שם משמואל, ויראShem MiShmuel, Vayera
א׳שנת תרע"א.
1
ב׳וירא ד' אל אברהם, להבין הלא כבר נגלה אליו הקב"ה ומה זה שכתב המ"ר שאמר אברהם אבינו לולא שעשיתי כן מהיכן הי' הקב"ה נגלה אלי הלא כבר נגלה אליו השי"ת, והאמרי יושר תי' שעד הנה הי' לצורך המאמר משא"כ עתה יע"ש, ולבאר הדברים נראה דהנה הרמב"ן ז"ל ריש פ' שמות כתב וז"ל וכשיצאו ממצרים אעפ"י שיצאו מבית עבדים עדיין יחשבו גולים כי היו בארץ לא להם נבוכים במדבר וכשבאו אל הר סיני ועשו המשכן ושב הקב"ה והשרה שכינתו ביניהם ואז שבו אל מעלת אבותם שהי' סוד אלוה עלי אהליהם והם הם המרכבה ואז נחשבו גאולים עכ"ל, והנה זה בא ללמד ונמצא למד שהי' השראת השכינה על האבות כמו שהי' אח"כ במשכן וזה נעשה רק אחר המילה דקודם המילה מבואר במ"ר דהי' כמו בעל מום שא"ל הקב"ה לאברהם אין בך פסולת אלא הערלה העבר אותו ובטל המום וכמו כל איש אשר בו מום לא יקרב ושכינתא לא שריא באתרא דפגים א"כ לא הי' יכול להיות השראת השכינה עד שהוסר הערלה ממנו ונתבטל המום, ומבואר במ"ר ר"ל פתח ושור ואיל לשלמים לזבוח לפני ה' אמר ומה אם זה שהקריב שור ואיל לשמי הריני נגלה עליו ומברכו, פרש"י דכתיב כי היום ד' נראה אליכם, אברהם שמל א"ע לשמי עאכו"כ שנאמר וירא אליו ד' ע"כ, הרי השוה המ"ר כוונת וירא למאה"כ ד' נראה אליכם שבמשכן, והנה אמרו חז"ל במדרש לשעבר היתה השכינה מצוי' עם כל אחד ואחד ואח"כ רק במשכן, והיינו דכמו שהי' אצל אאע"ה מחמת שהוא הי' מרכבה לשכינה, הי' השראת שכינה אצלו כן הי' אצל כל אחד ואחד הצדיקים שהי' מוכנים לזה ואח"כ היתה באמצעית המשכן היינו שנתקיים בכל איש ישראלי מאה"כ ושכנתי בתוכם דייקא, ע"י אמצעית המשכן והמקדש שע"י כן זכה כאו"א להגיע לזה, והיינו טעמא דבתפלה צריך לכוון כנגד בית קה"ק משום דתפלה הוא לשון חיבור נפתולי אלקים נפתלתי נתחברתי כו' והחיבור יכול להיות רק באמצעות המקדש, ולכך צריך לכוון כנגד בית קה"ק, ולכך לא מצינו אצל אברהם לשון תפלה קודם שנימול דתפלה הוא רק מצד חיבור בהמ"ק, וזה נעשה רק אחר שמל כנ"ל שנעשה בעצמו ביהמ"ק ובזה יובן מה שמאריך התנחומא בפתיחה לפ' וירא מענין תפלה, דע"י המילה נפתח פתח לתפלה:
2
ג׳והנה אין בנין ביהמ"ק דוחה שבת ואף שקרבנות דוחין שבת מוכרח שבשבת א"צ ביהמ"ק מחמת שבשבת נמצא הכח שיש בבהמ"ק, דכמו שבהמ"ק הוא השראת שכינה כמו כן בשבת וז"ש בזמירות של שבת יה"ר קמי' דישרי' על עמי', וכמו שמצינו באאע"ה שאמר לי' הקב"ה העבר הפסולת, כמו כן ההכנה לשבת הוא להעביר הפסולת, ושמירת הברית, ומזה יצא לנו לימוד על האדם כמו שבאברהם אבינו נפתח פתח התפלה ע"י השראת השכינה וכמו במקדש ששם עיקר התפלה, כמו כן אצל כל האדם העיקר זמן התפלה הוא בשבת ואף אנשים דבימי החול לא יכולין להכין א"ע כל כך לזה מחויבים בשבת להתאמץ בכל עוז להתפלל בכוונת הלב ובהשתפכות הנפש, כי הזמן עצמו מסוגל ומסייע לתפלה:
3
ד׳ותצחק שרה, להבין הלא ראתה שחזרה לנערותה, ועוד הלא א"א שלא אמר לה אברהם הנבואה שנאמר לו שלא תקרא שמה שרי, והוכרח לומר לה כל הנבואה שנאמר ונתתי ממנה לך בן, ונראה דכשנסתכל בכתובים נראה שיש שינוי בין ההבטחה שבסוף פ' לך לך לבשורת המלאך, דשם נאמר וגם נתתי ממנה לך בן, מיוחס לאברהם, עוד שם שרה אשתך תלד לך בן עוד שם אשר תלד לך שרה, ובבשורת המלאך נאמר והנה בן לשרה אשתך מיוחס אחרי', והענין מבואר בזוה"ק שכל שהוא מצד הנוקבא אינו מוליד ובאמת יצחק אבינו הי' מצד הנוקבא ולא הי' ראוי להוליד, אך ע"י העקידה שפרחה נשמתו וחזרה אליו נשמה מצד הדכורא, כ"ז מבואר בזוה"ק, והנה ענין העקידה לא הי' נודע אז ובכן שפטה שרה שמחמת שהבן יהי' מצדה לא יוליד א"כ אינו מקוים הנבואה ששמעה מאברהם שאמר הקב"ה וברכתי' והיתה לגוים מלכי עמים ממנה יהי' ע"כ צחקה על הבטחת המלאך ולא הי' זה בעינה כלום, ובזה יובן לשון הפסוק שאמרה אחרי בלותי היתה לי עדנה שהיל"ל תהי' לי עדנה ולהנ"ל יובן שפיר דאמת שכבר ראתה שחזרה לנערותה אך כוונתה הי' אחר שהיא בלבד חזרה לנערותה ולא הוא א"כ יהי' מסטרא דנוקבא ולא יוליד, וז"ש ואדוני זקן, וא"כ לא יצא מחשבתה הרצוי' לפועל כי כל כוונתם הי' שיולידו בן שיצא ממנו אומה הישראלית, והבן שיוליד מבשורה זו הלא לא יוליד והגם שהיתה מצפה ובוטחת שיקוים מאמר השי"ת ותלד בן שיצא אומה הישראלית אבל הבן שיצא מבשורה זו הלא לא יוליד א"כ היתה לצחוק בעיני' ולא נחשב לכלום בעיני' והנה אמרו בגמ' מי העיר ממזרח צדק שא"ל הקב"ה לאברהם צא מאצטגנינות שלך מאי דעתיך דקאי צדק במערב מהדרנא לי' למזרח, יע"ש, פי' הדברים דמזרח מיוחס לזריחת האור ומערב לביאת האור ובאשר אברהם הי' לעת זקנתו היינו שמזלו שהוא צדק הי' קאי ועומד אצל מערב היינו אצל השקיעה ולכן חשב שלא יוליד וא"ל הקב"ה מהדרנא לי' למזרח שיותחל עתה אורו להאיר ולהזריח, ולכך חשבה שאף שאברהם יוליד בן בבשורת המלאך אף כשהוא זקן, אבל לא תהי' מצדו רק מצדה, דמצדו הוצרך לחזור מקודם לנערותו כמו שהחזיר הצדק למזרח, ובודאי בטחה בהש"י שיחזרהו עוד לנערותו ואז יוליד בן שיקום ממנו אומה הישראלית אבל הנולד בבשורת המלאך הוא לצחוק בעיני', וע"ז באה תשובת הש"י היפלא מד' דבר, ולמה זה צחקה שרה, היינו אף שמצד השכל הי' הצדק אתה אבל אחר שהאמינה שהוא מלאך והוא ממאמר השי"ת לא הי' לחקור כלל רק להאמין בתמימות שאיך שיהי' יהי' טוב וכאשר באמת הי' בסוף, והוחזר לו נשמה מסטרא דדכורא בעת העקידה:
4
ה׳במדר"ת נטל עצה על המילה, א"ל אשכול כו' א"ל ענר כו' והדבר יפלא האיך שייך שיטול עצה ע"ז, ועוד קשה הלא מפורש במ"ר קרית הארבע ע"ש שדרו בה ארבע צדיקים אברהם ענר אשכול וממרא ונמולו ד' צדיקים כו' יע"ש, ונראה דאין הפירוש נטל עצה אם לעשות או לא כי ח"ו לשאול שאלה כזו כיון שהי' ציווי השי"ת וגם מה שאמרו ענר אשכול שלא לימול אין הפי' שלא לעשות רק הענין, דהנה מחצב הנשמות ישראל אין זה מחצב נשמות האו"ה, כי רק בגופם יש להם השתוות בצד מה מחמת אדה"ר, שכולם באים ממנו, אך ע"י המילה נעשה הפרש גם מצד הגוף, דהגוף השיג צורה אחרת וזה הי' חשבון של אאע"ה שאמר עד שלא מלתי הי' עוברים ושבים באים אצלי תאמר משמלתי אין עוברים ושבים באים אצלי, והיינו דכוונתו פי' להחזירם למוטב וכשימול א"ע יעשה נבדל מהעולם גם בגוף ולא יוכל להחזירם למוטב, ולכך רצה שיסכימו הם ע"ז היינו כדי שגם השכל האנושי יסכים ע"ז וממילא לא יהי' עשי' שהוא למעלה מהטבע ועוד יהי' לו חיבור עם העולם, ויוכל להחזירם למוטב עדיין וזה ששאל להם האיך מסכים שכל אנושי ע"ז, והשיבו ענר אשכול דמצד שכל אנושי אין למילה שום מקום, דמילה ניתנה בשמיני שהוא למעלה מהטבע, והגם שהם עצמם מלו א"ע אח"כ אבל יעשו ג"כ למעלה מהטבע, וממרא אמר שגם בתוך הטבע יש לו מקום ומצד שכל אנושי צריך להיות כן:
5
ו׳וישקיפו על פני סדום ברש"י כל השקפה שבמקרא לרעה חוץ מהשקיפה ממעון קדשך שגדול כח מתנות עניים שהופך מדת הרוגז לרחמים פי' הדברים הגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דענין השקפה שהוא לרעה י"ל הטעם דגשמיי אינה סובלת הרוחניי כי אם במדה במשקל וכאשר ניתוסף רוחניי יותר מכפי המדה שבכח הגשמיי לקבל, אז הרוחניי מבטל את הגשמיי כענין שבירת הכלים כידוע, וזה שאמרה אשתו של מנוח מות נמות כי אלהים ראינו כי שפטה בעצמה שאיננה ראוי לראיית המלאך עיי"ש וזה ענין כל השקפה שהוא לרעה דהשקפה הוא חיבור, וכענין שכתוב תוסף רוחם יגועון, חוץ מהשקיפה כו' מתנות עניים כו' דכתיב אני את דכא אשכון ועני באשר יש לו לב נשבר הרי הוא כלי לקבל כח הרוחני והאלקית יותר כי דרכו של הקב"ה להשתמש בכלים שבורים, ובאמצעות מתנות עניים מתחבר לעני וממילא באמצעות העני יוכל גם הוא לקבל הקדושה עוד יותר, ומאחר שהוא כלי שסובל את הרוחניי ממילא מביא הרוחני כל המיני טובות שבעולם וזה שמהפך מדת הרוגז לרחמים עכ"ד, והנה הרמב"ן ז"ל כתב כי משפט סדום הי' למעלת א"י כי היא מכלל נחלת ה' ואינה סובלת אנשי תועבות וכאשר תקיא את הגוי כולו מפני תועבותם הקדימה וקאה את הגוי הזה שהיא רעה מכולם לשמים ולבריות יע"ש, ולפי זה יובן מה שנאמר כאן השקפה כי מאחר שמלאכי עליון השקיפו על פני סדום ונתחברו עלי' נתגדלה שם הקדושה עוד יותר ומזה עצמו בא החורבן, וזה עצמו שכתב הרמב"ן שנחלת ה' אינה מקיימת עוברי עבירה דהטעם דמאחר שיש שם אלקית תמיד ששופע' שם כמאה"כ תמיד עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה וגו' ממילא מקיאה את העושי רעה, שהרי הם הפכים להקדושה ע"כ אינם סובלים את הקדושה והקדושה פועל בהם לרעה ולחרבן:
6
ז׳ובזה יובן כוונת מאמר השי"ת ארדה נא ואראה, דע"י שנכנסו בה המלאכים א"כ אם לא הי' כ"כ רעים הי' חוזרין בתשובה, ובזה יובן דברי המדרש אמר ראב"כ מלמד שפתח להם המקום פתח של תשובה שנאמר ארדה נא וגו' ולכאורה אינו מובן, אך להנ"ל ניחא, אבל מאחר שהי' רעים וחטאים מאד לא היו יכולין לסבול הקדושה, ומזה עצמו באה להם החורבן, ומזה יצא לימוד לכל אדם כאשר בא שבת ואז שופע על האדם קדושת השבת ובכן צריך לראות שיהי' כלי מוכן לקבל הקדושה, ובזה יובן המ"ר קהלת ז' הבלים שאמר קהלת כנגד שבעת ימי בראשית, בשבת מאי אית לך למימר מחללי' מות יומת ע"כ ולהנ"ל יובן דכשמחלל שבת א"כ אינו כלי לקבל הקדושה של שבת א"כ מזה גופא יבא לו המיתה ושבת עצמו הוא הגורם לזה והבן:
7
ח׳במ"ר צחק עשה לי אלקים ר"ל אמר הוסיפה על המאורות, ביאור הדברים, דהנה לפי שאמרה הלבנה א"א שישתמשו שני מלכים בכתר אחד א"ל הקב"ה לכי ומיעטי את עצמך, והקשה הגאון ר"י ז"ל מהאמבורג דלמה לא הגדיל את החמה, ותי' הוא ז"ל דהעולם לא תוכל לסבול כ"כ אור עכת"ד, והטעם י"ל דהחמה הוא מלך עולם הטבעי, וא"כ אם הי' לאור החמה גדול יותר הי' כח הטבע חזק יותר ולא הי' בכחו של אדם להתגבר נגד הטבע, והי' החומריות מסתיר ח"ו את האור אלקי וזה גופא הטעם שלא נברא העולם באור יותר משהוא עתה, והנה בזוה"ק אתי יצחק לעלמא ואודע דאית דין ואית דיין וא"כ עתה הי' יכולין להוסיף על המאורות ולא הי' מזיק כלל:
8
ט׳ענין נסיון העקידה י"ל שהעיקר הי' האהבה ורצון שהי' לו לאברהם ע"ז, כי בלאו זה מה הי' לו לעשות כי אם לא ישחוט לו הלא הברירה בידו של הקב"ה ליטול נשמתו בלא זה, והאות על האהבה ורצון הי' הזריזות כמ"ש וישכם וגו' ושבת ע"י שממהרים לבא וגו' מורה ע"ז שמקבלין את השבת בשמחה וע"י שקיבל ציווי הש"י בשמחה עי"ז לא נשחט יצחק, דאל"כ לא הי' ראוי לקבל מאמר ונביאותו של השי"ת שנית אל תעש לו מאומה דאין השכינה שורה אלא מתוך שמחה:
9
י׳שנת תרע"ב.
10
י״אבמד"ר ואחר עורי נקפו זאת ומבשרי אחזה אלוקי אמר אברהם אחר שמלתי עצמי הרבה גרים באו להדבק בזאת הברית, ומבשרי אחזה אלו"ד אלולי שעשיתי כן מהיכן הי' הקב"ה נגלה עלי וירא אליו ה' ע"כ, ויש להבין הלוא לקמן במד"ר אמר עד שלא מלתי הי' העוברים והשבים באים אצלי תאמר משמלתי אינן באין אצלי [כ"ה גירסת המ"כ] הרי שמקודם לכן הי' יותר מחובר עם אנשי דורו ונקל הי' לגרים לדבק בו אז מלאחר המילה שנעשה נבדל מהם גם בצורת גופו, ועוד שבפשיטות יותר נקל לגר להתגייר באם לא הי' צריך מילה, שעלי' נאמר כי עליך הרגנו כל היום שפירש"י שכמה מתים עלי' הרי שהוא ענין מסירת הנפש ויסורים קשים, וגם בהלשון מהיכן הי' הקב"ה נגלה משמע שיש שני צדדים מצד זה או מצד זה, יוצדק הלשון מהיכן, אבל בשלילה לא יוצדק לשון מהיכן, ועוד הרי כבר כתיב וירא ה' אל אברהם לה' הנראה אליו, וכבר עמדו בזה כל המפרשים:
11
י״בונראה דהנה במ"ר ותתן לי מגן ישעך וימינך תסעדני וענותך תרביני, ותתן לי מגן ישעך זה אברהם, וימינך תסעדני בכבשן האש, ברעבון, ובמלאכים, וענותך תרביני מה ענוה הרבה הקב"ה לאברהם שהי' יושב והשכינה עומדת, ע"כ, ויש להתבונן בענין הישיבה והעמידה ומה נ"מ אם הי' יושב או הי' עומד, ונראה דהנה כתבו המפרשים במה שבין נבואת מרע"ה לבין שאר הנביאים, ששאר הנביאים הי' צריכין הכנה להנבואה ומשה רבינו ע"ה לא הי' צריך לשום הכנה, כמאמר הכתוב עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, והטעם כי חומר העכור הוא מסך מבדיל על האדם מלחול עליו שפע הנבואה, ורק ע"י הכנה עד הגיע קרוב להתפשטות הגשמיות אז הוסר המסך ונעשה ראוי לקבל שפע הנבואה, ובאשר משה רבינו ע"ה הי' כל גופו מזוכך קודש קדשים, כבמדרש סוף זאת הברכה ע"כ לא הי' צריך להכנה כי תמיד הי' מוכן, והנה בכל הנביאים מצינו לשון עמידה, באליהו ואלישע אשר עמדתי לפניו, ואברהם עודנו עומד וגו' אל המקום אשר עמד שם, ובמשה רבינו ע"ה כתוב אחד אומר ואנכי עמדתי בהר וכתוב אחד אומר ואשב בהר, ורבותינו ז"ל התעוררו בזה, ולפי דרכינו י"ל דלשון עמידה מצינו אצל התעוררת לעשות דבר מלשון עמדה ונשאת, ועמד ואמר, וישיבה הוא בלתי התעוררת בא הדבר אליו, וכן הוא בטבע כמובן, וע"כ שאר נביאים ששפע הנבואה בא להם ע"י התעוררותם ממטה למעלה יוצדק בהם לשון עמידה, אבל מרע"ה שלא הי' צריך להכנה והתעוררת מצדו רק שהדיבור בא אליו כמו שהוא יוצדק לשון ישיבה, רק באשר העליות למעלה הוא בלתי שיעור וגבול והאי כתר עלאה אוכם הוא לגבי עלת העלות, ע"כ שייך בו ג"כ ענין עמידה, והיינו כשבא להשיג שפע הנבואה והדיבור ממקום היותר עליון, שלעומת מקום ההוא נחשב גופו הקדוש נמי לגשם, צריך גם הוא להכנה, להקדיש את גופו נמי עוד יותר, וע"כ פעם נאמר ישיבה ופעם עמידה, ואולי רבותינו ז"ל לכך נתכוונו באמרם ז"ל רכות מעומד וקשות מיושב, כי כל מקום שגבוה יותר הוא נקרא יותר רך באשר אין שם תערובות דין כלל, וכל ענין הקשות מצד תערובות דינים, והדברים עתיקים:
12
י״גולפי הדברים האלה יובן דברי המדרש הנ"ל ענוה שהרבה הקב"ה לאברהם שנגלה עליו הקב"ה והוא יושב, היינו שבלתי הכין עצמו לנבואה כלל, אף שבכל עת מצינו בו הנבואה בלשון עמידה כנ"ל, היינו שבאה ע"י התעוררת והכנה אבל כאן הי' בלתי הכנתו והתעוררתו כלל, וזה הי' בזכות המילה, ויובן עפ"י דברי הרח"ו שאף בתינוק הנמול בעת המילה באין בו כל הנפש רוח ונשמה שלו לקבל שלימותם ע"י המילה, ואח"כ הולכין ממנו עד יזכה להשיגם אח"כ בכח תורתו ועבודתו, עכת"ד, ומובן שכל שלימות שאפשר לאדם כפי שורש נשמתו להשיג בכח תורתו ועבודתו הכל בא בו בעת המילה, ואפי' השלימות והזדככות עד רום המעלות, רק אח"כ הולך ממנו ותלוי אם יזכה אח"כ אם לא, וע"כ אברהם אע"ה בעת מילתו הי' בו כל מיני שלימות ואפי' הזדככות שהי' למרע"ה כנ"ל א"כ לא הי' צריך אז להכנה, אך באשר לא הי' לו זה רק לשעתו, לולא ענוה שהרבה הקב"ה לאברהם לא הי' זוכה לזה וזכה לזה מצד ענוה שהרבה הקב"ה לו, וע"כ תמצא שלאחר כן חזר הדבר לכמות שהי' שנאמר ואברהם עומד שהוצרך להתעוררת כנ"ל:
13
י״דועוד יש לומר בטעמו של דבר שזכה עתה למראה הנבואה בלתי הכנה עפ"י דברי כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בטעם שאיחר המראה לבוא אליו עד יום שלישי ולא תיכף בעת המילה, מפני שהימים הי' מתעלים והולכים אצלו עד הגיע למעלה העשירית שהוא תכלית השלימות כעין לעתיד שיזכו לירש כל עשרה עממים, וכינור של עוה"ב של עשרה נימין ובפרקי דר"א שביוהכ"פ נימול אברהם שהוא יום עשירי שהוא תכלית העומק מעשרה העמקים שמר"ה עד יוהכ"פ ודפח"ח, ולנו יש להוסיף דברים דהנה ידוע שעשרה חלקי הגוף יש באדם רומזים לעשר ספירות בלימה הראש כנגד ג' ראשונות ושתי זרועות והגוף באמצע נגד חג"ת ושתי ארכובותיו והאבר והעטרה נגד נהי"מ, ובמילה שהוא התגלות העטרה נשלם כל עשר חלקי גופו, וע"כ המתין עם המראה שיהי' יום העשירי לעומת עשר חלקי גופו הנשלמים, והנה אמרו ז"ל כל בי עשרה קדמה שכינא ואתיא, ובזוה"ק והי' מחניך קדוש אלו שייפין דבר נש, וע"כ אברהם שהשלים אז כל עשרה חלקי גופו נעשה הוא לבדו מחנה שלימה ויוצדק בו הרמז דכל בי' עשרה קדמה שכינה ואתיא, כי הוא לבדו הי' בי' עשרה והקדימהו שכינה טרם הכנתו ופי' זה והפירוש שלמעלה הכל דבר אחד למבינים:
14
ט״וומעתה יובן דברי המד"ר אלולי שעשיתי כן מהיכן הי' הקב"ה נגלה עלי, אף שהי' לו מכבר מראות אלקים, מ"מ כל זה מחמת הכנתו אבל עתה שבלי הכנה מהיכן יתחיל התגלות אלקית, ויבוא על נכון דקדוק מהיכן שלעולם הי' כל ההתחלה ממטה למעלה ועתה שלא הכין עצמו מהיכן יתחיל הדבר, וזהו מבשרי אחזה אלו"ד היינו שאף הבשר שלו נזדכך וראוי למראות אלקים וכענין משה רבינו ע"ה כנ"ל:
15
ט״זולפי"ז גם תחילת דברי המד"ר אחר שמלתי עצמי הרבה גרים באים להדבק בזאת הברית, והיינו כי עיקר קישוי הגרים איך אפשר שגוף טמא הנולד מטפה טמאה יוכלל אח"כ בקדושה שיהי' נעשה גם גופו טהור אך אחר שמל אאע"ה וראה המראה יושב כנ"ל שהוא מפאת הזדככות גופו שנעשה קודש, אף שגם הוא נולד מטפה טמאה מתרח וידוע בכתבי האר"י שתרח הולידו בעת נדתו של אמו וע"כ באמצעית מצות מילה הזדכך כ"כ שוב הרבה גרים באו להדבק בזאת הברית:
16
