וכאשר נקשר בהחבל אז יש לו עלי' על ידי החבל, וע"כ לא נקל בעינינו לצרף עמנו באגודת תעניותינו ותפילתינו את פושעי ישראל אם אך רוצים עכ"פ להצטרף עמנו כי עי"ז הם מתקשרים בכנס"י, היינו אף שעדיין עומדים מרחוק מ"מ ע"י רצונם להתקשר מתקשרים בכלל ישראל ואז רוח טהרה עובר בהם ומעוררם לתשובה ואז יהי' בהם היכולת להתקרב, כי בלתי תשובה אי אפשר להם להתקרב כנ"ל:
82
פ״גבקיצור קרבן הוא קירוב אל גבול הקדושה שזה אי אפשר קודם התשובה כי אין לבוא אל שער המלך בלבוש שק אבל קטורת בעודנו עומד עדיין מחוץ נקשר בחבלי אדם בעבותות אהבה בכלל ישראל ועי"ז מתעורר בתשובה, אך כל זה נאמר רק באיש ישראל שהפנימיות שבו לעולם טוב והחטא הוא במקרה ואף שהחטא מכסה ומאפיל את הפנימיות שבו, מ"מ ע"י הקישור כנ"ל מתעורר הפנימית שבו ובא לידי תשובה, אבל מי שמגפן סדום גפנו ומשדמות עמורה ומנחש הקדמוני מוצאו אי אפשר שקישור כזה יועיל לו לעוררהו בתשובה, אדרבה עוד מגרע גרע שמשיג עי"ז עוד גיאות ומרשיע יותר, וכבזוה"ק פ' פנחס שיש עננים חשוכין דוגמת שבע פרות הרעות שבחלום פרעה אחר אכלם את הטובות כתיב לא נודע כי באו אל קרבנה וכבר דברנו מזה:
83
פ״דוהנה במדרש שא נא כליך זו בבל וכו' תליך זו מדי וכו' קשתך זו יון וכו' וצא השדה זו אדום וכו' ופירש כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שיצחק חשב שעשו יגביה את הארבע מלכיות ויביאם להקדושה, עכת"ד, והדבר יפלא אף שחשב גם את עשו למדקדק במצות ע"י שאלתו איך מעשרין את המלח ואת התבן, מ"מ להגביה את הארבע מלכיות ולעשות את תיקון הכללי איננו לפי איש כזה ששבחו ומהללו הוא רק שמדקדק במצות, ואפי' בני עלי' שמדריגתם אלפי אלפים פעמים מזה לא הרהיבו עוז בנפשם לעשות את תיקון הכללי שהוא תעודת משיח ואליהו, ולמה חשב זאת יצחק על עשו:
84
פ״האך נראה בהקדם דברי הש"ס פ' אלו טריפות בוולד טריפה דבנתעברה ולבסוף נטרפה היא וולדה נטרפה, אבל נטרפה ולבסוף נתעברה וולדה לא נטרפה, הרי כי השינוי שנעשה בהאם כשהוולד במעי' פועל בהוולד, אבל כשהשינוי מכבר והוולד בא לאחר מכאן אף שהשינוי עדיין היא בהאם אינו פועל בהוולד, ובזה פירש כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הא די"ב אבנים ששם יעקב מראשותיו נעשו כולם אבן אחת אף שלא מצינו בכל פעם ששכב יעקב שיהי' כרים וכסתות שתחתיו נעשים אחד, הטעם מפני שהי' תחתיו בעת שהשיג מעלתו הגבוה נתעלו בהתעלותו, אבל מה שבא תחתיו אחר מכאן לא נשתנה ולא נתעלה כלל:
85
פ״וולפי האמור יש לומר דהא דחשב יצחק לברך את עשו ושהוא יגביה את כל העולם לשמים לאו מפני שחשבו לצדיק יותר מיעקב, כי הי' יודע שפיר צדקת יעקב שהי' איש תם יושב אוהלים, אלא דהנה ידוע שהי' בעשו נשמות גבוהות מאד ר' מאיר ור"ח בן תרדיון וכל גרי צדק שבאו מעשו, אלא באשר עשו הוא הנחש הקדמוני כבתרגום איש יודע ציד גבר נחשירכן והוא כמין קליפה עבה מאוד המכסה על הפרי עד שחשך משחור תארה ואין ניכר טובת הפרי הנטמן בהקליפה, כן עשו לא ניכר בו מאומה מהנשמות הטמונים בו והיו כלא היו, אך יצחק אבינו באשר נזדכך מאוד והי' עולה תמימה גם חושך לא יחשיך ממנו, והי' רואה את אורות של הנשמות הטמונים והי' טהור עינים מראות ברע, ועובי קליפה עבה הי' בעיניו כקרום דק קל וקלוש, ומתוכה הי' מאיר לפניו הנשמות הנ"ל, ובזה יש לפרש הכתוב ויהי כי זקן יצחק היינו זקן ויושב בישיבה כמו שדרשו ז"ל "ותכהינה עיניו מראות" שאמר ר' אלעזר מראות ברע מראות ברעתו של רשע ולא אמר הרשע בה' הידיעה שהי' במשמע רשע זה שהוא עשו אלא ברשע סתם היינו אפי' ברשע דעלמא הי' טהור עינים מראות ברע והחושך לא החשיך בפניו, וזה נמשך מפני שהי' זקן ויושב בישיבה ע"כ תמונת נשמות הקדושות שהי' טמונים ומכוסים בעשו עמדו נגד עיניו בעצם טהרתם, ואף שלא החזיק את עשו לצדיק ובודאי הבין בו שעדיין נצרך לתיקון, מ"מ אחר שלא הפסיק מרבית זוהמת הנחש בפני הנשמות שטמונים בו, חשב יצחק שיהי' לו תיקון ע"י שיקשר אותו להקדושה, ויהי' כדמיון חלבנה המצטרף לסממני קטורת שאחר שנקשר מתעורר בתשובה כנ"ל וע"כ רצה יצחק לברכו בברכות עליונות מאד שבאמצעות מתנות טובות האלה שהם בארץ מתחת ורומזים בשמים ממעל, יתקשר בהקדושה ויתעוררו בו נשמות הגבוהות כי ימצא מין את מינו וניער והם יכשכשו בקרבו עד שיבאהו לתשובה שלמה, אבל את יעקב ידע לאיש תם בלי שום פסלת, ואיננו נצרך להתעררות ע"י ברכות:
86
פ״זולפי האמור יובן דברי המדרש שרמז לו הארבע מלכיות ופי' כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שכוונת יצחק הי' שעשו יגביהם להקדושה, שתמהני שאיש שכל מהללו הוא רק מה שמדקדק במצות איננו ראוי לענין זה, אך להנ"ל יש לומר דהנה ידוע דעבד אין לו מציאות בפ"ע ואין לו חייס ומה שקנה עבד קנה רבו, אך קלקלתו היא תקנתו שמאחר שאין לו מציאות בפ"ע אלא שהוא בטל לרבו, שוב הוא יונק מקנין רבו ועבד כהן אוכל בתרומה מה שאפי' צדיק שבישראל אסור בו, ולפי"ז יובן מה שברכו יצחק "יעבדוך עמים" היינו שכל העמים יהי' עבדים לו, וכאשר יתעורר הוא בתשובה באמצעות הברכות כנ"ל יהי' עלי' גם לכל העמים באשר הם עבדיו, ואף שחשב את יעקב לצדיק גמור אשר אין ערוך אליו מ"מ להגביה את העולם תשב שיותר ראוי לזה עשו, והיינו לפי הקדמה שנטרפה ולבסוף נתעברה אין הטריפות פועל בוולד רק בנתעברה ואח"כ נטרפה אז היא וולדה נטרפה וכמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה טעם מה שהאבנים שהי' תחת יעקב בעת עלייתו למדריגתו נתעלו גם המה אבל מה ששכב עליהם לאחר מכאן שלא בשעת עלייתו למדריגתו לא נתעלו, וע"כ יעקב שהי' איש צדיק תם יושב אהלים מאז אף שהעמים ינתנו לו לעבדים ויהי' כמו עבד כהן שאוכל בתרומה, מ"מ א"א שיהי' להם עלי' להחשב גם לעצמם כתור אדם המעלה אלא כמו בהמתו של כהן, וכמו שהדין בנטרפה ולבסוף נתעברה שאין העיבור נעשה טרפה, אך כאשר יהי' עבדי עשו שעדיין בשבירה בלתי מתוקן, וכאשר יתעורר בתשובה ויתעלה במעלותיו יתעלו גם הם עמו כמו נתעברה ולבסוף נטרפה שהטרפות פועל בולד כן בדמיון זה להיפוך שהמעלה שישיג עשו אחר שהם לו לעבדים יפעל גם בהם, ויחזרו כל העולם לקרוא בשם ה' ויהי' תיקון הכללי, ובאמת הי' זה עצה טובה להגביה את כל העולם ראוי' העצה ליצחק הצדיק, אך כ"ז הי' באם הי' עשו עכ"פ כפישעי ישראל שדוגמתם היא חלבנה שבקטורת, אך באמת הי' עשו שורש נחש הקדמוני כבתרגום נחשירכן שפירשו בו שהי' נחש תקוק על ירכו ורעתו הוא בעצם כמו נחש שכוונתו להזיק שלאיש כזה אין קישור מועיל לו לעוררהו בתשובה ואף אור הנשמות הטמונים בו אין ברוחם להשיבהו למוטב כמ"ש היהפוך כושי עורו וגו', והוא והם מחולקים ונפרדים לגמרי ואין צירוף להם עמו שזה תכלית הרע והם עצם השמים לטוהר, והקישור להקדושה לשורש נחש כזה עוד מגרע גרע ומוסיף להרשיע יותר, והדמיון שהי' ליצחק בו איננו מפאת חסרון שביצחק אלא מצד מעלתו שהי' טהור עינים מראות ברע והחושך של הנחש הקדמוני לא החשיך מפניו את אורות הנשמות הנ"ל, ובעיניו של יצחק הי' כל ההסתר כקרום דק באופן שמעט אור ידחה את החושך:
87
פ״חאך רבקה שלא היתה במעלה גבוה ונשאה כ"כ כיצחק היא הבינה את זדון עשו שלא יצמיח לו תועלת מהברכות אדרבה ירשיע יותר, וכל העולם יהי' ח"ו נכנע לנחש הקדמוני, וע"כ הי' עצתה שיעקב יטול את הברכות ויתקיים בו בסוף יומיא, שאז ישובו כל האומות עבדים לישראל, ואז כתיב ביחזקאל ונקוטותם בפניכם היינו שיתקיים בהם יעודים הטובים יעשו אז ישראל תשובה שלימה, ובזוה"ק דמשיח עתיד לאתבא צדיקיא בתיובתא ואז כל האומות שיהי' אז עבדים לישראל יתעלו וכל הארבע מלכיות יכניעו עצמם להקדושה, ובסוף המעשה יתקיים מחשבת יצחק תחילה ע"י זרעו של יעקב:
88
פ״טובזה יש לפרש דברי התרגום יונתן וירח את ריח בגדיו שהריח ריח קטורת הסמים היינו משום דבמדרש וירח את ריח בגדיו ריח בוגדיו, כי לולא מה שעבר על ישראל שהי' בהם בוגדים מצד שנאמר ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם או מחמת קלקול האויר ע"י האומות, והיו ישראל שלמים ותמימים עוד טרם ינתן להם כל האומות לעבדים לא הי' אפשר להגביה את כל האומות כנ"ל, וכמו שיעקב בעצמו לא הי' יכול כנ"ל באריכות, אלא ע"י שיתהוה בזרעו אחריו בוגדים, וכמו שהם עוד טרם יזכו בתשובה ימסרו להם כל העולם לעבדים באחרית הימים וכאשר נתקיים בהם הברכות שהוא הקישור ויהי' כמו קטורת כנ"ל ויתעוררו כולם בתשובה ובהתעלותם יתעלו כל האומות שהם עבדיהם כנ"ל אז יהי' תיקון הכללי:
89
צ׳ויש לומר דבדוגמת עולם הגדול כן הוא עולם הקטן שהוא כל אדם פרטי, וכמו שבעולם הגדול ע"י הברכות שיתקיים באחרית הימים יהי' כמו קטורת שמקשר את אפי' הבלתי ראוי כן יתקשרו ישראל באביהן שבשמים ויתעוררו בתשובה ויתעלו במעלותם ובעלותם יתעלו גם כל המשתעבדים להם, וכן הוא איש הפרטי שבכל ימי המעשה מחמת טרדת המלאכה והפרנסה גם חלקו הטוב שבו שכבו לארץ, אך בהגיע יום השבת נתקשר בהשורש, כי ברכת שבת היא המשכת אלקית בכל אחד מישראל, ויש לפרש הכתוב ויברך אלקים את יום השביעי כעין מה שאמרו ז"ל בברכת יצחק ויתן לך האלקים יתן לך אלקותא, שהפירוש שיתן לך ובך הארה אלקית, כן בשבת ויברך אלקים את יום השביעי שלשון ברכה הוא תוספות היינו שיתוסף אלקית ביום השביעי ומחמת זה נתקשר כל חלקי הטוב שבאדם בשורשו והוא כעין קטורת שמחמת הקישור יש עלי' גם לחלבנה וע"כ בשבת יש בכח האדם לבוא לתשובה שלימה ע"י הקישור, וזה שאנו אומרים בזמירות שכינתא תתעטר וכו' בווין תתקטר:
90
צ״אהנה במה שיעקב ועשו נולדו תאומים ומחמת זה הי' לרבקה כ"כ צער הריון, יש להבין למה היתה כזאת ולא הי' כמו יצחק וישמעאל שהפסולת יצא בישמעאל ואח"כ יצא יצחק נקי ולמה לא הי' כזה ביעקב ועשו וכבר דברנו בזה, ונראה עוד לומר דהנה במדרש שאברהם לא ניצל מכבשן האש אלא בזכותו של יעקב, ובמדר"ת שהי' המלאכים אומרים לפני הקב"ה לזה אתה מציל והלא כמה רשעים עומדים ממנו והשיבם הש"י שעתיד יעקב לצאת ממנו, ופרשנו דהיות שאברהם נולד ממה שבא תרח על אשתו בימי נדתה כמ"ש בספה"ק ומבנה גופו הי' בטומאת הנדה, ובזוה"ק ריש פ' שמות דלית מסאבו בעלמא כמסאבא דנדה, ע"כ מוטב הי' לו לשרוף על קדושת השם והי' כעולה כליל, ושוב הי' נולד בגילגול אחר בטהרה, כי בפעם הראשון באשר הי' נשמתו בשבי' בין החיצונים לא הניחו אותה לצאת מתוכם רק בחיבור טמא שחשבו שהנשמה תשוב אליהם יותר מטונפת, אבל אחר שכבר עלתה מביניהם שוב אין להם בה שליטה, והיתה באה בגילגול אחר בטהרה, וזהו שאמרו המלאכים כמה רשעים עתידין לצאת ממנו שזה נצמח מפאת שמבנה גופו הי' בטומאה, ואם הי' נשרף על קידוש השם ואח"כ בא בגילגול בטהרה לא הי' עוד רשעים יוצאים ממנו, אך אמר הקב"ה שיעקב עתיד לצאת ממנו שיעקב הי' מטתו שלימה בלי שום פסולת, וע"כ אין מהצורך שישרף ושיולד שנית, וזהו שיעקב פדה את אברהם, והנה כתיב ובחטא יחמתני אמי שהתולדה א"א בלי יצה"ר וכבש"ס יומא (סט:) וכן הוא בזוה"ק, ובאמצעות מעט פסולת הי' נמשך נמי חלקי פסולת שעוד הי' מכשכש מה שמבנה גופו של אברהם הי' במסאבא דידה, כי מצא מין את מינו וניער שפירש"י וניער ונתחזק, ע"כ הי' עצת הש"י שיבואו יעקב ועשו בבטן אחת, כי הנה איתא באור החיים שגוי המכה את ישראל הוא שואב ממנו כל חלקי הפסולת, ויש לומר דלאו סוף דבר שהכה את ישראל אלא אפי' הרים את ידו כנגדו ואפשר אפי' חשב לבד נמי כי בגוים נענשים על המחשבה ומחשבה כמעשה, וע"כ במה שהיו יחדיו בבטן אחת, ובמדרש ר' ברכי' בשם ר' לוי שלא תאמר משיצא ממעי אמו נזדווג לו אלא עד שהוא במעי אמו צורתי' מתוחה לקבלי' הה"ד זורו רשעים מרחם ע"כ, והפירוש כי בהרמת יד נקרא רשע, וע"כ בעודם בבטן שאב עשו מיעקב את כל חלקי הפסולת שמתולדה ויצא יעקב לאויר העולם נקי בלי שום פסולת, ואולי זה כוונת המדרש שיצא עשו תחילה כדי שיצא הוא ויצא סריותו עמו, היינו חלקי הפסולת כנ"ל, והי' יעקב נקי מתולדה, וזה הי' נתבקש להציל את אברהם, ומעתה מובן הצורך שיוולדו בבטן אחת ולולא זאת לא הי' אברהם ניצל מכבשן האש, ולא הי' נולד יעקב כלל:
91
צ״בבמדרש כמה בארות חפר אבינו יצחק בבאר שבע ר' יהודה אמר ד' כנגד כן נעשו בניו ד' רגלים במדבר, ורבנן אמרי חמש כנגד חמשה ספרי תורה, ויש לפרש בהקדם דברי זוה"ק דענין חפירת הבארות הי' בגין לאתתקפא במהימנותא שלימתא כדקא יאות והשתא ישראל אתתקפו בי' ברזא דפקודי אורייתא כגון דכל יומא ויומא אתתקפף בר נש בציצית דאיהו מצוה ובר נש אתעטף בי', הרי נמי בתפלי דמנח ארישי' ובדרועי' דאינון רזא עלאה כדקא חזי וכו' עכ"ל, וממוצא הדברים אני למדין דענין הבארות לדידהו כמו ציצית ותפילין לדידן, והנה ציצית כתוב מפורש בתורה, וראיתם אותו וזכרתם וגו' ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם ובש"ס מנחות באו ארבע ציציותיו וטפחו על פניו, ואיתא בספה"ק שציצית הוא אשר מקיף מבחוץ וידוע שאור מקיף הוא שמירה מחיצונים בפרט תכלת שידוע שהיא מסמא את עיני החיצונים, אך תפילין הוא אור אלקי מלך אסור ברהטים בד' בתי דתפלי ובזוה"ק שתפילין הוא דוגמת בהמ"ק שהי' מלא את כבוד ה', ויש לומר דציצית ותפילין שבזוה"ק, מקבילים לדגלים ותורה, שדגלי מדבר לא מצינו להם אחר שנכנסו ישראל לארץ, וכבר אמרנו הטעם שכל ענינם הי' מחמת עברם במדבר נחש שרף ועקרב וצמאון מושב החיצונים בגין לכתתא ראשייהו כבזוה"ק פ' תצוה, ע"כ הי' נצרכים להטיל אימה ופחד על כחות החיצונים כמ"ש איומה כנדגלות ובמדרש פ' בא נדגלות הם דגלי המדבר, וארבע דגלים לארבע רוחות העולם ענין אחד להם לד' ציציות, וחמשה ספרי תורה ותפילין נמי ענין אחד להם שתורה הוא מושך אור אלקי לתוך האדם והוקשה כל התורה לתפילין כמ"ש למען תהי' תורת ה' בפיך, א"כ דברי המדרש והזוהר מותאמים אלא שבזוה"ק חשב שניהם כאחת ציצית ותפילין ובמדרש הוא במחלוקת שנוי' זה אומר דגלים וזה אומר תורה:
92
צ״גונראה דגם במדרש זה מודה לזה וזה לזה כי אלו ואלו דברי אלקים חיים, כי ענין חפירת הבארות כבר אמרנו בשם כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שהגיד עפ"י דברי חובת הלבבות בפסוק מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונות ידלנה שהעצה הוא במציאות בלב איש אלא שצריך לסלק המונע כדוגמת מים שבבטן הארץ שהוא במציאות ואין צריך אלא לדלות אותם, ומאחר שהעצה שבלב איש הוא דוגמת המים שבבטן הארץ ע"כ הי' חפירת הבארות רמז לפועל דמיוני לסילוק כוחות החומר המונעים את העצה, עכת"ד, ולפ"ז יש לפרש דברי המדרש ופלוגתתם דהנה ידוע שטבע המעין כל כמה ששואבין ממנו הוא מוסיף ונובע א"כ שני רמזים יש בחפירת הבאר סילוק העפר שחוצץ בפני המים ומטמטמו, והתחדשות המים בכל עת שטרם החפירה והי' המים טמונים בבטן הארץ לא הי' המים מוסיפין בכל עת אלא עומדים כמו שהי' בלי תוספות ובלי גרעון, ואחרי החפירה נתחדש להם טבע ההוספה והמשכה ממקור מוצא מים, והנה שני הענינים הם דוגמת ציצית ותפילין או דגלים ותורה כנ"ל, סילוק העפר שהוא סילוק המונע הוא רמז ודוגמת ענין ציצית ודגלים וההוספה והמשכת המים ממקור מוצא מים הוא רמז ודוגמא תורה ותפילין, ובאמת דתרווייהו צריכי וברש"י תהלים קי"ט בפסוק אף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו, אעפ"י שלא פעלו עולה אין שכרם שלם אלא א"כ בדרכיו הלכו וכן הוא אומר סור מרע ועשה טוב אע"פ שאתה סור מרע אין הכל שלום אלא א"כ תעשה טוב עכ"ל, ויש לומר שאחד גורם ומושך את השני, אך איפלגי, אם סור מרע הוא תחלה ואח"כ ועשה טוב כסדר הכתוב, או לעשות טוב תחלה כי איך אפשר לסור מרע שהחומר משתוקק אליו אם לא יקדים עשיית הטוב וכבר דברנו מזה הרבה, ומ"מ תרוייהו צריכי, וע"כ בזוה"ק דאיירי רק במה דאתקפי ישראל ולא מיירי מענין הקדמה וכבר אפסיק הלכה ציצית ואח"כ תפילין ע"כ אין בו פלוגתא, אך במדרש המדבר בכוונת החפירה שהאבות הסלילו דרך לדורות מר אמר שלזה הי' הכוונה ראשונה ומר אמר שלזה הי' הכוונה ראשונה אבל תרווייהו צריכי:
93
צ״דויש לומר שבדוגמא דידהו הוא בשבת זכור ושמור ששמור הוא סילוק טרדת המלאכה והפרנסה שהיא המונע משלימות הנפש, מקביל לענין הדגלים [וע"כ איסור הוצאה בשבת נלמד מדגלי מדבר] וענין ציצית, וזכור הוא מקביל לתורה ותפילין שהוא קניית השלימות [וע"כ בשבת פטור מן התפילין] ובאשר שבת הוא רזא דאחד ע"כ זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו ודוק:
94
צ״הבמדרש ויאמר יעקב הן עשו אחי איש שעיר גבר שדין כמד"א ושעירים ירקדו שם, ואנכי איש חלק כמד"א כי חלק ה' עמו, ביאור הדברים דהנה כל מה שברא הקב"ה בעולמו ניתן לו עם בריאתו הקיום ובכלל הוא מזונות שלי, וידועין דברי התוס' יו"ט ברכות שבברכת הזימון מזכירין שם המורה על הדין כי מצד מדת הדין מגיע מזונות לכל הנבראים כי לא נבראו שיגוועו ברעב, ובש"ס שלהי קדושין ראית חי' ועוף שיש להם אומנות והם מתפרנסין שלא בצער וכו' אלא שהרעותי את מעשי וכו', משמע שלולא מצד החטא הי' מגיעין המזונות במדת הדין, והטעם שבגמר הבריאה שניתן לו הקיום ניתן לו נמי מזונותיו, אך זהו בהנבראים שנגמר בריאתם, אבל השדים שלא נגמר בריאתם מפני שקידש היום כבמדרש, א"כ מובן שלא נבראו עמם מזונותיהם ואין להם חיות ומזונות אלא מה ששודדים וגונבים, וכבש"ס מידי דצייר וחתום לית להו רשותא למשקל, מכלל דמידי דלא צייר וחתום דרכם למשקל, וע"כ שמם שדים נגזר מלשון שודד, והרמב"ן פ' אחרי כתב שנקראו שדים בעבור שמשכנם במקום שדוד כגון המדבר, ולפי דרכיו יובן ביותר שבאשר כל קיומם הוא מהשדידה ושם של דבר הוא מהותו ומהותו נתלה בקיומו, ולפי האמור יתבאר מאמר הן עשו אחי איש שעיר גבר שדין שידוע שהסט"א אין לה חיות בפ"ע כלום אלא שאליהם דבר יגונב מהקדושה, וע"כ מהותו של עשו לחיות מן הגזלות ומן החמסים ולהשיג מה שרוצה רק ע"י תחבולות ושוד, אבל אנכי איש חלק חֵלק ה' עמו ואין קיומי וחיותי רק ממה שהנני חלק ה' ואינני נצרך עוד לשום דבר זולת הניתן לי מהשמים, והיא מעין מאמר שלמה המע"ה אני שואל בתו של מלך והכל בכלל, וכבר פרשנו שבפשוטו שוב הוא שואל כסף וזהב וכו' אלא הפירוש ששוב אין דברים אלו תופסין מקום אצלו ואיננו נצרך עוד לשום דבר נוסף, וכעין שהגיד זקני האדומו"ר הגדול זצללה"ה מקאצק שכבוד מלכות הוא לאמר שמאחר שאתה מלך שוב אין חסר לי שום דבר ששום דבר אין תופם אצלי מקום עכת"ד הצריך לעניננו, וזהו הפירוש אני שואל את בתו של מלך והכל בכלל, וזה עצמו הוא מאמר יעקב ואנכי איש חלק:
95
צ״וובזה יש לפרש הענין שבשבת יהי' כאילו כל מלאכתך עשוי', שאין הכוונה לרמות את עצמו אלא באשר שבת הוא נחלת יעקב, יהי' באותה בחי' להיות חלק ה' שמעתה אין שום דבר בעולם תופס מקום וחסר לו:
96
צ״זויתן לך האלקים, ברש"י יתן ויחזור ויתן, ויש להבין היד ה' תקצר ליתן בפעם אחת שיהי' בו ברכה שלא יצטרך עוד, ובאיוב אמרו ז"ל דכתיב בי' מעשה ידיו ברכת שלא נטל אדם פרוטה מאיוב ונצרך ליטול ממנו פעם שני', ונראה לפרש עפ"י דברי הרמב"ם פ"ג דאבות משנה ט"ו והכל לפי רוב המעשה, לא לפי גודל אלא לפי רוב למשל אינו דומה מי שיתן למי שראוי אלף זהובים בפעם אחת למי שהתנדב אלף זהובים באלף פעמים שזה כפל מדת התנדבות אלף פעמים ע"ש, ויש לומר עוד בטעמו של דבר עפי"מ שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה ענין מתנת עניים שהעני יש לו מעלה שהוא מדוכא וכתיב אני את דכא, ובאמצעות מתנות עניים הוא מתחבר לעני וקונה ושואב ממנו מעלה זו עכת"ד הצריך לעניננו, והיינו שמתנת עניים איננו רק להשלמת חוסר העני, דאי הכי בודאי מי שנותן אלף פעמים בפעם אחת הוא משלים ביותר, אלא שהכוונה הוא שבאמצעות המתנות יתחבר לעני, וזהו יותר ממה שבעה"ב עושה עם העני העני עושה עם בעה"ב, כי הכוונה הוא החיבור, ולפי"ז מובן שע"י שנתן לעני אלף זהובים בפעם אחת לא התחבר אליו אלא פעם אחת והנותן אלף פעמים הוא התמדת החיבור יותר:
97
צ״חוהנה במדרש ויתן לך האלקים יתן לך אלהותא הפי' עם הברכה יתן נמי אור אלקי, וא"כ באמצעות הברכה יש לו חיבור לאלקות, ובפשיטות נמי כל מתנה היא חיבור הנותן והמקבל, וע"כ בעשו לא נאמר לשון מתנה אלא הנה משמני הארץ יהי' מושבך, והיינו שלא יהי' לעשו שום חיבור ח"ו, אבל ביעקב הכוונה היא החיבור ע"כ אם הי' ניתן לו בפעם אחת שמספיק לעולם הי' זה זה גרעון בהחיבור כנ"ל דומה למ"ש הרמב"ם בנותן לעני אלף זהובים בפעם אחת לפי פירושנו הנ"ל אלא יתן ויחזור ויתן, השפעה תמידית שגורם חיבור תמיד:
98
צ״טיעבדוך עמים וישתחוו לך לאמים הוה גביר לאחיך וישתחוו לך בני אמך, יש לדקדק שבכתוב זה לא נאמר עבדות אלא בעמים אבל באחיך לא כתב לשון עבדות אלא גביר והשתחוי', ומובן ששני ענינים שונים המה, שלשון עבדות הוא כשאין לו מציאות בפ"ע ומה שקנה עבד קנה רבו, וגביר והשתחוי' שייך גם לאיש המעלה כמו איש אלקים קדוש וחכם מופלג שהוא גביר על זולתו ואפי' סתם עשיר גדול נקרא בלשון בני אדם גביר, והשתחואה מצינו השתחוואת הכבוד כמו אברהם לבני חת, ולפי"ז משמעית הכתוב שעמים שהם כל אוה"ע נותן לו לעבדים והוא אדון להם, אבל אחיו לא נותן לו לעבדים אלא שיש לו מעלה עליהם וישתחוו לו השתחואת הכבוד, וכן מצאתי באור החיים שדקדק בפסוק הוה גביר לאחיך פי' אחיו ממש, אל יהי' לו עבד אלא שיהא הוא גביר לו עכ"ל, וכן כשסיפר יצחק לעשו את הברכה שברך את יעקב סיפר נמי באותו סגנון הן גביר שמתיו לך שעליו לא יהי' אלא גביר לבד אבל את כל אחיך זולתך נתתי לו לעבדים, אך אחר שכתוב וישא עשו קולו ויבך אמר לו יצחק ואת אחיך תעבוד הנה נתן לו גם עבדות אתמהה שתחת אשר בא לברכו הוסיף לו קללה לעשותו עבד:
99
ק׳ונראה לפרש עפי"מ שהגדנו כבר שמה שיצחק לא השאיר אף ברכה אחת לאחיו שהי' במחשבתו שהוא יעקב, הוא משום שחשב את יעקב ועשו שהם כמו שבטי ישראל ומשניהם יבנה בית ישראל כמו הי"ב שבטים שברך ליהודה במלכות ולוי ברך משרבע"ה בכהונה וברך ליוסף ברכות מאליפות, ובמדרש שעשה אותם כולם יונקים זה מזה, וברש"י פ' ויחי לפי שנתן ליהודה גבורת ארי ולבנימין חטיפתו של זאב ולנפתלי קלותו של אילה יכול שלא כללן כולם בכל הברכות ת"ל ברך אותם, עכ"ל, ובאשר רבקה היתה צריכה להוליד י"ב שבטים אלא שנתקלקל מטרין שלה חשב יצחק שמשני בניו אלה יצאו הי"ב שבטים ומה שברך את אחד לבדו היינו שהוא יהי' הצינור שעל ידו יגיע הברכות גם להשני, וע"כ לא ברכו בברכת אברהם מאחר שברכת אברהם יש להם גם בלעדו ואין למי להוציא מן הכלל, רק אח"כ כשהתוודע שעשו הוא חיצוני ואינו בכלל הוצרך ליתן ברכת אברהם ליעקב ולהוציא את עשו:
100
ק״אוהנה במאמר הראשון פרשנו דברי המדרש שהכוונה הי' להגביה את הארבע מלכיות, היינו ע"י היותם עבדים אליו ובעלותו יתעלו גם המה, וכמו להיפוך בטריפות נתעברה ולבסוף נטרפה היא וולדה נטרפה עיי"ש באורך, ומעתה מובן אשר יצחק בברכתו שחשב ששני האחים הם כאחד לא הי' שייך עבדות לאחד על השני מה גם שבלעדי העבדות שניהם יחד יהיו במעלה ואין להשני העלי' ע"י העבדות, אך אחר שראה יצחק שעשו הוא חיצוני וכמוהו כמו יתר הארבע מלכיות, כאשר אח"כ ביקש לו תקנה שיהי' לו עכ"פ בעוה"ז הוסיף לו עבדות שיהי' הוא נמי עבד ליעקב, כמו יתר העמים, וזה יהי' תקונו לעתיד, ולפי"ז יובן מה שכתוב ולא יהי' שריד לבית עשו ודרשו ז"ל עושה מעשה עשו היינו שעשו גסות רוחו טרדתו מן העולם, ובאשר אין לעשו תיקון זולת העבדות ליעקב אם יזכה להיות עבד משכיל וטפל ליעקב זה תיקונו כי כל הטפל והמחובר אליו כמוהו, ממילא העושה מעשה עשו שעדיין גסות רוחו בו ולא יתרצה להיות עבד ליעקב על כרחו שלא בטובתו לא יהי' שריד לבית עשו, ולא ישאר מזרעו של עשו אלא האינם עושים כמעשהו ויתרצו להכנע ולהיות עבדים ליעקב:
101
ק״בובזה יש לפרש דברי המדרש ורב יעבוד צעיר אמר ר' הונא אם זכה יעבוד ואם לא זכה יעבד, והמפרשים נדחקו בפירושו, ולפי דרכנו יש לפרש דאעשו קאי אם זכה להשליך ממנו את גסות רוחו יעבוד את יעקב וזה יהי' תיקונו שכל הטפל ומחובר לו הרי הוא כמוהו, אך כשלא זכה יֵעָבֵד היינו ע"כ שלא בטובתו, ולא יהי' לו מעלה על יתר העמים, ואם לא יתקיים בו ולא יהי' שריד לבית עשו:
102
ק״גיש להבין כשחל ר"ח ביום א' מפטירין מחר חודש, ובודאי יש גם בשבת איזה דוגמא לזה ומהו, ונראה דהנה בריחת דוד הי' באמצעות יונתן ובודאי לא הי' הדבר במקרה כמ"ש מהר"ל שכל הדברים הגדולים אינם במקרה, ונראה דהנה בריחת דוד הי' כעין גלות שלימה, וכמו שאמר כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמור לך עבוד אלהים אחרים, והי' צריך סעד לתמכו, וכענין יעקב שברח לבית לבן שהי' מתירא שלא יטמע בבית לבן ובמדרש שהי' מתירא לבל יבוא ח"ו לידי ע"ז ג"ע ושפ"ד, וע"כ הי' נטמן י"ד שנה בבית עבר להתקשר בתורה שיתחזק בידו, כמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה, כן הי' דוד באותה בחינה, והנה ידוע שדוד המע"ה הי' מרכבה להא האחרונה שבשם הוי' ב"ה וב"ש, ויהונתן יש בו ג' אותיות הראשונות שבשם הוי' ב"ה וב"ש, וע"כ מאת ה' היתה זאת שיהונתן יהי' המשלח אותו והחזיק ידו בה' ובזה נתחזק מכח ג' אותיות הראשונות לבל תהי' הא האחרונה נפרדת בגלות כבתיקוני הזהר כצפור נודדת מן קנה כן איש נודד ממקומו, דהצפור הוא השכינה [שהוא הא האחרונה] כן איש דא קב"ה נודד ממקומו דאיתריק רוחי' אבתרה לקיימא בי את שמי וכבודי לאחר לא אתן, ובזה יש לפרש הסימן שנתן לו ואני שלשת החצים צדה אורה לשלח לי למטרה ששלשת החצים רומזים לג' אותיות הנ"ל כשאמר להנער שהנם ממך והלאה כלומר קרובים לדוד הנה הסימן דאתריק רוחי' אבתרי', וידוע דכל עניני דוד הי' דוגמא לכנס"י, והוא כענין למענכם שלחתי בבלה, ע"כ הי' בריחתו באמצעות יהונתן:
103
ק״דוהנה כן הוא ג' אותיות אלו ביוסף הצדיק שנתוסף לו הא כמ"ש עדות ביהוסף וגו', ונראה שלעתיד יהונתן יבוא בגלגול משיח בן יוסף והוא יהי' משנה למלך המשיח שהוא דוד בעצמו ואז יתקיים מה שאמר לו ואנכי אהי' לך משנה שלא יתכן שדברים אלו הנזכרים בכתוב יהיו לבטלה ח"ו, וכמדומה לי שכן ראיתי בדברי האר"י ז"ל, והנה ידוע שמוסף שבת הוא יוסף, וע"כ יש לומר כמו שיהונתן [שהוא יוסף כנ"ל] התחבר לדוד בלכתו לגלות כנ"ל, כן שבת לששת ימי המעשה שישראל נפרדו מעל שלחן אביהם שבשמים לעסוק במלאכה ובפרנסה, ששבת מלוה אותם ומתחבר עמהם לבל יטמעו בטרדת המלאכה והפרנסה והוא דוגמת פרשת מחר חודש:
104
ק״השנת תרע"ז.
105
ק״ובענין לידת יעקב ועשו, יש להתבונן למה היתה כזאת שנולדו בבטן אחת, ולא כמו ישמעאל ויצחק שנולדו זא"ז, וזה הי' גרם בנזקין שסבלה רבקה כ"כ צער עד דכדוכה של נפש, ומה תועלת הי' בזה, וגם בענין נטילת הברכות למה נעלם מיצחק רשעת עשו וצדקת יעקב, ולא נגלה לו כמו לרבקה, ולא הי' נזקק יעק"א לכל הצער הזה, וגם כל הצרות שעברו עלינו בשביל שתי דמעות של עשו, וגם הזעקה בשושן הבירה שנמשך מהזעקה שהזעיק יעקב לעשו כבמדרש, ואם הי' נגלה ליצחק אע"ה מהותם והי' אומר בתחילה לברך את יעקב לא הי' בא לכל אלה, וכבר האריכו המפרשים למעניתם, וכבר דברנו ג"כ הרבה בזה אך אין בהמ"ד בלי חידוש:
106
ק״זונראה דהנה איתא בליקוטי התורה מהאר"י ז"ל בפירושו על איוב, שכל נשמות נפלו בעמקי הקליפה ע"י חטא אדה"ר והחיצונים כשיש נשמה יקרת הערך ביניהם הם נזונים על ידה ואינם מניחים אותה לצאת משם כלל, ובאשר יראים אולי יהי' זכות באיזה אדם להוציאה משם בעת זיווגו לכן כשרואין איזה מקום פגום עד מאד הן נותנין שם אותה הנשמה כדי שתתקלקל ממה שהיתה ותחזור להם יותר פגומה מבראשונה כדי שתעמוד בידיהם ימים רבים עכת"ד הצריך לעניננו, ונראה עוד לומר שלאו דוקא שיש להם שליטה בענין זה שאינם מניחין אותה לצאת מביניהם, אלא שיש להם נמי שליטה למנעה שתצא לפועל בחיים, והוא עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דמשמע מש"ס נדה שטעם היצירה שבנקבה כפולה שנוצרה לשמונים משום שטומאתה כפולה, והענין כי קודם חטא אדה"ר הי' העיבור והלידה בלי המשך זמן כאמרם ז"ל עלו למטה שנים וירדו שבעה, כי הי' מדריגתם בפועל, אך ע"י החטא נפלו ממדריגתם ע"י הקליפה המסתיר כח אלקי, ובארבעים יום יוצא הולד מכח אל הפועל, ובנקבה שהיא חמרית יותר, הכח אלקי מצומצם ביותר, ע"כ ימי יצירתה כפלים עכ"ד:
107
ק״חובזה יש לפרש דברי המד"ר ריש פ' תזריע בפסוק חיים וחסד עשית עמדי שמונה והולך את החסדים שעוברין על העיבור עד יציאתו לאויר העולם, ולכאורה אינו מובן שזהו בטבע העולם ואפי' בגוי נמי, ומה זה שאמר חיים וחסד עשית עמדי דמשמע עמדי ולא לזולתי, אך להנ"ל יש לומר שכל החסדים נצרכים באשר כחות הרעות מתנגדים ללידת ישראל, מה גם לאנשים רמי המעלה כדוד המלך ע"ה שבודאי בחפצם לעשות כל טצדקי למנוע הלידה ובאשר יש להם שליטה כנ"ל מפאת חטא אדה"ר ע"כ צריכין לחסדים גדולים ליטול מהם את כוחם ולא יהי' יכולת בידם למנוע היצירה והלידה אלא כמה שניתן להם הרשות כנ"ל:
108
ק״טוהנה מובן אשר בלידת מובחר שבאבות יעק"א ע"ה שהוא הי' תכלית הבריאה, בידאי הי' כל כחות הרעות שבעולם חגרו שארית כוחם לעמוד לשטן על דרך יצירתו ועיבורו ולידתו שלא יצא לפועל, ע"כ הפלא ה' עצה ונוצר בבטן אחת עם עשו, וללידת עשו שורש נחש הקדמוני בודאי היו שואפים, ולא הי' ביכלתם להחיות את זה ולהמית את זה, כי אין בכוחם לעשות פעולות מתחלפין, שזה לא יתכן בלתי לה' לבדו, וכן הי' במצרים שהיו ישראל ומצרי ישנים בטלית אחת והחי' את זה ונגף את זה, והם באשר רצו להחיות את עשו, בהכרח הי' להם להחיות גם את יעקב, ולפחות שלא יגעו בו לרעה ח"ו, ע"כ הי' עשו כתריס בפני יעקב שלא יהי' יכולים לפגוע בו לבדו, וכה חלף עבר כל ימי העיבור שהי' עשו קליפה שומר לפרי, ולא הי' רגע אחד לבדו, עד בוא זמן הלידה, ומפתח של לידה לא נמסר לשליח אלא ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו, ע"כ אז שהי' שמירת השי"ת דבוק בו, שוב לא הי' פחד וחשש מכחות הרעות, ע"כ יצא עשו תחילה לבדו, ואח"כ יעקב לבדו ולא הי' נצרך עוד להשמירה מכח עשו:
109
ק״יולפי האמור יש ליתן טעם אשר הברכות הוצרכו שיבואו לו בבלי דעתו של יצחק ושיחשוב שהוא עשו, דהנה במדרש פרשה נ"ו ויבן שם אברהם את המזבח ויצחק היכן הי', אמר לוי נטלו והצניעו אמר שלא יזרוק ההוא דיגער בי' אבן ויפסלנו מן הקרבן, ואף ששם הי' ציווי השי"ת מפורש להעלות אותו לעולה, מ"מ הי' כח לס"ם לזרוק בו אבן להפסילו מן הקרבן, כ"ש בנ"ד דבאם הרגישו שיצחק בא לברך את יעקב, בודאי הי' עושים כל מיני תחבולות למנוע הברכה, ע"כ הי' עצת השי"ת שכוונת יצחק יהי' לברך את עשו, ולזה רקדו וחלו שיתברך ח"ו נחש הקדמוני ואף שהרגישו שיעקב הולך בערמה ליטול את הברכית, תשבו שבודאי יצחק יכירנו או הם בעצמם יעוררהו ויכניסו בו מחשבות והרהורים לומר שזה יעקב ויחשוב אותו כמתעתע ויביא עליו קללה ולא ברכה, וירויחו בזה בכפלים שיהי' ח"ו יעקב מקולל ועשו מתברך, וכענין דברי האר"י ז"ל שכאשר רואין מקום פגים מאוד נותנין שמה הנשמה כנ"ל, אך ידוע דברי הרה"ק זצללה"ה מלעלוב שכל מקום שיש בו עשרה מישראל, אפי' מלאך שבא לשם מתמוגג מפחד משום דכל בי' עשרה שכינתא שרי', ולפי"ז מובן ביעק"א שנכנס אצל אביו שהשכינה היתה עמו, שוב לא הי' שום יכולת לכחות הרעות לבוא שמה לעורר את יצחק ונשארו נתאלמים בחוץ וקיבל יעקב את הברכות ושוב לא חשש מהם כי מאז כל הכחות הרעות משועבדים לו, כמ"ש יעבדוך עמים וגו':
110
קי״אבענין הבארות שעשו אותם אברהם ויצחק בשוה, ולדעת רש"י הם הם אותם בעצמם, יש לפרש דברי המג"ע ששלשה בארות של יצחק עשק שטנה ורחובות מקבילים לשלשה עולמות, עשי' יצירה בריאה, מקביל לנפש רוח ונשמה, והם תלת יומין מקמי שבתא, ואח"כ כתוב ויעל משם באר שבע מקביל לעולם אצילות ונשמה לנשמה, והוא יום השבת, עכת"ד, ולפי"ז יש לומר דאברהם שחפר נמי שלשה בארות שהרי כתיב וכל הבארות ואין כל פחות משלשה, הם מקבילים לתלת יומי דאחר שבתא, והיינו שאאע"ה פעל שהארת קדושת שבת ישאר לימי החול, אך אחר מות אברהם סתמום פלשתים שלא יאיר לימי החול, וישב יצחק ויחפור את בארות המים, כי מדת יצחק הוא יראה, וכתיב יראת ה' טהורה עומדת לעד וע"כ הי' לבארות של יצחק יותר קיום שאף שרבו עמו פלשתים לא עצרו כח לסתמם, ויש לומר עוד עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצקללה"ה שהשארת הקדושה אחר עבור ימי הקדושה, הוא לפי מסת ההכנה שלפני', וע"כ בשבת שהכנה לפני' הוא ג' ימים דמקמי שבתא נמשך רושם הקדושה לאחרי' תלת יומין, ומי שלא הבדיל במוצש"ק יבדיל עד יום ג', ובחג שהכנה לפני' הוא שלשים יום נמשך רושם החג אח"כ נמי שלשים יום, וע"כ כל שלשים נקרא אחר החג עכ"ד, ואתיא הא כדברי הזוה"ק ח"ג (קנ"ב:) ברעיא מהימנא דכיון דכנסת ישראל מתעטרא בעטרהא בניסן לא אתעדיאת כתרהא ועטרהא מינה תלתין יומין ע"ש, וע"כ יש לומר דמש"ה אותם של יצחק לא עצרו כח פלשתים לסתמם באשר הוא תיקון אותם שלשה דמקמי שבתא, ע"כ לפי מסת היומין דמקמי שבתא נשאר בהכרח לאחר שבתא:
111
קי״בולפי דברי מג"ע הנ"ל דג' בארות מקבילים לתלת יומי קמי שבתא, א"כ רחובות מקביל ליום הששי אף שעדיין הוא מימי החול מכל מקום באשר יש בו אור החוזר משבת, יש בו התפשטות קדושה בלי מפריע וכמ"ש ולא רבו עלי', ע"כ הוא זמן מעותד לתשובה כבש"ס עירובין בני בר רב דיתבו בתעניתא בע"ש, כי כל תענית צריך שמירה שלא יסתעף ממנו עצבות וכעס כידוע, וע"כ יותר מוכשר לזה הוא ע"ש:
112
קי״גבמדרש שא נא כליך זה בבל וכו', תליך זה מדי וכו', קשתך זה יון, וצא השדה זה אדום וכו', והפירוש פשוט שכונתו הי' להכניס גם ארבע מלכיות בקדושה ולהפוך חשוכא לנהורא, ומרירא למיתקא, וכבר דברנו בזה, ויש להבין למה לא הרגיש יצחק בהמטעמים שהביא יעקב שאין בהם ענין זה, שהרי באמת לא הכניסם להקדושה כלל, ובהכרח לומר שלא נתקיימה מחשבתו של יצחק בזה, ולמה לא התעורר יצחק כלל בזה, ונראה דהנה יש לדקדק שיצחק לא צוה אלא לעשות מטעמים מהציד ולא להביא עמם לחם ויין, ויעקב הוסיף להביא לו עוד לחם ויין למה עשה כזאת:
113
קי״דונראה עפ"י דברי כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שהגיד למה לא צוה לעשו להביא לו שני גדיים אחד לפסח ואחד לחגיגה כמו שהביא יעקב, ויצחק הרי זכר שהיא ליל פסח כמפורש בפרקי דר"א ובתרגום יונתן שאמר לעשו שבלילה הזה אוצרות טל נפתחים עיי"ש, והגיד ז"ל כי פסח הוא ביעור ע"ז כבזוה"ק ובאמת הי' אז ביעור ע"ז שהוא עשו נחש הקדמוני, אך יצחק שלא ידע מקודם בזה לא הי' אצלו מקום לפסח ודפח"ח, ונראה להוסיף בה דברים דהנה כתיב האלוק מקרוב אני, ובמדרש אני שאני מקרב ולא מרחק, וכן הדין נותן שהשי"ת הוא תכלית הטוב והחסד ע"כ הוא רוצה תמיד לעשות חסד ולקרב בימין צדקו וכמ"ש החפץ אחפוץ במות הרשע וגו', ואף שאינן כדאי, השי"ת שולח הארות קדושה ללב אדם לעוררהו בתשובה והקדים הקירוב כדי שע"י הקירוב יתעורר להתקרב מעצמו ויהפך לבבו לטוב ויתקבל בקדושה אך באשר יש כחות רעות מאד שגם זה לא יועיל להם, ובזוה"ק פרשת פנחס שהם עננין חשוכין שכל אור הניתן בהם נבלע בהם וכדמיון שבע פרות הרעות שבחלום פרעה שכתוב בהם ולא נודע כי באו אל קרבנה ומראיהן רע כאשר בתחילה, וכ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הגיד שזהו קליפת גסות הרוח שבאם בא בו מעט הארה הוא מתגאה עוד יותר עכ"ד, ע"כ אין תקנה לכחות רעות אלו ע"י קירוב, ואדרבה צריכין ביטוש וריחוק עד יחליש ויתבטלו כחות הרעות, ואז המקום להכניס רק את שארית הטוב שבהם להקדושה ולא כולו כמו שהוא, וזה מדתו של הקב"ה מעולם ומנהיג עולמו בשתי מדות אלו, בימין מקרבת להראוי לקירוב ושעי"ז יטיב מעשיו ויהפך ויכניס הכל להקדושה, ובשמאל דוחה לאותם שהקירוב לא יתקן אותם, והנה מצרים הם הם הרשעים שלא הי' מועיל להם קירוב והם הם העננין חשוכין שלא נודע כי באו אל קרבנה, וע"כ הכונה שהי' למען ידעו מצרים כי אני ה', לא הי' ע"י קירוב, אלא ע"י ביטוש ועשר מכות ואז המעט טוב שהי' בהם העלו ישראל עמם בהעלותם, וזה הי' מצות פסח ביעור ע"ז, שבמדרש אתם שוחטים פסחים ואני שוחט בכורים, וזהו ביטול כוחות הרעות שבמצרים, וכך הי' נמי ענין עשו שזדונו ורוע לבו וגסות רוחו הי' כדמיון עננין חשוכין הנ"ל שלא הי' מועיל לו קירוב אלא שמאל דוחה וביעור כחות הרעות שבו, ולא להכניס את כולו להפכו לקדושה, וככה יתנהג עם כל הרשעים וארבע מלכיות עד עת קץ שהכחות הרעות בעשן יכלו ומעט קדושה שבהן יתבררו ויתלבן וישוב להקדושה:
114
קי״הוהנה יצחק באשר הי' עולה תמימה לא ידע ממציאות כחות רעות כאלו כדמיון עננין חשוכין כנ"ל, שא"א להם להתהפך לקדושה ע"י קידוש כנ"ל, והוא כלשון הכתוב (תהלים ק"א) לבב עקש יסור ממני רע לא אדע, שלא ידע שיש כ"כ רע בעולם, כי הצדיקים הגמורים אינם יכולים לצייר לפניהם שיש רע כ"כ בעולם, מה גם יצחק אבינו שלא הי' יכול לצייר לפניו ממציאות רע כזה ע"כ הי' כוונתו לברך את עשו ובאמצעות הקירוב יתעורר כנ"ל להיטיב מעשיו ויתהפך כולו לטוב, וכן הי' רצונו להגביה את הארבע מלכיות ולעשות תיקון הכללי, באשר עשו הוא ראשית גוים ובהכנסתו שיתהפך לקדושה יתהפכו עמו כל הגוים לקדושה, ולפי"ז לא הי' שייך אצלו עדיין פסח, שענין פסח הוא ביעור ע"ז וכל כחות הרעות, והוא הי' כל כוונתו להפך הכל לקדושה ולא לבער כלל, ע"כ לא צוה לעשו לעשות פסח כלל, ועם זה מובן שלא צוה אותו על הלחם ועל היין כלל, כי הלחם בודאי הי' מצות לאכול עם הפסח, ובזוה"ק שמצות הוא מלשון מריבה שעושה מריבה ומגרש את הסט"א, וכן יין הוא ארבע כוסות נגד ארבע כוסות של תרעלה שעתיד להשקות את האומות, ונגד ד' לשונות של גאולה, ויצחק באשר כוונתו אז להפוך את הכל להקדושה ואינו ענין פסח ממילא אין לו ענין לא למצות ולא ליין, אך יעק"א ע"ה כשהביא לו את הפסח עם המצות, הוא כאלו שם דברים בפיו ומרמז לו ממציאות הרע בעולם כעננין חשוכין כנ"ל, ואין עצה אלא לבער מקודם את כחות הרעות ועדיין נצרך לפסח לביעור ע"ז, ולמצות לעשות מריבה עם הסט"א, וליין של ארבע כוסות כנ"ל להשקות כוס התרעלה לרשעים, ויצחק אע"ה בהרגישו כי השכינה עמו ומסכמת לזה המביא את הפסח [אף שחשב שהובא מהציד, מ"מ חשב שצד גדי או טלה מהפקר, כי בודאי לא נכשל באכילת קדשים בלי כוונה] קבל ממנו דרכו בקודש זה לבער מקודם את הקוצים מן הכרס, ע"כ אכל הפסח עם המצות ושתה הד' כוסות לכוונה זו:
115
קי״וולפי"ז אתי שפיר שלא התעורר בהעדר הגבהת הארבע מלכיות, שהרי אחרי הודיעו ממציאות רע כזה שאין לו תקנה ע"י קירוב אלא ע"י ביעור כחות הרעות, שוב לא דרש הגבהת ד' מלכיות כלל:
116
קי״זשנת תרע"ח.