י״זויש לומר אשר מעין כל הדברים האלה ומעין כל החזיון הזה אפס קצהו יוכל כל איש ישראל לזכות בשבת קודש, כי שבת קביעא וקיימא, ואינו בא ע"י התעוררת התחתונים, וכולהון מתעטרין בנשמתין חדתין כדין שירותא דצלותא, כי בשירותא דצלותא ואילך ישראל מעוררין את הקדושה בתפילה, ובקידוש היום, ונשמתין חדתין באין בשירותא דצלותא א"כ הוא קודם התעוררת התחתונים, א"כ הוא מעין התגלות והוא יושב כנ"ל, ואפי' ע"ה שאינו יודע להתעורר אימת שבת עליו, והענין כי מילה ושבת הם ענין אחד, וכמו מילה כן שבת נזדכך כל איש מישראל בצד מה ונשלם גמר צורתו, אך שבת דיממא הוא עוד יותר שבכח נשמה היתירה הוא ממשיך עליו הקדושה דיממא, והוא כעין מה שנאמר במרע"ה ישיבה ועמידה כנ"ל וכמו מילה שמשליך מעליו הערלה זוכה אח"כ כנ"ל כן שבת במה שמשליך מעליו כל טרדת הבלי עוה"ז ויהי' בעיניך כאלו כל מלאכתך עשוי' בזה זוכין לנשמה יתירה, ובודאי מי שזוכה לעשות הכנה דרבה קודם השבת הוא זוכה ביותר לנשמה יתירה כי העליות למעלה אין שיעור כנ"ל, אך כל איש מישראל אם אך משליך מעליו בהגיע שבת עול חשבונות הרבים אשר חשבו בני האדם ונתן דעתו להתקדש בקדושת שבת זוכה להארת אלקית בצד מה, ובזה יש לפרש מה שאנו אומרים בליל ש"ק שלום עליכם מלאכי השלום וגו' כי שלום הוא ברית כידוע והוא שבת, ע"כ כמו שבאאע"ה אחר המילה שלשה אנשים נצבים עליו, כן בכל איש ישראל בצד מה באין אליו שלשה מלאכי השלום אחד לרפאות אותו מחולי נפשו, ואחד לבשרו שמעשיו נרצים היינו לשמח את נפשו ואע"ג דאיהו לא חזי מזלי' חזי רב טוב הצפון לו וזהו לידת יצחק כבמדרש הנעלם שרב צחוק יהי' אז בעולם, ואחד להפוך את סדום היינו להפריד ממנו את חלק הרע, וכמו שבמילה שכתבנו בשם הרח"ו שבעת המילה באין כל חלקי נפש רוח ונשמה וכתבנו לעיל שגם כל מיני השלימיות באין אז ורק אח"כ מסתלקין ממנו וצריך למשוך אותם עליו מכח מעשיו הטובים, וכן הי' אז בעת המילה באאע"ה, כן הוא בכל איש ישראל בכל יום השבת בא אליו השלמה מצד מה, ולאחר השבת מסתלק ממנו עם הנשמה יתירה, ואח"כ בכל ימי השבוע צריך להמשיך עליו זה בכח התורה ומצות ומאחר שכבר הי' בו בשבת אף שכבר הלך ומסתלק ממנו, מ"מ נקל לו לחזור ולהמשיכו, ולקיבעא קמא הדר, ובכן הקיום משבת הוא הששת ימי המעשה שאחריו, ודי בזה למבין:
17
י״חבמד"ר ר' יצחק פתח מזבח אדמה תעשה לי וגו' אמר רב יצחק מה אם זה שבנה מזבח לשמי הריני נגלה עליו ומברכו אברהם שמל עצמו לשמי עאכו"כ, ר' לוי פתח ושור ואיל לשלמים לזבוח לפני ה' אמר מה אם זה שהקריב שור ואיל לשמי הריני נגלה עליו ומברכו אברהם שמל עצמו עאכו"כ, הנה ר' יצחק סובר שענין מילה הוא הכנה לקנין השלימיות, כענין מזבח שהוא הכנה ומקום לקרבן, ור' לוי הוסיף כי מילה יש בה שלימיות מצד עצמה שהוא עצמו נעשה קרבן לה' ובדוגמא זו י"ל בשבת שבא לכל איש ישראל חיים חדשים, ובאור החיים איתא שכל הבריאה הי' רק לששת ימים, ולולא בא אח"כ יום השבת הי' חזר העולם לתוהו ובוהו כי לא נברא לעמוד יותר רק בבוא יום השבת בא חיים חדשים ונתחדש הבריאה עוד לששת ימים וכן חוזר חלילה, נמצא לפי זה שבת הוא התחדשות והכנה על להבא, והוא כעין דעת ר' יצחק במילה, אך עדיין אין זה כל שבחו של יום השבת ועיקר השבח של שבת שהוא הגמר והתכלית מעין עוה"ב, ושבת אינו מכין, והוא כדעת ר' לוי במילה, ובאמת אלו ואלו דברי אלקים חיים ששני ענינים האלו יש במילה ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, וכן בשבת יש שני ענינים אלו התחדשות על להבא, וזה זוכין בשמירת שבת מחללו, שכאשר אינם מקלקלים החידוש הוא מספיק לששת ימי המעשה, והתכלית והגמר להתענג על הש"י מעין עוה"ב, וזה זוכין בזכירת יום השבת לקדשו, ויובן עפ"י מאמר אדומו"ר הקדוש כהן הגדול מאלכסנדר זצ"ל שדקדק בזמירות של שבת, כל מקדש שביעי כראוי לו כל שומר שבת כדת מחללו שכרו הרבה מאד עפ"י פעלו, ששני ענינים הם מקדש שביעי כראוי לו ע"ז לא נאמר שום שכר, ואך על שומר שבת מחללו נאמר שכרו הרבה וגו', והיינו שכל השומר שבת יש עוד מקום לומר שבשבילו ישיג שכר, והנה השמירה הוא הכנה להשכר אבל מקדש שביעי כראוי לו זה עצמו התכלית ואינו נתפס בלשון לומר עליו שכר רק הוא נדבק להשבת ומה שבת שמא דקב"ה, והנה שכרו אתו עמו בין בעוה"ז בין בעוה"ב, וכך זקיני זצ"ל מקאצק דקדק אהא דאמרו ז"ל כל המענג את השבת נותנין לו כל משאלות לבו, והלא אין למעלה מעונג ומה חסר לו עוד שיוצדק לומר שנותנין לו כל משאלות לבו, ע"כ, והיינו הך שכתבנו שבאם בא למדריגה זו הנה השבת אצלו הוא התכלית והדברים מובנים, ובמק"א אמרנו לפרש דהא דנותנים לו כל משאלות לבו היינו שנותנים לו זה שיהי' לו משאלות לב שיבין לשאול, ומה לשאול, אבל מ"מ עיקר מעלת השבת שהוא התכלית והגמר מעין עוה"ב וע"כ מתן שכרה לא עביד לאיגלויי כמו שאין לגלות מהו עוה"ב, ובזה יובן דבנין ביהמ"ק אינו דוחה שבת וקרבנות שבבהמ"ק דוחה שבת שדעת הרבה מרבותינו הראשונים [זולת הרמב"ן ז"ל] שביהמ"ק הוא צורך הקרבנות וא"כ בהמ"ק הוא הכנה ובשבת אין מקום להכנה רק הקרבנות שהוא עצם הדיבוק וקרבן כשמה שנתקרב ע"כ הוא אף בשבת:
18
י״טבאלוני ממרא פירש"י הוא שנתן לו עצה על המילה לפיכך נגלה עליו בחלקו, ובתנחומא איתא מפורש שענר ואשכול לא הסכימו, וכבר תמהו כל המפורשים, היתכן שיסתפק אאע"ה אם יקיים מצות בוראו, ועוד הלא במד"ר פ' מ"ו אם אין אתה מקבל עליך למול די לעולמי עד כאן, וגם על ענר אשכול יפלא היתכן שייעצוהו להפר מצות בוראו, ובמד"ר פרשת נח קרית ארבע שנימולו בה ד' צדיקים אברהם ענר אשכול וממרא, וגם בעיקר נסיון המילה יש להבין למה נקרא נסיון אחרי שהתרה בו שאם לא יקבל עליו יחרב העולם כולו, ונראה דהנה במד"ר פ' מ"ו אמר אם חביבה הוא המילה למה לא ניתנה לאדם הראשון אמר לו הקב"ה לאברהם דייך אני ואתה בעולם, ואינו מובן התשובה, כי ה' הטוב לא ימנע טוב מכל אדם, ונראה דהנה ידועין דברי כ"ק הרבי ר' בער זצ"ל בפסוק זאת עולת חודש בחדשו, כי במלת זאת מרומז שני מיני הנהגות שהקב"ה מנהיג את עולמו הנהגת הטבע מרומז באות ז' הרומז לז' ימי בראשית בריאת עולם הטבע, ואותיות 'א'ת רומז לאותיות התורה שהם מא' עד ת' הוא הנהגה התורית שהוא למעלה מהטבע והוא הנהגה הנסית עכת"ד הצריך לענינו, וכאשר נתבונן בדבר למה שני הנהגות מרומזים בתיבה אחת כי לכאורה שונים המה ומופרדים זה מזה, אך הענין כי אף שהנהגה הטבעית לא דבר ריק הוא, והביט בתורה וברא את העולם א"כ כל סדר העולם הוא סדר התורה, ונאמר וירא ד' את כל אשר עשה והנה טוב מאד, ומפי כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שמעתי כי לעשות נסים שינוי סדר הטבע הוא כענין עקירת דבר אחד מן התורה באשר הביט בתורה וברא את העולם ואין מותר אלא כדי לקדש שם שמים כמו שאמרו ז"ל מוטב שיעקר דבר אחד מן התורה כדי לקדש שם שמים בפרהסיא גבי מה שעברו בימי דוד על לא תלין נבלתו על העץ בבני שאול המוקעים, מ"מ לולא נמצא בעולם גם הנהגה הנסיית אשר לפעמים נעשה נס שינוי ממנהגי הטבע, הי' הטבע נתגשם ביותר עד לאין מרפא, כמו ששמעתי מכ"ק אדומו"ר זצ"ל הכהן הגדול מאלכסנדר כי הטבע הוא מלשון טובע כמו הטובע בנהר לולא שהחזיק בהחבל שהושיט לו הקברניט אין לו חיים, וע"כ נרמזו שני הנהגות בתיבה אחת להורות שזה צריך לזה וזה לזה, והיינו הך שאחר שכתוב וירא ה' את כל אשר עשה והנה טוב מאד נאמר ויהי וגו' יום הששי שרומז לששי בסיון יום מתן תורה ופרשת ויכולו, לרמוז כי טוב מאד רק באשר מצטרף להתורה ולקדושת שבת למעלה מהטבע, וזה צריך נמי לזה כי זה סדר התורה כי הביט בתורה כנ"ל ולתוספת ביאור יש לומר דהנה איתא בעץ חיים שער אבי"ע שבכל שני דברים שבעולם הרחוקים זה מזה יש דבר ממוצע בין דומם לצומח הוא אלמוג שהוא דומם וקצת צומח, בין צומח לחי הוא אדני השדה הנזכר במסכת כלאים בין חי למדבר הוא הקוף, בין גשמיות לרחניות הוא רביעית דם שבאדם עי"ש ולפי הנאה זו י"ל שבודאי יש ממוצע בין כלל המדבר שבתחתונים ובין העליונים, וזהו איש הישראלי שהוא בעולם התחתון ויש בו גם בחי' מהעליונים שהרי נשמתו הוא חלק אלקי ממעל, ואף שהוא בעולם הטבע מ"מ הוא למעלה מן הטבע ואין מזל לישראל ומצד הטבע לא הי' ראוי אברהם להוליד וכל אומה ישראלית לא הי', ורק הש"י הגביה אותו למעלה מהכוכבים, וע"כ לומר שהוא ממוצע בין העליונים לתחתונים, והנה כמו שאתה אומר שהאלמוג למשל הוא ממוצע בין הצומח לדומם היינו שיש ענינים מזה ומזה, כ"כ תוכל לומר שצומח הוא ממוצע בין האלמוג לבין אדני השדה שהרי הצומח יש בו קצת מעניני האלמוג וקצת מעניני אדני השדה והענין זה מובן בפשיטות, ולפי"ז יובן אשר המדבר הוא ג"כ ממוצע בין ישראל ובין הקוף עד שתאמר שכל השתלשלות הבריאה קשור זה בזה ושייך זה לזה דומם לאלמוג, ואלמוג לצומח, וצומח לאדני השדה, ואדני השדה לחי וחי לקוף, וקוף לאדם מדבר, ואדם מדבר לישראל, וישראל לעליונים, ואולי יעלה על הדעת שיעדר אחד מהמינים האלה יפסק ההשתלשלות, וע"כ איתא בשערי האורה אשר לעתיד לא יעדרו השבעים אומות באשר הם דוגמת השבעים אומות שרים, ולפי דרכנו יובן שבאם הי' האומות נעדרים הי' חסר ממוצע בין ישראל להקוף, והנה הנהגה הטבעית והנהגה הנסית הם בדוגמא זו שהנהגה הנסית הוא ממוצע בין עולם העליון לעולם התחתון, וכן שבת הוא זמן ממוצע בין עוה"ז לעוה"ב כי שבת מעין עוה"ב, וע"כ צריכין כל אחד זה לזה שמבלעדי שבת לא הי' דבר הממוצע, והנה מילה ניתנה בשמיני וידוע דעולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית ע"כ מספר שבעה הוא מתייחס לעולם הטבע, ושמיני מתייחס לעולם שלמעלה מהטבע, ע"כ אומה"ע שהם רק עולם הטבע אין להם שייכות למצות מילה שהוא בשמיני ורק זרע אברהם שהם אינם תחת ממשלת המזלות שהרי הגביה את אאע"ה למעלה מהכוכבים כנ"ל ואם הי' כל העולם נצטוו במילה הי' בהכרח כל העולם למעלה מעולם הטבע שהרי מילה הוא למעלה מעולם הטבע, וזה לא יתכן כי כבר אמרנו שעולם הטבע לא יתכן שיעדר כי עולם הטבע הוא מסודר בסדר התורה ולא דבר ריק הוא כנ"ל או שתאמר בלשון אחר שא"כ הי' נפסק חבל ההשתלשלות והי' חסר ממוצע אחד כנ"ל:
19
כ׳ולפי הצעה הארוכה הנ"ל יובן דברי המדרש שאמר אברהם אם חביבה היא המילה מפני מה לא ניתנה לאדה"ר, והשיבו הקב"ה דייך אני ואתה בעולם היינו שלא יתכן שיהי' כל מין מדַבֵר נמולים שא"כ הי' חסר הנהגת הטבע, ומה שצריך אל הטבע הנהגה הנסית כנ"ל בזה די מה שאתה נמול ובאמצעותך הנני משפיע השפע בסדר השתלשלות, ודו"ק:
20
כ״אומעתה יש לפרש הא דנטל עצה על המילה דהנה בזוה"ק (קו.) מאין חמא אבא דרחמנותא כאברהם וכו' עד מאין עביד שלימו כדקא יאות דא משה דכיון דאמר קב"ה סרו מהר מן הדרך עד ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת, ובמד"ר שגם אברהם אמר מעין זה שהרי מה שאמר משה מחני נא פירשו המפרשים שימחה את זכותו מחשבונו ויחשבהו לחשבון ישראל, ובמדרש שאמר אברהם צרף מעשי ויעלו למנין חמשים, הרי שמסר נפשו על הסדומים, ועוד במדרש מצינו הגשה למלחמה לפיוס ולתפלה ר' אליעזר פשט לה אם למלחמה [היינו לדבר קשות] אני בא וכו', ומובן מסירת נפשו רוחו ונשמתו הן בעוה"ז והן בעוה"ב, ובכן יש לפרש השאילות עצה אם יתאמץ שלא יתפרד מאנשי דורו בהמילה שעי"ז הוא נתעלה למעלה מן הטבע והם נשארו בטבע ויהי' הוא נתעלה מהם כמעלת אדם על הקוף כנ"ל, ושלא יקבל עליו להמול רק בצירוף כל אנשי דורו וכמו נח שנצטוה על אבר החי, לא נח לבד נצטוה רק כל העולם, וכ"כ יהי' עם מצות מילה שכל דורו יצטוו במילה ויתעלה כל הדור השומע ישמע והחדל יחדל, כי זאת כבר שמע מהש"י שאם לא יקבל עליו להמול די לעולמו עד כאן ויחרב העולם וכמאמר הכתוב אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי שדרשו זה על המילה שהוא עם האדם יומם ולילה ובאשר חפץ ה' בבריאה בודאי יעתר לבקשתו שיצטוה את כל העולם במילה, והרי זה נקל מהגשה לדבר קשות בשביל הסדומים, ושם אומה אחת רעים וחטאים וזה לתועלת כל העולם כולו, וע"כ הי' עצת ענר ואשכול עם שהי' צדיקים ונימולו בתואר גרים ייעצוהו שלא להמול בפני עצמו, ואז בודאי יצוה ה' לכל העולם במילה, וממרא ייעצהו שלא להשגיח על כלום רק לקיים מצות בוראו, כי בודאי זה טיב יותר, וכמו שהארכנו לעיל שלא יתכן שיתעלה כל הדור לבחי' למעלה מן הטבע, ועצת ה' הוא תקום, ובודאי אם גלה לו הש"י מקודם שלא יתכן שיצטוה כל העולם במילה וכטעם הנ"ל לא הי' עוד מקום לשאלה וע"כ בא מאמר הש"י דייך אני ואתה בעולם כ"כ סתום למען לא יבין אז פירוש הדברים, כי אם גלה לו הכל בביאור ובפירוש שוב לא הי' נסיון כלל, כי כל עצמו של הנסיון הי' זה הענין אם יקבל עליו המצוה בתמימות ע"כ אמר לו התהלך לפני והי' תמים, כי מבלעדי דרך זה לא יתכן שיקרא זה נסיון מאחר שנאמר לו שאם לא יקבל עליו יחרב כל העולם ועור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו, אבל הנסיון הי' כנ"ל שלא יתחכם ביותר על ציווי הש"י למען יצוה את כל העולם כנ"ל, וזה היפוך מדתו כמאמר הכתוב אהבת צדק וגו' שאתה אוהב להצדיק את בריאותי וכאן השליך זה מנגד ע"כ נחשב לנסיון גדול, וממרא השכיל בזה שיותר טוב להתהלך בתמימות וע"כ שכרו הי' שנגלה עליו בחלקו היינו שנתקדש כל חלקו ואפי' העצים והאבנים בהתגלות הש"י שמה, באשר הוא כפף את שכלו להבטל לציווי ה' ע"כ נתקדש גם עניני הגוף שלו והבן זה:
21
כ״בויהי כמצחק בעיני חתניו, ויש להבין הרי כבר ראו את מכת הסנורים, ועכ"פ אף שלא האמינו לגמרי מ"מ מדוע הי' עוד לצחוק בעיניהם והכלי יקר פירש לפי שאמר להם כי משחית ה' הזכיר להם שם של רחמים על כן הי' לצחוק בעיניהם כי אמרו וכי שם של רחמים ישחית ויחבל, אבל באמת הרשעים מהפכין מדת הרחמים למדת הדין ויפה פירש, ויש להסביר הא דרשעים מהפכין מדת הרחמים לרוגז עפ"י משל לאב רחמן שרוצה להושיט מזונות לבנו האהוב לו ובא אדם אחר ועמד בפני הבן ולא הניח שיגיע המזונות ליד בנו, שהאב הרחמן נתמלא רוגז על האדם הרשע הזה העושה בעברת זדון ואם האב הוא רחמן ביותר יגדל יותר הרוגז על זה, כן הדבר השם של רחמים רוצה להשפיע כל טוב, והרשעים חוצצין בפני השפע ואינן מניחין את הטובה לבוא לעולם, על כן לפי ערך גודל הרחמים יגדל הרוגז:
22
כ״גוביחוד יובן הדברים באנשי סדום שהי' רעים וחטאים מאד ואמרו נשכח את הרגל מבינינו, היפוך מדת אברהם שכל חסד שהי' מתגלגל בעולם הכל הי' בזכותו שבעשותו חסד עורר מדת החסד לבוא לעולם, ומובן שבמעשיהם הרעים עוררו להיפוך לכלא את מדת החסד וע"כ איתא במד"ר שהי' אומרים שאנשי סדום התנו ביניהם כל אכסנאי שבא לכאן וכו' אפי' אותו שכתוב בו ושמרו דרך ה' אנו בועלים אותו ונוטלים את ממונו, כי הי' הפכים לגמרי לאאע"ה עד ששכחו לגמרי מה שאאע"ה עשה עמהם במלחמת המלכים, וע"כ כל מדת החסד שעורר אאע"ה לבוא לעולם נהפך להם לרוגז כנ"ל, וביותר הוא לפי דברי הרמב"ן דהרבה אומות הי' גרועים יותר מסדום ולא נענשו רק סדום שנחרב הי' למעלת א"י שאינה מקיימת עוברי עבירה, והנה בא"י כתיב תמיד עיני ד' אלקיך בה וגו' א"כ עיקר השפעה הבאה לעולם הוא באמצעות א"י ועי' רש"י שם והם עמדו לכלות ולהתם מדת החסד לבוא לעולם, ע"כ הוא נתמלא עליהם רוגז ביותר ולפי הדברים האלה יובן מה שמלאך השלישי שהלך להפוך את סדום ארח לחברה עם שני מלאכים האחרים בביתו של אאע"ה, ומה הי' לו שמה אך להנ"ל יובן שמשם דייקא לקח הרוגז על אנשי סדום כנ"ל שהרי מלאך של רחמים הי':
23
כ״דוי"ל בטעם הדבר שנשתלח מלאך של רחמים לסדום שלפי מעשיהם הרעים מגיע להם אשר מלאך אכזרי ישולח בם, אך הנה סדום הוא מנחלת ד' וכמ"ש הרמב"ן, ובמדרש חמשה כרכים הללו שלו הם, וא"כ אם הם חטאו וקאה הארץ אותם, הארץ מה חטאה, והי' לחזור טבעה הטובה אחרי אשר נדונו החוטאים וכמו שהי' בגלות ישראל שנ"ב שנים נתקיים גפרית ומלח שריפה כל ארצה, ואח"כ חזרה לטבעה הטובה, ורק הטעם כמ"ש הרמב"ן שיהי' למשמרת לאות לבני מרי, וע"כ לעתיד לבוא שהרשעה כולה כעשן יכלה ויתבער רוח הטומאה מן הארץ נאמר ביחזקאל ט"ז ושבתי את שבות סדום ובנותי' וגו' ואחותיך סדום ובנותי' תשובן לקדמתן [ומהתימא על הזוה"ק (קח.) כמה דארעא דלהון אתעביד לעלם ולעלמי עלמיא ואולי מזה ראי' לדברי בעל עשרה מאמרות שפי' לדורי דורות הרבה דורות אבל לא לעולם ועד, כן יש לפרש לעלם ולעלמי עלמיא הרבה יובלות כי יובל נקרא עולם כמה שנאמר ועבדו לעולם] וע"כ לא נשלח שמה מלאך אכזרי שלא ישחיתה לגמרי רק מלאך רחמים שבפנימית הי' רחמים למשמרת לאות לבני מרי שישארו זכאין ושלעתיד תתרפאה לגמרי:
24
כ״הענין נסיון העקידה איננה מה שעשה במעשה ציווי הש"י כי זה איננו כ"כ רבותא כי בידו יתברך נפש כל חי ואם לא יקריבנו הוא הרבה שלוחים למקום, אך נראה שעיקר הנסיון הי' הרצון שהי' לו לאאע"ה בזה ולא עשה כפורע את חובו וכפוטר עצמו מחיובו, וכמש"פ כך אבי אדומו"ר דברי המדרש והזוה"ק שיצחק קיים בזה כיבוד אב שלכאורה אינה מובן שהרי קיים מאמר הש"י ומה אריא משום כיבוד אב, אך הנה הציווי לא הי' שיצחק ימסור עצמו לעולה רק שאברהם יעשה ואם יצחק לא הי' רוצה לא הי' שום עונש על שניהם, על יצחק לא, שהוא לא נצטוה שימסור עצמו, על אברהם לא שאינו בידו ואונס רחמנא פטרי', ולא נצטוה שיבא עליו במלחמה, ואולי הוא זקן והוא נער יתקף יצחק ממנו, אך באשר ראה יצחק שרצונו של אברהם באמת להקריבו ולא ליפטר מחובו ע"כ עשה רצונו ודפח"ח, וע"כ אחרי הדברים האלה ויגד וגו' פירש"י בשובו מהר המורי' הי' אברהם מהרהר ואומר אלו הי' בני שחוט כבר הי' הולך בלי בנים הי' לו להשיאו מבנות ענר אשכול וממרא וגו' ולכאורה אינו מובן שזה ההרהור הי' צודק באם הי' שחוט הי' לו להתרעם על עצמו מדוע לא השיאו והי' לו עכ"פ בנים ממנו, אבל לא עכשיו, אך עיקר הפירוש שאברהם הי' מהרהר שבשביל זה עצמו מנעו ה' מלשחוט אותו באשר אין לו בנים והרי צריך להתקיים בו כה יהי' זרעך, והי' מתרעם על עצמו מדוע לא השיאו והי' נבחר להקרבה, ובזה נראה תכלית הרצון, רצון שברצון, רעוא דרעוין, וכענין זה הוא בסעודה שלישית בשבת שנתעורר בכל איש ישראל תכלית הרצון להש"י וכן מעילא לתתא תכלית רצון הש"י בעמו ישראל:
25
כ״ושנת תרע"ג.
26
כ״זוישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו, פירש"י אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפאות את אברהם וכו' ויש להבין למה נקבצו באו כולם יחדיו, וכעין זה שמצינו בהגר ויאמר לה מלאך ה' ג' פעמים על אמירה ואמירה מלאך ולא מצינו שהי' מתחברים יחד מה גם הכא שזה לרפאות את אברהם וזה לבשר את שרה וזה להפוך את סדום, וביותר קשה על זה שהלך להפוך את סדום למה בא גם הוא כאן וכי לצוותא בעלמא הם צריכין, ואם בשביל להניח דעת אברהם שהי' מצטער על שלא הי' אורחים באים, לא הי' חסר מלאכים אחרים לשלוח לו ואדרבא אין מלאך אחד עושה שתי שליחות:
27
כ״חונראה דהנה יש להבין ענין בשורת שרה למה היתה בא, הלא כבר שמע אברהם מפי הקב"ה הבשורה יותר מבוארת בסוף פ' לך לך, ובודאי סיפר לה, ואם עדיין לא סיפר לה מחמת טרדתו כמ"ש הרמב"ן, מ"מ כאשר נפנה מטרדתו בודאי הי' מספר לה, ועוד הלוא היא עצמה היתה נביאה ולמה היתה צריכה למלאך בדמות אנשיס, שזה איננה ענין כלל למעלת הנבואה כמ"ש הרמב"ן, עד שגם שרה לא האמינה ותצחק בקרבה כי לא ידעה שמלאכי עליון המה, ואם הי' חפץ ה' לבשרה ולשמח את לבבה, הי' לה להודיעה או ע"י אברהם:
28
כ״טונראה דהנה מבואר בכתוב דלידת יצחק נתלה במצות מילה, שהרי עם צוואת המילה נתבשר אברהם בלידת יצחק אף טרם עשה המצוה בפועל, ויש ליתן טעם לזה, היות נודע אברהם מדתו חסד ויצחק גבורה, ואין הפירוש שאברהם נשלם במדת חסד לבד וכ"כ יצחק במדת גבורה לבד, שהרי מפורש בכתוב שאברהם נשתבח כי ירא אלקים אתה, ובמדרש פ"מ הנה עין ה' אל יראיו זה אברהם, וזה מדת הגבורה, הרי שנשתלם גם במדת הגבורה, וכ"כ יצחק שהוא ע"ש שחוק ושמחה ובזוה"ק שרמז לעתיד, ואז יהי' העבודה בדביקות עצום הרי שמדתו אהבה ודביקות ששורשם בחסד, אבל הפירוש הוא עפ"י מאמרם ז"ל לעולם יהא שמאל דוחה וימין מקרבת, וכן הוא בכל איש ואיש בפרטות לעצמו כמו לזולתו, והיינו כי בכל מדה יש בה דבר והיפכו היינו בקדושה ולעומתו בטומאה, למשל חסד ששורשו הוא אהבת הש"י, ולעומתו נשתרבב למטה אהבת חיצוניות, וכן גבורות ששורשם הוא להיות לבו בוער כאש ללכת אחר הש"י כמ"ש רשפי אש שלהבתי' ונשתרבב לעומתו למטה אש זרה כעס ורציחה, וכן מדת התפארת ששורשו בקדושה לשבח ולפאר ולרומם את השי"ת ולקיים ויגבה לבו בדרכי השי"ת ובכללו לזכות בתורה, ונשתרבב לעומתו בקליפה גיאות ולהתפאר על זולתו, ומהם תקיש על השאר, והנה להיות לו את כל מדה ומדה בטהרה, הי' דרך של אאע"ה לאחוז בימין מקרבת בראשונה, וממילא אח"כ יהי' השמאל דוחה, למשל מדת החסד להשתדל מאד להכניס בלבו אהבה ודביקות בהש"י, וממילא ידחה הפסולת שהוא אהבת חיצוניות וכענין שאמרו ז"ל אין יצה"ר של ג"ע מצוי אלא בלב הפנוי מן החכמה, וכ"כ כשאהבה הוא בדברים הרוחנים ממילא דוחה אהבת חיצוניות, וכענין שבמדרש ויקרא פכ"ב אמר המלך זה יהי' תדיר על שלחני ומעצמו הוא נדור, וכן הוא בכל מדה ומדה יש לאחוז הצד הטוב וממילא הצד הרע נתבטל, ומדתו של יצחק הי' שמאל דוחה מקודם ואח"כ לבוא לימין מקרבת היינו לבטל מקודם ממנו את צד הרע ואח"כ לבוא לצד הטוב, וכמאמר הכתוב סור מרע ואח"כ ועשה טוב ובאמת ששניהם צודקים, והיינו כי בתחילת עבודת האדם שעדיין לא טעם טעם הקדושה אם ימתין בעשה טוב עד יסיר ממנו מקודם את הרע לא יבוא לעולם להטוב כי מאין יבוא לסור מדרך הרע וכן במדת החסד למשל, מאין יתחיל למאוס באהבת חיצוניות נגד טבע המשכו לזה, אלא להיפוך לעומת שיתרגל וטעם טעם אהבת הרוחניות ימאס בדבר שכנגדו, כי אהבת הרוחניות יגביהו למעלה מטבעו, וכמו שפרשנו במק"א שאמרה המטרונה אפשר אש בנעורת ואינה מבערת והשיב לה התורה העידה עלינו סוגה בשושנים, והיינו שהיא שאלה מצד הטבע, וזהו התורה העידה עלינו, וע"כ אברהם שהי' תחילת הוית העולם הי' דרכו צודק יותר שבלתי אפשר להיות סור מרע קודם עשה טוב, אבל אחר שכבר השריש אאע"ה בלב כל באי העולם שורש קדושה כבמדרש שאיחה את כל באי העולם, מה גם יצחק שהי' הורתו ולידתו בקדושה ובא ומצא את חטא ג"ע של אדה"ר מתוקן לגמרי ע"י אברהם, הי' דרך של יצחק צודק יותר כמובן שאין לבוא אל שער המלך בלבוש שק ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, ובין אברהם ובין יצחק נשתלמו בכל מדה טובה אלא שזה התחיל מן עשה טוב וזה מן סור מרע, זה לפי שורש נשמתו וזה לפי שורש נשמתו:
29
ל׳אך כ"ז שייך בדברים שיש בהם שני הדרכים דרך החיים וכו' אבל יש מין קליפה שאין דוגמתה בקדושה, והוא אוטם הלב שכל מה שיעשה יהי' בלי חיות הקדושה, בזה לא שייך לומר לאחוז בימין מקרבת בראשונה שהרי אין כאן ימין מקרבת כלל אלא שמאל דוחה לבד, וזה הוא ענין הערלה שפירש"י קדושים לשון ערלה הנאמר באילן וערלתם ערלתו ואטמתם אטימתו יהא אטום ונסתם מלהנות ממנו, וזהו שפירש"י עקב ערלת לבבכם אוטם לבבכם וכיסויו, וע"כ איתא בספרים שטומאת הערלה חמורה מכל הטומאות כי ערלת הגוף גורם ערלת הלב שיהא אטם ומכוסה מלבוא בו שום חיות דקדושה, וזה ידוע שעצבות ואוטם הלב גורם לידי מחשבות רעות ומקרה לילה רח"ל, ומדה זו גרוע מהכל, כי כל מדה רעה יש עכ"פ דוגמתה בקדושה וביכולת ליקח אותו הכח להשתמש בו בקדושה, אבל ערלה שאין דוגמתה בקדושה גרוע מהכל ואין עצה רק שמאל דוחה וכמ"ש הבעה"מ שבת שמצות מילה הוא כעין מצות ובערת הרע מקרבך:
30
ל״אולפי"ז יובן מדוע יסוד ושורש לידת יצחק הי' מצות מילה, כי אאע"ה שמדתו חסד להוליד את יצחק שמדתו גבורה הי' נצרך שיהי' מתוך מצוה שכולה שמאל דוחה כנ"ל, ובאמצעות מצוה זו נתבשר ביצחק היינו שניתן בו הכח אז להוליד את יצחק כדי שיהי' שלם בחסדים ובגבורות, ובזוה"ק (קג:) ת"ח יצחק בדיחותא חדוא דאחלף מיא באשא ואשא במיא ועל דא איקרי הכי ובגין כך קב"ה קרי לי' הכי עד לא יפוק לעלמא שמא דא ואודע לי' לאברהם וכו' דכתיב וקראת את שמו יצחק אנת ולא אחרא בגין לאחלפא מיא באשא ואשא במיא לאכללא לי' בסטרי' עכ"ל ולפי דרכנו יובן דהתכללות אשא במיא ומיא באשא הי' נמי בשביל שנולד מתוך מצות מילה וכנ"ל:
31
ל״בעוד יש ליתן טעם בפשטות מה שמצות מילה הוא היסוד ושורש ללידת יצחק, כי הנה ידוע שחטא אדה"ר הי' פתוך בו ע"ז ג"ע ושפ"ד, ואאע"ה תיקן חטא ג"ע, והנה אמרו ז"ל שאדה"ר נולד מהול אלא שמשוך בערלתו הי', והיינו מחמת חטא ג"ע גרם למשיכת ערלה כנודע, וע"כ אברהם שתיקן חטא ג"ע זכה למצות מילה וממוצא הדברים נשמע שגמר התיקון של חטא אדה"ר מג"ע הי' בעת מצוות המילה, וע"כ למען יצא יצחק קדוש מרחם כמו שאנו אומרים אשר קידש ידיד מבטן, הי' נצרך להתמהמה עד גמר התיקון, ועם זה מובן שמצות מילה הוא נסיון השביעי והוא גמר תיקון שבעת ימי הבנין מצד אברהם ע"כ הגיע זמן בנין העולם בקדושה שהוא לידת יצחק, ע"כ נתאחר לידת יצחק עד כה ומצות מילה הוא היסוד ושורש ללידתו שיהי' קדוש מבטן:
32
ל״גולפי האמור יש ג"כ לומר בלידת יצחק מצד שרה שהשורש אצלה ללידת יצחק הי' הסעודה של הכנסת אורחים כמבואר בכתוב שאז נתבשרה, והטעם כי הנה ידוע שהנוקבא בגבורות וע"כ כדי שיהי' יצחק ממוזג בחסדים כי יהי' מושלם בכל מדה כנ"ל ולא מגבורות לבד, נצרך לידתו מגמילות חסד שהוא הכנסת אורחים, ובאם לא, הי' גוברין בו הגבורות, שהרי מצד אברהם הי' לידתו ממצות מילה שהוא שמאל דוחה כנ"ל, ואם הי' מצד שרה ג"כ גבורות לבד הי' גוברין בו הגבורות ולא הי' בו התכללות המדות להשתלם גם בחסד כנ"ל ולא הי' ממוזג אשא ומיא כדקא יאות, ע"כ הי' עצת ה' שיולד מתוך שהיתה עסוקה בהכנסת אורחים, ואולי נצמח מזה שהרבה עקרות נפקדו עמה הרבה חולים נתרפאו בו ביום הרבה תפילות נענו עמה ורב שחוק הי' בעולם כמו שפירש"י בפסוק כל השומע יצחק לי כי נולד מכח המשכת החסדים וזה מדויק "יצחק לי" דייקא ולא אברהם שמצדו נולד ממצות מילה שהוא שמאל דוחה כנ"ל:
33
ל״דוגם לפי ענין טעם השני שאמרנו שמצד אברהם הי' צריך שיולד אחר נקיון מחטא אדה"ר וג"ע, יש ג"כ לומר שלעומתו בשרה שהיא תקנה חטא חוה הי' צריך שיולד אחר תקונה חטא חוה, והנה כבר אמרנו בפ' נח בהא דעל שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן על שאין זהירות בנדה ובחלה ובהדלקת הנר, ובמדרש תנחומא ריש פ' נח הטעם מה ראו נשים להצטוות על שלש מצות האלו, מפני שחוה גרמה מיתה ושפכה את דמו של אדה"ר תשמור נדתה כדי שיתכפר לה על דם אדם ששפכה, מצות חלה משום שאדה"ר הי' תלתו של עולם והיא טמאה חלתו של עולם תשמור מצות חלה, הדלקת הנר משום שהיא כבתה נרו של עולם, לפיכך תשמור הדלקת הנר, ואמרנו ששלשה דברים הללו מקבילים לגוף ונפש ושכל, חלה בגוף, נדה בנפש, הדלקת הנר בשכל עיי"ש מילתא בטעמא, ובסעודה זו נקבצו באו שלשתם, חלה באמרו לושי ועשי עוגות, ובהרח"ו שרמז לה שתעשה בלילתו עבה כדי להפריש חלה כי לשון לישה הוא בלילתו עבה, נדה שהרי לחם לא הביא מפני שנטמאת העיסה כפירש"י, הדלקת הנר יש רמז לזה במדרש והוא אחריו שהביט המלאך והרגיש שבאת אורה מאחוריו, ונראה שהוא אור חוזר מנר של שבת ובמדרש בראשית ברכו במאור פנים, ובפשיטות לפי שהדלקת הנר רומז לשלימות השכל, וכתיב חכמת אדם תאיר פניו, שבאמת השכל מאיר על הפנים אלא שהחומר מחשיך, והיא באשר נזדכך חומרה שוב מאיר השכל על פני', והנה היא שלימות השכל, ובנצוצי אורות שבזוהר דפוס ווילנא (ק"א.) כי שרה עד עתה היתה קשורה בקליפה דלא עבדי פרי כנזכר בזוהר ח"ג (ק"ע:) עכ"ל וע"כ לא נמצא מפורש שלימות ג' דברים אלו עד עתה, ובאשר בסעודה זו יצא לפועל כל שלשתן ונתקנה מחטא חוה ממה שהיתה קשורה בקליפה עד הנה ע"כ היתה סעודה זו יסוד ושורש אצלה ללידת יצחק:
34
ל״הולפי האמור יש לפרש ענין ג' מלאכים שנקבצו באו לסעודה זו שהם מיכאל גבריאל רפאל, ובמדרש אחד נדמה בדמות נווטי ואחד בדמות סדקי ואחד בדמות ערבי, ופירשו נווטי ספן כי מיכאל הוא שר של מים, סדקי הוא המוכר חיטין, ולפי דרכנו י"ל דהם מקבילים נמי לגוף ונפש ושכל מיכאל שר של מים בדמות נווטי ספן הוא נגד השכל שמשכנו במוח שהוא מים, והוא מתיחס לצד ימין מי החסד גבריאל שר של אש בדמות סדקי שהוא המוכר מזונות, ויתבאר עפ"י דברי התוי"ט ברכות פ"ג מ"ג דהא דתקנו בברכת הזימון אלקינו כי המזון הדין נותן לכלכל את ברואיו, ולפיכך תקנו זה השם שהוא מידת הדין עכ"ל וע"כ יובן שגבריאל שר של אש שהוא מדת הדין נדמה בדמות סדקי והוא נגד הנפש שמשכנה בלב שמשם תוצאות רשפי' רשפי אש שלהבתי' ומתיחס לצד שמאל כמו הלב שהוא בצד שמאלו של האדם, רפאל נגד הגוף ומתיחס לצד המערב וע"כ בא לרפאות את גופו של אאע"ה, וזהו שרמזו ואחד בדמות ערבי היינו מלשון ערב מערב, והדברים ידועים למבינים ובהתכללותם יחד הי' סיוע שיצא יצחק משוכלל שלם בכל המדות, ובזוה"ק והנה שלשה אנשים אלין אברהם יצחק ויעקב והפי' הוא מדתם כמובן, וכולם נקבצו באו לסעודה זו שבאמצעות הסעודה יצא לפועל צדקתה לשלש אלה:
35
ל״וולפי האמור יתיישב כל ענין הפרשה שבשורת יצחק לשרה הי' נצרך דווקא באמצעות הסעודה, ושבסעודה זו יהי' שלשה מלאכים אלו מצורפין יחדיו ושיהי' אחר מצות מילה שנתבשר בה אברהם לידת יצחק, ושע"י כן יצא יצחק משוכלל שלם בכל המדות קדוש מרחם:
36
ל״זוכעין זה יש לפרש ענין המלאכים שאנו אומרים בליל ש"ק שלום עליכם ולא די במלאך אחד, והרי כתיב חונה מלאך ה' סביב ליראיו, דהנה השלשה מועדות הם נגד שלשה אבות ושבת כלול משלשתן כדאיתא בזוה"ק שבת הוא שין בת, שין הוא שלשה אבות ובת כוללן, וע"כ להכשיר את האדם ולהגביהו שיהי' ראוי בצד מה לקבל את קדושת שבת ונשמה יתירה נצרך להתכללות המלאכים כנ"ל, וכבר אמרנו שהם בדוגמת שלשה מלאכים הכתובים כאן נגד גוף ונפש ושכל שכולם נתעלים ביום שבת, ואף בגוף שאיננו נרגש כתב הא"ע שבשבת יש תוספות כח בתולדות, ואחד לרפאות את הנפש מתחלואי ימי החול דוגמת זה שבא לרפאות את אברהם ואחד להרגישו שנרצה לאביו שבשמים כמו שאנו אומרים אשר קדשנו במצותיו ורצה בנו ואע"ג דאיהי לא חזי מזלי' חזי, ומחמת זה נצמח שמחה והגבהת הנפש לכל איש ישראל לפי דרגין דילי' דוגמת זה שבא לבשר את שרה ואחד לדחות ממנו את חלק הרע שבל יהי' לו יניקה מקדושת שבת, וכמ"ש האר"י ז"ל בפי' גולל אור מפני חישך וחושך מפני אור ולהדחות ממנו את הפסולת שלא יפריע את מנוחת שבת, דוגמת זה שבא להפך את סדום:
37
ל״חארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה עלי עשו כלה ואם לא אדעה, יש לדקדק למה נשלחו המלאכים עוד טרם נגמר דינם, ונראה דהנה אמרו ז"ל אליהו בא לעיר כלבים שמחים וכו' והיינו שמרגישים ברוחניות הבא שמה, ויש להבין מדוע לא נמצא הרגשה זו בבני אדם, הלוא האדם הוא כלל הבריאה וכל מה שנמצא בכל בריאה ובריאה ישנו כולם באדם, והיתכן שימצא הרגשה כזו בבעל חיים ולא ימצא באדם והתירוץ לזה הוא פשוט כי הוא הנותנת כי באשר הוא כולל כל הנבראים יש בו נמי כח המסתיר ואינו דומה לבע"ח פרטי שאפשר שיהי' בו כח זה ולא זה אבל אדם באשר הוא מצורף בכל הכחות, ובכלל הבריאה יש כח המסתיר דאל"ה לא הי' יכול העולם לבראות כי הי' נתבטל במציאותו ע"כ יכול להיות שבע"ח פרטים ירגישו ברוחניות מה שאין האדם מרגיש:
38
ל״טוהנה כבר פרשנו במק"א מאמר הש"ס פסחים (קי"ח.) בשעה שהושלכו חנני' מישאל ועזרי' לתוך כבשן האש עמד יורקמי שר הברד לפני הקב"ה אמר לפניו רבש"ע ארד ואצנן את הכבשן ואציל לצדיקים הללו מתוך כבשן האש, אמר לו גבריאל אין גבורתו של הקב"ה בכך שאתה שר של ברד והכל יודעין שהמים מכבין את האש אלא אני שר של אש ארד ואקרר מפנים ואקדיח מבחוץ ע"כ, ופרשנו דאין רבותא שהקב"ה מנצח הטבע שהרי הגבור לעולם מנצח החלש, ומ"מ החלש יש לו ג"כ מציאות, וא"כ אינו מוכח מזה שהטבע אין לו מציאות כלל, אבל אני שר של אש והיינו כי מאחר שכל הנבראים נמצאים רק מאמיתת המצאו, וא"כ הי' בדין כי לא יהי' ביכולת הטבע לפעול שום פעולה כל שהוא נגד רצון הש"י, אלא שזה כח ההסתר המסתיר בפני הטבע עד שתחשב לבריאה נפרדת, אבל כששר של אש יורד שמה נסתלק ההסתר בצד מה ושוב אינו יכול הטבע לפעול נגד רצון הש"י לא האש לשרוף ולא למים להטביע וזהו כבוד הש"י שאין עוד מלבדו ואין מציאות לשום נברא זולתו:
39
מ׳ועל דרך זה יש לפרש דינה של סדום שבזה עצמו שבאו המלאכים לסדום נעשה בירור דינם, שהרי נסתלק לרגליהם ההסתר בצד מה, ואם עוד לא הגיעו לתכלית הקילקול והרוע בפנימיותם עכ"פ הי' צריכים להרגיש בצד מה התעוררת להטיב דרכם, ואם לא יתעוררו, זה האות שלא נשאר בהם אף בפנימיותם שום לחלוחית של טובה, ואפס כל תקוה, ויש לומר שזה כוונת המדרש מלמד שפתח להם המקום פתח של תשובה, כי נפתח להם הפתח של ההסתר:
40
מ״אובזה יש לפרש מאמר הכתוב כמין חומר ארדה נא ואראה, היינו ששליח של אדם כמותו וירידת השלוחים שמה הוא כביכול ירד שמה ובזה אם הכצעקתה הבאה אלי עשו, היינו כמו הרעות שעשו אז הבאה כבר אלי עשו אף לאחר הירידה, כלה היינו שכלה מהם כל לחלוחית טובה, ואם לא יעשו לאחר הירידה כמו קודם אדעה כי עדיין יש תקוה:
41
מ״בולפי האמור יש לומר שלוט אף שכבר נפרד מאברהם ונחשד על הגזל ועל עריות ובשביל זה בחר בשכונת סדום כמו שפירש"י, מ"מ אחר ביאת המלאכים נתעורר בקרבו רגש טוב עד שכמעט מסר נפשו על הכנסת אורחים, שאין זה כי אם מדת השלמים והצדיקים, ורש"י פירש מבית אברהם למד לחזור על האורחים, ועדיין אינו מובן אחר שכל אלה עשה ונפרד מאברהם הרי שלא הועיל לו מה שלמד מאברהם, אך לדרכנו יש לומר שלוט עדיין נשאר בפנימיותו טוב שהרי נשמת דוד המלך הי' בו עדיין, אבל לא הועיל לו שיטב מעשיו כמו שלא הועיל לעשו כל הנשמות קדושות שהי' טמונים בפנימיותו, ומ"מ אחר שבאו המלאכים נתעורר הפנימיות שבו הוא נשמת דוד המלך ע"ה להשפיע גם על חצונותיו עד שמסר נפשו על המלאכים, ונתברר הדין מי הוא ראוי להנצל:
42
מ״גולפי האמור יש להתעורר בשבת קודש דכולהו מתעטרין בנשמתין חדתין שכל איש ישראל שהפנימית בודאי טוב צריך להרגיש בקדושת שבת ומטעם זה אפי' עם הארץ אימת שבת עליו, ובזה יכול כל איש לידע בעצמו בירור דינו מהו שלפי התעוררותו כן הוא מצבו, כי בשבת מסולק ההסתר, וכמו ששמעתי מכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הפי' ויכל אלקים ביום השביעי, כי אלקים הוא שם הצמצום ואלקים בגמטריא הטבע, ובשבת נכלה הצמצום, ויכל מתרגם ושיצי, וע"כ כל שהפנימיות טוב בשלימות, ההתעוררת נמי הוא בשלימות, והוא כעין שאיתא בספרים בשם האר"י ז"ל שבר"ה בשעת הדין בא הרגש בלב האדם וממנו מתעורר בבכי' ומי שאיננו מתעורר בבכי' זה לאות וסימן שנשמתו לא מטוהרה, ובודאי ג"כ הוא מטעם הנ"ל שבריות בו יפקדו ומשגיח עליהם ומחמת זה נפתח הסתום, ודו"ק:
43
מ״דהאף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה חלילה לך וגו' להמית צדיק עם רשע, ויש לדקדק מאין יצא אברהם לדון שהכוונה הי' להמית צדיק עם רשע, אדרבה סתם משמעות עשו כלה משמע שהי' הכל בתכלית הרע מה גם לפירושו של הספורנו עשו כלה עשו כולם בודאי המשמעות שיצילו הצדיקים, ונראה לפרש שזה עצמו הי' טענת אברהם דהנה זה פשוט שלא תמית צדיק עם רשע, וא"כ הצדיק אינו בטל להרשע וא"כ שוב יהי' הרשע בטל להצדיק וינצלו כולם, והוא כסברת הר"ן שהיתר אין דרכו להתבטל ע"כ הוא מבטל את האיסור, ולא אמרינן שישאר הכף מעויין, אלא באשר זה א"א לבטל עכ"פ, שוב זה חזק יותר ומבטל את חבירו שאיננו חזק כ"כ:
44
מ״ההנה נא הואלתי ואנכי עפר ואפר, ויש לדקדק מה ענין ואנכי עפר ואפר לכאן, והספורנו כתב ולא ירדתי עדיין לסוף כוונת דברי תשובתך, ונראה עוד לפרש בפשיטות שאמר אברהם כלפי שאמר לו הש"י שיבא אותם בדין, טען הנה גם אני הייתי ראוי להיות עפר ואפר לולא רחמיך אשר עמדה לי לפנים משורת הדין, א"כ כך הוא מדת טובך מעולם לרחם אעפ"י שאינו כדאי, א"כ היתכן שתשחית וכו', ובזה מיושב מה שאמר זה בתפלה השני' ולא בתפלה הראשונה, כי בראשונה ביקש למצוא זכות בדין, השופט כל הארץ לא יעשה משפט, ולא הי' מקום למאמר אנכי עפר ואפר רק בשני' שביקש רחמים גמורים אתה צדיקו של עולם תצטרף עמהן, א"כ בא מאמר זה, ובזה תוכחת מוסר לכל איש לבל יתיאש מלהתפלל אף שמצא את עצמו שאינו כדאי, מ"מ יאמר לנפשו הלוא חטאתי עויתי פשעתי לפניך הש"י מיום היותי על האדמה, ומ"מ רחמיך הרבים עמדה לי א"כ כן מדתיך עמי מעולם לרחם אותי אעפ"י שאיני כדאי, עשה גם היום עמי ושמע תפלתי:
45
מ״ובמדרש מבול של מים אי אתה מביא מבול של אש מביא א"כ לא יצאת ידי שבועה וכו', ולפי"ז יש להבין למה ביקש אולי יש חמשים צדיקים עד עשרה ובפחות לא ביקש אמר בדור המבול הי' שמונה כפירש"י, הלוא השבועה הי' אף באם יהי' העולם כמו שהי' בעת המבול דאל"ה לא צריך לשבועה כמובן, ואחר שתפס בפשיטות שהשבועה הי' גם על מבול של אש, א"כ בלי צדיקים כלל או עכ"פ פחות משמנה נמי יצילו מכח השבועה, ונראה דהנה במדרש שמות הבה נתחכמה למושיען של ישראל לדונן במים שכבר נשבע שאין מביא מבול לעולם, והם אינם יודעין שעל כל העולם כולו אינו מביא אבל על אומה אחת מביא, ועוד שהם באין לתוך המבול, והנה מפורש שעל אומה אחת אינו בכלל השבועה, וא"כ מה זה ביקש אברהם על סדום מצד השבועה ויש לומר אף דהשבועה הי' על כלל העולם, מ"מ כל היכא שיש עשרה אנשים צדיקים שהוא מספר כללי נמי נכלל בכלל השבועה, והוא כמו חלק מהכלל כולו, אבל בפחות מעשרה שאינם כלל, א"כ אינן נחשבים אפי' כחלק מהכלל כולו, שהרי ביחידין אין נמצא כח הכללי כלל, אך כ"ז הוא באם העשרה הם צדיקים אז יש להם כח כללי והם בכלל השבועה, אבל אם הם רשעים קשר של רשעים אינם מן המנין ואינם נחשבים ככלל ושוב אינן בכלל השבועה:
46
מ״זכי משחיתים אנחנו את המקום הזה, וצריך להבין הלא להשחית לא הי' רק אחד והשני בא להציל את לוט, וכן כתיב כי לא אוכל לעשות דבר וגו', ונראה עפי"מ שכתבנו שהמלאכים נקבצו באו יחד בהסעודה כמו שיצא יצחק ממוזג דין ורחמים שלם בכל המדות מזה נצמח נמי להיפוך שהמשחית את סדום בהתכללו עם יתר המלאכים קיבל מהם נמי צד רחמים וכ"כ המציל את לוט קיבל גם צד הדין, וע"כ כתיב ששניהם הוציאוהו ויניחוהו מחוץ לעיר וא"כ הרי גם מלאך המשחית הי' מסייע בהצלה וכ"כ מלאך המציל את לוט נחשב נמי שהי' מסייע בהשחתה והיינו במה שהוציא מתוכם את לוט כי לא הי' ביכולת המשחית לעשות מאומה טרם הצלת לוט, וכן מלאך המשחית שהי' מסייע בהצלה נמי מטעם זה שהצלה נמי נחשב להשחתה, ומ"מ הרי הי' בשניהם צד הדין וצד הרחמים, אלא שזה עיקרו לדין וזה עיקרו לרחמים:
47
מ״חולפי האמור יש ליתן טעם בכל פרשתו של סדום מוזכר שם הוי' ב"ה וב"ש שהוא שם הרחמים, ובהצלת לוט מוזכר שם אלקים שהוא שם הדין, ולכאורה איפכא מיבעי לי' ולהנ"ל ניחא ודו"ק:
48
מ״טבמדר"ת פ' לך סימן יוד, אחר הדברים האלה וגו' אל תירא אברם, ילמדנו רבינו העולה על מה היתה באה וכו' ורשב"י אומר על הרהור הלב וכו' אתה מוצא אברהם הי' מהרהר אחר מדת הדין ומה הי' אומר רבי לוי אמר כמדומה אני שקבלתי כל שכרי בעוה"ז עזרני הקב"ה באותן המלאכים והצילני מן הכבשן כבר קבלתי כל שכרי ושוב אין לי שכר בעולם, א"ל הקב"ה כיון שהרהרת אחרי מעשי עולה אתה צריך לפיכך ויאמר קח נא את בנך את יחידך וגו' והעלהו שם לעולה וגו', והמדרש משולל הבנה מה חטאו בזה, ומהו העונש בדומה, ומהו העולה כי באמת לא הקריבהו, ונראה דהנה כתיב ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, ופרשנו דאם עבד הקנוי לרבו והוא נותן לו שכר על כל פעולה ופעולה, אין זה קרוי שכר שהרי אין מגיע לו שכר שהרי ע"ז הי' קונה אותו, ומה שנותן לו הוא רק מתנה בעלמא בחסדו, כן קב"ה שברא הכל לכבודו וכתיב עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו אם נותן לאדם שכר המצות אין זה קרוי שכר אלא חסד גמור וזה שאמר הכתוב ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו היינו כאשר תשלם לאיש כמעשהו, כי מצינו כי שפירושו אשר:
49
נ׳והנה זה שאומרים פלוני קיבל שכרו על כל מעשיו זה יוצדק רק באם הי' מגיע לו שכר, אבל באם אינו מגיע לו כלום רק הש"י נותן לו בחסדו שוב אין שייך לומר שקיבל כל שכרו שהרי אף קודם הקבלה נמי לא הי' מגיע לו כלום, וכל מה שנתן לו הש"י הי' בחסד ושמא יעשה עמו עוד חסד, כי חסד הוא בלי גבול, ע"כ יש לומר שזה הי' חטאו של אאע"ה שאמר שמא קבלתי כל שכרי א"כ הרי הוא אומר שמגיע שכר מצות בדין ולא מצד החסד לבד, וע"ז צריך עולה לכפר על הרהור הלב, ע"כ הי' העונש שנצטוה להעלות את יצחק בנו לעולה, והיינו כי ידוע שנשמת יצחק הי' מצד הנוקבא ולא הי' ראוי להוליד, ובעקידה השיג נשמת הדכורא, א"כ העקידה לא הי' דין אלא חסד כדי שיכול לבנות ממנו אומה הישראלית, וכמו שהוא פגם במדת החסד הוא שכר המצות לחשבו שמגיע בדין ואין זה חסד אלא דין הי' עונשו נמי שהחסד בא אליו בלבוש דין הוא נסיון העקידה ולולא חטאו הי' הש"י מסבב סיבות בתחבולותיו שישיג נשמת הדכורא בלי נסיון העקידה:
50
נ״אאחר הדברים האלה ויגד לאברהם לאמר הנה ילדה מלכה וברש"י שהי' אברהם מהרהר אולי הי' בני שחוט כבר הי' הולך בלי בנים הי' לי להשיאו מבנות ענר אשכול וממרא בשרו הקב"ה שנולדה רבקה בת זוגו, וכבר פרשנו שאאע"ה תלה החסרון בעצמו שלא נשחט בעבור שהי' הולך בלי בנים ולולא זה הי' נשחט והי' מצטער ע"ז, וכאשר נתבונן בדבר מכאן נראה מעלת אברהם ואהבתו את הש"י יותר מכל מעשה העקידה, כמובן למשכיל, ויש לומר שהרהור הלז פעל שנולדה רבקה בת זוגו, ומעשה העקידה פעל שהשיג יצחק נשמה מצד הדכורא, ומן הרהור הזה שהי' התגלות עומקא דלבא של אברהם נמשכה נשמת רבקה שהיתה טמונה בעומק בקליפת בתואל ולבן, ויצאה לאור באור החיים, והבן:
51
נ״בשנת תרע"ד.