117
קי״חואלה תולדות יצחק וגו' הפרשה כולה מוקשה ע"כ אין להאריך בדקדוקים, ויתבאר בעזהי"ת מתוך דברינו, וכבר דברנו הרבה בזה, ומ"מ אין בהמ"ד בלי חידוש, דהנה בבריאת העולם מצינו שהי' עץ החיים ועץ הדטו"ר יוצאין משורש אחד כדאיתא בספה"ק, וי"ל שהם דוגמת השני דרכים שיש לפני האדם להתקרב להשי"ת ע"י סור מרע וע"י עשה טוב, וכבר הגדנו הרבה פעמים שע"י סור מרע הדרך יותר סלולה וזוכין ע"י עוד יותר מע"י עשה טוב, שלפי גודל מעלת הקדושה קשה מאד לזכות לו במעשיו הטובים אלא בצירוף מה שהוא בורח מדברים חיצונים בא לעומתו להקדושה, וזהו שבמדרש מי יתן טהור מטמא העוה"ב מעוה"ז, וכבר דברנו בזה למדי, וע"כ העץ החיים שמושך חיים הוא דוגמת עשה טוב, ועץ הדעת טו"ר הוא דוגמת סור מרע והיינו שלא נברא לרע ח"ו שלעומת המניעה והבריחה ממנו זוכין לדעת דקדושה שהוא עוד גבוה מעץ החיים, וידוע בדברי המקובלים שדעת הוא פנימית הכתר, וע"כ אם לא הי' אדה"ר אוכל מעץ הדטו"ר הי' בא לעומתו בקדושה, אך מחמת החטא ירד פלאים ונשתאב בו כחות רעות ר"ל עד שתקפהו בכח ומשכו אותו לרע והרגיש בעצמו שאיננו עוד ברשותו ואמר אכלתי ואוכל עוד וכבר דברנו מזה:
118
קי״טוהנה ידוע שהאבות הקדושים תקנו את חטא אדה"ר, וי"ל שאברהם שהי' מדתו חסד ולהמשיך אלקית לעולם להאיר את החשיכה, וכבמדרש פרשה למד הציץ אוהבו והתחיל מאיר עליו דרך החלון, וכן בפועל ממש הי' מושך חיים לעולם כבמדרש פרשה ל"ט אברהם הי' מתפלל על העקרות והם נפקדות על החולים והם מרויחים, ולא סוף דבר אברהם הולך אצל החולה אלא החולה רואה אותו ומרויח, הוא הי' דוגמת עץ החיים, ויצחק שהי' מדתו פחד ויראת ה' והודיע בעולם דאית דין ואית דיין, מתייחס מדתו ביותר לסור מרע, והוא דוגמת עץ הדטו"ר שנברא לזכות על ידו עוד יותר כנ"ל מחמת הבריחה, כן הי' מדתו של יצחק להבריח את כל באי עולם ממעשים אשר לא טובים לזכות בשביל כן למעלות נשגבות עוד יותר:
119
ק״כוהנה במדרש ראוי' היתה רבקה שיעמדו ממנה י"ב שבטים וכו' ולא מצינו זה באברהם, והטעם י"ל דענין י"ב שבטים היות ידוע דמדות האדם הנטוע בלב הם ששה כנגד הששה קצוות, וידוע עוד דכל מדה ומדה ישנה בקדושה ויש תמורתה בחיצוניות, וע"כ נראה שלעומתם הי"ב שבטים ששה מהם העשי' במעשה הטוב היינו להלהיב את כל המדות לשמים דוגמת עץ החיים, וששה מהם בסור מרע, היינו אף שהמדות מושכין לרע לברוח מהם ולנתק עצמו מהם בכח דוגמת עץ הדטו"ר, אלו זוכין מחמת העשה טוב ואלו מחמת הסור מרע, וע"כ על אבני שוהם הי' נכתב ששה שבטים על של כתף ימין וששה על כתף שמאל, וידוע דעשה טוב מתייחס לימין, וסור מרע לשמאל, ולפי האמור י"ל דאברהם עוד לא תיקן כנגד העץ הדעת טו"ר ולא הי' מתקן אלא כנגד עץ החיים, ע"כ לא הי' ענין לו להעמיד י"ב שבטים, אלא יצחק שתיקן גם כנגד עץ הדעת, וע"כ נשלם הענין י"ב שבטים, ושהי' ראוי להעמידם, והנה גם יצחק לא העמידן, והרבה טעמים נאמרו בזה, או שעשו שחת רחמה ולא היתה יכולה להוליד עוד, או מחמת שאמרה למה זה אנכי שויתרה על מתנת השי"ת ובודאי הא והא איתא שמחמת שויתרה ניתן היכולת לעשו לשחת רחמה, ומ"מ י"ל שהענין העמדת י"ב שבטים שהי' צריך יצחק להעמידן נתחלקו אשר ששה הי' צריך להיות מיעקב וששה מעשו, והיינו כי יעקב הוא דוגמת עץ החיים והוא כולו לשמא דקב"ה, ועשו נולד בהיפוך עם כל מדות הרעות, אבל נולד באופן שינתק עצמו ויברח מכל מדות הרעות, ואז יבוא לעומתם בקדושה למעלות גבוהות ונשאות אולי עוד יותר מיעקב, והא כדוגמת עץ הדטו"ר, וכך הי' צריכין להעמיד תולדות, תולדות יעקב ששה שבטים עם כל מדות טובות יהיו על כתף הימין מתייחסים לעשה טב, ותולדות עשו ששה שבטים עם מדות רעות, אלא שינתקו עצמם ויברחו מהם, והם יהיו על כתף השמאל מתייחסים לסור מרע:
120
קכ״אובזה נתיישב לי דברי המדרש הובא ברש"י מ"ו כ"ו עשו שש נפשות הי' לו וכו' והדבר תימה כי לא נמצא לעשו אלא חמשה, אליפז, רעואל, יעוש, יעלם, קרח, אך לפי דרכינו י"ל כי צורת עשו הי' להעמיד ששה כנ"ל וידוע בספרי מהר"ל שחכז"ל דברו ממהות וצורת הדבר שכך ראוי להיות, ואם לא הי' כך בפועל אין בכך כלום, ועי' בס' הנצח בענין טור מלכא:
121
קכ״בולפי דרכינו יתיישב למה נולדו שניהם בבטן אחת שנמשך מזה צער גדול לרבקה מהרציצת הבנים עד שקצתה בחי' ואמרה למה זה אנכי, ולא נולדו זה אחר זה כמו ישמעאל ויצחק, ולפי דרכינו י"ל דהם דוגמת עהדטו"ר ועץ החיים שהם בשורש אחד, ויש להוסיף ולומר דמש"ה היתה עקרה וזקוקה לעתירת יצחק, שויעתר פירש"י הרבה והפציר, וכלשון נעתרות נשיקות שונא דומות למרובות והנם למשא, והיינו שהתפלה הי' כ"כ מרובה יותר מכלי מקבל התפילות וע"כ עלו למעלה ראש, למעלה מהתחלקות הקוים שורש האחדות, ומשם נולדו שניהם בשורש אחד כמו שבבריאות עולם מאחדות ה' יצאו עהדטו"ר ועץ החיים משורש אחד, להורות שהכל הוא אחדות גמור ואפס זולתו, ואפי' צד הרע אין לו מציאות בפני עצמו, אלא הכל הוא מאמיתת המצאו ית"ש:
122
קכ״גולפי האמור י"ל שתעודת יעקב ועשו הי' דוגמת מלך וכה"ג, שתעודת המלך הוא ללחום מלחמות ולהכניע את צד הרע להקדושה, וכן לעשות משפט הוא בכלל מתיחס לסור מרע וכמו שהגדנו במק"א, ותעודת כה"ג הוא להמשיך חסדים ולהעלות את התפלות וכל העבודות, וע"כ הי' תעודת עשו להיות מלך, ויעקב כה"ג וע"כ יובן דברי המדרש כיון שראה שמואל את דוד אדמוני נתיירא ואמר אף זה שופך דמים כעשו וא"ל הקב"ה עם יפה עינים כו', והיינו ששמואל מצא ביניהם צד התדמות ע"כ נתיירא:
123
קכ״דועם זה יובן למה נולד עשו בכור, והרח"ו הקשה למה היתה כזאת שממנו הי' כל תוצאות הרעות והצרות, שנצרך יעקב לקנות ממנו הבכורה, ושע"כ רצה יצחק לברכהו, ונזקקה רבקה לכל אלה, ונצרך יעקב לברוח, שבאם יעקב הי' הבכור לא הי' נצרך לכל אלה, ולקנאה של עשו, ולפי דרכינו ניחא כי מלך קודם לכה"ג וע"כ הי' עשו קודם ליעקב:
124
קכ״הועם זה יובן הדמיון שהי' ליצחק בעשו שלכאורה בלתי מובן למה לא הכיר יצחק בצורת פרצוף של עשו שהיא רשע, וכבר הי' גדולי ישראל מכירין בצורת הפרצוף, וכן הוא בזה"ק וברמב"ן, והיתכן שיצחק לא הכיר בו, ועוד צורת נחש על יריכו כדאיתא בספה"ק, וזהו שת"א נחשירכן, אך י"ל עפ"י דאיתא בספה"ק שמלך אחד שלח למחנה ישראל במדבר לצייר לו את צורת מרע"ה והמלך הלז הי' בקי בחכמת הפרצוף, ומצא לפי הציור שהאיש הזה מלא מדות רעות ונשאל מרע"ה על זה, והשיב שכן שהוא שנולד באופן זה, והי' צריך לעבודה להפוך את כל מדותיו לטוב, ויצא לנו שבהתהפכות המדות ע"י עבודת האדם איננו משנה צורת הפרצוף, וע"כ נמי כך הי' סבור יצחק אבינו בעשו שהוא ממלא את תעודתו לברוח ממדותיו הרעות כנ"ל, והוא מכניע את כל בחינותיו לשמים, ולפועל דמיונו הוא עוסק תמיד בצידה שמכניע את הניצוד כמו שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר שמטעם זה מדת הדין להכניע את סטרין דלאו קדישין ומ"מ פרצוף פניו לא נשתנה מכמות שהי':
125
קכ״וועם זה יובן דברי הזוה"ק דיצחק רחים את עשו משום דכל זינא אזיל בתר זיני' ואינו מובן מה התדמות יש לדינין קדישין לכעס וחימה של עשו, אך לפי דברינו ניחא שחשבהו כמדתו נגד עץ הטו"ר כנ"ל, ומובן עוד מה שאיתא בספה"ק שאברהם הי' מחבב ביותר את יעקב וקרא לו תמיד בני, וכן הנבואה הראשונה לו נאמר אני ה' אלקי אברהם אביך ואלקי יצחק, הנה כי מלת אביך כתיב באברהם לא ביצחק [והבעה"ט עמד שם בזה ונדחק ליישב והנכון כמ"ש] וע"כ אמר יעקב נמי אלקי אבי אברהם, והיינו מפני שהי' כמדתו נגד עץ החיים כנ"ל, והי' באופן זה שעשו יתייחס ביותר ליצחק, ויעקב לאברהם:
126
קכ״זוהנה כבר הגדנו כשנדקדק בברכת יצחק נמצא ברכות מעין הברכות שברך יעקב את יהודה, והוא כדברנו שחשבהו במדת המלך והי' חושב שבאמת ממנו יצא דוד המלך ומלך המשיח ולא הזכיר בהברכות ענין הכהונה ומורה התורה כי חשב שזה יעמוד מיעקב, ומשניהם כאחד יבנה כל בית ישראל, וע"כ לא הזכיר בברכתו ברכת אברהם כי שלהם הוא מבלעדו, ואין לזר אתם, אך אח"כ כשנתוודע שעשו מעשיו להיפוך שלא די שלא ברח ממדותיו הרעים אלא עוד נדבק בהם ונעשה הוא והם דבר אחד וגהינם נכנסה עמו ונדחה לגמרי, וכל י"ב שבטים יעמדו מיעקב, ושוב יש חשש שיבוא עשו בטענת ירושה על ברכת אברהם, הוצרך לברך את יעקב בברכת אברהם:
127
קכ״חולפי האמור יובן מה שעד כה ישב יעקב בשלוה על התורה ועל העבודה ומני אז והלאה הוצרך לילך בגלות ונתקיים בו לא שלותי ולא שקטתי ולא נחתי ויבוא רוגז כבמדרש, מפני שעד כה הי' בבחי' עץ החיים לבד אבל אחר מעשה זו שעשו נדחה וניטל על יעקב גם להיות בבחי' עץ הדטו"ר ולברוח כנ"ל, אף שהוא אין בו שום תערובת רע ושלשת האבות לא שלט בהם יצה"ר ואין לו ממה לברוח לזכות ע"י לכל המעלות הרמות והנשאות, ע"כ היתה עצת רבקה לשלוח אותו אל לבן מקום הכישוף והטומאה, ושבאמת נתיירא יעק"א שלא יבוא לשם לידי עבירות היותר חמורות, כבמדרש בפסוק אם יהי' אלקים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך מע"ז מג"ע משפ"ד מלה"ר, ומכלל שהי' מקום להתקלקל ח"ו והוצרך לבריחה כנ"ל, מש"ה קנה אז מעלתו ונקרא בשם ישראל, וכה הי' לו כל ימיו עד בואו למצרים ענינים מעיקים, צרת דינה צרת יוסף, הכל מחמת זה להצריכו לבריחה, שכל אלו ענינים לא יפריעהו מעבודתו:
128
קכ״טודוגמת האמור י"ל הענין דזכור ושמור דבדיבור אחד נאמרו דידוע דשמור הוא מה שישראל משליכין מעליהם טרדות ששת ימי המעשה וטורח המלאכה ובורחין מהם, ע"כ זוכין לעומתם לקבל אור קדושת השבת, והוא כענין העץ הדטו"ר שנברא כדי לברוח ממנו ולזכות על ידו כנ"ל שהוא בחי' סור מרע, וזכור הוא עצם אור של שבת, שזוכין בו מצד עצמו לא מפאת הבריחה מדבר ההיפוך והוא דוגמת עץ החיים המושך חיים, וכמו שאנו אומרים בתפלת המוסף טועמי' חיים זכו, והוא נחלת יעקב, וע"כ כמו שעץ הדטו"ר ועץ החיים הי' בשורש אחד, כן זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו:
129
ק״לותאמר א"כ למה זה אנכי, וברמב"ן למה זה אנכי בעולם הלואי אינני או שאמות עכ"ל, והדבר תימה שצדקת כזו תבעט ביסורין ח"ו, מה גם אחרי שיודעת שכל בנין עולם וכל היעודים הטובים וברכת אברהם עתיד לצאת מעיבור הלז, וכבר הי' לאלפים מבני ישראל שסבלו יסורי הגוף כהנה וכהנה אלף פעמים ככה על כבוד השי"ת ולא בעטו ביסורים:
130
קל״אוי"ל באשר ידעה שנשים צדקניות לא הי' בפתקה של חוה, וע"כ שפטה בדעתה שבוודאי אינה צדקת, ולגודל הצער שפטה שהיא להיפוך ע"כ קצה בחיי', וכמו שאמר דהמע"ה וראה אם דרך עוצב בי ונחני בדרך עולם, וכן מה שראתה כשעוברת על פתחי ע"ז עשו מפרכס לצאת והיא לא עלתה על דעתה ששנים הם וחשבה שאחד הוא מעורב טוב ורע, מצד יצחק הוא טוב ומצדה הוא רע, ומזה באו לה כל היסורים, שמחלקי הטוב לא באו מהם יסורין, וזה אמת שכל היסורין הי' לה מן עשו איש שעיר, וכמו שידוע בטבע שולד בעל שער עשה יסרים לאמו בבטנה, מה גם עשו שהי' כולו כאדרת שער, וגם הרציצה ממנו הי' כבמדרש דאף שזה רץ להרוג את זה וזה רץ להרוג, מ"מ עשו התחיל במריבה ויעקב שרץ להרוג את עשו הי' רק כענין הבא להרגך השכם להרגו, כבמדרש ר' ברכי' בשם ר' לוי שלא תאמר משיצא ממעי אמו נזדווג לו אלא עד שהוא במעי אמו זירתי' מתוחה לקבלי' הה"ד זורו רשעים מרחם ורבקה הרגישה שכל היסורין באו לה מפאת הרשע שבמעי' שחשבה שוולד אחד במעי' ע"כ קצה בחיי', וכבמדרש פ' מ"ד שני בני אדם אמרו דבר אחד אברהם ודוד אברהם כתיב בי' ה' אלקים מה תתן לי אמר לפניו רבש"ע אם עתיד אני להעמיד בנים ולהכעיסך מוטב לי ואני הולך ערירי, דוד אמר חקרני אל ודע לבבי דע הפורשים ממנו [פי' הבת"כ כלומר בני שיצאו ממני] וכו' אמר לפניו רבש"ע אם עתיד אני להעמיד בנים ולהעציבך מוטב לי ונחני בדרך עולם וממילא שהבינה שא"א שמזה העיבור יבנה בנין העולם, וע"כ כאשר נאמר לה שני גוים בבטנך נתפייסה וסבלה היסורין:
131
קל״בוישב יצחק ויחפור את בארות המים אשר חפרו בימי אברהם אביו ויסתמום פלשתים אחרי מות אברהם ויקרא להן שמות כשמות אשר קרא להן אביו, ובהרמב"ן יספר הכתוב ויאריך בענין הבארות ואין בפשוטי הסיפור תועלת ולא כבוד גדול ליצחק והוא ואביו עשו אותם בשוה, אבל יש בדבר ענין נסתר בתוכו כי בא להודיע דבר עתיד כי באר מים חיים ירמוז לבית אלקים אשר יעשו בניו של יצחק וכו' עכ"ל, ועדיין יש להבין למה נצרך לשנות חפירות הבארות פעמים הוא ואביו בשוה, וע"ז איננו מספיק התירון שיש בו רמז על העתיד כי כל מעשה אבות סימן לבנים וכענין המלחמה עם הארבעה מלכים ולא נשנה פעמים באברהם ויצחק והי' הפועל דמיוני שעשה אברהם לבדו, ולמה כאן נשנה פעמים:
132