52
נ״גוירא אליו ה' וגו' והנה שלשה אנשים נצבים עליו, ויש להתבונן בענין מראה השכינה וג' מלאכים, הנה כתיב ביחזקאל וארא והנה רוח סערה באה מן הצפון ענן גדול ואש מתלקחת ונוגה לו סביב ובזוה"ק שרוח סערה ענן גדול ואש מתלקחת הם שלש קליפות הטמאות לגמרי והרביעית הוא קליפת נוגה שהוא מתהפכת לכאן ולכאן שהצדיקים מהפכין אותה לקדושה, והרשעים מהפכין אותה לטומאה, ובספר התניא ששלש קליפות הטמאות מושכות את האדם ומסיתין אותו לדבר איסור ונוגה היא המסיתה להתענג בדברי רשות, והצדיקים שמקיימים בכל דרכיך דעהו, עושין מן הרשות מצוה, והרשעים להיפוך, ונראה דהנה באשר שורש כל העבירות הוא ע"ז ג"ע שפ"ד, ע"כ נראה שמוצאם מג' קליפות הנ"ל, רוח סערה מושכת לשפיכת דמים ובזוה"ק פ' ויקהל שרוח סערה הוא המסעיר גופא דבר נש וגורמת המיתה רח"ל, ע"כ נמשך מקליפה זו חטא שפ"ד, ענן גדול הוא המחשיך עיני השכל, וממנו נמשך חטא ע"ז שהוא טעות בשכל, אש מתלקחת ממנו נמשך אש זרה יצרא דג"ע וכלשון הש"ס קידושין נורא בי עמרם, ויש לומר נמי דענן גדול שיסודו מים שהוא חסד ממנו נמשך חטא ג"ע חסד דקליפה וכמו דור המבול שעיקר חטאם הי' בג"ע נמחו במים, ואש מתלקחת הוא יצרא דע"ז כבש"ס יומא על יצרא דע"ז נפק כי גוריא דנורא מבית קה"ק, ושני הפירושים אמת דכמו להבדיל בקדושה מיא כליל באשא ואשא במיא, אברהם ויצחק כבזוה"ק (קי"ח:) כן את זלע"ז עשה האלקים:
53
נ״דאך נוגה הוא קליפה דקה כוללת הכל טרם נתחלקו לענינים מופרדים והרשעים שמהפכין אותה לרע באין ממנה לג' עבירות אלו, והצדיקים שמהפכין חשוכא לנהורא ומרירי למיתקא ע"י קדושתם במותר להם נעשית קליפת נוגה כולה קודש:
54
נ״הוהנה במצות מילה יש בה שלשה ענינים, מילה, פריעה, ואטופי דדמא, ויש לומר שזה מקביל לעומת שלש קליפת הטמאות לגמרי שבמצות מילה מסלקין את השלש קליפות, במילה היינו חיתוך העור מסלקין את יצרא דג"ע כי חטא ג"ע גורם להמשכת ערלה ח"ו ולכולי מסיק אאע"ה ואינו מניחו לירד לגיהנם בר מהבא על ארמית דנמשכה ערלתו ולא מבשקר לי', ומובן שמילת העור מסלק יצרא דג"ע שזה היפכו והוא מקביל לעומת אש מתלקחת לפירוש הראשון או לענן גדול לפירוש השני, בפריעה שהוא לשון גלוי מסלקין את יצרא דע"ז הבא מכח טעות וחושך השכל והוא מקביל לענן גדול ולפי הפירוש הראשון או לאש מתלקחת לפירוש השני, וע"כ איתא בספרים שהמוהל שיש לו מעט גילוי עינים הוא רואה בעת הפריעה כמין נצוצי אש, והוא כעין גוריא דנורא דנפיק מבית קה"ק, באטופי דדמא מסלקין את יצרא דשפ"ד, וזה מבואר, אך סילוק קליפת נוגה הוא ע"י מילת הלב כמ"ש ומלתם את ערלת לבבכם שפירש"י אוטם הלב וכיסויו שע"י שהאדם מעורר את כחות הלב ומוציאם מהעלם לגילוי ומקיים בכל דרכיך דעהו ויום אחר יום לאט לאט אתהפך חשוכא לנהורא ומרירא למיתקא זה נקרא מילת הלב:
55
נ״וונראה דענין שלשה מלאכים שהם מיכאל גבריאל רפאל ובמדרש אחד נדמה לו בדמות נווטו [ספן] ואחד בדמות סדקי [מוכר תבואה] ואחד בדמות ערבי, ובזוה"ק מאן שלשה אנשים אברהם יצחק יעקב, וכולם לדבר אחד נתכוונו מיכאל מימין מדת החסד והוא שר של מים ע"כ נדמה לספן והוא מדת אברהם, גבריאל משמאל מדת הגבורה שר של אש וממונה על בישול הפירות וממגד תבואות שמש ע"כ נדמה לסדקי מוכר תבואה, ובתיו"ט ברכות שלכן אומרים בברכת המזון שם אלקינו שמזונות הם עפ"י מדת הדין ע"כ גבריאל ממונה על בישול הפירות כבש"ס סנהדרין בשעה שאתה יוצא לבשל הפירות הזדווג להם, והוא מדת יצחק, רפאל קו האמצעי והוא כלול ועירוב חסד וגבורה ע"כ נדמה בדמות ערבי מלשון עירוב והוא מדתו של יעקב:
56
נ״זוהנה ידוע שאברהם יצחק ויעקב תיקנו חטא ע"ז ג"ע שפ"ד, ויש לומר נמי דג' מלאכים אלה הם נמי היפוך ג' עבירות אלו, מיכאל קו ימין שר של מים הוא היפוך ג"ע, גבריאל שר של אש היפוך ע"ז, רפאל הממונה על רפואה הוא היפוך שפ"ד, וע"כ אברהם בזכות המילה שהוא סילוק ג' קליפות הטמאות שמהם ג' כחות רעות אלה, ע"ז ג"ע שפ"ד, זכה לעומתם לשלשה מלאכי עליון המקבילים אלה מול אלה, אף שאברהם לא הוצרך לפריעה מ"מ בכלל המילה היתה מה גם לפי"מ שכתבנו לעיל דכליל מיא באשא, ודוק, אך לעומת קליפת נוגה שהוא מילת הלב כנ"ל אתהפכות חשוכא לנהורא, זה הי' עיקר מדתו של אברהם אבינו, ולעומת שהפך חשוכא לנהורא, זכה וזיכה ג"כ את כל העולם להתהפך מרע לטוב ובמדרש אחות לנו קטנה זה אברהם שאיחה את כל באי העולם, בשביל זה זכה לאור האלקי וזה וירא אליו ה' וברמב"ן שהי' ענין באור פני מלך חיים, והיינו עפ"י מה שאמרנו כבר היות שכל הנביאים בעת התנבאם נתבטלו חושם הגשמי כמ"ש והודי נהפך עלי למשחית חוץ משרע"ה שהי' מתנבא עם כל חושיו והטעם מפני שהי' תמיד מוכן לנבואה בלי הכנה כאמרו עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, כי החומר לא הי' מפסיק באשר הזדכך עד התכלית, והגוף הגיע למדריגת הנפש, ע"כ גם הגוף הי' יכול לסבול הנבואה, וכמו כן מצינו לאברהם אע"ה אחר המילה שבעת המראה רץ להכניס האורחים והכין הסעודה וביקש מהשכינה להמתין לו, וכבר אמרנו שזה הוא הענין שאמרו ז"ל שהי' יושב והשכינה עומדת ע"ג, והטעם מפני שזכה להזדככות הגוף ע"י מילת הלב אתהפכא חשוכא לנהורא וכו', אך קודם שנמול אף כי זאת מדתו מעולם, מ"מ לא הי' המראה כ"כ בהתגלות כבזוה"ק אך עתה ע"י המילה שהוא סילוק מסך המבדיל השיג המראה בהתגלות ועם זה הי' משתמש בכל החושים, ומ"מ מראה השכינה וג' מלאכים הוא לעומת מילת הלב ומילת הגוף שהם שלשה קליפות הטמאות כנ"ל:
57
נ״חוי"ל שבדוגמא ושמץ מנהו יש בכל אדם ביום השבת שע"י שאדם מתאמץ בכל ששת ימי המעשה להיות נזהר מדבר איסור שמוצאם מג' עבירות הנ"ל ואביזרייהו זוכין בשבת לשלש סעודות שהם בזכות אברהם יצחק ויעקב שהם תקנו חטא אדה"ר שהי' פתיך בי' ג' עבירות אלו והם הורישו לבניהם אחריהם שיהי' להם הכח להתאמץ לבל להמשיך אחר כחות רעות המושכין לג' עבירות אלו ואביזרייהו, וע"כ הנזהר מהם זוכה לרוחניות ג' סעודות אלו, והוא כעין ג' מלאכים כנ"ל, אך בשכר היות מקדש עצמו במותר לו זוכין בשבת לעצם עונג שבת שהוא בצד מה דוגמת מראה השכינה לאאע"ה:
58
נ״טוי"ל עוד שלעומת כל אלה יש בכל איש הפרטי בכל יום ציצית ק"ש ותפילין ותפלה, ציצית הוא לעומת קליפה המושכת לג"ע כבש"ס מנחות באו ארבע ציציותיו וטפחו לו על פניו, ק"ש הוא יחוד הש"י לעומת קליפה המושכת לע"ז, תפילין שבראש ושבזרוע שהוא חיבור העליונים והתחתונים כבזוה"ק והוא ידוע למבינים, והוא היפוך שפ"ד וע"כ מצינו ענין תפילין רק ביעקב שבמקלות הי' מכוין סוד התפילין כבזוה"ק כי הוא דוגמתו, ובשבת דאין מניחים תפילין יש דוגמתו שבת דהוא יעקב, וממוצא הדברים שבכל ג' אלה מסלקין ג' קליפות הטמאות ובאין לעומתו בקדושה וכענין ג' מלאכים הנ"ל, אך תפלה שהוא השתפכות הנפש לפני ה', זה הוא שמץ מנהו מראה השכינה בצד מה היינו דלעומת שאדם מקדש עצמו במותר לו זוכה להתקשר בהש"י ולשפוך לפניו נפשו, ודי בזה אזהרה למבין, ולפי האמור יובן מה דפתח המדרש תנחומא פתחא להאי פרשתא ומאריך לספר בשבת התפלה שהוא גדולה מהכל, ולכאורה אינו מובן מה שייכות זה לענין הפרשה ולדברינו הנ"ל יובן שהרי התפלה אחר ציצית ותפילין וק"ש הוא מעין וירא כנ"ל:
59
ס׳במדרש ואחר עורי נקפו זאת ומבשרי אחזה אלוה אמר אברהם אחר שמלתי עצמי הרבה גרים באין להדבק בזאת הברית ומבשרי אחזה אלוה אלולי שעשיתי כן מהיכן הי' הקב"ה נגלה עלי וירא אליו ה' רב איסי פתח אם אמאס משפט עבדי וגו' זה אברהם ויקח אברהם את ישמעאל בנו אמר אלולי שעשיתי כן מהיכן הי' הקב"ה נגלה עלי, ונראה דת"ק סבר שזכה להמראה בשביל מילת עצמו, ורב איסי סבר בשביל מילת עבדיו, ויש להבין במאי פליגי ובפשיטות מילת עצמו גדול שהרי חייב עליו כרת ומילת עבדיו אינו אלא עשה גרידא, וידועין דברי הרמב"ם אבות שמהעונש העובר נדע שכר המקיים:
60
ס״אונראה דהנה יש להבין בדברי ת"ק אמר אברהם אחר שמלתי עצמי הרבה גרים באין להדבק בזאת הברית, למה לי' להביא זה המאמר, והי' לו להביא רק הסיפא ומבשרי אחזה וגו' אלולי שעשיתי כן וכו' ומשמע שעיקר הזכות במה שהרבה גרים יבואו להתגייר ולקבל זאת הברית, ולמה יגדל זכות זה ממילת עצמו:
61
ס״בונראה עפי"מ שאמרנו שאברהם אע"ה במראה זו השתמש בחושיו, היינו שעם המראה קיים הכנסת אורחין והכין בעצמו הסעודה וביקש שהשכינה תמתין לו, מה שלא מצינו כן בכל הנביאים לבד מרע"ה, וע"ז פליגי במה הי' זכותו כ"כ גדול, ששניהם סברו דמצות מילה הן שלו הן של עבדיו, איננו עוד מספיק לענין נכבד כזה שלא זכו לו כל הנביאים, ע"כ יצאו אלו התנאים לבקש זכות שבעבורו זכה למעלה זו נוסף על זכות מילת עצמו, וזה שאמר הת"ק שזכות הגדול הי' לו בזה מחמת שעם גודל המצוה ותיקון נפשו שנאמר לו התהלך לפני והי' תמים, ובמדרש אין בך פסולת אלא הערלה לבד העבר אותה ובטל המום, הוא לא זכר תיקון עצמו אלא כל חושיו הי' צורך שפתח פתח לגרים והרבה גרים יבואו, ובשביל שכל עשיותיו הי' צורך גבוה לבד ולא זכר בתיקון של עצמו, לעומת זה הי' השכר שהגוף לא יפסיק בעד המראה ויהי' לו המראה בעוד חושי גופו אתו:
62
ס״גורב איסי בא לומר שזה רק כוונה טובה וצריך שיהי' מעשה בפועל מורה לזה כדי שיהי' גופו שהוא בפועל לא יפסיק כנ"ל, וע"כ אמר שהוא מילת עבדיו והיינו כי הנה מילת עבדיו הי' קודם מילתו וכתב הרמב"ן שחשש פן יהי' חלוש ממילתו ולא יהי' ביכולתו למולם אח"כ, אך באם הי' מחשבתו לתיקון עצמו בודאי יש לו דין קדימה על עבדיו, ואם יהי' חלוש אחר מילתו ימתינו עד שיתרפא, אבל הוא לא זכר את תיקון עצמו רק כדי שיעשה צורך גבוה בלי איחור ע"כ הקדים מילתם, והנה עשה בזה מעשה בפועל המורה כנ"ל על כן הי' זכותו שבפועל נזדכך כל כך גופו כנ"ל:
63
ס״דוהנה אמרנו במאמר הקדום שעונג שבת הוא שמץ מנהו ומעין מראה הנכבדת הלזו, ויש לומר דבשבת נמצא ג"כ ענין זכות הנ"ל שבשבילה זכה להמראה, והיינו עפ"י מה שהגיד אדומו"ר הרי"ם זצללה"ה מגור שבשבת צריך שיהי' כאלו כל מלאכתו עשוי', היינו אפי' ברוחניות כענין מלאכת שמים נמי, ויש לבאר דבריו עפ"י מה שהגיד כ"ק זקיני אדומו"ר הגדול זצללה"ה מקאצק במה שאמרו יועצי המן יעשו עץ, וגו' ובוא עם המלך אל המשתה שמח, כי כבוד מלכות הוא להראות שמחמת השמחה שהוא מלך אינו חסר לו עוד מאומה, והאיש שעדיין נעצב הוא פוגם בכבוד המלך, וכאשר המן הי' נעצב על אשר מרדכי לא יכרע ולא ישתחוה לו, הי' זה פגם בכבוד המלך ע"כ יעשו עץ וגו' ובוא עם המלך אל המשתה שמח, ודפח"ח, וככל החזיון הזה יש לומר בכבוד שבת שהקורת רוח מן השבת ישכיח ממנו כל עצב ועוד אינו חסר לו מאומה, ומובן שזה לא יתכן לאיש שחושב לתועלת עצמו, שהרי סוף סוף חסר לו מה שחסר ואיך יעשה שקר בנפשו שאיננו חסר לו מאומה, אך כאשר איננו זוכר את עצמו כלל וכל חושיו נמסרים לצורך המלך, יתכן לומר כן, וע"כ לעומת שהוא בבחי' זו להשליך את כל עניני עצמו מנגד ויהי' כאלו כל מלאכתו עשוי', לעומתו זוכה לעונג שבת באמת שהוא בצד מה מענין מרראה הנכבדת שהי' לאאע"ה:
64
ס״היקח נא מעט מים ורחצו רגליכם, והדקדוק עצום מדוע בענין המים נעשה כ"כ קמצן ואמר מעט מים, ולא אמר יקח מים ורחצו וגו' יהי' רב או מעט, ונראה עפ"י מה שכבר הגדנו מה שנשאל כ"ק זקיני אדומו"ר זצללה"ה מקאצק מדוע ים הי' אהבה גדולה כ"כ בין החסידים מה שלא נמצא כ"כ בעתים האחרונים, והשיב כי יש בשמים היכל אהבה והרה"ק רלו"י זצללה"ה מברדיטשוב פתח את היכל זה ומזה נעשה האהבה כ"כ גדולה בין החסידים, אך כאשר הרשעים השתמשו ג"כ באהבה זו לאהבות חיצוניות נמנו צדיקי הדור וסגרו את היכל הזה, עכת"ד, וכבר אמרנו שזהו אור שנברא ביום הראשון שנגנז מפני זה הכוונה:
65
ס״ווהנה אאע"ה הוא הי' האור שנברא ביום הראשון ובמדרש יהי אור זה אברהם, וכך הי' מדתו מדת החסד והי' מושך את כל העולם באהבה וחסד להכניסם תחת כנפי השכינה שע"י שהכניס ללבם אהבה להשי"ת השליכו את אלילי כספם ואלילי זהבם ובאו לחסות תחת כנפי השכינה, וזהו כינוי לרחיצת רגלים המטונפין באהבת חיצוניות, וזהו שאמר בראשית דבריו יקת נא מעט מים ורחצו רגליכם, ומים הוא מימי החסד כידוע למבינים, אך באשר חשב שעדיין הי' נכרים מעם קשי קדל הי' צריך לדקדק בהשפעות אהבה וחסדים ללבם שיהי' במדה ובמשקל ובצמצום גדול שלא יוסיף כמלא נימא שלא ישתרבב מזה אהבת חיצוניות שהרי טבעם נוטה לחיצוניות ואצטגנינות גדולה הי' בלבו של אברהם שהי' יודע לכוין כמדת השפעת אהבה בצמצום עצום מאד, וזה יקח נא מעט מים ורחצו רגליכם:
66
ס״זונראה דכל זה הי' מפאת שהי' עסוק עם אנשים שטבעם נוטה ונמשך לחיצוניות, אך ישראל עם קדוש ביום שבת קודש אנו אומרים ושבת קדשו באהבה וברצון הנחילנו, פירוש באהבה וברצון בצירוף אהבה ורצון, היינו שהשבת מלובש בלבוש אהבה ורצון ואין בו צמצום וקימוץ במדת האהבה ואין לחוש ח"ו שישתרבב מזה לחיצוניות, וכלהו ערקין לנוקבא דתהומא רבא ונותנים אהבה לאדם יותר מכפי מדריגתו, וזהו שאנו אומרים בזמירות רבו יתיר יסגי לעילא מן דרגי' ויסב בת זוגי' דהות פרישא ודו"ק:
67
ס״חבתדב"א האומר שלא אכלו המלאכים אצל אברהם לא אמר כלום אלא בצדקתו של אותו צדיק ובשכר טורח שהטריח פתח להם הקב"ה פיהם ואכלו שנאמר עומד עליהם תחת העץ ויאכלו, ויש לדקדק הלוא גם בלוט נאמר ומצות אפה ויאכלו:
68
ס״טונראה דהנה בכל אכילה נכלל שתי תועליות האוכל שמקבל חיות מהמאכל, ותועלת המאכל שנברר ממנו את חלקי הטוב ונתעלה ממדרגת צומח או חי למדריגת מדבר, והנה תועלת של המקבל חיות מצינו אף בלעדי המאכל כמו משה רבינו ע"ה שהי' בהר ארבעים יום והי' ניזון מזיו השכינה וכן בנדב ואביהוא ויחזו את אלקים ויאכלו וישתו שפירשו בו שהי' נזונים מהמראה כמו מאכילה ושתי', ומעין זה איתא בספרים שיוהכ"פ שאסור באכילה ושתי' שמקבלים חיות ממקום גבוה יותר מאכילה ושתי', ולפי"ז מובן אשר מלאכי עליון הבאים בעוה"ז אף שנתלבשו בלבוש עוה"ז מ"מ אינם צריכין לאכילה ושתי' לקבל חיות מהם שהרי המלאך אף שהוא בלביש עוה"ז מ"מ הוא דבוק בשכינה ואומר בלשון משלחו באשר איננו דבר נפרד והוא שואב חיות ממקור החיים וניזונין מזיו השכינה ק"ו מנדב ואביהוא, אך כאשר יאכלו איננו לתועלתם אלא לתועלת המאכל שנברר חלקי הטוב ונדבק במקורו באמצעות המלאך והוא מעין אכילת מזבח, שאין המזבח מקבל חיות מהקרבן ומכ"ש למעלה כמ"ש אם ארעב לא אומר לך, אלא אכילת מזבח הוא לתועלת הקרבן שנתקרב ונדבק בשורשו:
69
ע׳אך זה יוצדק אצל אדם דעלמא אבל לא אצל אאע"ה שהוא ע"ה מעלתו גדולה מהמלאך, וכבמדרש מי גדול השומר או הנשמר הוי אומר שהנשמר גדול מהשומר וכתיב כי מלאכיו יצוה לך לשמרך, וכן אמרו ז"ל גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת מה גם האבות הקדושים, ע"כ לתועלת המאכל הי' יותר תועלת שיֵאָכֵל לאאע"ה מלהאכל להמלאך, וא"כ אצל אאע"ה לא הי' שום ענין לאכילת המלאכים לא לתועלת האוכל ולא לתועלת המאכל:
70
ע״אומעתה מובן שאין קושיא ממה שנאמר בלוט ומצות אפה ויאכלו, ששם הי' לתועלת המאכל, ולא דבוויו חכז"ל מזה שהדבר פשוט שיש תועלת להמאכל, אך באאע"ה שאין בו גם תועלת המאכל בזה התעוררו חכז"ל האכילה למה היתה באה ויש אומרים נראו כאוכלין אבל לא אוכלין ממש, ולדעת התדב"א בצדקתו של אברהם אע"ה פתח הקב"ה להם פיהם ואכלו, כי אפי' אי נימא שהרגיש בהם שהם מלאכי עליון מלובשים בלבוש עוה"ז, מ"מ אברהם אע"ה בענותנותו היתירה לא החזיק עצמו להיות גדול ממלאכי השרת, ולפי דעתו יהי' תועלת בהמאכל עכ"פ, וכן נראה דעת הרמב"ן שכתב ולא ידענו למה הרבה בלחם כ"כ לשלשה אנשים אולי ידע הסתלקות המאכל ראשון ראשון והוא כמרבה עולות למזבח עכ"ל, ופתח להם הקב"ה פיהם ואכלו:
71
ע״בונראה שמעין זה הוא סעודת שבת שיכול הי' האדם להיות ניזון מעונג שבת לבד לבוש המאכל, אך לתועלת המאכל הלביש העונג בהמאכל, ולפי האמור יש לפרש דברי הת"כ פרשת אמור המדבר ממצות עינוי של יוהכ"פ יכול תהא שבת בראשית אסורה בכולם, ת"ל שבתון הוא לכם ועניתם הוא אסור בכולם ואין שבת בראשית אסור בכולם, ולכאורה הדבר יפלא שהענוי מפורש שהוא מחמת שהוא יום כפרה ומה ענין זה לשבת בראשית, אך לפי האמור יש לומר לפי מה שהבאנו לעיל שאיתא בספרים שביוהכ"פ ניזונין ממקום גבוה יותר מהמאכל, ובזה שפיר ק"ו לשבת בראשית הי' הו"א שאסור בכולם, לזה בא הלימוד שאינו כן ששבת בראשית אעפ"י שאין צריך לתועלת האוכל נצרך לתועלת המאכל וכנ"ל:
72
ע״גאלקים עמך בכל אשר אתה עושה ברש"י לפי שראו שיצא משכונת סדום לשלום וכו', ואינו מובן מה רבותא, כי כל הדרים בשכונת סדום לא נגעה בהם יד המשחית וחברון עדיין קיימת, ונראה דהנה אברהם שהי' כל השתדלותיו להכניס הכל תחת כנפי השכינה בודאי דיבוריו והשתדלותיו לא שבו ריקם יש שתיכף נכנעו וקבלו עליהם להתגייר ולהיות בכלל עם אלקי אברהם, ואפי' מי שלא קבלו עליהם מ"מ דבריו של אברהם כשכשו במעיהם, וכמו גרעין הנזרע בארץ שלימים רבים יוציא אילן ומגדל פירות, וכן דבריו הועילו שלימים יבואו או באחד הדורות יתעורר העיקר ששתול לצאת מתוך הטומאה להתגייר ולהתקדש, כי באם הי' דבריו לבטלה הי' זה פגם במעלת אברהם וידוע דברית הלשון וברית המעור מכוונין, וביעקב מפורש במדרש מעולם לא יצא מפיו דבר של בטלה, והדברים עתיקים, והנה סדום שהי' בשכונת אברהם בודאי עשה אברהם כל התפעלות להחזירן למוטב בעצות ותחבולות שונות למטה או למעלה כעין בש"ס ברכות בעי רחמי עלייהו דליהדרו בתשובה, אך בגודל רשעם לא הטו אוזן קשבת, ולולא שחרבה מעוה"ז ומעוה"ב הי' אפשר לומר שעוד יבוא יום באחד הדורות ויתעורר כנ"ל, אבל מאחר שחרבה בעוה"ז ובעוה"ב, א"כ הי' נראה שכל השתדלותיו של אברהם אבינו עמהם עלה בתוהו והי' לבטלה, והי' סברא לומר שזה גרם פגם במעלת אברהם, אבל לא כן הדבר שח"ו לא נפגם מזה אברהם כלל, ותיכף אירע לו הנס עם אבימלך ונפקדה שרה, וזהו שיצא משכונת סדום לשלום:
73
ע״דשנת תרע"ה.
74
ע״הבמדרש ותתן לי מגן ישעך וימינך תסעדני וענותך תרבני, ותתן לי מגן ישעך זה אברהם [ובילקוט מסיים בה שנאמר אנכי מגן לך] וימינך תסעדני בכבשן האש וברעבון ובמלכים וכו', והיפ"ת הקשה שמאמר אנכי מגן לך אחר מלחמת המלכים נאמר א"כ איפכא הו"ל למימר וימינך תסעדני ותתן לי מגן ישעך, ונראה דהנה כתיב יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם, ויש להבין למה קימץ כ"כ במים לאמור מפורש מעט מים, ולא אמר מים סתם והי' במשמע כל הצורך, ונראה דהנה ידוע שמדתו של אאע"ה הי' חסד, והיינו שהי' מקרב כל באי העולם תחת כנפי השכינה ע"י שהשפיע בהם מדת חסד היינו אהבה ודביקות למקום וכאשר טעמו וראו כי טוב ה' ועריבות ומתיקות הקדושה אז ממילא השליכו מהם עול חשבונות הרבים, כי כל אהבות חיצוניות אינם תופסין מקום כלל ואפס ותוהו נחשבים לעומת עריבות ומתיקות הקדושה להזוכין אלי', אבל יצחק אבינו מדה אחרת היתה בו אף שהי' נמי מגייר גיורים כבמדרש ריש וישב, מ"מ לא הי' ע"ז הדרך אלא האיר לנגד עיניהם דאית דין ואית דיין וראוי לירא מפניו, ובאשר אאע"ה קירב את כל באי עולם ע"י מדת חסד שהי' מאכילן ומשקן ומקרבן עד שעורר בהם מדת אהבה ע"כ זכה לחלקו מדת החסד, אך ידוע שאהבה צריכה שמירה לבל יפול בנופלים וימשוך ממנו אהבות חיצוניות ע"כ אי אפשר ליתן אהבה ודביקות לאדם אלא לפי המדה ובצמצום לפי מסת תכונות נפשו, וזה פי' הכתוב ומים תכן במדה, כי מים רומזים למימי חסדים שהוא אהבה ודביקות, כי מים שורש כל תענוג כמ"ש הרת"ו בשער הקדושה, ולא יתכן ליתן לעולם אלא במדה וצמצום:
75
ע״וובזה יתפרש יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם כי הרחיצה כינוי להסרת הפחיתות וכענין אמרם ז"ל ברות ורחצת מטנופת ע"ז, ובמדרש אני פורע לבניך במדבר ובישוב ולעת"ל, במדבר וארחצך במים, בישוב רחצו הזכו, ולעת"ל אם רחץ ה' צואת בנות ציון, ומהשכר יובן הענין שזוכין בשבילו שבודאי הוא בדומה לו, והמים הם כינוי למי החסד והאהבה כנ"ל שע"י שהשפיע בהם אהבה ודביקות ועריבות ומתיקות הקדושה נסתלק מהם ממילא הפחיתות, וע"כ כתיב יוקח נא מעט מים בצמצום ובמדה כנ"ל:
76
ע״זולפי האמור יש לפרש דברי הפייטן בתפילת גשם זכור הנולד בבשורת יוקח נא מעט מים שהכוונה על יצחק, שמשמע שענין ומהות יצחק תלוי בבשורה זו, והבשורה בשביל מאמרו יוקח נא מעט מים, ואינו מובן, ולהנ"ל יתפרש בטוב שענין יצתק ידוע שהוא מדת הדין והצמצוס, ונולד מאהבה שהוא חסד, ואיך יתכן זה, אלא שגם מדת הדין והצמצום נכלל באאע"ה, והיינו מאמר יוקח נא מעט מים:
77
ע״חוהנה לאברהם ניתן מדת החסד בלי שום צמצום וגבול ובזה נושע מכל המעיקים לו הן בגשמיות והן ברוחניות שהכל הי' כאפס ואין נגדו כנ"ל, ומ"מ הי' נצרך לשמירה יתירה שלא ימשך ממנו ח"ו לאהבות חיצוניות כנ"ל וכמ"ש במק"א הא דאמרינן מלך עוזר ומושיע ומגן, שע"י שאדם נעזר ונושע מתעורר בו אהבה להש"י, ומ"מ נצרך למגן בפני אהבה ההוא, ובזה יש לפרש הכתוב אנכי מגן לך לפי שהי' אאע"ה מתפחד שמהישועה שהי' לו מהמלכים יכול לצמוח לו נזק בעתיד, או בקיבול שכר או שלא ירבו בניהם צבאותם עליו, או שמא הי' בכל אותן ההרוגים יר"ש אחד כבמדרש, ע"ז השיב לו הקב"ה הלוא אנכי מגן לך, והיינו שלא אמר לו אהי' מגן לך שיהי' משמע בעתיד, אלא מגן לך לשון הוה שפירושו שמעולם אני מגן לישועתך דבלא"ה הי' יכול לפול בנופלים ת"ו, וא"כ אין לך להתירא שמהישועה יצמח לך ח"ו נזק בעתיד, ולפי האמור יובן מאמר הכתוב ותתן לי מגן ישעך שמדה זו נוהג עמו מעולם עוד קודם שנעשה לו נסים, ואח"כ וימינך תסעדני בכבשן האש ברעבון ובמלכים והכל כסדר נאמר:
78
ע״טולפי האמור יש לפרש הא דזכור ושמור בדיבור אחד נאמרו היינו דשבת איננו נזקק למגן ששמירתו עמו, וזה שמור שבשמירת שבת זוכין שכלהו ערקין ואתעברו מינה וכעין שילה שנאכל קדשים קלים ומע"ש בכל הרואה ואין צריכין לחומה וכבר דברנו מזה:
79
פ׳והוא יושב פתח האוהל, ברש"י ישב כתיב ביקש לעמוד אמר לו הקב"ה שב ואני אעמוד ואתה סימן לבניך שעתיד אני להתיצב בעדת הדיינים והם יושבים שנאמר אלקים נצב בעדת אל, ובמדרש כשישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות וקוראין שמע והן יושבין לכבודי ואני על גבן שנאמר אלקים נצב וגו', ויש להבין מה שייכות זה למצות מילה, ובדברי רש"י יש לומר שענין מילה הוא נמי ענין דין שאין להערלה עוד שייכות להקדושה כבמדרש אם אמאס משפט עבדי וגו' זה אברהם ויקח אברהם את ישמעאל בנו וגו', אבל בדברי המדרש יש להתבונן, ונראה דהנה במדרש נצב אטימוס כמ"ד ונצבת על הצור וכתיב והי' טרם יקראו ואני אענה ופירשו בו שהוא כאלו כביכול מוכן ומזומן להשלים בקשתם וחפצם, והנה בש"ס שבת כשדוד המע"ה הי' עומד ערום בבית המרחץ אמר אוי לי שאני עומד ערום בלי מצוה וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתישבה דעתו ושמח, ובמצות מילה פירשו בו שהוא חותם עבדות, וא"כ הוא חותם עבדות תדירי שהאדם עומד אטימוס מוכן ומזומן לשרת לפני מלך הכבוד, מה שאין דוגמתה בשאר מצות שא"א שתהי' כ"כ תדירי, ובזה יש לפרש מאמר הכתוב התהלך לפני והי' תמים שבאשר הוא מצוה תדירית והוא שלימות בזמן גורמת נמי תמימות ושלימות בנפש, וע"כ י"ל נמי דכמו שמצוה זו מורה על מה שהאדם מוכן תמיד אטימוס לשרת למלך הכבוד, סגולתה נמי שלעומתו השי"ת נצב אטימוס כנ"ל:
80
פ״אבמדרש מאיזה זכות זכו ישראל שניתן להן מן במדבר בזכותו של אברהם שאמר לושי ועשי עוגות, נראה לפרש דהנה מן הוא לחם שמלאכי השרת אוכלין וכמ"ש הרמב"ן שהוא מאכל רוחני אלא שנתגשם עד שהוא ראוי למאכל אדם, ונעשה מרוחני גשמי, והנה כתיב והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו, ובמדרש ומפורש יותר בתדב"א שהי' אכילה ממש והנה שהמלאכים קבלו תועלת מהמאכל דוגמת אדם המקבל חיות ע"י אכילתו וכמ"ש הרב בלקוטי התורה שיש בהמאכל ענין שהוא עוד גבוה מהאדם ע"כ נותן חיות בהאדם, ומ"מ אין המלאכים שהם רוחניים מקבלים תועלת ממאכל הגשמי שחומר המאכל מפסיק ואין ענינם לברר כידוע, אך במה שקבלו תועלת מסעודה זו מוכרח לומר שגם חומר המאכל נזדכך, ויש לומר שהוא מחמת טובת עין ומצות הכנסת אורחים שנעשה באמצעות המאכל קנה המאכל בעצמו מעלה ונזדכך, ולפי האמור יש לומר דהיינו טעמא שלא הביא הלחם משום שפרסה שרה אמנו נדה, והקשו המפורשים אף שאברהם מסתמא הי' אוכל חולין בטהרה מ"מ למה לא הביאו לפני האורחין, אך לפי האמור יש לומר שעכ"פ טומאת נדה הי' מזיק שלא יזדכך ולא הי' כלל מאכל לפני המלאכים, והיה נשאר בהכרח והי' הדבר תמוה, ואולי הי' זה היפוך כבוד אברהם, ע"כ הוא מסיבות מתהפך שלא הביאו כלל על השלחן, קיצור הדברים שבכחו של אברהם נעשה ונהפך מחומר המאכל שהביא לפני המלאכים לענין רוחני, והוא היפוך מהמן שנעשה מרוחני גשמי, וע"כ הוא בזכות אברהם שעשה מגשמי רוחני:
81
פ״בבמדרש ואל הבקר רץ אברהם אמר רבי לוי רץ לקדם אותה אומה שכתוב בה אפרים עגלה מלומדה אוהבתי לדוש, ויש להבין מהו הלשון לקדם, שזה שייך כשיש שני דברים והקדים אחד לחבירו, אבל ישראל שנבררו לחלק הש"י ואחת הוא יונתי תמתי, ויצב גבולות עמים למספר בני ישראל, וכל הגוים כאין נגדו, ויותר יעקב לבדו, איך יוצדק הלשון לקדם, ועוד מה טובו בכאן, ונראה דהנה ידוע דכל החשוב מחבירו יצא לפועל במעשה בראשית מאוחר מחבירו, וע"כ נברא האדם באחרונה, ובמהר"ל שכן הי' יציאת אומה ישראלית לפועל מאוחר מכל האומות, ונראה שיציאת אומה ישראלית לפועל הי' מעותד אחר כלות ארבע מאות שנה אלא שהקדים הקב"ה ועבר על הזמן במרוצה ודילג על ההרים וקפץ על הגבעות לחשוב משנולד יצחק:
82
פ״גוהנה הלשון יש לפרש מלשון רצין וכבמדרש ריש פ' נ' והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק רצות אין כתיב כאן אלא רצוא רצין לעשות שליחותן ופירשו בו שהוא מלשון רצין וריצוי שהם ששים ושמחים לעשות רצון קונם, ובנה"ק שהפשט והדרש עולים בקנה אחד כי מתוך שהם רוצים לעשות שליחותן בשמחה ואהבה הם ג"כ רצין מהרה למהר שליחותן עכ"ד, וכן נמי יש לפרש הא דאל הבקר רץ אברהם שמחמת הרצון והריצוי למצוה גרם לו המריצה למהר בלי שהיית זמן, וא"כ שפיר יש לומר שמחמת רצונו במצוה עד שמיהר ודילג על שהיית הזמן זכה נמי שיוקדם זמן צאת ישראל אל הפועל מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות, ושפיר מדוקדק הלשון לקדם אותה אומה וכו':
83
פ״דוה' המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש מאת ה' מן השמים ויהפוך את כל הערים וגו' וברש"י כל מקום שנאמר וה' הוא ובית דינו, ויש להבין שהרי מלאך אחד מהג' מלאכים נשתלח להשחית סדום, וכאן אמרינן שהי' ע"י ה' וב"ד, ונראה דהנה ברש"י שארבעת הערים ישבו בסלע אחד ושלח ידו והפכן, ומוכח דשני דינים הי' נעשה בהם, דין אחד בגפרית ואש ובמדרש שנידונו גם במים מג"ש דדור המבול, ודין השני שנהפכה אדמתם ממעלה למטה, ובודאי שניתן בהם כח לסבול היסורים של אש ומים וגפרית ולא יצאה נשמתם עד שנהפכו וירדו חיים שאולה, ודלא כספורנו דהא דויהפוך הוא שנהפכה טבע אויר ארצם לגפרית ואש לא נהפכה ממעלה למטה וממטה למעלה כלל, כי דעת חכז"ל אינו כן אלא בפשיטות שנתהפכה, וא"כ נראה לומר שדין ועונש הראשון הי' ע"י הש"י ובית דינו ועונש ההפיכה הי' ע"י מלאך, ויש ליתן טעם למה לא נעשה הכל ע"י המלאך ובש"ס שבת (ק"ח.) משל למה"ד לשני בני אדם שנתחייבו הריגה למלכות אחד הרגו מלך ואחד הרגו איספקליטור איזה מהן משובח הוי אומר זה שהרגו מלך, ונראה דהנה במדרש שבתחילה הי' מטר ואם הי' חוזרין בהם הי' נעשה גשמי ברכה, אלא מפני שלא חזרו בהם נעשה גפרית ואש, א"כ הי' בעונש זה דבר והפכו, וזה יתכן רק ע"י הש"י והדברים עתיקים, אך בעיקר הדבר שהי' להם שני מיני עונשין יש להבין למה נלקו בכפלים, ונראה דהנה במדרש פ' מ"א סי' יוד ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאד, רעים אלו לאלו, חטאים בג"ע לה' בע"ז מאד בשפ"ד ובודאי רעים אלו לאלו האמור במדרש רומז להא דכתיב ביחזקאל הלוא זה עון סדום אחותך יד עני ואביון לא החזיקה, ולפי"ז יש לומר דלקתה בכפלים מקביל לעומת דחטאו בכפלים חטא המפורש ביחזקאל כנ"ל, וחטא ע"ז ג"ע ושפ"ד, ונאמר עפי"מ שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דע"כ הי' עונש סדום בהפיכה כי עולם חסד יבנה וחסד אמר יברא שכולו מלא חסדים, והם לא די שלא עשו חסד אלא הרעו עוד לענוש את העושה חסד להיפוך לגמרי מסדר הבריאה ע"כ נמדד להם במדתם ונענשו בהפיכה עכ"ד, הרי שעונש ההפיכה מקביל לחטא הראשון, ויש לומר דעונש מים ואש וגפרית כנ"ל מקביל לחטא ע"ז ג"ע ושפ"ד, ועונש המים בא בשביל חטא ג"ע כמו שאמרו ז"ל בדור המבול הם חטאו בגלגל העין שדומה למים, כן נמי י"ל בסדום שעונש המים הנלמד מדור המבול נמי דכוותה, ועונש האש בשביל חטא ע"ז, וכמ"ש בעונש חטא ע"ז כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא אל קנא ובתדב"א סוף פ"ח משל למה"ד למלך שהי' עבדיו וב"ב נוהגים שלא כשורה אמר להם דוב אני עליהם, וכו' ועונש הגפרית בשביל חטא שפ"ד עפי"מ שהגדנו במק"א בשם האר"י ז"ל שרביעית דם שבאדם הוא הממוצע בין גוף לנפש, עכת"ד, וידוע שכל דבר הממוצע יש בו קצת מזה וקצת מזה, וא"כ חטא שפ"ד נכלל בו חטא הגוף שמתחתונים וחטא הנפש שמעליונים, וע"כ הוא כולל חטא ע"ז שהוא פגם בעליונים וחטא ג"ע שהוא פגם בתחתונים וכאמרם ז"ל היא עשתה מעשה בהמה, וע"כ בא להם עונש הגפרית שהוא מורכב מאש ומים וע"כ ניתך כמים ושורף, והדבר כמבואר:
84
פ״הולך לך אל ארץ המורי' וברש"י ירושלים וכו' ורבותנו פירשו ע"ש שמשם הוראה יצאה לישראל ואונקלוס תרגומו ע"ש עבודת הקטורת שיש בו מור וכו', ובמדרש למקום שהקטורת קריבה המד"א אלך לי אל הר המור, ועוד שם במדרש למקום שיראה יצאה לעולם, נראה לפרש ששלשה טעמים מקבילים נגד שלשה אבות, עבודת הקטורת ע"ש אלך לי אל הר המור מקביל לאברהם וכבמדרש שיר השירים מור זה אברהם ובאמת כל ענין קטורת שהוא קשר אהבה שבין ישראל לאביהן שבשמים מתיחס לאברהם, יראה יוצא לעולם מתיחס ליצחק שמדתו יראה, הוראה יוצא לעולם מתיחס ליעקב שתורה מתיחס ליעקב כידוע, והוא דפירש"י ירושלים הכוונה לדוד שקיבל הארות כל שלשת האבות, והענין הוא עפי"מ דאיתח בזוה"ק דדוד לא קיבל מלכותא על כל ישראל עד דאתחבר באבהן וזהו שמלך בחברון ז' שנים, ואח"כ מלך בירושלים, כי ירושלים דוגמת מלכות שמים המאירה משלשת האבות כידוע ליודעים, וזה עצמו הי' הענין בית המקדש דכתיב בי' ראה ביתך דוד, וזהו שנקרא ירושלים ע"ש שלשה דברים דכלהו איתנייהו בה ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, וכן מה שאמר רב פנחס שם לאתר מרוותא דעלמא שהיינו מלכות שמים הכל הולך אל מקום אחד, אלא שהוא אזיל בתר הנשפע והם בתר המשפיעים, ויש לומר דקמיפלגי במהות הר המורי' או לקבל כח מהעליונים או להשפיע לתחתונים, אף שבודאי אי אפשר זה בלא זה וזה בלא זה, ודי למבין:
85
פ״ושנת תרע"ו.