קל״גונראה דהנה במדרש כמה בארות חפר אבינו יצחק בבאר שבע ר"י אומר ארבע כנגד כן נעשו בניו ארבעה דגלים במדבר ורבנן אמרי חמש כנגד חמשה ספרי תורה וכו' וכבר פרשנו דברי המדרש ולא נשנה אלא בשביל דבר שנתחדש בו, דהנה כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הגיד בענין הבארות עפ"י דברי חובת הלבבות בפסוק מים עמוקים עצה בלב איש, שכמו שמים מציאותם בבטן הארץ מאז מעולם אלא האדמה מכסה עליהם וצריכין רק לסלק את האדמה ויתגלה המים ממילא, כן עצה תמיד מצוי' בלב איש אלא שהחומר מכסה בפני העצה ובסילוק החומר מתגלה העצה שבלבבם ממילא, וזה עצמו הי' ענין חפירת הבארות לפועל דמיוני לזרעם אחריהם שיהו בכחם לסלק החומר ויתגלה העצה שבלבבם ממילא עכ"ד:
133
קל״דויש להוסיף בה דברים עפ"י סיום הכתוב ואיש תבונות ידלנה, היינו אף שהמים היו מצוים בבטן הארץ אף מקודם מ"מ מקומם הי' בשפל המקום, ולאחר סילוק האדמה שעל גביהן לא לבד שנתגלו במקומם אלא שנובעים ונגבהים למעלה מהמקום שהיו קודם, וכעין שמצינו שעלו מעצמן לקראת אברהם ולקראת רבקה, כן העצה שבלב איש שבסילוק החומר נתגלה העצה, ולא עוד אלא שהעצה עצמה נתוספת בתוספת מעלה, כי אין דמיון שכל הטבעי לשכל הניתוסף הנקרא בפי המחקרים שכל הנקנה וזה מים עמוקים עצה בלב איש היינו שיש בלב איש עצה במציאות כנ"ל, ועוד זאת ואיש תבונות ידלנה היינו לא לבד שמגלה אותה אלא שמעלה אותה העצה ומגביה אותה מלשון דלו עיני למרום, (ישעיהו ל״ח:י״ד) וזה שנגזר שם זה לשאיבת המים, ולשני דברים אלו הי' חפירת הבארות לאבות לפועל דמיוני, היינו שבסילוק החומר יתגלה העצה שישנה במציאות מכבר בלב איש, ועוד שנתוסף עצה בתוספת מעלה אשר שכל הטבעי שהי' במציאות מקודם הי' כערך גוף לערך שכל, נגד השכל הנקנה שהוא כמעין הנובע:
134
קל״הובזה יש לפרש דברי המדרש כמה בארות חפר יצחק דר"י אומר ארבע כנגד כן נעשו בניו ד' דגלים במדבר, דענין דגלי מדבר הי' להטיל אימה ופחד על כחות החיצונים שבמדבר שהם במספר ארבעה נחש שרף ועקרב צמאון שתוצאותם מד' גוליירין בישין עון משחית אף וחמה המסתירים את אור אלקי, והדגלים הי' כדי להטיל אימה ופחד עליהם כמ"ש איומה כנדגלות, והי' מסתלקין וכמ"ש קומה ה' ויפוצו אויביך, וכעין לעתיד דכתיב ולא יכנף עוד מוריך, והענין זה דומה לחפירת הבארות שבסילוק האדמה המכסה מתגלה המים, דומה לסילוק החומר שהוא בעל ארבע יסודות ארמ"ע נתגלה העצה שבלב איש, ע"כ כמו שהי' ארבע דגלים לסלק הארבע כחות, הי' פועל דמיוני להם ד' בארות, ורבנן אמרו חמש כנגד ה' ספרי תורה, שד"ת הם כמעין הנובע ומוספת באדם חכמה ודעת התורה אשר שכל האנושי הוא כערך גוף לגבי שכל התורה, וחמשה ספרי תורה הם מקבילים לנפש האדם שיש בה נפש רוח ונשמה חי' יחידה שהתורה מכניסה בכל חמשה בחינות אלו שכל ודעת התורה, והוא כענין מים העולים ונובעים ממטה למעלה ונגבהין ונשאין אחר סלוק החומר, ולפועל דמיוני לזה הי' חמשה בארות:
135
קל״וקיצור הדברים לר"י הי' הבארות לפועל דמיוני לסילוק החומר בכדי שיתגלה עצה שבלב איש, ולרבנן כדי שיתוסף ויתעלה העצה משכל האנושי והטבעי לשכל הנקנה שהוא שכל התורה:
136
קל״זוי"ל שבודאי אלו ואלו דא"ח, ודוגמתם הוא ההפרש בין אברהם ויצחק, שידוע שאאע"ה אצטגנינות גדולה הי' בלבו ושתי כליותיו כשתי כדים נובעות חכמה, והי' ממשיך חכמה ודעת אלקים בארץ, וזה שהמשיל המדרש שהיו שתי כליותיו כשתי כדים נובעות חכמה, כי הכד עשוי לדלות ולשאוב בו מים, כן הי' מדתו להגביה ולנשא את שכל האנושי לשכל אלקי, כי בשכל אנושי נשתבשו בע"ז שהוא טעות בשכל, והוא ע"ה הגביה את השכל לעשותו שכל אלקי, מקביל לענין ה' ס"ת כנ"ל, וע"כ כתיב בו וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי, שתי תורות תורה שבכתב ותורה שבעל פה, ה' נרמז בכאן חמשה דברים, משמרת, מצות, חקים, ושתי תורות, הרי כאן חמשה מקביל לחמשה ס"ת כנ"ל, וכן נקרא עפ"י מדתו תורת חסד על לשונה, ולפועל דמיוני לענין זה, הי' החפירת הבארות של אברהם, והיינו ששפע החכמה ודעת אלקים ואור אלקי דחה את חשכת הבערות ותאות החומר, וזהו שבמדרש פרשה ל' הציץ עליו אוהבו והי' מאיר עליו דרך החלון:
137
קל״חאך כל זה התמיד בעוד אאע"ה הי' קיים שהי' כ"כ מרובה שפע החסדים ודעת אלקים בארץ אשר החושך לא החשיך מפניו וכמשל מעין הנובע בשפע רב עד שא"א לסתמו בעפר כי שפע המים מבצבץ ודוחה את העפר, אך כשנפטר אברהם לא הי' שפע החכמה והדעת מרובה כ"כ, ואז נתגבר תאות החומר להאפיל ולהחשיך את מאור השכל, ולדוגמא זו נעשה בפועל שכל הבארות אשר חפרו עבדי אביו בימי אברהם אביו, סתמום פלשתים וימלאום עפר, אך אז הופיע מדת יצחק בעולם שהוא מדת הפחד ויראת אלקים בעולם והודיע דאית דין ואית דיין, ובזה דחה וסלק את כחות החומר כידוע שמדת הגבורות של יצחק הם בבחינת שמאל דוחה את כחות החיצונים ביותר, והוא כענין דגלי מדבר איומה כנדגלות, שנתקיים קומה ה' ויפוצו אויביו ולפועל דמיוני כתיב וישב יצחק ויחפור את בארות המים אשר חפרו בימי אברהם אביו ויסתמום פלשתים אחרי מות אברהם, שב יצחק וחפר במדתו מדת היראה והפחד ודחה את כחות תאות החומר וכחות החיצונים, ונתגלה מים עמוקים עצה בלב איש, וזה ויקרא להן שמות כשמות אשר קרא להן אביו, כי שם של דבר הוא מהותו, והיינו כי מהותן שוה לשל אביו, וצד השוה שבהן לסלק את כחות החומר וכחות החיצונים למען יתגלה כבוד ה' בעולם:
138
קל״טוי"ל עפ"י דברי הרמב"ן ז"ל שירמוז לבית אלקים אשר יעשו בניו של יצחק, כי ידוע שבית הראשון הי' בו התגלות אהבה ביותר וכברש"י שיר השירים ו' ה' בפסוק הסבי עיניך מנגדי שהם הרהיבוני, בבית ראשון להראותכם חבה יתירה כו' ובזוה"ק ריש ויקרא בפסוק שאל לך אות, שבבית ראשון הי' שפע החכמה מרובה מאד, והוא מקביל להבארות אשר חפר אברהם וכנ"ל והנה סתמום פלשתים וימלאום עפר רומז לחורבן, וישב יצחק ויחפור רומז לבית השני שהי' בזכות כנ"י שכל בנינה מגבורות דיצחק, ומעתה מובן על השנות הפועל דמיוני הזה פעמים:
139
ק״מבמדרש שני גדיי העזים טובים טובים לך שעל ידן אתה נוטל את הברכות וטובים לבניך שעל ידן הוא מתכפר להן ביוהכ"פ, ויש להבין הלשון שעל ידן דמשמע שע"י אותן גדיי העזים עצמם של יעקב מתכפר להן לעתיד ביוהכ"פ ואינו מובן:
140
קמ״אונראה לפרש דהנה יעקב מדתו אמת כמ"ש תתן אמת ליעקב ורבקה שצותה אותו לעשות תחבולה זו להשיג את הברכות, הנה צותה אותו לעזוב את מדתו לגמרי ולעשות עוד להיפוך והי' הדבר קשה עליו מאד, וכמו שמפורש בכתוב שאמר לה הן עשו אחי איש שעיר ואנכי איש חלק, ובמדרש הן עשו אחי איש שעיר גבר שידין כמ"ש ושעירים ירקדו שם ואנכי איש חלק כמד"א כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, והפירוש איש שעיר גבר שידין שמהותם כשמם מלשון שודד, וכבר הגדנו שמחמת שלא נגמר בריאתם ע"כ לא ניתן להם מזונתם מצד עצמם כיתר בע"ח, כי מזונות בע"ח הוא השלמה להם, והם שלא נגמרו ממילא לא ניתן להם מזונות וכל חיותם הוא מחטיפה ושדידה, וזה הי' נמי מהות עשו שהי' איש ציד איש שדה גזלן וחמסן, אבל אנכי איש חלק לחלק ה' וחותמו של הקב"ה אמת, ע"כ הנני מרכבה למדת אמת ולא ראוי לפני לעשות תחבולה להשיג את ברכות שמוכנים לאחי:
141
קמ״בוהוסיף לומר אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע, ובמדרש כמת וכתועה וכעובד ע"ז, והלשון כמת לכאורה בלתי מובן, אך יתפרש עפ"י טעם הזוה"ק בטומאת מת שבמקום שנתרוקן מהקדושה שורה עליו דבר שהוא לעומתו, ובמקום נשמה טהורה שורה כחות הטומאה, וזה שאמר יעקב שמחמת שהוא חלק ה' והוא מרכבה למדת האמת, שהוא כעץ החיים כידוע למבינים, ויעקב אבינו לא מת, ואם יעשה ח"ו להיפוך ויסתלק ממנו מעלתו זה, ישרה עליו דבר שהוא להיפוך, ובמקום החיים ישרה עליו ח"ו מיתה, ובמקום שהוא מרכבה למדת האמת ישרה עליו מדת השקר ובמקום שהוא לחלק ה' ישרה עליו כח ע"ז, וזה שלשה דברים שהזכיר המדרש "כמת" היינו שישרה עליו כח טומאת המת תמורת החיים "וכתועה" היינו שישרה עליו כח השקר המטעה ומתעה תמורת האמת, "וכעוע"ז" היינו שישרה עליו כח המושך לע"ז תמורת שהוא חלק ה', וי"ל עוד שהוא קלקול בגוף ונפש ושכל "כמת" הוא קלקול הגוף "כתועה" הוא קלקול הנפש כאדם התועה בדרך שנפשו נבהלה ונתבלבלה "כעובד ע"ז" הוא קלקול בשכל, והכל מפני איבוד מעלתו הגדולה שורה עליו תמורתו והדברים עתיקים:
142
קמ״גוהנה יעקב שמע לדברי אמו שלא ברצונו, והטעם מפני הנ"ל שחשב שהוא מאבד בידים כל המעלות שרכש לו מיום הולדו עד אז זה ס"ג שנה, ויש לפרש השלשה לשונות אנוס וכפוף ובוכה, אנוס בגוף וכפוף בנפש כענין שכתוב כי שחה לעפר נפשינו, ובוכה בשכל שדמעות יורדין מהמוח, והיינו שנדמה לו שהוא מאבד כל שלשה אלה, ואף שאמרה לו עלי קללתך בני, היינו שלא יארע לו מכשול קללה ח"ו, אבל על אבידת המעלות שלו לא הבטיחה לו כלום, ומ"מ לקיים מצות כיבוד אם לא השגיח על שום דבר, והפקיר הכל עבור המצוה:
143
קמ״דוהנה כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הגיד במצות החיוב לבסומי בפוריא, שאין הפירוש שיהי' המצוה להשתכר דווקא, אלא המצוה הוא השתי' לבדה, אלא שלא יחוס על אבידת הדעת דהיינו מחמת שישתכר, שגם את זה יפקיר עבור המצוה, וע"כ ע"י השתי' זוכין לדעת ומוחין גבוהין כדאיתא בספה"ק, כי כל מה שהאדם נותן עבור המצוה, זוכה עבור זה לתוספת מרובה מאותו מין עצמו שהפקיר עבור המצוה עכ"ד ודפח"ח, וכמו כן י"ל ביעק"א ע"ה שבשביל שהפקיר את כל הנ"ל, חיים, ומדת האמת, ומה שהוא לחלק ה' עבור המצוה, זכה לכל אלה ביתר שאת ובתוספות מרובה אפי' לזרעו אחריו, וע"כ כל ישראל הם חלק ה' כמ"ש כי חלק ה' עמו, וכמ"ש בנים אתם לה' אלקיכם, וזוכין למ"ש ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום, וכמ"ש ואנכי נטעתיך שורק כולו זרע אמת, הרי כל שלשה אלה זכו ישראל, והכל בזכות יעקב כנ"ל:
144
קמ״הוהנה בכל השנה ישראל נסתבכין בעוונות היפוך שלשה מעלות טובות הנ"ל, והשטן מקטרג, וביוהכ"פ ישראל נוצחין דינא, והיינו ע"י שמופיע אז מדת אמת וע"י מדה זו מתברר שכל העבירות לא מהם הי' אלא כמ"ש ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם, אך מחמת שהגוים מקלקלים את האויר ובכל נשימה הם שואבין לתוכן את אויר משחת הזה, וזה הוא גרם בנזקין, וע"כ באשר עשו הי' הגורם כן הוא המדה שכל העוונות ישובו על ראשו וכבמדרש במ"ש "ונשא השעיר עליו" זה עשו "את כל עוונתם" עוונות תם זה יעקב, וישראל מתדבקין בשורש נשמתם ומשם באה הכפרה כמו שהגדנו במק"א שהוא כענין טהרת השקה מים שנטמאו משיקין אותם והם טהורים, וכל ישראל נכתבין לחיים, והכל הוא מחמת הופעת מדת האמת, וכמו שהגדנו במק"א במה שאמרו שנטל יעקב אבינו אות ואו מאליהו משכון שיבוא ויבשר גאולת בניו, כי אות ואו נקרא אות אמת כבזוה"ק, ובמדרש שלח אורך ואמתך המה ינחוני אורך זה מלך המשיח ואמתך זה אליהו, וזה שיעק"א נטל משכון מאליהו אות הואו אות האמת, היינו שבעוד לא באה הגאולה הרי האמת נסתרת, שבמדת האמת לעולם ישראל זכאין ואינם ראוים להיות בגלות, ועל אליהו מוטל הדבר לעורר מדת האמת, באשר מדתו מדת האמת, וכמו בכלל כן בכל יוהכ"פ בפרט שישראל זוכין מחמת מדת האמת וזוכין לחיים, ולהיות חלק ה' עמו, כל שלשה מעלות טובות הנ"ל, שזכה יעקב לזרעו אחריו הנ"ל:
145
קמ״וויש לומר דהיינו שלשה ענינים שיש ביוהכ"פ, השני שעירים שנתן עליהם גורלות גורל אחד לה' מברר שישראל הם חלק ה' היפוך גורל השני לעזאזל שעליו נאמר ונשא השעיר זה עשו כנ"ל, והקטורת לפני ולפנים הוא קישור בשורש החיים, וידוע דקטורת מבטל מותנא, ויש לומר שמה"ט הוא, ועוד זאת שאז הכה"ג נכנס לפני ולפנים שלעומתו הוא גילוי נקודה הפנימית שבלב ישראל שהוא מדת האמת, וכמו שהגיד כ"ק זקיני האדמו"ר הגדול זצללה"ה מקאצק שתכלית מדת האמת הי' לכה"ג באותה הרגע שעמד לפני ולפנים:
146
קמ״זוהנה מבואר שישראל זוכין ביוהכ"פ לכל שלשה מעלות הרמות והנשאות שזכה בהם יעקב, והכל מכח השני גדיי עזים מאז, ולפי זה יפה אמר המדרש שעל ידן הוא מתכפר עליהן ביוהכ"פ:
147
קמ״חענין המטעמים, נראה שהי' תיקון על אכילת עץ הדטו"ר דכתיב ותרא האשה כי טוב העץ למאכל, שע"י אכילה זו נשתאב בהם כחות רעות ר"ל ואייתי לווטין על עלמא, ובכאן בהיפוך שע"י אכילת המטעמים שרתה עליו רוה"ק, ואייתי ברכאן ואפיק מכל אינון לווטין כבזוה"ק, וזהו הענין וירח את ריח בגדיו ויברכהו עפימ"ש בס' בני יששכר דכל החושים נתקלקלו באכילת עהדטו"ר שכולם נשתתפו בהחטא חוץ מחוש הריח שלא נזכר שמה, ע"כ הקדים הריח להברכות, שבאמצעותו נדבק נפשו למעלה במקום שלא שלט בו החטא והפגם ומשם המשיך התיקון ואייתי ברכאן ואפיק מכל אינון לווטין:
148
קמ״טשנת תרע"ט.