86
פ״זבמדרש וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב, כתיב ותתן לי מגן ישעך וימינך תסעדני וענותך תרבני, ותתן לי מגן ישעך זה אברהם [בילקוט מסיים בה אנכי מגן לך], וימינך תסעדני בכבשן האש ברעבון ובמלכים, וענותך תרבני מה ענוה הרבה הקב"ה לאברהם שהי' יושב והשכינה עומדת, והיפ"ת הקשה דלכאורה שלא כסדר נאמר, שמאמר אנכי מגן לך נאמר אחר מלחמת המלכים, ונראה דהנה שלשה דברים פרט בכאן מגן, סעד, ענוה, מגן הוא איננו מתאחד עם האדם אלא מלבישהו מבחוץ ומגין בעדו, סעד הוא מתאחד יותר עם הנפש שהנפש ע"י הסעד מתחזקת ועושה פעולה מה שלא היתה יכולה לעשות מבלי הסעד, ענוה שהרבה הקב"ה לאברהם הוא בענין שפע נביאיי כדבעינן למימר קמן:
87
פ״חוהנה הענין מגן האומנם שיש לפרשו כפשוטו עוד דברים בגו דהנה אמרו ז"ל בפסוק אשרי תבחר ותקרב יש שבחרו אבל לא קרבו אברהם בחרו שנאמר אשר בחרת באברם אבל לא קרבו אלא הוא קירב את עצמו, ויש להתבונן מהו התועלת מהבחירה קודם הקירוב של עצמו יותר מאחר הקירוב, דלאחר שנתקרב מעצמו לא צריכא למימר והוא בכלל בחירת ישראל דכתיב ובך בחר ה' אלקיך, אלא ודאי הפירוש שעוד קודם הקירוב בחר בו ומה תועלת הי' לו מזה מאחר שלא נתקרב, ונראה דבבריאת האדם הי' כמה מקטריגים כבמדרש, ומובן אשר נגד אברהם הי' מקטריגים עוד יותר, באברהם הי' כמו התחלת הבריאה וכמ"ש מהר"ל במ"ש לך אני פוטר מכיבוד אב, והוא הי' עומד נגד כל כוחות חיצוניות וביער ע"ז והאיר בתוך החושך, והי' גירא בעינא דשיטנא, וכולם הי' יודעים בו מראש, וכדאיתא במדרשות שאמרו איצטגנין לתרח שעתיד להוליד בן שירש עוה"ז ועוה"ב, ובודאי כל טצדקי דהי' אפשר למעבד שלא יצא זה לאור עולם היו עושין, והשנאה שהי' עליו מכחות חיצוניות למעלה גרם נמי למטה שכל האומות קמו נגדו עד שהשליכו נמרוד לכבשן האש, ובאשר אז עדיין הי' מזיקין שכיחין בעולם כמבואר במדרש פ' ויהי ביום כלות משה שעד הקמת משכן הי' שכיחין מזיקין ונקל הי' להם להזיקו שלא יצא לאויר העולם או אפי' אחר שנולד, אך במה שבחרו הש"י לחלקו זה הי' לו למגן ותריס בפני כל מקטריגים וכל מזיקי עולם, כבמדרש פ' בלק פ' כ' סי' ט"ז מלך שבירר מנה לעצמו ועמד אחד ואמר גנאי עלי' כלום יש לו חיים ואלו חבלתו ונחלתו וסגולתו, עוד שם מלך שנטל עטרה ונתנה בראשו ואמר אדם שאינה כלום כלום יש לו חיים עיי"ש שזה נאמר על יעקב, וכעין זה יש לומר על הבחירה שבחר באברהם שיצא ממנו יעקב וכל ישראל, שאחר הבחירה כל מקטריגים סתמו את פיהם והמזיקים השיבו אחור ידיהם, וזהו הפירוש אנכי מגן לך כמו מגן התצץ בפני החץ שלא יכה בו כן הבחירה שבחר באברהם הי' חוצץ בפני המקטריגים והמזיקים וכמו למעלה כן פעל למטה שהי' הבחירה מגין עליו בפני האומות שלא עשו כולם יד אחת לאבדו ולהכחידו מן העולם, כי יצה"ר של האומות למטה הם השרים שלמעלה:
88
פ״טובענין הסעד נראה לומר דהוא כלשון חיזוק היינו חוזק הלב להיות קורא בקול לפרסם האלקות בעולם ולא ישוב מפני כל, וכמו בגשמיות מזון הגוף לחזק את לבו נקרא סעד, סעד לבך פת, ואקחה פת לחם וסעדו לבכם, כן נקרא נמי חוזק הנפש בלשון סעד, ולא די שהי' מתהלך בתומו צדיק בהשלמת נפשו אלא עוד הי' לבו אמיץ בגבורים להתוכח עם כל באי עולם ולא ירא ולא יחת מהמון רשעים רבים וע"כ נקרא איתן מלשון תוקף, וברמב"ם ריש ה' ע"ז כיון שנגמל איתן הזה, וע"ז כתיב וימינך תסעדני, היינו שחזקת לבו איננו כח אנושי אלא שהי' נסעד מהשמים, כי הטבע לא יסבל להיות איש אחד בעולם עומד נגד כל העולם כולו, וזהו שאמר המדרש בכבשן האש, וברעבון ובמלכים, בכבשן האש שלא די שלא נכנע לנמרוד אלא עוד להיפוך שעמד נגדו בגלוי פנים בטענות כבש"ס ב"ב נמרוד אמר תסגוד למיא וכו' וכן ברעבון לא עזב את דרכו להיות קורא בשם ה' כמ"ש אל המזבח אשר עשה שם בראשונה שמסתמא רשעי הדור טענו עליו שבשבילו בא הרעבון וכמאמר נשים הארורות מאז חדלנו לקטר למלכת השמים חסרנו כל, והוא לא נתבייש מדבריהם ולא אבד את חזקת לבו, וכן במלכים שרדף אחר ארבעה מלכים קיזמטירון עם שי"ח אנשים או עם אליעזר לבדו שיש להתפלא על חוזק תגבורת הנפש, לזה הי' צריך סעד מהש"י:
89
צ׳וענותך תרבני מה ענוה הרבה הקב"ה לאברהם שהי' יושב והשכינה עומדת, והיינו שלשון עומד הוא מתעורר ויושב הוא בלתי מתעורר והנבואה לעולם צריך הכנה להכין נפשו לקבל שפע הנבואה, וזה נקרא עומד, וכמ"ש אליהו חי ה' אשר עמדתי לפניו, אבל אברהם לא כוון דעתו ולא הכין עצמו לנבואה וישב פתח האהל להתקרר לרוח היום או להכניס אורחים והש"י נגלה אליו, וכבר דברנו בזה:
90
צ״אבקיצור שלשה דברים שחשב המדרש הם מגן, הוא שמירתו מנזק מהחוץ שלא יפריעו אותו משלימותו, סעד הוא התחזקות הלב להשלמת זולתו, ענוה הוא שיהי' בו שפע הנבואה בלי הכנה, ונראה דשלשה דברים אלו זכה מפאת השתדלות עצום בגוף ונפש ושכל, כי ידוע שמחשבה דיבור ומעשה הם לבושי הנפש, והוא כעין הגוף המלביש את הנפש, וע"כ לעומת השתדלותו לזכך את מחשבה דיבור ומעשה שלו שיהי' נוכח ה' דרכו זכה לעומתו למגן ישעו ית"ש שהוא מלבישו ומגין בעדו, ובמה שהוא בעצמו חיזק את לבו ושנס את מתניו ואחז דרכו דרך הקודש, שלא שערום צדיקים הקודמים לו, ושם כל מגמתו להשלים את זולתו זכה לסעד שהוא החזקות הלב וגבורת הנפש, וכענין להבדיל פרעה בטומאה שתחילה ויחזק את לבו מעצמו ובשביל זה אח"כ כתיב ויחזק ה' את לב פרעה, וכמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שניתן לו חוזק הלב והוא מתנה טובה מאד אך פרעה ברוע בחירתו השתמש במתנה לו לרעה ולקח את חוזק הלב לסרב נגד השי"ת, ובדוגמא זו בקדושה לעומת שאברהם התאמץ בכל כחו מעצמו ויחזק את לבו שלא ירא ולא יחת מכל העולם, נחנן לו במתנה טובה חיזוק הלב וגבורת הנפש עד להפליא, והוא שלימות הנפש, ענוה שהרבה לו הש"י להיות שופע עליו שפע נבואה בלי הכנה זכה בשביל שלימות שכלו שהשכיל להיות בעיני עצמו כעפר ואפר לעומת גודל חובתו לאלקים וזה שלימות השכל:
91
צ״בונראה עוד לומר שכל שלימיות שלו אף שהי' בו מעולם מ"מ לא נתגלה בו כ"כ עד אחר המילה שכנגדן במילה שלשה מצות חיתוך פריעה הטפת דם ברית, חיתוך הוא שלימות הגוף כבמדרש סוף לך כנומי שהוא תלוי' בגוף העבר אותה ובטל המום, הטפת דם ברית הוא שלימות הנפש כי הדם הוא הנפש, ולעומת שמוציא את דמו שהוא נפשו למצוה זכה לשלימות הנפש, פריעה הוא לשון גלוי הוא בשכל כי השכל הוא המגלה את דברים נעלמים, והדברים עתיקים:
92
צ״גויש לומר שבאשר יצא לפועל ע"י מצות מילה ג' שלימיות אלו הי' המראה של ג' מלאכים אלו מיכאל גבריאל רפאל שאמרנו כבר שהם לעומת גוף ונפש ושכל ואין לכפול הדברים:
93
צ״דולפי האמור מיושב קושית היפ"ת שהכל בסדר נאמר מגן ישעך הוא שלימיות הגוף וימינך תסעדני הוא שלימות הנפש וענותך תרבני הוא שלימות השכל:
94
צ״הותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדוני זקן, ויש לדקדק שבודאי כבר שמעה מאברהם הבטחת הש"י, והרמב"ן נדחק בזה, וא"כ למה צחקה על בשורת המלאך, ועוד הרי ראתה מופת חותך שחזר לה האורח כנשים, ועוד יש לדקדק בלשון אחרי בלותי היתה לי עדנה, דהיתה הוא לשון עבר וצריכה למימר תהי' לי עדנה, ונראה דהנה יש להבין עיקר הבשורה לשרה למה היתה צריכה ולא הי' די בנביאות אברהם וגם שרה עצמה היתה נביאה ונקל הי' שיבוא לה הבשורה בנבואה, אך י"ל עפ"י מאמרם ז"ל מה שהשיב בניהו בן יהוידע לדהמע"ה אמן כן יאמר ה' וגו' אף שכבר נאמר מלוכת שלמה בנבואה מ"מ חשש שכמה מקטריגים יעמדו מכאן ועד גיחון, הרי שנבואת הנביא יכול עוד להשתנות וכמ"ש הרמב"ן ריש לך לך פסוק ואו וז"ל ודע כי כל גזירת עירין כאשר תצא מכח גזירה אל פועל דמיון תהי' הגזירה מתקיימת עכ"פ ולכן יעשו הנביאים מעשה בנביאות וכו', כן י"ל נמי בנבואת אברהם, שלמען תהי' הבשורה מתקיימת עכ"פ הי' נצרך לפעולה ממשית, וזה שבא מלאך מלובש בלבוש אדם ואכל בבית אברהם הי' פועל דמיוני להמשתה גדול שיעשה ביום הגמל את יצחק ובמדרש כן תעשה כאשר דברת יהי' רצון שתזכה לעשות עוד סעודה אחרת לבר דכר דיתיליד לך, וע"כ לא רחוק הוא לומר שיהי' כל זה לפועל דמיוני יותר מפעולת דמיונות שעשו הנביאים שהביא הרמב"ן שם כמו השלכת הספר לפרת להשקעת בבל וכדומה:
95
צ״ווהנה שרה חשבה את הבשורה כענין אמן דבניהו בן יהוידע כי כמה מקטריגים יעמדו וכו', אך כאשר שמעה לשון הבשורה שוב אשוב אליך כעת חי' והנה בן לשרך אשתך, שהמאמר יסוב רק עלי' ולא על אברהם כלל, הי' בעיני' כשחוק ודבר בטל שהרי הוא מקודם לכן חזר לה האורח כנשים והי' זה לפועל דמיוני שא"א עוד להשתנות ומה לה עוד לברכת המבורך שלא ישתנה, ויותר יוצדק אם הי' המברך משיב את פניו כלפי אברהם שאצלו לא נעשה עדיין שום שינוי בפועל יהי' שייך הברכה שלא ישתנה ברכת ה', והמבשר החליף את השיטה והניח את אברהם והסיב את הברכה כלפי שרה, וזהו שאמרה אחרי בלותי היתה לי עדנה היינו שמקודם לכן חזר לה העדנה ואדוני זקן והי' להם להסיב את הברכה אליו, ובאשר החליף את השיטה חשבה שבודאי הוא דבר בטל ושחוק, אבל בעיקר הבשורה ידעה מאז שסיפר לה אברהם מאמר הש"י ולא הי' לה בה ספק שתלד בן עכ"פ, ולא היתה חוששת למקטריגים אחר שכבר חזר לה האורח כנשים, אבל על אברהם עוד היתה בחשש מקטריגים כנ"ל וזהו שבמדרש שאמרה זמני הוא אלא ואדוני זקן, שבפשיטות בלתי מובן שיותר פלא הוא שזקנה תוליד מהפלא שאיש זקן יוליד כמ"ש הרמב"ן שלהי לך לך, אך לפי האמור יובן שעל עצמה לא היתה חוששת שכבר חזר לה האורח:
96
צ״זועוד י"ל דהנה לאברהם נאמר וגם נתתי ממנה לך בן, והוא מסטרא דדכורא, אבל הבשורה לשרה נאמר והנה בן לשרה אשתך והוא מסטרא דנוקבא, והנה בראותה שחזר לה האורח מקודם חשבה כאלו נתקיים המאמר לאברהם והיתה בוטחת שיהי' לה בן מסטרא דדכורא, וא"כ מה שנתבשר לה שיהי' לה בן מסטרא דנוקבא הי' לצחוק בעיני', הא למה זה דומה לעשיר גדול שבא אליו אחד וברך אותו שיעלה הונו ורכושו למאה זהובים שכמצחק יהי' בעיניו, וזה שאמרה אחרי בלותי היתה לי עדנה ובכן הנני בטוח על בן מסטרא דדכורא ואדוני זקן היינו אעפ"י שאדוני זקן כי ברמב"ן שאין הפלא בזקן שיוליד והרי אברהם הוליד אחר זה ארבעים שנה כל בני קטורה, אלא הפלא שיוליד זקן מאשה שלא הוליד בבחרותו עי"ש, והנה שרה חזרה לימי נערותה כברש"י וברכתי אותה שחזרה לנערותה שנאמר היתה לי עדנה, ומשמע שעם חזרת האורח שנרמז בתיבת עדנה חזרה נמי לימי נערותה, וכן הוא ברש"י פרשה זו עדנה צחצוח בשר, וא"כ אף שאדוני זקן מ"מ אחר שחזרה לימי נערותה אין עוד פלא שתוליד, וא"כ היא בטוחה על בן מסטרא דדכורא, וזה המבשר לבן מסטרא דנוקבא לצחוק הוא בעיני', ומובן נמי שלא חשבה שזה מלאך מדבר או נביא, אלא חשבהו לאיש שלא ידע כלום, ומדבר רק מלבו דברים שאין להם שחר, ע"כ לגלגה ושחקה על דבריו, והנה מובן שאין כאן ח"ו שום חטא על שרה במה שצחקה, אבל הש"י תפס עלי' כי מתנת שמים אפשר לשני הפכים יחד, וכמו שבאמת נולד יצחק מסטרא דנוקבא ומ"מ ע"י עקידה נתקשר בסטרא דדכורא, וזהו היפלא מה' דבר, ששום דבר שבעולם אפי' שני הפכים בנושא אחד אינו מופלא ומופרד ומכוסה ממנו ומכ"ש דבר זה שיהי' מסטרא דנוקבא ומ"מ יעשה בסטרא דדכורא, וזהו למועד אשוב אליך כעת חי' ולשרה בן שיהי' מסטרא דנוקבא ואף שכבר אמר לאברהם לך בן שמשמע מסטרא דדכורא אפשר להתקיים שניהם:
97
צ״חכי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו וגו' וברש"י ורמב"ן דקדקו בלשון למען עי"ש בדבריהם, ונראה לפרש דהנה יש להבין בלשון דעת מהו וההפרש שבינו לבין חכמה ובינה, יש אומרים שדעת הוא ענין חיבור וקישור מלשון והאדם ידע, אך לפי"ז הי' צריך להיות נחשב בין המדות ולא בשכל שהחיבור והקישור הוא מחמת האהבה והתשוקה הנטוע בלב, ויש אומרים שהוא צירוף וחיבור השכל והמדות וגם זה בלתי מובן כ"כ, וכשאני לעצמי הייתי אומר דחכמה ובינה מוגבלים בכלי המוח, וע"כ יכול האדם להשכיל ולהבין דבר ומ"מ ישאר עומד מבחוץ ולא יתרגש ולא יתפעל אלא כמו הרואה דבר מרחוק שאין הדבר נוגע אליו כלל אף שהוא דבר שחייו תלוי בו הן בזה והן בבא, אך בהתרבה שפע החכמה והבינה כ"כ עד שכלי החכמה והבינה שבמוחו לא יכילם וכמשל השופך לכלי מלא יין אחר שנתמלא ונברץ ונגדש עד שיצא לחוץ ונוזל ונגרע למטה, כן בהתגברות שפע החכמה והבינה יותר מכפי אשר יכיל הכלי חכמה ובינה שבמוח ויצא לחוץ להלב והמדות שבלב נתפעלים ונרגשים זה נקרא דעת וזהו המקשר את השכל ומדות שבלב, ובאשר דעת הוא תוספות שפע חכמה ובינה שאינו נגבל בכלי ע"כ עולה הוא למעלה מעלה ויורד למטה מטה עד סוף ותכלית כל המדות בלי גבול ושיעור, ודברים האלו אף שנראין פשוטין יש להבין בהם ונכונים למבין וישרים למוצאי דעת:
98
צ״טוהנה כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד בטעם שאאע"ה בחר במשפחתו ליקח מהם אשה לבנו ליצחק ומאס בכנענים, אף שמשפחתו הי' עוע"ז ומכשפים ומעוננים, כי התולדות נמשכין אחר מדות של המולידים ולא אחר השכל שלהם, וע"כ מאס בכנענים שהם בעלי מדות רעות שלא יהי' מהם כח רעות מדותיהם בהתולדות, ובחר במשפחתו שהי' מדותיהם טובים, ולא איכפת לי' מה שהם חטאים ורעים בחטא ע"ז וכישוף שהוא בשכל שאין זה נמשך להתולדות עכת"ד ושוב מצאתי כן בכלי יקר:
99
ק׳ולפי האמור יש לפרש הכתוב כי ידעתיו היינו שהשפיע בו שפע חכמה ובינה כ"כ עד שלא יכיל אותם כלי החכמה והבינה עד שנתרבה השפע חכמה ובינה ויצא לחוץ היינו להמדות שבלב שנתפעלו ונתרגשו, ולפי האמור נמשך מזה כח מדות הטובות בתולדותיו וזרעו אחריו, והם נעשים עמו של הקב"ה לקבל מצותיו ככל אשר הורם אבינו אברהם לשמור דרך ה', ולפי"ז יבוא תיבת למען כפשוטו כי שפע חכמה ובינה בתוספת מרובה שנקרא דעת ניתן באברהם למען אשר יצוה, שבלתי דעת זה לא הי' תולדותיו כ"כ בעלי מדות ולא הי' שייך בהם הציווי לשמור דרך ה' כי טבעם הי' נמשך לצד אחר, וכמו בני עשו וישמעאל כשהרתיק עליהם לקבל את התורה אמרו מה כתיב בה לא תרצח לא תגנוב ולא תנאף אמרו כל עצמו של אותו איש רוצח כו' ופירש מהר"ל שטבעם באמת משונה מדרכי התורה ולא הי' יכולין לקבל, ומובן שמי שאינו יכול לקבל לא שייך בו הציווי:
100
ק״אביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק, ברש"י למה איחר מלהראותו מיד כדי שלא יאמרו הממו וערבבו פתאום ונטרד דעתו וכו', אך מספר שלשת ימים יש להתבונן למה דווקא שלשה ימים ולא שנים ולא ארבע, ונראה דהנה כתיב בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים הי' מתן תורה, ובמדרש כמו הגיורת שצריכה להמתין שלשה ירחי הבחנה, ובמהר"ל שיציאת מצרים הוא היציאה מהחומר ועד שלשה חדשים הי' נשאר אצלם ממהותם הקודמת, אלא בהפסק מספר שלשה חדשים נעשו נבדלים לגמרי, כי חודש הראשון מצורף אל לשעבר והשלישי על להבא והאמצעי הוא המבדיל ומפריד ביניהם, וזה עצמו הוא טעם הגיורת בג' ירחי הבחנה כדי שתבדל ממהותה הקודמת לגמרי, עכ"ד:
101
ק״בוהנה בנסיון העקידה איתא בספרים שעיקר הנסיון הי' באשר אברהם הי' איש החסד עד שהתחסד עם כל באי עולם אפי' נכרים ומעתה נצטוה לעשות מעשה אכזרית שאין כמוה לשחוט בידיו את בן האהוב לו יותר מחייו היפוך לגמרי ממדתו וטבעו מן הקצה אל הקצה, ובזה נבחן מהותו שהוא מבטל הכל מפני רצון הש"י ונעתק ממדתו וטבעו לעשות את ההיפוך מאחר שכך הוא רצון הש"י ללבוש אכזריות ולהתאכזר הוא לובש אכזריות, וע"כ יש לומר דהיינו טעמא דהמתין מלהראותו שלשה ימים כדי שיעתק לגמרי מטבעו ומדתו הקודמת ויהי' הבדלה לגמרי בין מהותו הקודמת ובין מהותו שאח"כ ויום הראשון מצורף אל לשעבר והשלישי להבא והאמצעי הוא המחלק והמפריד לגמרי כמו שם שלשה ירחים:
102
ק״גשנת תרע"ז.
103
ק״דבמדרש ומבשרי אחזה אלוה אלולי שעשיתי כן מהיכן הי' הקב"ה נגלה עלי, ותמהו המפרשים הלוא כבר נגלה עליו השי"ת מקמי הכי כמ"ש וירא ה' אל אברם, לה' הנראה אליו, וכבר דקדקנו בלשון מהיכן דהו"ל למימר איך, אבל לשון מהיכן משמע כשיש שני דרכים להתחיל בדבר, שייך לומה מצד זה או מצד זה, עוד שם במדרש וענותך תרבני מה ענוה הרבה הקב"ה לאברהם, שהי' יושב והשכינה עומדת, ואינו מובן מה תועלת הי' לאברהם בזה, ועוד שביקש לעמוד, וכבר דברנו מזה ומ"מ אין בהמ"ד בלי חידוש:
104
ק״הונראה דהנה במדרש ריש ויקרא, ויקרא אל משה ולא כאברהם, באברהם כתיב ויקרא מלאך ה' אל אברהם, המלאך קורא והדיבור מדבר ברם הכא א"ר אבין אמר הקב"ה אני הוא הקורא ואני המדבר, וכבר פרשנו עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בהפרש שבין ויקרא לויקר, דויקרא משמע שקורא אותו להתקרב הלום לעמוד בדרגין גבוהין שלא הי' לו מקודם הקריאה, ויקר משמע שהדיבור בא אליו כמו שהוא ולא נתעלה ולא נגבהה כלל עכ"ד, והנה שיהי' בו"ד ראוי לקבל הדיבור מהשי"ת, בלתי אפשר אלא שיקדים לו קריאת המלאך, שהמלאך יגבהו מקודם למדריגתו וילבש מלאכות, ואז יהי' ביכולתו לקבל הדיבור, וכל זה הוא בשאר הנביאים כשעודם בגוף הי' המלאך גדול מהם במעלה, אבל משרע"ה שבמדרש וזאת הברכה שגופו מקודש מהמלאכים, שוב לא הי' קריאת המלאך תוספות מעלה אצלו, אלא השי"ת עצמו הי' הקורא והגביה אותו למעלה למעלה, כי לנבואת התורה לא הספיק מה שהי' מקודם כמלאך ואף יותר קדוש ממלאך, שהרי המלאכים לא זכו לתורה, ע"כ הוצרך שהשי"ת יהי' הקורא להגביהו למעלה גבוה מאד מגדר המלאכים:
105
ק״ווממוצא הדברים שאברהם שהי' המלאך קורא והדיבור מדבר הי' המלאך מגביה אותו ללבוש מלאכות שיהא ראוי לקבל את הדיבור מהשי"ת:
106
ק״זובזה יש לפרש הא דענוה הרבה הקב"ה לאברהם שהי' יושב והשכינה עומדת, דענין עמידה הוא התעוררת לדבר מה, וכענין שכתב ביחזקאל ב' א' בן אדם עמוד על רגליך ואדבר אותך, היינו שיגביה א"ע לקראת הדיבור וכענין המלאך קורא והדיבור מדבר, וכמ"ש שם ותבוא בי רוח ותעמידני על רגלי ואשמע את מדבר אלי, ורוח הוא כינוי למלאך כמ"ש עושה מלאכיו רוחות, והיינו שהמלאך הגביה אותו והעמידו על רגליו לקראת הדיבור, ואז הי' ביכולתו לשמוע את הדיבור מדבר אליו, אבל יושב הוא ענין שהדיבור בא אליו כמו שהוא, ולא הוצרך להגבהה מקודם שיהי' ראוי, שבלא"ה הי' ראוי אז לקבל את הדיבור, ולא כמ"ש בבלעם שהדיבור בא אליו כתיב ויקר לשון עראי לשון טומאה, וע"כ לא קיבל מזה שם תועלת ונשאר בלעם הרשע כמו שהי' מקודם, אבל אברהם כתיב בו וירא אליו ה', ועיין מ"ש הר"ן בדרשותיו נדפס ברש"י ריש ויקרא, קול לו קול אליו, וזהו ענוה שהרבה הקב"ה לאברהם שהדיבור בא אליו כמו שהוא אף בלתי שנעשה מוגבה מקודם, ובתנחומא בנוהג שבעולם כשהתלמיד חולה והרב הולך לבקרו התלמידים מהלכין תחלה ואומרים שליחות הרב לביתו של חולה לומר שהרב מבקש לבקרו, והקב"ה אינו כן כשמל אברהם והי' מצטער מן המילה אמר למלאכים לילך לבקרו, עד שהמלאכים הולכין, קדמן הקב"ה שנאמר וירא אליו ה' ואח"כ וישא עיניו וירא יש ענו גדול מזה עכ"ל, ולפי דרכנו הנ"ל יתבאר הדברים מותאים להמשל, דהתלמידים המקדימין לבית החולה לבשר שהרב בא לבקרו הוא מפני כי שינוי פתאומית לא יסבלהו הטבע ומכש"כ חולה שעצביו נרגשים ונתפעלו בקל, ע"כ הולכים תחילה לבשרהו, למען שיכין לבבו לקבלת פני הרב, והתלמידים בבשורתם מחזקים ומגביהין את החולה, והוא ממש כמו שהגדנו לעיל בפירוש מלאך קורא והדיבור מדבר, אך בפעם הזאת קדמן הקב"ה שהי' המראה לאברהם באותו המצב שהוא בלתי הגבהתו:
107
ק״חולפי האמור יש לפרש דבמשרע"ה פעם כתיב ואשב בהר לשון ישיבה, ופעם לשון עמידה ואנכי עמדתי בהר, דהנה אמרו ז"ל כל הנביאים נתנבאו בכה, מוסיף עליהם משה שנתנבא בכה ובלשון זה הדבר, ופי' מהר"ל שנבואת התורה שהוא נצחיית נופל לשון זה הדבר, ובשאר נבואתו זולת נבואת התורה נתנבא בלשון כה, והנה לעיל הגדנו דלנבואת התורה הי' צריך קריאה להגביה למעלה למעלה, אלא שהקריאה הי' ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו להגביהו למעלה למעלה ממדריגת מלאכים, שמדריגת מלאך הי' לו בלא"ה, וממוצא הדברים שלשאר נבואותיו שהתנבא בלשון כה כשאר נביאים הספיק מדריגתו מדריגת מלאך ולא הי' צריך לשום קריאה כלל, שהרי תמיד הי' לובש מלאכות, ולפי"ז מובן שלנבואת התורה שהוצרך קריאה כנ"ל נופל בו לשון עמידה, אבל בשאר נבואות הי' הדיבור בא אצלו בלי שום קריאה והגבהה, ואפשר להעמיס זה בדברי הש"ס שתירצו רכות מעומד וקשות מיושב, דנבואת התורה שבשמו הגדול נתנה שהוא שם של רחמים בא בכינוי רכות, ולזה הי' צריך קריאה, ע"כ נאמר לשון עמידה אבל שאר נבואות שלא הי' בשם של רחמים בא בכינוי קשות, באשר יש בה תערובות דין נאמר בה לשון ישיבה היינו שהדיבור בא אצלו בלתי קריאה:
108
ק״טולפי דרכנו זה יתפרש לנו דברי המדרש רבה ותנחומא ביקש לעמוד אמר לו הקב"ה שב, אתה סימן לבניך מה אתה יושב ושכינה עומדת כך בניך יושבין ושכינה עומדת על גבן כשישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות וקורין ק"ש והן יושבין לכבודי ואני עומד על גבן שנאמר אלקים נצב בעדת אל, ויש להבין מה שייכות מצות מילה לק"ש שיהי' זה סימן על זה, בשלמא לרש"י שמפרש שיהי' סימן לעדת הדיינים ניחא, שמילה נמי הוא ענין דין כבמדרש דמייתי לה למילת עבדיו קרא דאם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי, וכמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שזהו דין עד כמה יש לערלה שליטה וכבמדרש דייך לערלה עד כאן, ועיין מ"כ, א"כ יש שייכות זה לזה, אבל הישיבה בקריאת שמע מה זה ענין למילה, אך לפי דרכנו הנ"ל יש לפרש דהנה מה שזכה אאע"ה למראה נכבדת זו בשביל מצות מילה, יש להבין הלוא יש מצות גדולות ממילה, ואברהם שמר את השבת ושבת הוא בסקילה ומילה הוא רק בכרת וידועין דברי הרמב"ם בפי' המשניות אבות דמעונשין של עבירות אתה למד שכרן של מצות ועוד שגם בעקידה שהי' נסיון העשירי גדול מכל הנסיונות, מ"מ גם שם המלאך קורא והדיבור מדבר, וכאן בקיום מצות מילה לא צריך שום קריאה, אתמהה, אך כבר אמרנו דאיברי האדם מקבילים לספירות העליונות, שלשה בראש, ושתי ידים, ושתי רגלים, גוף וברית, הרי תשעה, ועטרה הרי כאן עשרה, וברח"ו שבעת המילה נקבצו באו בהנימול כל בחי' נפש רוח ונשמה שלו כדי להשלימו במצות המילה, ואח"כ נסתלקין, וחוזרין לאדם אח"כ לפי מעשיו, א"כ בעת המילה שנתגלה העטרה הי' שלימות כל עשרה אברים בגשמיות וברוחניות, ובזוה"ק והי' מחניך קדוש, אלו שייפין דבר נש, א"כ אברהם בעצמו הי' אז מחנה שלימה, והנה אמרו ז"ל כל בי עשרה קדמה שכינה ואתיא, ע"כ זכה אז למראה הנכבדת שקדמה שכינה ואתיא ולא הי' נצרך אז לשום קריאה, משא"כ בזכות מצות שבת אפי' בזכות העקידה לא הי' ענין לזה:
109
ק״יולפי האמור יתפרש לנו הסימן לבניך כשישראל נכנסין לבתי כנסיות ובתי מדרשות, שהוא קיבוץ הציבור וכל בי' עשרה קדמה שכינה ואתיא, ושם נמי יתפרש הישיבה כמו הכא, שהארה אלקית מופיע עליהם בלתי קריאת המלאך, אלא הש"י בכבודו ובעצמו עומד עליהם, וא"כ שפיר מתאים הסימן להנסמן:
110
קי״אולפי האמור יתישב לנו מה שעמדנו בתחילת דברנו שאין ענין למראה נכבדת זו למראות הקודמים, וגם הלשון "מהיכן" יתפרש בטוב, שמאחר שלא הי' כאן קריאת המלאך מהיכן יתחיל המראה:
111
קי״בוכעין דברנו אלה יתפרש לנו ענין השלום עליכם שאנו אומרים בליל שבת, דבודאי לזכות לעונג שבת הוא קשה מאד לפני אדם הטרוד בכל ששת ימי המעשה, אך לזה באים המלאכים מקודם ומברכים בשלום, ויובן עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בהא דאמרו ז"ל נר שבת מפני שלום ביתו, היינו דבכל ששת ימי המעשה אין שלום בתוך גוף האדם, שהנפש מושכת למעלה והגוף והחומר למטה, אך בשבת שאפי' ע"ה אימת שבת עליו, אין הגוף והחומר מושך כ"כ למטה ונעשה שלום ביניהם, עכ"ד, ויש לומר שזה הענין שהמלאכים מברכים בשלום, היינו שמגביהין גם את הגוף והחומר של האדם ויהי' שלום עם הנפש, והנה זהו כמו המלאך קורא, יהקידוש הוא כמו דיבור מדבר, וכמ"ש ואשים דברי בפיך והדברים עתיקים:
112
קי״גוהנה בן לשרה אשתך, ובזוה"ק שהי' מסטרא דנוקבא ולא הי' ראוי להוליד, אך בשעת העקידה פרחה נשמתו וחזרה אליו עם בחי' דכורא, וא"כ אז דייקא נתבשר מלידת בן זיווגו, שמקמי הכי שהי' מסטרא דנוקבא לבד לא הי' לו בן זיווג, ויש להתבונן בדבר למה היתה כזאת ולא ניתן לו תיכף בשעת הלידה נשמה מצד הדכורא, עוד יש לדקדק דעיקר לידתו נמי לא הי' אלא דרך אגב מפני שביקש רחמים על אבימלך, והמתפלל בעד חבירו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחילה, א"כ לידת יצחק שכל בנין העולם הי' ממנו איך יתכן לומר שהי' דרך אגב וטפל, ואם לא הי' נשי אבימלך צריכין לתפילת אברהם לא הי' נולד יצחק ח"ו, אתמהה, ונראה דהנה נודע שמחטא אדה"ר נתערבו כל הנשמות, עירוב טו"ר, וכ"ק זקיני האדומו"ר הגדול זצללה"ה מקאצק הגיד שלפי גודל מעלת הנשמה כן הוא גודל הקליפה שמלפפתו, וכמשל אבן יקרה לפי מסת גדלה כן הוא גודל מכסה האבניי שעלי', עכ"ד, וע"כ נשמת יצחק להוציא מתוך העירוב להורידה לזה העולם שממנה השתלשלות כלל ישראל בודאי התאמצו כל כחות הרעות שבעולם לסתום הפתח בפני', לזה הי' עצת השי"ת שפקידת שרה הי' דרך אגב ומעולפת ברפואת נשי אבימלך שבודאי ניחא להו שהרי הם מסטרא דלהון, ובתוך הרפואה הי' מעולפת פקידת שרה:
113
קי״דובזה יש לפרש הא דבשעת לידה לא ניתן בו נשמה מצד הנוקבא שאינו ראוי להוליד, וע"כ לא התאמצו כחות הרעות כ"כ נגדה באשר חשבו שלא יוליד ולא יבנה ממנו בית ישראל, אך בעת העקידה שנשתתקו כל כחות הרעות שבעולם, ובמדרש רב חפני ב"ר יצחק אמר כל מה שהי' אברהם אבינו עוקד את יצחק בנו מלמטן, הי' הקב"ה כופת שריהן של אומות העולם מלמעלן, וידוע דכל כחות הסט"א הוא מהשתלשלות שרי האומות למעלן, וכאשר היו שרי האומות כפותין, ממילא נתאלמו כל כחות הרעות, וכענין שפי' הזוה"ק קרא דויסר את אופן מרכבותיו עיי"ש, ע"כ אז ניתן בו נשמה מצד הדכורא באין מפריע:
114
קי״הוירא אליו ה' הכלי יקר דקדק למה לא כתיב וירא ה' אל אברהם כמו בכל דוכתי, ותירץ לפי דרכו, ובפשיטות י"ל דבזה הורה שהוא מחובר לפרשה של מעלה ובשביל המילה זכה למראה זו כמבואר במדרש ובזוה"ק, משא"כ אם הי' כתיב וירא ה' אל אברהם הי' משמע ענין בפ"ע שלא בשביל המילה נמי:
115
קי״וכי על כן עברתם על עבדכם, ברש"י על כן כמו על אשר עיי"ש, ויש לפרש בפשיטות לפי מ"ש מה' מצעדי גבר כוננו, וא"כ הש"י סיבב שיעברו עליו כדי לזכותו במצות הכנסת אורחים, וכמו שהי' באמת כברש"י לפי שראהו מצטער, וז"ש כי על כן בשביל זה שיזכה במצוה עברו עליו, ואף שחשב שהם לא הי' כוונתם לזה הורה אותם דעת שמה' מצעדי גבר כוננו, ודרכו יחפץ, היינו אף שחפץ לעשות דרכו למטרה אחרת:
116
קי״זאולי ימצאון שם עשרה, וברש"י על פחות לא ביקש, אמר דור המבול הי' ח' נח ובניו ונשותיהם ולא הצילו על דורם וכו', וכבר הקשינו דהרי הי' שבועה שלא יהי' עוד מבול, ובמדרש מבול של מים אין אתה מביא מבול של אש אתה מביא, א"כ לא יצאת ידי שבועה, א"כ אף שנח ובניו הי' ח' ולא הצילו אין זה ראי' שלא יועילו ח' אחר השבועה, ונראה דהנה מה שנשתקעו מצרים בים, יש שני תירוצים במדרש, אחד על כל העולם אינו מביא ועל אומה אחת מביא והשני, מבול עליהם אינו מביא אבל הם נגררים להמבול, והנה אברהם שהתפלל ואמר א"כ לא יצאת ידי שבועה, בהכרח לומר דלא ס"ל התירוץ הראשון, אלא תירוץ השני מבול עליהם אינו מביא אבל הם נגררים לתוך המבול, ומוכח דאין לדון מכח השבועה אלא באותו סגנון שהי' שם, ואש תחת מים לא חשיב לי' שינוי כ"כ, ודומה לזה בש"ס ריש יומא, נכנסו דם תחת מים עי"ש, והנה בסדום הי' שני מיני פרענות, המטרת גפרית ואש, וההפיכה, והנה אף דס"ל לאאע"ה דאש תחת מים לא חשיב שינוי, מ"מ הפיכה במקום מבול מים בודאי חשיב שנוי, כי זה שנוי גדולה יותר מהגררה לתוך המבול, וא"כ מה יועיל התפלה על ח' שזה מועיל רק על עונש המטרת גפרית ואש, אבל לא על ההפיכה, ועל המטרה כבר ביקש, א"כ לא יצאת ידי השבועה, וכל תפלותיו אח"כ הי' רק על עונש ההפיכה ולא מטעם שבועה כלל:
117
קי״חשנת תרע"ח.