149
ק״נבמדרש אבל שוטה אריכות ימים מבטלת מיצחק דכתיב ויהי' כי ארכו לו שם הימים מיד והנה יצחק מצחק, רחב"א אמר בשביל שהעלו לך ימים רבים היית עושה את הדבר הזה לא כך אמר ר' יוחנן המשמש מטתו ביום הרי זה מגונה וכו', ויש לדקדק דפתח באבל שוטה בשביל שהעלו לך ימים רבים היית עושה את הדבר הזה, משמע שתפסו ז"ל עליו משום אבילות, ומסיים דמצד יום הוא מגונה, ומשמע דאם הי' בלילה לא הי' תפיסה עליו מצד אבילות, וא"כ הוא סתירה מיני' ובי', ועוד שהרי ביום לעולם הוא מגונה, ולאידך גיסא אבילות אחר שבעה שוב אין בו איסור תשמיש כלל, וכמפורש בכתוב וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבוא אלי', ובש"ס מ"ק (ט"ו:) למדו מכאן דאבל אסור בתשמיש המטה, דמכלל דמעיקרא אסור, וא"כ משמע דתיכף אחר שבעה הוה, ולא אשתמיט חד דלימא דעכ"פ מגונה הוא או ממדת חסידות הוא מגונה, דמאחר שמפורש בקרא דאדונינו דהמע"ה עשה כן בודאי אין בו שום בית מיחוש, וא"כ מה תפיסה יש בזה על יצחק אבינו, שבודאי אחר שבעה למיתתו של אברהם הי', שהרי יצחק הלך לגרר וכתיב ויהי כי ארכו לו שם הימים, ואי אפשר שיהי' הכל בתוך שבעה, ועוד תימה רבתא שהרהיבו עוד לכנות ליצחק אבינו שם "אבל שוטה" [שפירש"י] וכי שוטה הי' ח"ו יצחק אבינו אתמהא:
150
קנ״אונראה דהנה כבר הגדנו שיצחק אבינו אחר העקידה הי' כעין אדה"ר קודם החטא שכתוב ויהיו שניהם ערומים וגו' ולא יתבוששו פירש"י שלא הי' יודעין דרך צניעות להבחין בין טוב לרע וכו' לא ניתן בו יצה"ר עד אכלו מן העץ וכו' ובספורנו כי אז הי' כל פעולתיהם וכל אבריהם לעשות רצון קונם בלבד לא להטיב תענוגות נפסדות כלל באופן שהיתה פעולת הזיווג אצלם כפעולת אכילה ושתי' המספקת ובכן הי' ענין איברים ההם אצלם כמו ענין הפה והפנים והידים אצלינו עכ"ל, וכן הוא באוה"ח טעם הדבר להיותם מקודם מושללים מבחי' הרע וכוללותם קודש הי' דומות בהם בפנים של מטה כפנים של מעלה וכו', ויש לנו לבחון הדבר ממה שראינו באאע"ה שאמר לעבדו שים נא ידך וגו' עכ"ל ובספורנו פרשת ויצא בפסוק אלי תבוא, הודיענו [התורה] אמנם שהי' ענין התולדה אצל האבות כמו שהי' ענינו אצל אדם ואשתו קודם חטאם וכו' עכ"ל, ומעתה אין תימה מ"ש ביצחק אחר העקידה שהי' אז עולה תמימה אחר שכבר נגמל מיצה"ר, וישקף אבימלך בעד החלון וגו' שפירש"י ראוהו משמש מטתו, אך כ"ז הי' בעודו במוחין דגדלות שלו ובמדריגה הגבוה ושלא זכר שיש מציאות הרע בעולם, אך בעת שהי' המוחין דגדלות מסולקים מאצלו אף שהי' בלתי יצה"ר, מ"מ הרי ידע שיש מציאות הרע בעולם ושוב הי' נזקק לצניעות, והנה איתא בדברי האר"י ז"ל שאין לאבל להניח תפילין דר"ת בימי אבלו דתפילין דר"ת הם גבוהין מאוד מוחין דאבא, והם מסולקין ממנו מחמת אבילות בסוד ימותו ולא בחכמה, עכ"ד:
151
קנ״בולפי"ז י"ל דהא דתפסו ז"ל על יצחק הי' דווקא מכח שתי אלה יחד, דמפאת אבילות שהי' מסולקים ממנו מוחין דאבא שוב הי' נזקק לצניעות, אבל הוא ע"ה מחמת שארכו לו שם הימים חשב שכבר חזרו לו המוחין דאבא, אבל לא כך הי', וע"כ תפסו ז"ל עליו מכח שתי אלה דווקא, דמכח אבילות לחודא לא הי' קושיא עליו שהרי כבר הי' לאחר שבעה, ומפאת שהי' ביום לולא האבילות לא הי' קושיא כנ"ל שהי' כמו אדה"ר קודם החטא, אבל מפאת האבילות אף שהי' לאחר שבעה מ"מ לא חזרו עדיין מוחין דאבא, אף שכל אבל אחר שבעה מניח תפילין דר"ת, מכלל דאחר שבעה חוזרין, מ"מ שאני אחר אבילות אברהם אבינו ע"ה כדבעינן למימר לקמן, שוב יש קושיא מדהוה ביום:
152
קנ״גוי"ל עוד בלשון אחר עפימ"ש האר"י ז"ל שכל חטא אדה"ר נמשך מפאת שלא המתין בזיווגו לשבת ואז ביום הי' זמן שליטת הדינים ומש"ה נאחזו בו כחות החיצונים עכת"ד, וי"ל דמטעם זה בעי צניעותא, דכל דבר סתר אין לכחות החיצונים כ"כ אחיזה בו, ובית הסתרים אינו מקבל טומאה ובלילה ובחושך ובצניעות נחשב כעין בית הסתרים, אך יצחק באשר מדתו יראת שמים בלא"ה לא הי' אפשר לכחות החיצונים להאחז בו וכמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דכל כמה שאדם מתיירא ועומד מרחוק בחרדת קודש מדבר קדושה, לעומתו כחות החיצונים עומדים מרחוק ממנו, ואי אפשר להם להתקרב אליו עכ"ד, וע"כ יצחק לא הי' מתיירא מאחיזת כחות החיצונים:
153
קנ״דאך בימי אבל בהכרח שיש לכחות החיצונים אחיזה בהאבל כמו שאיתא בספה"ק בטעם הדברים שאסור בהם, וכבר הגדנו נמי הטעם עפ"י מאמרם ז"ל שאונן אינו מביא קרבנותיו משום שנאמר שלמים כשהוא שלם ולא כשהוא חסר, הרי שהאונן נקרא חסר, ובודאי כן הוא קצת לכל זמן האבילות, וידוע טעם הזוה"ק בטומאת מת שהחיצונים מתאחזים בכל דבר שנסתלק הקדושה ממנו, וכן הוא טעם זוה"ק בנגף ששולט ח"ו ע"י מנין כי אין הברכה מצוי' בדבר המנוי ובמקום סילוק הברכה שורה כחות חיצונים, וכן י"ל נמי באבל שהוא נקרא חסר [ובודאי הטעם כמ"ש האר"י ז"ל שנסתלקין מוחין דאבא כמו שהבאנו לעיל] נאחזו בו לעמתו כחות חיצונים, וע"כ יצחק נמי בהכרח הי' לכחות החיצונים קצת אחיזה בו, ואף דכל כחות החיצונים לעולם הי' מתרחקים ממנו כנ"ל, מ"מ י"ל דשאני כחות חיצונים הבאים מחמת האבילות, מפני שכל ענין מיתה איתא בזוה"ק והאר"י ז"ל שמחמת שבאין בהאדם כחות הטומאה אין הנשמה יכולה לסבול ומסתלקת, היפוך מכל מקום שהחיצונים בורחין מפני הקדושה וכענין שכתוב מפני שרה גברתי אנכי בורחת, בחטאו של אדה"ר ניתן רשות לכחות הטומאה לבוא באדם בשעת המיתה בעוד הנשמה הקדושה בתוכו כדי שמפני זה תסתלק הנשמה, וע"כ כחות חיצונים ששורין על האבל מחמת המת אינם מתרחקין מפני פחד הקדושה, וע"כ ביצחק נמי אף שתמיד הי' כחות החיצונים מתרחקים ממנו ומפחדו, בימי האבל לא הי' מתרחקין, וע"כ בהכרח הי' לכחות החיצונים אחיזה בו, ושוב הי' נצרך ללילה ולצניעות כנ"ל שיהי' כעין בית הסתרים:
154
קנ״האך טעמו של יצחק שלא הי' נזהר י"ל דהנה בהכרח לומר שזה הי' אחר שבעת ימי אבילות כמו שהגדנו לעיל, ושוב אין אבל אסור בתשהמ"ט, אבל י"ל בטעם מספר שבעת ימי אבילות כי כל אדם יש בו כח כללי כידוע, וכבר דברנו בזה, על כן בהסתלק מן העולם כח כללי זה שורה לעומתו כח חיצוני כללי, וכל כח כללי מתייחס למספר שבעה [ששה קצות ונקודה הפנימית כמבואר הרבה פעמים במהר"ל] ע"כ נמשך ימי אבילות שבעה ימים, אך אאע"ה שהי' כללי של כל העולם ונקרא אב המון גוים וכתיב בהבראם באברהם, ע"כ מחמת סילוק מן העולם כמו כללי של כל העולם, שורה לעמתו כחות חיצונים כללי עוד יותר ממספר שבעה, ואולי הוא שנה שלימה, כי באבן עזרא ששם שנה מלשון שינוי, והיינו שאחר יב"ח מתחיל שינוי חדשה לגמרי, וע"כ י"ל שי"ב חודש נחשב כללי גמור, ואחר הסתלקות אברהם שהי' כללי לגמרי נמשך אבילות זמן כלו לגמרי, והוא יב"ח, ומעשה זו הי' בעוד לא עברו י"ב חודש:
155
קנ״וולפי האמור י"ל דכל התפיסה על יצחק הי' מחמת שלא נחית לחלק בין אבילות שאחר הסתלקות אברהם לאחר הסתלקות אדם זולתו, וחשב שמחמת שהוא אחר השבעה נסתלקו כחות החיצונים שמחמת אבילות ושוב איננו נזקק לצניעות כנ"ל, אך באמת לא כך הי' ותפסו עליו מחמת שהי' ביום ובימי אבלו על אברהם שניהם יחד, דעל זה בלא זה לא הי' קושיא עליו כלל:
156
קנ״זולפי האמור יש לפרש הלשון אבל שוטה, שאין הפירוש ח"ו ככל שוטה דעלמא, אלא ענין שוטה שאיננו יודע להבחין דבר מדבר, ע"כ השאילו זה הלשון בכאן לומר שלא שם לבו ולא ירד להבחין בין אבילות שאחר הסתלקות אאע"ה לבין אבילות אחר הסתלקות זולתו:
157
קנ״חבענין מה שרצה יצחק במטעמים שח"ו לומר שהי' להוט אחר תאוות אכילה, והספורנו כתב שרצה לזכות את עשו במצוות כיבוד אב כדי שיהי' ראוי לברכה, ונכון הוא, אבל זהו תירוץ על עיקר הדבר שציוהו לצוד ציד, אבל מטעמים כאשר אהבתי עדיין אינו מיושב, וכן רבקה חזרה ואמרה ואעשה אותם מטעמים לאביך כאשר אהב כאלו ח"ו הי' מהדר להתענג בתענוגי עוה"ז שאין זה ממדת השלמים מה גם האבות הקדושים:
158
קנ״טונראה דהנה במדרש בפסוק ותהיינה מורת רוח אמר ריב"ל גרם להורו לסילוק ממנו רוה"ק, ובפשיטת טעם סילוק רוה"ק כברש"י בפסוק וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו, שכ"ז שהרשע אצלו הדיבור פורש ממנו, וכך הי' בעשו בעוד הי' אצל יצחק הי' מסלק ממנו את רוה"ק, והנה יצחק בודאי לא הרגיש שעשו הוא סיבה לזה, שהרי לא הי' מחזיקו לרשע, וכבמדרש שאמרה רבקה ליעקב עלי ליכנס ולומר לאביך יעקב צדיק ועשו רשע, מכלל שיצחק לא הרגיש בעשו שהוא רשע, וי"ל שיצחק תלה במה שכהו עיניו ורוה"ק אינו שורה אלא מתוך שמחה, ומאחר שסומא חשוב כמת הי' חסר לו שמחה, ע"כ הי' מהדר אחר דברים לשמח את לבו כענין אלישע שכתוב ועתה קחו לי מנגן, ונסתייע דברינו מדברי המדרש אמר בתחילה הייתי נהנה מן הראי' ועכשיו איני נהנה אלא מן הטעם, ומכלל באם הי' יכול להנות מן הראי' הי' מסתפק בזה, הרי מפורש שלא הי' מהדר להתענג בעריבת הטעם, וכל עצמו לא נצרך לו אלא למען להיות בחדוה ובשמחה כדי שתשרה עליו רוה"ק, וכענין מ"ש ויבא לו יין וישת, ובזוה"ק (קמ"ב:) ר"א אמר רמז מההיא יין דכל חדו אשתכח בי' בגין לחדתא לי' ליצחק דבעי חדוה כדקא בעיין חדוה לחדתא סטרא (דליואי) דילי' וע"ד ויבא לו יין וישת עכ"ל:
159
ק״סויש להוסיף ולומר דהא דבעי לחדתא דליבי' ע"י מטעמים ולא ע"י דברים אחרים כמ"ש ועתה קחו לי מנגן שהוא חוש יותר דק מחוש הטעם, וכבמדרש הנ"ל בתחילה הייתי נהנה מן הראי' שדקדקנו לעיל דמכלל אם הי' יכול ליהנות מן הראי' הי' מסתפק בזה, ובודאי משום שחוש הראי' הוא יותר דק, וכ"כ נאמר על חוש השמיעה, י"ל עפ"י ששמעתי מכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שסיפר מהרבי הקדוש זצללה"ה מלובלין שניתן לו פיתקא מאיש רשע וכשהביט בהפתקא אמר שהאיש ההיא מאיר בהשמים ולאחר מכאן ניתן לו פיתקא ג"כ מהאיש ההוא והשליכו לארץ, ונשאל ע"ז ואמר שאז הי' מדליק נרות חנוכה ע"כ הי' אז מאיר בשמים, מעתה קו"ח לעשו בשעה שהי' מקיים כיבוד אב בוודאי הי' מתעורר נשמות הקדושות שהי' טמונים בו ומכ"ש שבאותו זמן לא הי' גורם סילוק רוה"ק מיצחק, ויצחק שלא הי' יודע מרשעת עשו כשהי' רואה שבשעה שהי' עשו מביא לו את המטעמים כמ"ש כי ציד בפיו ומתרגם כי מצידו הוה אכיל, הי' הרוה"ק שופע עליו, לא הי' לו לחשוב אחרת אלא שהמטעמים גרמו לו, ע"כ הי' מהדר אחר המטעמים ולא אחר חדות הלב ע"י חוש השמיעה שלא ראה והרגיש שחוש השמיעה יחזור לו את רוה"ק, אבל ע"י מטעמים כבר ראה תמיד שבשעה שהי' מאכילו את המטעמים חזר עליו רוה"ק, ע"כ הי' להוט אחר המטעמים דווקא, שיהי' לו לאמצעי להשגת רוה"ק:
160
קס״אויש לומר עוד דהנה במדרש שלשה דברים נאמרו בעץ שאכל אדה"ר טוב למאכל ויפה לעינים ומוסיף חכמה ושלשתן נאמרו בפסוק אחד ותרא האשה כי טוב העץ למאכל מכאן שהוא טוב למאכל וכי תאוה הוא לעינים מכאן שהוא יפה לעינים, להשכיל מכאן שהוא מוסיף חכמה המד"א משכיל לאיתן ע"כ במדרש, ונראה ששלשה דברים אלו מקבילים לגוף ונפש ושכל, טוב למאכל הוא עריבת הטעם מתייחס לגוף, יפה לעינים מתייחס לנפש שהוא מתפעלת ממראה נאה, מוסיף חכמה הוא בשכל, וע"כ בחטא אדה"ר נעשה פגם בגוף ונפש ושכל, ומזה נסתעף חטא ע"ז ג"ע ושפ"ד כמ"ש מהר"ל, ובמעשה האכילה דכתיב ותקח מפריו ותאכל נפגם גם העשי' בידים, והנה ידוע ששלשה האבות ודהמע"ה תקנו חטא אדה"ר, א"א תיקן חטא ג"ע יצחק תיקן חטא ע"ז יעקב תיקן חטא שפ"ד כך הוא במהר"ל, אאע"ה תיקן פגם הראי' והוא פגם הנפש, והיינו כי תיקן חטא ג"ע המתייחס לראי' כמ"ש וראה את ערותה וגו' וכן בכל עריות כתיב לא תגלה ולשון גילוי הוא לעיני הרואים והוא אפי' בדידי' לא היה מסתכל, וע"כ זכה לעומתו בקדושה לחסד דקדושה ובחי' הראי' כמ"ש לה' הנראה אליו, יצחק תיקן פגם הגוף במה שהקריב את גופו לקרבן ונעשה עולה תמימה שכולה לגבוה סלקא, והנה כתיב טעמו וראו כי טוב ה' ממילא חטא ע"ז ששמים מר למתוק מתייחס הפגם לחוש הטעם, וע"כ יצחק שתיקן חטא ע"ז של אדה"ר נאמר עליו שהוא תיקן פגם הטעם שבחטא עץ הדעת כנ"ל, יעקב תיקן חטא השכל במה שהתחכם בחכמה נגד עשו מרכבה לנחש הקדמוני שהלך בערמימיות ללכוד את אדם, ויעקב הלך לעומת עשו בחכמה כמ"ש בא אחיך במרמה ובתרגום בחכמתא, וכן ויעקבני זה פעמים תרגם וחכמני, ומפורש כמה פעמים בזוה"ק שיעקב אזיל בחכמה לגבי דעשו ע"כ תיקן פגם השכל, והנה כתיב ימותו ולא בחכמה, שבחי' החכמה הוא היפוך מיתה ושפ"ד, וע"כ יעק"א שתיקן פגם השכל והחכמה, תיקן חטא שפ"ד של אדה"ר שהי' פיתוך בחטא עץ הדעת, וע"כ לא ראה טפת קרי מימיו שידוע שהזרע באה מהמוח, וזה שתיקן פגם המוח והשכל וע"כ לא ראה טפת קרי, וזה עצמו הוא הענין שאמרו ז"ל יעקב אבינו לא מת [ובמק"א כתבנו סדר אחר באלו שלשה תיקונים ושבעים פנים לתורה], ודהמע"ה כתיב בי' ודוד מנגן ביד תיקן העשי' שהוא ביד, וממוצא הדברים שיצחק תיקן פגם הנאמר בעץ שאכל אדה"ר כי טוב העץ למאכל, והיינו שענין עריבת הטעם הפך לקדושה ולקח אותו לאמצעי להשיג רוה"ק, ע"כ בחר במטעמים חוש הטעם ולא בחוש השמיעה כנ"ל:
161
קס״בשנת תר"פ.