118
קי״טבמדרש וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האוהל, כתיב ותתן לי מגן ישעך וימינך תסעדני וענותך תרבני, ותתן לי מגן ישעך זה אברהם, [ובילקוט מסיים בה שנאמר אנכי מגן לך] וימינך תסעדני בכבשן האש, ברעבון ובמלכים, וענותך תרבני, מה ענוה הרבה הקב"ה לאברהם שהי' יושב והקב"ה עומד הה"ד וירא אליו ד':
119
ק״כויש להבין הענין שחלקן הכתוב מגן ישעך לבד, וימינך תסעדני לבד, וגם קושיית היפ"ת שמגן ישעך נאמר מאוחר למלחמת המלכים, ולמה הקדימו הכתוב קודם וימינך תסעדני, ובגוף ענין המראה יש להתבונן בו:
120
קכ״אונראה לפרש דהנה במרכבת יחזקאל כתיב וארא והנה רוח סערה באה מן הצפון ענן גדול ואש מתלקחת ונוגה לו סביב, ובדברי חכמי האמת, רוח סערה, ענן גדול, אש מתלקחת, הם שלש קליפת הטמאות לגמרי, ונוגה היא קליפה רביעית דקה מתהפך מרע לטוב ומטוב לרע כפי מעשה התחתונים, וכבר הגדנו ששלש קליפות הטמאות לגמרי מושכין לע"ז ג"ע ושפ"ד, והיינו שאש מתלקחת הוא כח רע מושך לע"ז שהיא מקו השמאל, וסימנך שאנשי כנה"ג שביטלו את יצרא דע"ז נפיק כי גוריא דנורא מבית קדשי קדשים, וענין גדול הוא כח רע מושך לג"ע, כי ענן חשכת מים ושורש מים מקו הימין, וסימנך דור המבול שאמרו ז"ל הם חטאו בגלגל עין שדומה למים לפיכך נידונו במים, רוח סערה הוא כח רע מושך לשפ"ד, ולעומת שהרוח בקדושה הוא בקו האמצעי כי רוח הוא חם ולח כמ"ש הרמב"ם ריש פ"ד מהל' יסודי התורה, וא"כ הוא אמצעי בין אש למים, ובזוה"ק (קמ"ח.) ועלמא לא אתקיים אלא על רוח בגין דרוח הוא קיומא שלימו דכל סטרין, ואלמלי דהוא קיימא בשלימו לא יכיל עלמא לאתקיימא א"ל אחוי זעירא אלמלי יעקב לא אתקיימא עלמא, והם דברים אחדים למבינים, וא"כ רוח סערה דקליפה הוא כח רע המושך לפירוד היפוך רוח דקדושה, ובזוה"ק ח"ב (קצ"ט.) וכדין אטיל קב"ה רוח סערה תקיפא דא הוא דינא דקיימא תדיר קמי קב"ה ובעאת דינא דב"נ מקמי' וכו' כיון דאתפס ב"נ ע"י דההיא סערה בבי' מרעי' וכו' עיי"ש כל המאמר שההיא רוח סערה מביאה את המות ר"ל, וזהו שכח רע מושך לשפ"ד היפוך יעק"א שלא ראה טיפת קרי מימיו שהיא אביזרייהו דשפ"ד, בקיצור ששלש קליפות הטמאות לגמרי הם כחות רעות המושכין לשלש עבירות עבודה זרה ג"ע שפ"ד:
121
קכ״בוהנה ידוע דכל עבירות שבעולם הם תוצאות ג' עבירות אלה ע"ז ג"ע שפ"ד, וקליפת נוגה הוא יצה"ר של דבר הרשות, וע"כ הצדיקים שמקיימים בכל דרכיך דעהו ועושים מכל דבר הרשות מצוה בזה מהפכין את קליפת נוגה לקדושה, וכבר הגדנו ששלשה מלכיות בבל פו"מ ויון מקבילים לשלש קליפות הטמאות לגמרי, ומלכות אדום היא כוללת כל שלשה יחדיו, וע"כ הוא שקולה או עוד יתירה משלשתן:
122
קכ״גוהנה במדרש פרשה מ"ב וגם זו רעה חולה כל עומת שבא כן ילך אמר שמואל בר שילת כמה דאתי בחלוטין כן הוא אזיל בחלוטין א"ר אבין כשם שפתח בד' מלכיות כך אינו חותם אלא בארבע מלכיות, את כדרלעומר מלך עילם ותדעל מלך גוים ואמרפל מלך שנער ואריוך מלך אלסר, כך אינו חותם אלא בארבע מלכיות מלכות בבל מלכות מדי מלכות יון מלכות אדום, ונראה לפרש עפ"י מאמר הזוה"ק שבאחרית הימים יבואו כל הרשעים האלה בגלגול יחדיו ויקבלו עונשם על מה שהרעו לישראל, וכן מפירש בדניאל ב' מ"ד וביומיהון די מלכיא אנון יקום אלה שמיא מלכו די לעלמין לא תתחבל הרי מפורש שכל המלכיות יהיו אז, כן י"ל נמי שכדרלעומר וחביריו הם אותם בעצמם שנתגלגלו בארבע מלכיות ועתידים הם בעצמם לבוא עוד באחרית הימים, והם הם בפתיחה והם הם בהחתימה, ובודאי שהם וכל כחתיהם הטמאות יבואו אתם עמם שמושך לשלש עבירות אלו, וכמו בזמנינו אלה, שבודאי הוא אחרית הימים ששולט כל כחות הרעות שמושך לשלש עבירות אלו [ואף שיצרא דע"ז בטלוהו אנשי כנה"ג, מ"מ יצר זה עצמו בא בלבוש אחר היינו בזמנינו להיות להוט אחר בלמוס של חכמת חיצוניות ולשונות העמים שונים וקורין אותו השכלה בשין שמאלית, ואני אומר לב חכם לימין וראוי לקרותו בשין ימנית שהם המשכילים בכרם ה"צ מקלקלין את האמונה ומפילין לבאר שחת כאשר הורה הנסיון, וכמו שבעת שבטל יצרא דע"ז לא יכול שום בר דעת להבין איך הי' כזאת להיות להוטין להשתחוות לבול עץ וכדומה, ובעינינו העושה זאת הוא כחסר דעה ומשוגע ממש, כן לעתיד כשיתבטל גם יצה"ר זה, לא יאומן כי יסופר שיהי' יצה"ר זה שולט בעולם לא לעזר ולא להועיל ומייגעין א"ע ומניחין בזה את מובחר הזמן ומובחר הכחות, ויש שיצה"ר מטעה אותם שיהי' זה למקור מוצא פרנסתם, היפוך אמרם הרעותי את מעשי וקפחתי את פרנסתי, וכנראה בחוש למי שעיניו אינם טרוטות שמרבית המוצלחים והעשירים אינם מלומדים כ"כ, אבל הם טח מראות עיניהם מהשכיל לבותם שאש הוא עד אבדון תאכל, וה' הטוב יסלח להם כי לכל העם בשגגה] כנראה בחוש, והרי זה בא ללמד היינו לעומת שבא כן ילך באחרית הימים, ונמצא למד עת אאע"ה מאחרית הימים היינו שכן בוודאי הי' בזמן אאע"ה שהי' שולט כל כחות הרעות יחדיו, כמו שבגשמיות הי' הארבעה מלכים אלו יחד כן ברוחניות, וכמו שכוונתם הי' לבוא על אברהם כבמדרש, כן כל כחות הרעות האלו שמו את חצי כחותם על אברהם למשכהו ברשתם, אבל הוא ע"ה הי' כעמוד ברזל וכחומה נשגבה ותשב באיתן קשתו, ובמדרש בראשית כמה דורות איבד היצה"ר עד שבא אברהם התחיל מכתתו, ואדרבה הוציא את בלעם מפיהם ואיחה את כל באי עולם והכניסם תחת כנפי השכינה:
123
קכ״דונראה שבזכות זה זכה שימינו של הקב"ה סעדנו בשלשה זמנים, בכבשן האש, וברעבון, ובמלכים, שלשה אלה מול שלשה כחות הרעות שלש קליפות הטמאות לגמרי, לעומת שדחה את כח רע של אש מתלקחת המושך לע"ז זכה שעמד לו הש"י בכבשן האש:
124
קכ״הולעומת שדחה את כח רע של ענן גדול המושך לג"ע זכה שעמד לו השי"ת ברעבון, כי קליפה זו הוא המביאה לידי רעבון כמ"ש כי בעד אשה זונה עד ככר לחם, וי"ל בטעמו של דבר דהנה בזוה"ק ח"ב (קמ"ח:) דאור שנברא ביום הראשון גנוז לצדיקים ואלמלי אתגניז מכל וכל לא קאים עלמא אפי' רגעא חדא אלא דאתגניז ועביד פירין וכו' דבי' זן קב"ה עלמא, ובדף (קס"ז.) ומהאי איבא דילי' אתזן עלמא, וע"כ כמו ענן הגשמי מסתיר את אור השמש הגשמי, כן ענן גדול הקליפה מסתיר את פרי אור הגנוז דמיני' אתזן עלמא, וע"כ מביא רעבון בפועל, ועוד יובן עפי"מ שהגדנו במק"א, שאור שנברא ביום הראשון שנגנז מפני הרשעים, היינו שנטלו אותו לאהבות חיצוניות וג"ע, וע"כ מובן שזה היפוך מזה ודוחה את זה, וע"כ דוחה נמי את פרי אור הגנוז דמיני' אתזן עלמא, ומביא רעבון לעולם, וזהו טעמו של הכתוב הנ"ל כי בעד אשה זונה עד ככר לחם, ונראה עוד לומר באשר כי רעבון שורשו בקליפה ענן גדול, וענן הוא המחשיך ומסתיר את האור, ע"כ רעבון הוא מחשיך את העינים כמ"ש שמואל א' י"ד כ"ט ראו נא כי אורו עיני כי טעמתי מעט דבש הזה, ובש"ס יומא מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו עד שיאירו עיניו, וע"כ אברהם שדחה את קליפה זו עמד לו השי"ת ברעבון:
125
קכ״וולעומת שדחה את כח רע של רוח סערה המושך לשפ"ד זכה שעמד לו השי"ת במלחמת הארבעה מלכים, כי במדרש דברים פרשה ה' באות נפשה שאפה רוח אין רוח אלא מלכיות שנאמר וארו ארבע רוחי שמיא מגיחין לימא, ונראה לומר עפימ"ש מהר"ל שארבע מלכיות מתנגדים למלכות שמים שהוא אחדות, ע"כ מספרם ארבע שהוא תכלית הפירוד לארבע רותות השמים. והנה בזוה"ק (קכ"ב:) במדרש הנעלם שענין מיתה הוא פירוד הארבע יסודות המחוברים בגוף, וע"כ שורש הפירוד שמביא את המיתה מתייחס לארבע מלכיות, והוא עצמו הרוח סערה שממנו תוצאות המיתה, ואברהם שדתה את כח הרע הזה זכה שעמד לו השי"ת במלחמת ארבעה מלכים:
126
קכ״זולפי האמור יתפרש נמי הא דאמר ותתן לי מגן ישעך זה אברהם, ולא פירש בו דבר מיוחד כמו שפירש בהא דוימינך תסעדני בשלשה דברים הנ"ל, כי כלפי שבא לומר שזכות אברהם הגיע לשלשה דברים מקביל לכחות רעות של שלש קליפות הטמאות שהם מקור לשלש מלכיות הראשונות אמר ותתן לי מגן ישעך שהוא כולל כל הפרטים, וזה מקביל לעומת כח מלכות רביעית שהוא כלולה משלשתן כנ"ל:
127
קכ״חונראה לומר שזכה לזה בשביל שהי' מהפך את קליפה רביעית שהוא קליפת נוגה לקדושה עפי"מ שהגדנו לעיל שקליפת נוגה הוא יצה"ר בדבר הרשות, וע"כ אברהם שהתקדש במותר לו ואפי' בדידי' לא הוה מסתכל וקיים בכל דרכיך דעהו, והי' עושה מכל דבר הרשות מצוה, בזה הי' מהפך את קליפת נוגה לקדושה כנ"ל, וכלפי שקידש במותר, ובכל דרכך דעהו הוא כולל בכל הענינים שבעולם, ע"כ שכרו נמי לא הי' בהצלה פרטית כענין כבשן האש רעבון ובמלכים, רק הבטחה כללית בכל דבר, אנכי מגן לך, ומיושב מה שדקדקנו למה חלקן הכתוב מגן ישעך לבד, וימינך תסעדני לבד:
128
קכ״טולפי האמור יתיישב נמי קושיית היפ"ת דמאמר אנכי מגן לך הי' אחרון לכבשן האש רעבון ומלכים למה הקדימו הכתוב לומר ותתן לי מגן ישעך ברישא, ולפי דרכנו הנ"ל י"ל דהנה לדחות השלש קליפות הטמאות כנ"ל אין דרך אלא להתחיל בקידוש במותר, דאל"ה מן ההיתר יסיתהו אל האיסור, וכמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דזה הי' הענין שכיבש דהמע"ה סוריא ברישא קודם כיבוש כל א"י, כי ז' מלכי כנען הוא לעומת שבעה מדות הרעות וסוריא הוא לעומת יצה"ר בדבר הרשות, וכאשר ראה דוד הקישוי לכבוש היצה"ר של דבר איסור הקדים לכבוש את סוריא היינו להתקדש במותר, ואז ממילא יצה"ר של דבר איסור יהי' כבוש עכת"ד, וי"ל שבודאי כן הי' מעשיו של אאע"ה שתחילה התקדש במותר לו, שאפי' בדידי' לא הוה מסתכל, הרי שכך הי' מדתו מעולם, ולא הי' לו זה לתוספות אחר שהתקדש מדבר איסור, דא"כ הרי הכיר בשרה מאז, וע"כ אף שהבטחה אנכי מגן לך לאחר מכאן נאמרה, הקדימה הכתוב להורות שזה הוא יסוד הכל:
129
ק״לונראה עוד לומר בענין מצות מילה שזכה לה אברהם עפי"מ דאיתא בספה"ק ששלשה מצות שבמילה, מילה, ופריעה, ואטופי דדמא, בזה מסלקין את כח שלש קליפות הטמאות לגמרי, ויש להוסיף ולומר דהנה עם התגלות העטרה נשלם השם שין דלת יוד באדם, וע"כ נאמר שם זה בפרשת מצוות מילה, והנה חכמז"ל פרשו זה השם שאמר לעולמו די, והגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שכל זמן שהי' השמים וארץ נמתחין והולכין הי' מתרחקין מהשורש ומתגשמין עד שגער בהם ואמר די שלא יתפשטו ויתגשמו ביותר עכ"ד, והנה שם זה נאות למצות מילה שהוא חותם עבדות באדם שלא ישתמש באבר זה אלא למצוה ובקידוש במותר לו, שלא יתפשט ויתגשם ביותר, וע"כ כלפי שדחה אאע"ה ממנו את שלש קליפות הטמאות שזכה לעומתם בכבשן האש וברעבון ובמלכים, זכה נמי במצוות מילה לו ולזרעו אחריו לסלק מהם כח השלש קליפות הטמאות, ויהי' קבוע זה בבשרם עדי עד בלי השתנות, ועכ"פ לא יתקפם בכח להמשך לדבר איסור, שכל דבר איסור הוא תוצאות שלש העבירות כידוע, וכן נמי כלפי שהפך את קליפת נוגה לקדושה ע"י קידוש במותר לו ובכל דרכיך דעהו כנ"ל זכה נמי להתגלות העטרה השלמת שם הנ"ל האומר די שיהי' קבוע באדם שיהי' ביכולתו להתקדש במותר לו ויהי' חותם קבוע באדם כבלא דעבדא דמארי עלמא:
130
קל״אוי"ל עוד דבשביל כל אלה זכה לשלשת המלאכים מיכאל גבריאל רפאל, שכבר אמרנו שהם בקדושה היפוך שלש קליפות הטמאות, מיכאל שר של מים שהי' נראה בדמות נווטי שפירושו ספן, לעומת ענן גדול שהוא חשכת מים כנ"ל, גבריאל שר של אש מבשל את הפירות בדמות סדקי מוכר תבואה, לעומת אש מתלקחת, רפאל שר של רפואה בדמות ערבי לעומת רוח סערה מפרדת הממיתה וערבי הוא מלשון עירוב היפוך הפירוד, ולעומת שהפך קליפת נוגה לקדושה זכה למראה השכינה אור פני מלך חיים:
131
קל״בונראה לומר דמעין כל אלה הוא לדורות, שלעומת שישראל מתאמצין בששת ימי המעשה לדחות מהם כחות רעות של שלש קליפות הטמאות לגמרי שמושכין להעבירות, לעומתם זוכין למצות שבת, כמו שזכה אברהם בשביל זה למצות מילה, כי ברית מילה וברית שבת הם בסגנון אחד, אלא שברית מילה הוא ברית המעור, ושבת הוא ברית הלשון שהם מכוונין, וזהו שלא יהא דבורך של שבת כדיבורך של חול, וכמ"ש מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לד' ולזמר לשמך עליון להגיד בבוקר חסדך וגו' הנה הזכיר בכתוב שלשה דברים, להודות לזמר, להגיד, דמול זה שלא הי' נמשכין לשלש קליפות הטמאות, זוכין לשלשה אלו בשבת, כמו שזכה אאע"ה בשביל זה לשלשה מצות שבברית המעור, כן זוכין ישראל לשלשה אלו שבברית הלשון, כמו שזכה אברהם, בשביל זה לשלשה המלאכים, כן זוכין ישראל בשבת למלאכים המלוין את האדם, שעליהם אנו אומרים שלום עליכם קודם הקידוש, וכמו שכבר אמרנו בזה, וכמו שזכה אאע"ה בזכות הקידוש במותר לו ומחמת קיום בכל דרכיך דעהו למראה השכינה, כן ישראל לעומת הקידוש במותר להם, זוכין בשבת להארה אלקית ועונג שבת, וכמו שאנו אומרים בקבלת שבת התעוררי התעוררי וגו' עורי עורי שיר דברי וכבוד ה' עליך נגלה, ובעונג שבת הכל במדה ובמשקל כמסת הקידוש בדבר הרשות, שזה דבר שאין לו שיעור הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו:
132
קל״גבמדרש כחום היום בששה שעות, בפרשה נ' נפטרים מאברהם בשש שעות, וא"כ לא נשתהו אצל אברהם כשעה שלימה, שאפי' תאמר שבאו אליו בתחילת שעה ששית ונפטרו מאצלו בסוף שעה ששית, מ"מ הרי לא נשתהו שעה שלימה, ויש להבין איך נעשה כל הכנת הסעודה, אפיית הלחם ושחיטת בן הבקר ותיקונו ובשולו והאכילה והברכה והלוי' בשעה מועטת כזה, ואף שאיננו רחוק לומר שהכל הי' דרך נס, מ"מ אברהם בתחילה שקסבור שהם ערביים שמשתחוים לאבק שברגליהם איך סמך על הנס, שיהי' נגמר הסעודה בשעה קלה, וגם אח"כ כשראו אברהם ושרה, איך לא הרגישו שהם מלאכים, ואברהם הי' הולך עמם לשלחם, וצחקה שרה על הבשורה מכלל שלא הרגישו שהם מלאכי מעלה:
133
קל״דונראה דהנה איתא ביע"ד דענין הבישול והאפי' הוא באשר מחטא אדה"ר נשתאב ארס של נחש בכל דבר, וטבע האש להוציא ולבטל הארס של נחש, ע"כ הכשר המאכלים הוא ע"י האש, עכ"ד, וע"כ י"ל שאאע"ה אחר המילה שנפרד ממנו חלק הנחש, נסתלק גם הארס של נחש מכל אשר לו, כי הבהמה והכלים כרגלי הבעלים, ועכ"פ נחלש הארס עד שלא הוצרך כל אלה להמשך זמן, ועכ"פ בעת שהי' עדיין עוסק במצוה להתרפאות ממילתו לא הי' רחוק שיהי' ככה, וע"כ לא הרגישו שיהי' זה לרגלי האורחים:
134
קל״הולפי האמור יש ליתן טעם מה שהי' זה מאכל למלאכים, דבתנדב"א שלא הי' נראים כאוכלים אלא שאכלו ממש, דהנה מלאכים אין בהם אכילה אלא שניזונין מזיו השכינה, ומ"מ אמרו ז"ל שהמן הי' מאכל מלאכים כמ"ש לחם אבירים אכל איש, והטעם שענין בירור אין במלאכים, וכל ענין האכילה הוא לברר חלקי הזן מהמאכל והפסולת ידחה לחוץ, ע"כ אין ענין אכילה שייך במלאכים, ואף שיש מוצא פי ה' בהמאכל שראוי ליתן חיות גם למלאכים, מ"מ באשר אין בהם ענין בירור אי אפשר שיקבלו תועלת ממנו, אך המן שלא הי' בו פסולת כלל, ותדע שאוכלי המן לא הוצרכו לנקביהם, ונראה שגם תיקון לא הי' צריך כלל, ובזוה"ק ח"ב (ס"ב:) בפסוק שטו העם ולקטו מאי שטו שטותא הוי נסבי לגרמייהו בגין דלא הוי בני מהמנותא מאי כתיב בהו וטחנו ברחיים או דכו במדוכה וגו' מאן אטרח לון כל האי אלא דאינון לא הוו בני מהמנותא וכו', ע"כ שוב הוא מאכל גם למלאכים, וע"כ י"ל דגם בסעודתא דאברהם אחר המילה שנסתלק חלק הנחש הי' ענינו כמו המן, ע"כ הי' מאכל גם למלאכים:
135
קל״וודאתן לדברי הזוה"ק שהמן לא הי' צריך לשום תיקון, ומשמע שהבישול והאפי' לא הי' משביחו כלל, דאלת"ה שוב לא הוה שטותא במה דטרחו בי', א"ו שלא הי' משביחו כלל, א"כ לא כתיב את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו לאסור להם האפי' והבישול בשבת, הלא כל שאין הבישול משביחו כלל ונאכל כמו שהוא חי אין חייבין עליו בשבת, והמחייבין בתפוחים אף שנאכל כמו שהוא חי, הטעם משום שמתמקמין והבישול משביחו, כמו שביאר כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בספרו אגלי טל דאין בהם משום בישול אפי' מדרבנן, א"כ המן דאמרת שאין הבישול משביחו כלל למה נאסר התיקון בשבת מדאוריתא:
136
קל״זונראה דרק לבני מהימנותא הי' באופן זה, אבל באותן שלא הי' מבני מהימנותא שוב הי' צריכין לתיקון, כי נראה שכל ענין המן הי' לפי מהות האנשים, שהרי הקטנים טועמין בו טעם זה, והזקנים טעם אחר וכו', ע"כ י"ל דכמו שמשתנה בטעם כך משתנה נמי במהותו, ולהו אזהיר רחמנא שלא יעשו בו מלאכה בשבת:
137