162
קס״גויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר אם כן למה זה אנכי, וברש"י א"כ גדול צער העיבור למה זה אנכי מתאוה ומתפללת על הריון, ובמדרש ר' יצחק אמר מלמד שהיתה אמנו רבקה מחזרת על פתחיהן של נשים ואומרת להן הגיע לכם הצער הזה מימיכם אם כך הוא צערן של בנים הלואי לא עוברתי, ויש להתבונן בדבר למה הי' הצער כ"כ והרציצה זו מה שלא הגיע לשום אשה מעוברת כזאת, הגם שפירשו ז"ל שהיו מריבין זע"ז בנחלת שני העולמות, מ"מ כל תאומים שבעולם יש לכל אחד שליא בפ"ע ואין מגיעין כלל זה בזה כמ"ש הא"ע בפסוק כ"ה ששתי השליות נפתחו רגע אחד, איך יתכן רציצה ביניהם, מה גם בעוברין שעדיין הפה סתום ואין אומר ואין דברים ביניהם, ואף שי"ל שטבע כל אחד נמשך היפוך השני, מ"מ הרציצה בשתי שליות אינו מובן, מה גם באופן חזק מאד שלא הגיע ככה לשום יולדת תאומים, אפי' אחד צדיק ואחד רשע, או שאר שינוי הטבע, ובעיקר הדבר כבר דברנו למה הי' זה כל עיקר שיתיילדו תאומים ויהי' לרבקה צער גדול כזה היפוך נשים צדקניות שלא היו בפיתקא של חוה, ולא ילדו זאח"ז כמו ישמעאל ויצחק, וכבר דברנו בזה אך אין בהמ"ד בלי חידוש:
163
קס״דונראה דהנה בליקוטי תורה להאר"י ז"ל על איוב שכל נשמות נפלו בעמקי הקליפה ע"י חטא אדה"ר וכשיש נשמה יקרת הערך תוך הקליפה אינן מניחין אותה הנשמה לצאת מתח"י כי ניזונים ע"י, וכוונתם לטמאה בכל הבא בידם כדי שתשאר תמיד בידם כי הם יראים אולי יהי' שם זכות באיזה אדם להוציאה משם בעת זיווגו לכן כשרואים איזה מקום פגום עד מאד הם נותנים שם אותה הנשמה כדי שתתקלקל ממה שהיתה ותחזור להם יותר פגומה מבראשונה, והנה תרח בא על אשתו נדה ושניהם עוע"ז אז חשבה הקליפה שלא תמצא מקום מטונף יותר מזה ואז הניחה לצאת את נשמת אאע"ה ונכנסה שמה עכת"ד:
164
קס״הויש להבין התינח נשמת אברהם, אבל עדיין יש להתבונן איך יצאו מהם נשמות יצחק ויעקב ולא עיכבו כחות חיצונים בפניהם אחרי שהקדים האר"י ז"ל שכל נשמות נפלו וכו' וכמו שהי' להם כח לעכב בעד נשמת אברהם, בודאי כ"כ הי' להם כח לעכב גם בעדם, וקו"ח הדברים, אם עכבו בעד נשמת אברהם שעדיין לא הי' נודע מה יהי' ממנו וכמ"ש טוב יום המות מיום הולדו, שביום הולדו אינו ידוע הצדיק יהי', כ"ש שהי' להם לעכב בעד יצחק שהי' ידוע מבטן ויעק"א ע"ה שהי' קדוש מתולדתו ובעודו במעי אמו כשעברה על פתחי בתי כנסיות ובתי מדרשות הי' מפרכס לצאת, ועוד שכבר נתבשר אברהם שיצא ממנו כל קהל ישראל, ובודאי ידעו גם הם מזה, והי' זה לשכים בעיניהם ולצנינים בצדיהם, ולמה לא עשו כל טצדקי לעכב בעדם כדי שלא יצא לפועל אותו הגוי ואותו זרע המבורך:
165
קס״וונראה ליתן טעם מה שלא עיכבו בעד נשמת יצחק עפ"י דברי זוה"ק (ר"ג:) ומתבאר ביותר בס' שערי אורה, שכחות חיצוניות אורבות מבחוץ על עת התעוררות דינים הקדושים כדי שישיגו הם וימסר בידם את המתחייבים בדין, וע"כ בגוף לידת יצחק שורש הדין הי' הם שבעים רצון בחשבם שבגללו יתרבו המתחייבים בדין וירויחו עוד יותר, אך עדיין הי' להם להתיירא מחמת שיצא ממנו אותו הגוי והזרע המבורך, וי"ל שמטעם זה השי"ת מסיבות מהפך שנולד יצחק מסטרא דנוקבא אשר לא הי' ראוי להוליד, אלא שאח"כ בעת העקידה השיג נשמתא מסטרא דדכורא, וע"כ לא עיכבו את לידת יצחק:
166
קס״זאך בלידת יעקב שמדתו מדת הרחמים בודאי היו מתאמצים בכל כחם לעכב בעדו, ונראה עפ"מ שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שיעקב ועשו הם דוגמת עץ החיים ועץ הדטו"ר ששניהם מעורין בשורש אחד, וע"כ כתיב בשניהם שהם בתוך הגן שפירושו בנקודה האמצעית אף שנקודה אי אפשר להתחלק לשנים אלא הי' שניהם בשורש אחד, ודוגמתם יעקב ועשו נולדו תאומים, והנה בתנחומא לך סי' ד' משל למלך שהי' לו פרדס נתנו לאריס לעבדו ולשמרו הי' בתוך הפרדס אילן של סם חיים ואילן של סם מות דבקים זב"ז אמר האריס מה אעשה להשקות אילן של סם חיים ולהניח את זה אי אפשר וכו' כן אברהם אמר (שלא לברך) [שלברך את יצחק אי אפשר] שעשו יוצא ממנו אלא הריני מניחו לבעל הברכה וכו' ודוגמת משל זה נאמר בלידת תאומים אלו שכחות החיצונים לא יכלו לעשות כל טצדקי לעכב לידת יעקב, שעם זה הי' מעכבים גם לידת עשו, שהרי שניהם דוגמת עץ החיים ועהדטו"ר שהם בשירש אחד, וללידת עשו הי' מצפין בכל כחם שהוא מסטרא שלהם מרכבה לנחש הקדמוני, ע"כ לא יכלו לעשות בזה דבר:
167
קס״חומ"מ עדיין צריכין למודעי התינח בענין יציאת הנשמה מבית שבי' לא יכלו לעכב מפני שעשו הי' עמה בכרך אחד אבל אחר שהי' בבטן אמם מפני מה לא עשו כל טצדקי לקלקל את עיבורו של יעקב אחר שהי' מונחים כל אחד בשליא בפ"ע כבא"ע הנ"ל, ובמדרש ריש תזריע בפסוק חיים וחסד עשית עמדי חושב כמה מיני סכנה להוולד במעי אמו שלא יפול וימות, ועוד שם שהקב"ה משמרו שלא יעשה שפיר שלא יעשה שליא ושלא יעשה סנדל ואין זה חיים וחסד הוי חיים וחסד עשית עמדי, עד כאן, וכבר דקדקנו שזה הענין הוא בכל העולם כולו זולתינו, ואין זה עמדי דווקא, והגדנו שכל הסכנה הוא מפני כחות חיצונים שרצונם לעשות כל פעולות לעכב בעד נפש ישראלי שלא יבוא לעולם, אבל זולתינו שמהם ובהם הוא אינם מהדרים כ"כ להשחית, ובמד"ר פ' לך משלו משל חזירתא רעיא בעשרה ואימרתא לא בחד, ומעתה מובן עד כמה הי' חשש על יעק"א ע"ה בהיותו במעי אמו שלא יעשו כל טצדקי לחבל ולהשחית את העיבור בהיותו בשליא לבדו בלי עשו:
168
קס״טולולי דברי הא"ע הייתי אומר אף כי סדר הטבע בכל תאומים דעלמא שיהי' כל ולד בשליא בפ"ע, נשתנה בכאן הסדר והיו שניהם בשליא אחת, ונסתייענו מדברי המדרש למה יצא עשו ראשון כדי שיצא הוא וסריותי עמו, ואי אמרת שהי' בשני שליות וכל שליא דבוקה בולד שלה א"כ כל ולד יש לו סריותו בפ"ע, שכל זה הוא בהשליא כידוע, ומעתה סרה פליאת הא"ע בהא דידו אוחזת בעקב עשו, ויצא לנו מזה שגם בהיותם בבטן אמם היו בכרך אחד, ובשביל זה לא הי' אפשר שכחות החיצונים יעשו לו לבדו שום רעה עד שעת לידה שנפרדו זה מזה, ואז בהכרח שכחות החיצונים מסתלקים משם כי מפתח של לידה אינו אלא ביד הקב"ה לבדו כמו שכבר דברנו בזה במק"א, וע"כ יצא יעק"א ע"ה לאור עולם באין שום חשש מכחות החיצונים, ואחר שיצא לפועל לאור עולם שוב אין לכחות החיצונים שליטה אפי' בשאר כל אדם מה גם יעק"א ע"ה שופרא דאדה"ר ומשאתו יגורו אלים:
169
ק״עולפי האמור יתפרש לנו הרציצה וצערה מה שלא הי' כך בשום נשים שבעולם, שכולם הם נולדים בשתי שליות ואין להם ענין זה אפי' זה נמשך לטבעו ונוטה לימין וזה לשמאל לא יתגדל בשביל זה צער העיבור כ"כ, אבל כאן שהיו בשליא אחת וזה טבעו משכהו לימין וזה משכהו לשמאל ושניהם בשליא אתת, ובהכרח מתפשטת לכל צד, זה גורם צער גדול כמובן, ומעתה כל הפרשה מבוארת בעזהי"ת:
170
קע״אולפי דרכנו זה עלה בידינו לפרש בעזה"י ענין הברכות שהוא לכאורה מוקשה מכל צד, וגם לפי מה שחשב שהעומד לפניו הוא עשו למה לא הנית אפי' ברכה אחת ליעקב איש תם יושב אהלים ושאברהם עוד השתבח בו מאוד וקראו בני וכמ"ש בספה"ק, ויצחק לא רצה להניח לו אפי' ברכה אחת וכדמוכח ממה שענה לעשו אח"כ כשאמר לו ברכני גם אני אבי, אך לפי דרכינו הנ"ל י"ל דהנה אמרו ז"ל מה תאומים כשחש אחד מהם בראשו חבירו מרגיש, ובודאי כמו כן להיפוך, וכל זה בתאומים דעלמא שנולדו כל אחד בשליא בפ"ע כך, מובן דכשנולדו בשליא אחת ובכרך אחד הם שניהם כאיש אחד בלב אחד, וע"כ יצחק שידע שנולדו שניהם בשליא אחת שלא כדרך העולם חשב שבודאי הם כאיש אחד, מה גם כששניהם צדיקים ומטרה אחת לשניהם, וע"כ הברכה שהוא מברך לאחד חל על שניהם יחד, אלא מחמת שזה הוא בכור הוא גביר לאחיו, ונחשב קצת כמו אב לבן כמ"ש מהר"ל בענין בכור, ומ"מ האב זוכה לבן, וככה הי' חושב את עשו כמו מלך שלבו לב העם ואיננו חלוק מהם כלל וטובתו הוא טובתם הן בגשמית הן ברוחנית כמ"ש הזוה"ק אי רישא דעמא זכאי כולם זכאין, ובמדרש כשראה שמואל את דוד אדמוני נתיירא אם איננו דומה לעשו דכתיב בי' אדמוני עד שהשיב לו הקב"ה וכו' ומכלל שהי' צד התדמות בשניהם, ואולי הי' עשו צדיק הי' יכול להיות במדריגת דהמע"ה, אלא שבזדון לבו הפך הכל לרעה, ולעומת שהי' יכול להיות מרכבה למלכות שמים כמו דהמע"ה נעשה להיפוך מרכבה לנחש הקדמוני, ומ"מ יצחק שנעלם ממנו זדון עשו חשבו כאיש אחד עם יעקב איש תם יושב אוהלים, אלא שזה כמו מלך לזה וזה כמו כה"ג לזה כמ"ש יורו משפטיך ליעקב ומ"מ מלך קודם לכה"ג ע"כ הקדים את עשו ליתן לו את הברכות, וע"כ לא הזכיר בברכות אלו אלא ברכה השייך למלך ולא הזכיר כלל בענין עבודה ותורה ולימוד משפטים שזה שייך לכה"ג וכוונתו בברכתו רק בענין מלוכה, והוא יהי' הצינור שעל ידו יתברך גם הלב ויתר האברים, וכל זה מחמת שידע שנשתנה עליהם סדרו של עולם ונולדו בכרך אחד ובשליא אחת:
171
קע״בולפי דרכינו הנ"ל י"ל נמי בענין הצורך שיהי' יצחק חושב שהוא עשו, דהנה במ"ר פרשה נ"ו ויבן שם אברהם את המזבח ויצחק היכן הי' א"ר לוי נטלו והצניעו אמר דלא יזרוק ההוא דגער בי' אבן ויפסלנו מן הקרבן, הרי דאף בהעקדה שהי' ציווי השי"ת להקריבהו לקרבן הי' חשש זה, מפני שכחות החיצונים בודאי הי' מתאמצים לעשות כל טצדקי לעכב העקידה, כ"כ י"ל נמי בענין הברכות, אולי הי' בא יצחק לכתחילה לברך את יעקב בידעו שעשו רשע ולא יהי' לו חלק בברכה, בודאי הי' כל כחות החיצונים מתאמצים בכל עוז לעכב בעד הברכה כענין אמרם ז"ל כמה מקטריגים יעמדו מכאן ועד גיחון, וקטרוג למנוע הדבר שישאר בשב ואל תעשה בודאי נקל מלזרוק אבן במעשה לפוסלו מן הקרבן, ע"כ עצת ה' היתה שיצחק לכתחילה ירצה לברך את עשו וכמה רקדו במחולות כל כחות החיצונים לדבר זה, ואף שבודאי הרגישו בתחבולות רבקה שיעקב יטול את הברכות לא חשו, שחשבו שבודאי יצחק ירגיש בקולו או בחלקת ידיו שזה איננו עשו, וכל מה שעשה הוא בתחבולה כדי להטעותו כמתעתע יהי' בעיניו ויביא עליו עוד קללה ולא ברכה וישתכרו בכפלים שיהי' עשו מתברך ויעקב ח"ו יתקלל, ע"כ לא הפריעו את מעשה יעקב, אך אח"כ כשראו שיעקב נתברך הי' מעיהם מתחתכין ולא יכלו לעשות מאומה כי השכינה נכנסה עמו, ואז בהכרח מפני פחד ה' ברחו לנוקבא דתהומא רבה, וכענין שהגדנו לעיל שבשעת הלידה אין חשש מחמת החיצונים כי מפתח של חי' הוא ביד הקב"ה לבדו ובהכרח שבורחים, ועוד יותר מזה הי' בעת הברכות שהשכינה הי' שם וע"כ אז נתוודע ליצחק כל הסוד ואמר גם ברוך יהי':
172
קע״גבמדרש הה"ד כי לדם אעשך ודם ירדפך אם לא דם שנאת ודם ירדפך ועשו הוא שונא את הדם רשבנ"א זה דם בכורה וקרבנות ר' לוי אמר זה דם מילה רבנן אמרי שנאת דמו של אדם בגופו, נראה לפרש לפי מה שהגדנו במאמר הקדום שאם הי' עשו חפץ להיות צדיק הי' יכול להיות במדריגת דהמע"ה אלא זדון לבו הפך הכל לרעה, והנה בזוה"ק שדהמע"ה הי' זקוק להיות בתחילת מלכותו שבע שנים בחברון כדי להתחבר באבהן, והיינו כי דהמע"ה הוא מרכבה למלכות שמים וידוע דלית לה מגרמה כלום, אלא שמקבלת מאורות הקדושים המתיחסים למדות שלשת האבות, וע"כ עשו תמורת אם הי' חפץ להיות צדיק הי' מאיר בו כל שלשת הארות בזדון לבו נעשה להיפוך לגמרי ונתהפך להיות שונא להאבות קדושות אלו וכמ"ש ואם את משפטי תגעל נפשכם פירש"י שונא את החכמים וזהו שנעשה מרכבה לנחש הקדמוני שכוונתו להזיק, ובזוה"ק ויברא אלקים את התנינים הגדולים זה יעקב ועשו ופירש כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שענין תנין ונחש כוונתו להזיק אף בלתי הנאתו אלא שונא בעצם כך הי' יעקב שונא בעצם הרע ועשו להיפוך שונא בעצם את הטוב אף בלתי יהי' לו שום תועלת והנאה ממנו, וזה שאמר רשב"נ דם בכורה וקרבנות זה הוא שנאה למדתו של יצחק שהקריב א"ע לקרבן, ר' לוי אמר זה דם מילה זה מדתו של אברהם שנצטוה במצות מילה, ובמצוה זו השיג מדריגות להיות נקרא תמים, רבנן אמרו שנאת דמו של אדם בגופו זהו שנאה למדתו של יעקב שלא ראה טפת קרי מימיו שהוא דמו של אדם בגופו וא"כ לא פליגו אהדדי אלא מר אמר חדא ומא"ח אלא רשבנ"א באשר אם הי' בטובה הי' לו להיות דבוק במדתו של יצחק ביותר דכל מינא אזיל בתר מיני', וע"כ כשנהפך לרע הי' שונא בתחילה למדתו של יצחק ואח"כ לאינך האבות, ור' לוי אמר שהי' שונא בתחילה למדתו של אברהם שהוא הי' הראשון להאיר את החושך שבעולם, ע"כ זה שהוא תכלית החושך הי' שונא בראשונה למדת האור, ורבנן אמרו שהי' שונא ביותר למדתו של יעקב שזהו תכלית הטוב כולו לשמא דקב"ה, ושונא את הרע בעצם כנ"ל, וזה תכלית הרע מרכבה לנחש הקדמוני ושונא את הטוב בעצם כנ"ל, ומ"מ כולם מודים דכל שלשה אתנייהו בי':
173
קע״דשנת תרפ"א.
174
קע״הויצא הראשון אדמוני ואח"כ יצא אחיו וגו' הרח"ו ז"ל הקשה למה היתה כזאת היד ה' תקצר שיהי' יעקב הבכור, ולא הי' צריך לכל הצער הזה, לא לקניית הבכורה וגם לא לתחבולה בדבר הברכות, שבודאי אם הי' יעקב בכור הי' לכתחילה יצחק מכוין ליתן לו את הברכות וכמ"ש ויקרא את עשו בנו הגדול, ואף שמעצמנו ידענו שהוא הגדול, אלא בא להשמיעם טעמו של דבר, וא"כ אם יעקב הי' הגדול בודאי הי' מקדימו לברכה, ולא הי' נצרך לכל העקיפים, וכל הצרות שעדיין אנו סובלים משתי דמעות שהוריד עשו:
175
קע״וובעניותינו כבר דברנו בזה, ומ"מ אין בהמ"ד בלי חידוש, ונראה דהנה בש"ס ר"ה (י"ז.) ורב חסד מטה כלפי חסד היכי עביד רא"א כובשו שנאמר ישוב ירחמנו יכבוש עונותינו וריב"ח אמר נושא שנא' נושא עון ועובר על פשע, ופירש הר"ח כובש כלומר משקעו כדכתיב יכבוש עונותינו ותשליך, נושא כלומר נושא העונות ומכריעין הזכיות שנאמר נושא עון עכ"ל, ובשבת תשובה דברנו מזה ופרשנו דהחילוק ביניהם דכובש הכוונה שנדחים העבירות למצולת ים, ונושא הוא שמגביהין את העבירות למעלה לעשותם זכיות ע"י תשובה מאהבה כאמרם ז"ל תשובה מאהבה זדונות נעשו כזכיות, ואמרנו ששניהם אמת ומר אמר חדא ומא"ח ולא פליגו, שתחילה בעודו משא העונות יכבדו קשה מאד לעשות תשובה מאהבה, ומ"מ ע"י תשובה כל דהו העבירות נדחין ונשלכין במצולות ים, וע"י כן שוב נקל לעשות תשובה מאהבה אחרי שנסתלק האבן מן הלב ונפקחו עינים עורות, וא"ז מגביהין העונות שעשה עליהם תשובה מאהבה, ממצולות ים ונעשה מהם זכיות, וזה הפירוש נושא העונות ונותנן על כף הזכיות וממילא מכריע כל הזכיות, על קצת עבירות שעדיין לא עשה עליהם תשובה מאהבה כראוי, א"כ מר אזיל בתר תחילת הכפרה ומר אזיל בתר סופה:
176
קע״זויש לומר עוד דנושא לאו דווקא מכח תשובה מאהבה אלא נמי ע"י שמחמת העונות והתגברות היצה"ר לא די שמדחה ומסלקם ממנו אלא עיד בכח זה עושה ועובד את ה' עוד יותר, וזהו הפירוש בכל לבבך בשני יצריך, וכענין שבזוה"ק שיצה"ר נצרך לחדוותא דשמעתתא, וכענין שבמדרש ריש בחקותי חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, בכל יום הייתי מחשב למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך והי' רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, ולכאורה אינו מובן היתכן שדהמע"ה בכל יום הי' מחשב מחשבות כאלו ולא ביראת ה' כל היום, ועוד אחר שראה ביום אחד שרגליו מביאות אותו מעצמן לבתי כנסיות ולבתי מדרשות למה שוב למחר הי' מחשב כאלה, ולא נתן אל לבו לאמור למה זה אני מחשב הלא רגלי מעצמן יביאו אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, אך נראה שזה עצמו הי' כוונת דהמע"ה שבכח וחוזק הרצון והחשק למקום פלוני ולבית דירה פלונית, אותו הכח הי' מביאו לבכ"נ ולבמ"ד, וע"כ הי' עבודתו ביותר תוקף כח ועוז, ואף שלדהמע"ה לא הי' חסר רצון וחשק וצמאון לעבודת ה' עד שהי' צריך להביאו מתוצאות היצה"ר לדברים גשמים, מ"מ יש לומר הטעם כי ידוע שכל המציאות כולם נמצאים מאמיתת המצאו ית"ש ואפי' כל כחות הרעים והסט"א כי אין עוד מלבדו, וכל הנברא לכבודו בראו, ע"כ הגם שבדחיית וסילוק כחות החומר נחשב צדיק מ"מ עוד יש מעלה גבוה מזה להכניס גם יצה"ר בקדושה, אל המקום אשר הי' שם אהלו בתחילה קודם ירידתו ונפילתו לטנופי דהאי עלמא, והוא כמשל המחזיר את האבידה לבעלי' [ויש לומר שזה נמי הפירוש סור מרע ועשה טוב, שבפשיטות אינו מובן מה חידש לנו הכתוב שהרי זה מלא בספר אורייתא דמשה, אלא י"ל דהיינו דאמרן דלאו תרי מילי נינהו אלא שאותו הכח שהי' מושכו לרע יסור מהרע ויעשה בכח זה עצמו טוב]:
177
קע״חולפי האמור י"ל שהמכניס את היצה"ר לקדושה גורם לעומתו שגם את העוונות שלו שהי' נכבשים ונשלכים במצולות ים חוזרים ונשאים, ואת הכחות שהי' בהם ענינים שהי' ראויים לקדושה, נתברר מהם ועולים למעלה ונתקבלים, וכמו שהוא מכניס את היצה"ר לקדושה כן נעשה מהעונות שהיו נדחים ונשלכים במצולות ים חוזרים ונראים:
178
קע״טולפי האמור י"ל גם בענין הפרשה דהנה נחש הקדמוני כתיב בי' והנחש הי' ערום והוא ברשעתו השתמש בו להמציא שורש השקר שבעולם שאמר מן העץ אכל וברא את העולם ובחטאו של אדה"ר שהי' נמשך אחר דעתו של נחש נתגבר כח השקר בכל דבר שבעולם לאמר לטוב רע ולרע טוב, ועבודת האדם להדחות, ולסלק את המסכה הנסוכה לפקוח עינים עורות ממנו ומכל העולם אך עדיין אין זה מספיק ואיננו אלא כמו ענין ותשליך במצולות ים כל חטאתם, ומ"מ חטא הראשון של אדה"ר עדיין איננו מתוקן לגמרי שמ"מ מציאות השקר עדיין הוא בנמצא אלא שהוא מסולק מן האדם, ועיקר הנדרש לעשות מן הערמימיות שורש השקר עצמו אמת וצורך ותועלת כי גם הוא נברא מהשי"ת וגם הוא לכבודו בראו ובזה הוא תיקון על עיקר החטא של אדה"ר שמחמתו נתגבר ונתפשט כח השקר, וזה שבתנדב"א לעולם יהא ערום ביראה:
179
ק״פוהנה ידוע שהאבות תקנו חטא של אדה"ר, אאע"ה הוא עקר את ע"ז ודחה את השקר מן העולם עד שאיחה את כל באי עולם, ובא יצחק והוסיף וגייר גיורים כבמדרש ריש פ' וישב, אבל עדוין הי' נדרש עיקר התיקון לגמרי להכניס את היצה"ר לקדושה, ע"כ עשה השי"ת שנולדו יעקב ועשו יחדיו, זה אמת כמ"ש תתן אמת ליעקב וזה שקר כבמדרש ויקרא את שמו עשו הא שוא שבראתי בעולמי, והי' השקר מתגבר מאד עד שחשב לבלע ולהשחית את האמת כמו נחש הקדמוני שהי' עשו מרכבה אליו, וכבתרגום נחשירכן ופירשו בו שנולד עם צורת נחש על יריכו, ויעקאע"ה בתחבולות עשה עמו מלחמה ולקח את מדת עשו מדת הערמימיות ומרמה והכניסו לקדושה וכמ"ש בא אחיך במרמה ויקח ברכתך:
180
קפ״אונראה שענין זה להשתמש בהערמימיות כלי מלחמתו של הנחש הקדמוני ולהכניסו להקדושה לא הי' ראוי לזה אלא יעקב איש האמת והי' משומר משום שמץ דבר שקר והי' כולא לשמא דקב"ה בלי שום תערובות צורך ותועלת עצמיי כלל, וכך הי' שתחילה לא רצה לקבל עליו ואמר לאמו הן עשו אחי איש שעיר ואנכי איש חלק, ובמדרש איש שעיר גבר שדין כמד"א ושעירים ירקדו שם ואנכי איש חלק כמד"א כי חלק ה' עמו, והיינו שעשו הוא גבר שדין שאין להם אלא מה שחוטפים ושודדים כי לא נשלם בריאתם בע"ש בין השמשות וע"כ לא ניתן להם ספוקיהם די קיומם, וכל חיותם מהשדידה, ע"כ שמם שדים מלשון שדידה, ששם של דבר הוא מהותו, ע"כ עשו גבר שדין נמי מהותו גזילות וחמסים ועקיפים, אבל אנכי חלק ה' שכל מה שמגיע לי בא אלי מהשי"ת בלי תחבולות ועקיפים וע"כ שלא בטובתו הסכים לעשות כדברי רבקה והכניס עצמו בסכנה בשביל כיבוד אם, וע"כ בשביל שהי' נקי לגמרי מכמו אלה הי' יכול להכניס עצמו בזה ולא הי' שום חשש ח"ו שיהי' נאחז בו מדת השקר ועשה והצליח, ובזה פתח פתח תיקון הכללי, שישוב הכל להקד שה ובבחי' נושא עון כנ"ל:
181
קפ״בומעתה מובן צורך שהי' עשו בכור וגם שיאהב יצחק את עשו עד שהי' יצחק חשב לברך אותו והי' השקר מתגבר עד מרום קצו [ואח"כ ותכהין עיניו מראות ובמדרש מראות ברעתו של רשען, ויעקאע"ה בתחבולותיו נשא אותו הכח של הערמימיות והכניסו לקדושה, ואל"ה אלא יעקב הי' בכור ולא הי' נצרך לכל התחבולות והעקיפין לא הי' מגיעים לתיקון הכללי לעולם:
182
קפ״גונראה שכח זה ירש יעקאע"ה לבניו שיהי' בכחם ליטול את יצה"ר לעבודת אלקיים בכל לבבך בשני יצריך, ומדה זו נוהגת בישראל עד שהפך הכל לקדושה ויהי' תיקון הכללי וכמ"ש ושעשע יונק על חור פתן ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי אכי"ר ב"ב:
183
קפ״דועשה לי מטעמים וגו' נראה דהנה יצחק לא אמר אלא מטעמים ורבקה הוסיפה לחם כמ"ש ותתן את המטעמים ואת הלחם אשר עשתה ביד יעקב בנה ויעקב הוסיף יין כמ"ש ויבא לו יין וישת, ואח"כ כתיב וירח את ריח בגדיו ויברכהו, ונראה דהנה במדרש ועשה לי מטעמים ר"א בשם ר' יוסי בר זמרא אמר שלשה דברים נאמרו בו [בעץ הדטו"ר] טוב למאכל ויפה לעינים ומוסיף חכמה ושלשתן נאמרו בפסוק אחד שנאמר ותרא האשה כי טוב העץ למאכל מכאן שהוא טוב למאכל וכי תאוה הוא לעינים מכאן שהוא יפה לעינים, להשכיל מכאן שהוא מוסיף חכמה המד"א משכיל לאיתן האזרחי וכן יצחק אמר ועשה לי מטעמים וכו' ויש להבין וכי צריכין לראי' מעהדטו"ר שנהנין מן הטעם והרי כל עצמו של שם מטעמים הוא ע"ש הטעם, ונראה דהמדרש בא לרמז שכל עצמו של המטעמים שדרש יצחק הי' לתקן חטא של אכילת עהדטו"ר, והנה שלשה דברים שנאמרו בעהדטו"ר נראה שמקבילים לגוף ונפש ושכל, טוב למאכל הוא בגוף שנהנה מטעם, יפה לעינים הוא בנפש שמתפעלת ממראה נאה, ומוסיף חכמה הוא בשכל, והנה יצחק לא עלה על דעתו לתקן אלא קלקול בחי' הגוף שבחטא אכילת העץ הדטו"ר שהוא דבר הראשון מן השלשה דברים, והטעם י"ל שעדיין הי' בחי' הרע שבעולם בתוקפו כי עדיין החשיך עיניו מראות בסיבת עשו שהי' מתגאה ומתנשא לדכא תחת רגליו את יעקב כבמדרש ועשו אחיו בא מצידו מזויין לצייד נפשו כמד"א ואשר לא צדה, ואף שעדיין לא ידע שלקח את הברכות מ"מ הי' השנאה בעצם שהרע שונא להטוב, אבל יצחק לא הרגיש שעשו הוא הסיבה לזה, ומ"מ באשר הרגיש כי כחות הרעים מתפשטים ומתגברים בעולם, לא הרהיב עוז בנפשו אלא לתקן את דבר הראשון לבד שהוא בחינת הגוף, אך רבקה שידעה בנבואה שיעקב יטול את הברכות ועשו ירד פלאים חכמת נשים בנתה ביתה והוסיפה את הלחם והוא תיקון בחי' השכל כאמרם ז"ל אין התינוק יודע לקרות אבא עד שיטעם טעם דגן, ויעקב כשראה מעשיו מצליחים בפועל שאכל מה שהביא לו והרגיש תיקון מהלחם ומהמטעמים הוסיף להביא גם יין לתקן גם בחינת העינים שיין מתייחס לעומתם כמ"ש חכלילי עינים מיין והוא מעורר נמי הטבת כחות הנפש כמ"ש ויין למרי נפש, ע"כ בסעודה זו תיקון לכל השלשה דברים שנאמרו בעץ הדטו"ר:
184
קפ״הובזה יש להבין נמי הענין דוירח את ריח בגדיו ויברכהו כי לעולם התיקון צריך להתחיל מדבר שלא נפגם עוד, והנה בס' בני יששכר שכל ארבעת החושים נפגמו באכילת עהדטו"ר חוץ מחוש הריח שלא נזכר שם וע"כ חוש הריח לא נפגם והוא דבר שהנשמה נהנה ממנו, ע"כ יצחק שהרגיש שיעלה בידו התיקון הקדים להתחיל מבחי' הריח שלא נפגם:
185
קפ״וומכאן לימוד לאדם הבא לתקן א"ע העצה להתחיל בבחינה שלא נפגם והוא תורה היינו להטמין עצמו ואת כל רעיונותיו בתורה עפ"מ שהגיד כ"ק הרבי ר"ב זצללה"ה מפרשיסחא שהכל נפגם בחורבן הבית חוץ תורה וזהו תורת ה' תמימה שהיא לעולם תמימה בלי פגם, ובעניותן אמרנו שגם שבת שא"צ קידוש ב"ד ואין בו תפיסת יד אדם אלא מאליו הוא קדוש נמי לא נפגם, וזה משחרב בהמ"ק מוצ"ש הי', ורמזו בזה ששבת לא נפגם בחורבן בהמ"ק, ובזה יש לפרש מושבות דכתב רחמנא בשבת שבת הוא לה' בכל מושבותיכם, היינו בכל מושבות ישראל, יהי' איך שיהי' אפי' בגלות שבת הוא לה' בכל מקום:
186
קפ״זוהנה יעקאע"ה אחר שנטל על שכמו לילך לבית לבן לתקן שם מה שנצרך לתקן, והי' מתיירא שלא יכשל שם בע"ז וג"ע ושפ"ד ח"ו כבמדרש ויצא, הי' עצתו להטמין את עצמו בבית עבר י"ד שנים, גם בלילה לא שכב לבו אלא שהי' עוסק בתורה, כי אז שבת לא ניתנה עדיין, ואף שהאבות שמרו שבת מעצמן מ"מ שוב הי' בו תפיסת יד אדם והי' יכול לשלוט בו נמי פגם ח"ו, ע"כ הי' עצתו רק להטמין א"ע בתורה והוא שעמדה לו, וזה נשאר גם לדורות, ומה גם בשבת, ושבת יעשה כולו תורה:
187
קפ״חשנת תרפ"ב.
188
קפ״טענין שהי' צריך שיבואו הברכות ליעקב ע"י השתדלות רבקה, נראה עפ"מ שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה כי יעקב ועשו שנולדו תאומים בבטן אחת הי' דוגמת עץ החיים ועץ הדטו"ר שהי' כרוכין בשורש אחד עכ"ד, והנה ידוע שהאמהות תקנו חטא חוה, ונראה דשרה תיקנה חטא חוה שנתדבקה בנחש כאמרם ז"ל כיון שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא, לעומתה הי' נסיון שרה שנלקחה לבית פרעה ולבית אבימלך ולא נתדבקה אחריהם ואמרה למלאך הך והוא מכה, ורבקה תקנה חטא חוה במה שהאכילה לאדם מעץ הדטו"ר, והיינו דמאחר שעשו הוא דוגמת עהדטו"ר הי' המטעמים שעשה דוגמת פרי עהדטו"ר, היינו לחבר את הטוב לרע, ומטעמים של יעקב דוגמת פרי עה"ח, וע"כ רבקה שסיבבה למנוע מיצחק מטעמי עשו ואדרבה לטעום ממטעמי יעקב בזה תקנה את חטא חוה שהאכילה לאדם מעהדטו"ר:
189
ק״צולפי האמור יובן הטעם שלא טעם יצחק ממטעמי עשו כלל, שבפשיטות הי' לו לטעום מה מהם לפייס את עשו וגם למען יחול הברכה שברכו לבסוף, כי הכיר וידע מה לפניו, שהם פרי עהדטו"ר:
190
קצ״אשנת תרפ"ג.
191
קצ״בואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק, רבותינו ז"ל דקדקו על כפל הלשון, ונראה עוד לומר דשני פסוקים הראשונים הם הקדמה לכל הפרשה לידת יעקב ועשו, שאל תתמה שיצחק שהוא דינין תקיפין הוליד את יעקב רחמן שבאבות, והרי לעולם טבע הבן נמשך אחר טבע האב, ויותר מזה יתמה איך מזיווג הקדוש מקדושים אלו יצא עשו שבו נקבצו כל מדות הרעות, ובלשון המקובלים יקרא ז"א דקליפה, והכתוב אומר משורש נחש יצא צפע, לזה הקדים הכתוב לומר אברהם איש החסד הוליד את יצחק, לכן פתוך בו גם מדת החסד ומכח שניהם יצא יעקב מדת הרחמים שהוא כולל חסד וגבורה, והכתוב השני מיישב את הפלא שיותר מתמי' לידת עשו, לזה אמר רבקה בת בתואל הארמי מפדן ארם אחות לבן הארמי, פרט לך הכתוב שלשה דברים בת רשע ואחות רשע ואנשי מקומה אנשי רשע, וע"כ מכח שלשה תכונות הרעות אלו יצא עשו כאמרם ז"ל רוב בנים דומין לאחי האם ובמדרש פרשה ס"ה בפסוק ותהיינה מורת רוח ליצחק ולרבקה למה ליצחק תחילה אלא לפי שהדבר תלוי בה שנא' ויאמר ה' לה שני גוים בבטנך, ובמת"כ דכתיב בבטנך משמע שהיא גרמה שהיתה בת רשעים, והנה שלשה הוא כלל, וע"כ מפאת שלשה דברים הנ"ל יצא עשו שהי' כלל כל תכונות הרעות, ויש לומר שבת רשע ואחות רשע ומקומה אנשי רשע מקבילים לגוף ונפש ושכל, בת רשע מביא תכונות רעות בגוף שברוב הטבע המוליד בנולד, אחות רשע מביא תכונות רעות בנפש, שהנפש מתפעלת ונמשך אחר המתחברים בתמימות, ומקום רשע מביא תכונות רעות בשכל כאמרם ז"ל אדם יוצא לשוק ולומד בינה מבני אדם, וממילא מובן להיפוך שמקום רשעים מוליד שכל מעוקם ורבקה שהיתה צדיקת בגוף ונפש ושכל סיפר הכתוב בשבחה, ומ"מ ממנה נולד עשו שהי' מקולקל בכל תכונות הרעות מכל צד:
192
קצ״גויגדל האיש, יש לדקדק למה העלים שמו, ומ"ש מעד כה שהזכיר שמו יצחק בפירוש, ונראה דרמז יש לדבר שגם אחר כל הברכה והגדולה והעשר עדיין הי' בעיני עצמו כאיש פרטי, וע"כ העלים שמו שהוא ע"ש שחוק וצחוק להורות שלא גבה לבו מכל אלה, וכמו שהגיד הרה"ק ר"ב מפרשיסחא זצללה"ה בפסוק ובאו עליך כל הברכות האלה והשיגוך, היינו שישיגוך במקומך הראשון טרם שהשיג הברכה שהי' ברוח נמוכה שזה סיבה לברכה:
193
קצ״דורבקה שומעת, ובאבן עזרא היתה שומעת, ובמפרשיו שלא יתכן בספור לשון בינוני אחר שכבר עברה, ויש לומר שלשון שומעת, פירושו הבנה מלשון כי שומע יוסף, והיינו שהבינה עד היכן הדברים מגיעים כבזוה"ק, א"כ היתה שומעת והולכת בבינתה בכל רגע ורגע יותר ויותר, ע"כ יתכן לשון בינוני ולא נצרך להוסיף תיבת היתה:
194
קצ״הוירח את ריח בגדיו ויברכהו, בפשיטות שהרגיש שהם בגדי עשו החמודות וזה הוציא מלבו החשד מחמת קול יעקב, וי'"ל עוד דידוע דחוש הריח לא נפגם באכילת עהדטו"ר שכל החושים נזכרו שמה חוץ מחוש הריח, וע"כ בחוש הריח זה שהרגיש נתעורר ביצחק נקודה הפנימית שבו ובזה ברכו, וי"ל דבכל החושים שנתפגמו מאכילת עהדטו"ר הי' לעשו אחיזה, ע"כ מה' היתה זאת להתברך ממקום שאין לעשו אחיזה, ובזה מסולק מקטרגו של עשו ושר שלו, ואולי מזה נסתעף שאח"כ הודה לו על הברכות:
195
קצ״ושני גדיי עזים טובים, ברש"י פסח הי', האחד הקריב לפסח והאחד עשה מטעמים, ויש מדרשות שהשני הקריב לחגיגה, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דקדק למה לא צוה יצחק לעשו לעשות לו פסח וחגיגה, והגיד דפסח הוא ביעור ע"ז כבזוה"ק וכן ברש"י משכו ידיכם מע"ז וקחו לכם צאן של מצוה, וכל זמן שהי' עשו בתקפו לא הי' אפשר לביעור ע"ז, וכל ביעור ע"ז אז נמשך ממפלתו של עשו, וע"כ רק יעקב שהי' עוסק במפלתו של עשו הי' יכול לעשות, ויצחק שלא ידע מזה לא הי' לו אז ענין עם ביעור ע"ז עכ"ד, ומ'"מ עוד יש לדקדק למה לא עשה עכ"פ אחד לחגיגה, ואולי מטעם זה לא הביא רש"י החגיגה כלל, ולפי גירסת המדרשות י"ל די"ד בניסן הי' וחגיגת י"ד אין לה ענין אלא עם הפסח, ומאחר שלא הי' לו ענין עם האחד לפסח שוב לא הי' לו ענין עם זה לחגיגה:
196
קצ״זונראה עוד לומר דהנה לא מצינו לאבות שהקריבו שלמים אלא יעקב דכתיב ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק, והנה בגמ' ובמדרשות איפלגי אם הקריבו בני נח שלמים, ואפילו למ"ד הקריבו מצינו רק אחר יעק"א, והטעם יש לומר משום דג' אבות תקנו חטא אהד"ר ויעקב השלים התיקון, וע"כ כל עוד שלא נתקן חטא אכילת האיסור לא יתכן לאכול קדשים דמשלחן גבוה קזכו, אך יעקב שהשלים התיקון ממנו התחיל אכילת קדשים וע"כ יצחק לא צוה לעשו לא פסח ולא חגיגה שיצחק מצדו עוד לא הגיע לאכילת קדשים, רק יעקב מצדו האכיל ליצחק פסח וחגיגה שהוא ידע שהשלים התיקון ושוב גם יצחק מותר באכילת קדשים, ויש לומר דגם חטא חוה שהאכילה לאדה"ר את האיסור הי' צריך להתתקן מקודם, וזה נתתקן ע"י רבקה שעשתה את המטעמים לאכילת מצוה זו, ע"כ מאז והלאה הגיע זמן אכילת קדשים, ויש לומר שמזה נסתעף הא דויבא לו יין וישת אף שיצחק לא צוה כלל לעשו דבר יין, דהנה אמרו ז"ל בחוה שסחטה לו אשכול של ענבים, וטרם שנתקן חטאה הי' היין בשפל המצב ולא הי' ראוי לשתייתו של יצחק, ואפשר מטעם זה נכשל נח ביין, אך יעקב שידע שנתקן החטא ע"י רבקה ע"כ הביא גם יין, ויובן ביותר לפי דברי זוה"ק שהביא יין דמנטרא שלא יתכן קודם תיקון החטא וכמו אכילת קדשים כנ"ל:
197
קצ״חונראה דגם לדידן מושכין עלינו התיקון ע"י אכילת שבת וקידוש היום, ואולי רמזו זה באמרם ז"ל סוחט אדם אשכול של ענבים ואומר עליו קידוש היום שהוא תיקון לחטא חוה שסחטה לו אשכול של ענבים:
198