קל״חויש להוסיף ולומר שגם לבני מהימנותא נמי, והיינו דמצד הסברא אולי יתנו מאת אשר לפניהם לאחד דלאו מבני מהימנותא ישתנה ג"כ הטעם, וי"ל דכן נמי יצטרך לתיקון, א"כ שוב הבישול משביחו אפי' ביד בני מהימנותא כדי שיהי' ראוי לאותן דלאו מבני מהימנותא, ודומה לזה מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה, כיון דראוי לאחריני חשיב ראוי גם להם, כן נאמר נמי להיפוך דמה שאינו ראוי לאחרים וצריכין בישול ואפי' חשוב כאלו לדידהו עצמן צריכין בישול ואפי':
138
קל״טואברהם היו יהי' לגוי גדול ועצום ונברכו בו וגו' ברש"י זכר צדיק לברכה הואיל והזכירו ברכו, ויש להבין מאי שנא הכא דהזכיר הכתוב הברכה בפירוש, יותר מכל המקומות שהזכירו:
139
ק״מונראה דהנה במדרש שמות פ"ב על מראה הסנה, ד"א לפי שהי' הקב"ה מדבר עם משה ולא הי' מבקש לבטל ממלאכתו הראה לו אותו דבר כדי שיהפוך פניו ויראה וידבר עמו, וכיון שבטל ממלאכתו והלך לראות מיד ויקרא אליו אלקים עכ"ל, ויש להבין היתכן שמרע"ה לא רצה לבטל ממלאכתו לשמוע דברי הנבואה, ועוד שכנראה שבשעה שהנבואה שורה על הנביא אין בכח הנביא לכלוא את הרוח שלא לשמוע מה הוא מדבר עמו, ויש לזה כמה ראיות מהכתובים, ובירמי' כ' ט' והי' בלבי כאש בוערת עצור בעצמותי ונלאתי כלכל ולא אוכל, ונראה לפרש היות ידוע דכל הנביאים צריכין הכנה לנבואה, הגם כי מרע"ה לא הי' צריך הכנה, כי הי' תמיד מוכן ועומד כמ"ש עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, מ"מ זה הי' לאחר מכאן, אבל אז עדיין טירון הי' משה לנבואה כבמדרש שם והי' צריך הכנה, ובאשר הי' טרוד במלאכתו באמונה לא לקח לו פנאי להכין א"ע לנבואה, וזהו שבמדרש ולא הי' מבקש לבטל ממלאכתו ע"כ הראהו מראה זו, ובמדרש לעיל מיני' שם שהרגיש שהוא משל על ישראל, לפי שהי' מחשב בלבו ואומר שמא יהי' המצרים מכלים את ישראל, לפיכך הראהו הקב"ה אש בוערת ואיננו אוכל כך המצרים אינן יכולין לכלות את ישראל, עכ"ל, וע"כ עוררהו מראה זו שיכין עצמו לנבואה, וזהו שבמדרש שיהפוך פניו ויראה, היינו שיתכוון לנבואה:
140
קמ״אוי"ל נמי שמעין זה הי' לאאע"ה שהי' עוסק במצות לוי' של האורחים ולא הי' בדעתו כלל להכין עצמו לנבואה, לא הי' אפשר שתחול עליו הנבואה [ואף שבמראה דבריש הפרשה נמי הי' שלא בהכנה, אבל זה הי' לשעתו בלבד בזכות המילה, וזהו ענין ענוה שהרבה הקב"ה לאברהם שהי' יושב והשכינה עומדת, וכבר פרשנו שזהו ענין הישיבה, היינו שלא כוון דעתו לנבואה] אך באשר השי"ת שם לפני מאור פניו את אהבת אברהם וקבע לו ברכה כדין זכר צדיק לברכה דהואיל והזכירו ברכו, מכח זה עצמו נעשה התעוררת אהבה רבה בלב אברהם כי כמים פא"פ וגומר, ונתפעל מאד באהבה ודביקות בו ית"ש, עד ששכח את כל טרדתו בענין הלוי' את האורחים ונעשה מוכן לנבואה, ומכח זה חלה עליו הנבואה, ומ"מ שפיר למדנו מכאן דזכר צדיק לברכה, דאל"ה לא הי' ראוי שיבוא התעוררת בלב אברהם על דרך זה מחמת שיקבע לו ברכה, אלא ודאי שכך הדין מאחר שהזכירו:
141
קמ״בויגש אברהם ויאמר וגו' בענין תפילת אברהם על הסדומים, יש להבין הלא הסדומים לא הי' רעים לעצמם לבד אלא מזיקים ממש לכל העולם, וא"כ הצלת סדומיים הוא נזק כל העולם, וא"כ היתכן שיבקש אברהם רחמים על הסדומים במקום היזק כל העולם, והרחמנות על סדומיים הוא אכזריות על כל העולם וכמ"ש הרמב"ן דברים י"ט י"ג כי ביעור הדם הנקי מצוה וטובה גדולה לך להציל ממות נפשך כי הרחמנות על הרוצחים הוא שפ"ד מידי הרוצחים ומידי אחרים המתפרצים עכ"ל, ונראה שאברהם חשב לקרבם בזה למען ישובו מדרכם הרעה, כי בהתעוררו עליהם רחמים מן השמים כמים פא"פ וגו' יתעורר גם בקרבם רגש רחמים על העשוקים ולשוב מדרכם הרעה וזה מדתו של אברהם מעולם לקרב רחוקים בזה הדרך, שבמה שהשפיע עליהם חסדים עי"ז עצמו יהי' נמשכים מאליהם אחר מקור המשפיע להם טובות [ועי' מ"ש בספר זכרון זאת פרשת ויקרא] וזהו שנשתבח אברהם במדת חסד שבכל מדתו הי' כוונתו צורך גבוה לקרב עי"ז רחוקים:
142
קמ״גולפי האמור יתבאר הכתוב הנה נא הואלתי לדבר אל ה' ואנכי עפר ואפר, שלכאורה בלתי מובן מה ענין אנכי עפר ואפר לכאן, כי לעומת רוממות הש"י אין ניכר שפלות עפר ואפר יותר ממלאך, הא למה זה דומה שבערך עשיר גדול שרכושו עולה אלף אלפי אלפים זהב, אין הפרש בין איש שכל רכושו עולה דינר אחד לאיש שרכושו עולה מאה דינר, באשר רכוש שניהם מאפס ותוהו נחשבו לו, כן לרגלי רוממות הש"י אין רוממות המלאך תופס מקום נגד שפלות עפר ואפר כי שניהם אין להם מציאות של כלום נגד השי"ת, וכנראה שגם לרש"י הי' קשה זה, ע"כ יצא לפרש פירוש אחר וכבר הייתי ראוי להיות עפר ע"י המלכים ואפר ע"י נמרוד לולא רחמיך אשר עמדה לי עכ"ל, והיינו שבא בטענה שכך מדותיך מעולם לרחם, ומ"מ עדיין אינו מובן דכתיב ורחמתי את אשר ארחם למי שראוי לרחם, ואם הוא הי' ראוי לרחם עליו, יחשוב את הרשעים והמתועבים אלו נמי ראוי לרחם, אתמהה, וכי לא הרגיש שהוא נביא ה' והם רעים וחטאים לד' מאד:
143
קמ״דאך לפי דרכנו יתפרש דתלה כל מעלתו מחמת שהקדים ה' לעשות עמו חסד וקרבהו בימין צדקו, ולעומת החסדים שעשה עמו התעורר גם הוא בעצמו ובשביל זה זכה למה שזכה, וזהו ואנכי עפר ואפר, שמצד עצמי אין בי שום מעלה אלא מצד חסדי ה' נתקיים בי כמים פנים אל פנים וגו' ואם תעשה ככה גם לסדומיים, גם הם לעומתך יתעוררו להטיב דרכם כמוני:
144
קמ״ההנה נא העיר הזאת קרובה לנוס שמה והוא מצער אמלטה נא שמה וגו' האוה"ח הקשה ממנ"פ אם נתחייבה גם היא מה יועיל בקשתו כמו שלא הועיל על סדום, וכי בשביל שהוא מצער תנצל, ואם לא נתחייבה גם מבלעדי בקשתו אין להם רשות להחריבה, ותירוצו בלתי מובן כ"כ:
145
קמ״וונראה עפי"מ שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דבמקום שדעתו של אדם שם נחשב כאלו הוא שם, ומייתי לה מהא דעירובין הי' מכיר אילן או גדר ואמר שביתתי בעיקרו קנה שם שביתה כאלו הי' שם ברגליו, הנה י"ל דמאחר שבקש לוט מהמלאך אמלטה נא שמה נחשב כאלו הוא שמה ושוב נחשב גם מעשיו בכלל מעשה אנשי העיר להצטרף לרוב זכיות, ובאשר היא מצער ועונותי' מועטין קרוב שיהי' רוב זכיות, ותנצל כל העיר, אך באשר לא החליט לנוס שמה, כי אולי לא יתן לו המלאך רשות, ע"כ עדיין לא נחשב שהוא שמה ויתחרב, אלא תלה בדעת המלאך, שאם יתן לו רשות להמלט שמה הוא מוכן לנוס שמה, ומעתה הרי הוא כאלו כבר נמצא שמה ומעשיו מצטרפין ואם לא יתן לו רשות לא ינוס שמה ולא יצטרף ותחרב, וע"כ איתא במפרשים שאחר שיצא משם וישב במערה, כי ירא לשבת בצוער נחרבה, ששוב לא הי' לוט מצטרף עמהם, ומעשיהם לבד הי' רוב עבירות:
146
קמ״זואיש אין בארץ לבוא עלינו כדרך כל הארץ, פירש"י סבורות הי' שכל העולם נחרב כמו בדור המבול, ובמדרש שהם לא כוונו לשם זנות אלא לשם שמים, וע"כ האנשים נתרחקו והנשים נתקרבו, ובודאי מה"ט הוא, ויש להבין וכי שוטות היו שחשבו את לוט לצדיק אחד בכל העולם שהוא לבדו ניצל, ואברהם ושרה וכל ביתו נאבדו, אתמהה:
147
קמ״חונראה שגם זה נצמח מהמריבה הקודמת שהי' רועיו של לוט רועים את בהמותיו בשדות אחרים שאמרו ניתנה הארץ לאברהם ולו אין בנים ולוט יורשו ואין זה גזל, ה"נ חשבו דהא דניצל לוט לאו משום זכות מעשיו הטובים, אלא שיש צורך בו לבנין העולם, שחשבו שממנו יהי' כל בנין העולם, כי אברהם באשר לא הוליד בן ליורשו בוודאי שלא יוליד עוד שהרי הזקין, ואף שיש לו ישמעאל אין זה יורש שלו שבן השפחה כמוה, וכמו שבאמת לא ירש את אברהם ואינו דומה לעשו שירש את יצחק כמו שאמרו גוי יורש את אביו דבר תורה דכתיב כי ירושה לעשו נתתי את הר שעיר, אבל ישמעאל לא ירש כלום, ובודאי שכמו שאיננו נחשב יורש של אברהם כן נמי כל יעודים הטובים הנאמרים לאברהם לא על ישמעאל יחולו אלא על לוט שהוא בן אחיו, שהוא יורש גמור, וע"כ חשבו שגם אברהם ושרה באשר שלא יולידו עוד ולא יבנה העולם מהם ע"כ לא נצולו ולוט שניצל הוא רק כדי שיעמיד תולדות, ואולי באצטגנינות ראו שלשלת גדולה יצאה ממנו והם לא הבינו שזה מלכות ב"ד לבד כאמרם ז"ל מצאתי את דוד עבדי היכן מצאתי בסדום, וכן כתיב שתי בנותיך הנמצאות, ובמדרש שתי מציאות רות המואבי' ונעמה העמונית, והם חשבו לכל כלל ישראל, וע"כ נחשב להם שעשו לשם שמים:
148
קמ״טויעקוד את יצחק בנו וישם אותו על המזבח ממעל לעצים וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחוט את בנו, משמע שהי' רוצה לשוחטו בראשו של מזבח, ויש להבין הלא אין שחיטת הקרבנות בראשו של מזבח וברש"י שמות כ' כ"א וזבחת עליו אצלו כמו ועליו מטה מנשה או אינו אלא עליו ממש ת"ל הבשר והדם על מזבח ה' אלקיך ואין שחיטה בראש המזבח, ומשנה שלימה שנינו זבחים (פ"ד.) עולה שעלתה חיים בראש המזבח תרד:
149
ק״נונראה דהנה קרבן הוא קירוב כשמו, וע"כ בע"ח שעיקרו הוא החומר שלו הבשר והדם ע"כ רק הבשר והדם על המזבח ולא השחיטה שהוא הוצאת הנפש, וע"כ שחיטה כשרה בזר שהוצאת הנפש איננה עבודה כלל, אך למה שחשב אברהם שיצחק נבחר להקריבו לעולה ובאדם העיקר הוא הנפש, ע"כ חשב שנתבקש הנפש לקרבן ועיקר העבודה הוא הוצאת הנפש ע"כ שפט שבודאי צריך שיהי' הוצאת הנפש שהוא עיקר הקרבן בראשו של מזבח:
150
קנ״אועוד י"ל בלשון אחר שבודאי ידע אאע"ה סוד הקרבן שאדם איננו ראוי לקרבן, ומ"מ חשב שהכוונה הוא הרצון והמסירת נפשו להשי"ת לעשות ככל אשר יצוה ושמוע מזבח טוב והמסירת נפש הוא בהשחיטה לבד, כי אולי יצויר שכבר נשחט אין בהזאת הדם והקרבת האיברים מסירת הנפש כלל, ע"כ חשב שהשחיטה הוא עיקר העבודה וצריך לעשותו בראש המזבח:
151
קנ״בשנת תרע"ט.
152
קנ״גבענין ביאת המלאך לבשר את שרה יש להבין למה הי' בא כל עיקר, אחר שכבר נתבשר אברהם מפי הקב"ה בכבודו ובעצמו, והיתכן שלא הגיד לה, והרמב"ן ז"ל תירץ מפני שהי' טרוד במצוות המילה, ועדיין אינו מספיק שעכ"פ אחר המילה למה לא הגיד לה לשמח את לבבה אשר כבר הרעימה עליו מדוע לא התפלל עלי' ועתה כשהתבשר היתכן שיעלים ממנה, ועוד שרה עצמה נביאה היתה, ובש"ס סנהדרין נביא מאן קמסהיד עלי' נביא חברי', ולא יעשה ה' דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים, ועוד שסוף סוף לא הי' לה שמחת לב מבשורת המלאך שהרי לא האמינה וצחקה עד שהוצרך הקב"ה או אברהם לפי הפירושים לאמר לה לא כי צחקת ואז הבינה שיש ממש בהבשורה, ומאחר שסוף סוף הוצרכה למאמר אברהם למה לא סגי שיספר לה הבשורה מפי הקב"ה:
153
קנ״דואמנם כבר דברנו בזה ולא נשנה אלא בשביל דבר שנתחדש בה, דהנה הבשורה לאברהם בצירוף מצות מילה היתה, והטעם יש לומר שבאשר מדת יצחק הוא מדת הדין, היפוך מדת אברהם מדת החסד, וידוע שטבע המוליד בהנולד, לא הי' יתכן שאברהם איש החסד יוליד את יצחק איש הדין, ע"כ נתבשר ביצחק רק בשעת שקיבל על עצמו מצוות מילה שהוא ענין דחוי הערלה שהוא פסולת האדם וכמו בפרט כן בכלל העולם הוא דיחוי הפסולת וזהו בחי' מדת הדין שמאל דוחה, וכמ"ש הבעל המאור שהוא כעין מצות ובערת הרע מקרבך, היפוך מדתו של אברהם שהי' איש החסד ימין מקרבת את כל באי העולם, שמחמת הקירוב יתהפך הרע עצמו לטוב ויתהפך חשוכא לנהורא ומרירא למתקא, ומצות מילה הא כריתת ודיחוי חלק הרע לגמרי וכבר הגדנו שזה הי' עיקר נסיון המילה, כי בלא"ה לא הי' שייך להקרא נסיון לאיש שהושלך לכבשן האש על קדושת שמו יתברך, ומה רבותא הוא לחבול בעצמו אבר אחד מה גם שנאמר לו אם אין אתה מקבל להמול די לעולמי עד כאן, אלא שזה הי' עיקר הנסיון שאף שהי' היפוך מדתו לגמרי, מ"מ הי' זהיר וזריז בהמצוה ונמשך אחרי' כאלו כך הי' מדתו מעולם, ולא הי' נצרך לכוף את טבעו כלל, וזהו שנאמר לו התהלך לפני והי' תמים היינו שיהי' שלם ותמים מכל צד ותחת אשר עד כה הי' שלם במדת החסד קו הימין לבד, מעתה יהי' שלם גם במדת הדין קו השמאל, וע"כ אז דוקא נעשה מוכשר להוליד את יצחק מדת הדין:
154
קנ״ההנה יצחק נקרא ידיד מבטן ושם יצחק נמי על שם הצחוק והשמחה, וכ"ז מתייחס למדת החסד, כי האהבה והשמחה הם מבחינת החסדים, ויראה שהוא ממדת הדין והגבורה הוא היפוך מדת אהבה ושמחה, אך הטעם מפני שיצחק הי' נמי בו מדת החסד מדת המולידו והי' כלול מיא באשא, אף שעיקר זה נעשה בעת העקידה מ"מ הי' נצרך שיהי' בו הכנה לזה מתולדתו כלול מיא באשא, וכ"ז הי' בו מצד אברהם ומצד שקיבל אאע"ה על עצמו מצות המילה:
155
קנ״ווהנה אברהם ושרה הם עצמם היו מדת החסד ומדת הדין, חסד מתייחס לדכורא ודין לנוקבא, וע"כ לא נמצא לאברהם שהי' מדחה לשום ברי' אף להיותר רעים וחטאים, שהרי אף לאלו שכערביים נדמו לו שמשתחוים לאבק שברגליהם הי' עושה את הקירוב והסעודה, וכך התפלל נמי על הסדומיים ואף שהי' מפורסמים ברשע ורעים וחטאים לה' מאד, מ"מ חשב להמשיכם בעבותות האהבה, [כי לא חשב להצילם שישארו מזיקי עולם, וכל המזיקין נהרגין אפי' בשבת, וכמ"ש הרמב"ן שהרחמנות על הרוצחים הוא אכזריות על העולם] אולי עוד יקרבם תחת כנפי השכינה, והמלחמה עם המלכים לא למען דתוי מכוין אלא להצלת לוט, והדיחוי שהדחה ללוט באומרו הפרד נא מעלי, איתח במדרש שכעס הי' לו להקב"ה לכל הוא מדבק ולבן אחיו אינו מדבק מכלל שלא כך הי' מדתו להרחיק אלא לקרב, וי"ל שכוונת אברהם לא הי' נמי לרתק אלא לטובת לוט, ויובן עפי"מ שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שאם הצדיק דר בשכונת הרשע אם אינו יכול להחזירו למוטב הוא מושך ממנו את כל חלקי הקדושה ונשאר הרשע ניעור וריק מכל, וזהו הענין שמקום שישבו שם ישראל במצרים הי' מקולקל מהכל עכ"ד, וע"כ לוט נמי אחר שהרגיש אברהם שגסות רוחו לא נתנוהו לחזור למוטב שוב טוב לפניו שיפרדו ממנו בעוד חלקי הקדושה הוא נשמת דהמע"ה עודנו עמו, ובאמת כן הי' שבשביל חלקי הקדושה שהי' עוד עמו ניצול משבי המלכים ומהפיכת סדום ואם הי' נשתהה עוד עם אברהם והי' שואב ממנו גם את זה כבר הי' נאבד ע"י מלחמת המלכים או בהפיכת סדום, היוצא לנו מדברינו אלו שאאע"ה לא הי' מדחה לשום ברי', והוא הי' לו מדת החסד למנה:
156
קנ״זאך שרה מצינו בה מדת הדין לשמאל דוחה, אף שגם היא היתה מגיירת גיורות, מ"מ הרי יצחק נמי הי' מגייר גיורים כבמדרש ריש וישב, וע"כ כשהרגישה בישמעאל שהי' מצחק שהוא ענין ע"ז ג"ע שפ"ד כברש"י אמרה לאברהם גרש את האמה הזאת ואת בנה כי לא יירש וגו' הרי שהכוונה הי' להרחיק מה שראוי להרחיק ולא לטובתו ומטעם הנ"ל שמדת הדין מתייחס לנוקבא, וע"כ כמו שמצד אברהם הי' נצרך שבשורת לידת יצחק יהי' בעוד שאברהם הי' במצב מדת הדין, כ"כ מצד שרה הי' להיפוך שנצרך שבשורת לידת יצחק יהי' מתוך החסד למען יצא יצחק כלול אשא במיא, וע"כ נצרך שהבשורה תהי מתוך מצות הכנסת אורחים שהוא חסד גמור:
157
קנ״חולפי האמור יובן שהי' הכל בהתכללות המדות, וע"כ נמסר הלחם לשרה כמ"ש מהרי שלש סאים קמח סלת לושי ועשי עוגות שהיא בעצמה תלוש אף שלא הי' חסר להם עבדים ושפחות, וכן אל הבקר רץ אברהם בעצמו, והיינו שידוע שלחם מתייחס לימין קו החסד, והבקר למדת הדין שמוצאו מפני שור מהשמאל, וכן כל מין בשר מתייחס למדת הדין, ובזוה"ק (כ"ח.) בשר דאיהו סמיק מסטרא דגבורה, והוא מ"ש בין הערבים תאכלו בשר ובבוקר תשבעו לחם, כי בבוקר מדת החסד גובר ע"כ אז הוא זמן שבעת לחם, ובין הערבים שעתא דדינא הוא זמן אכילת הבשר וע"כ למען יהי' כלול וממוזג הדין בחסד וחסד בדין נמסר לישת הלחם לשרה, שהוא חסד למדת הדין, והבקר לבשר לאברהם, דין למדת החסד, וע"כ כאשר נטמא הלחם הביא במקומו חמאה וחלב שמוצאו ממדת החסד והרחמים כנודע, וע"כ מראה שלהם לבן, היפוך בשר שמראהו אדום, והכל הי' למען שיהי' ממוזג:
158
קנ״טולפי האמור מבואר צורך המלאך לבשר את שרה, למען יהי' נחשב לשרה אז כמו לידה בפועל, שהרי אחר הבשורה א"א עוד להשתנות כיון שיצא לפועל דבריו, וזה יהי' מתוך מצות הכנסת אורחים:
159
ק״סועם זה יובן נמי מה שהמלאך להפך את סדום ארח לחברה את שני מלאכים אחרים, דהנה בזוה"ק והנה שלשה אנשים נצבים עליו מאן נינהו שלשה אנשים אברהם יצחק ויעקב, והפי' מדתם משום שהי' נצרך להתכללות כנ"ל:
160
קס״אולפי האמור יש לפרש הא דנטל עצה על המילה וממרא נתן לו עצה על המילה לפיכך נגלה עליו בחלקו, דהנה כל הנסיון של אברהם במצוות המילה והקישוי שהי' לו בה, הוא משום היפוך מדתו כנ"ל, וחשב שעם מצוות המילה יחליף את מדתו וישאר לעולם במדת הדין לא לקרב אלא לרחק מה שאינו ראוי כענין המילה שהוא דיחוי פסולת כנ"ל, וזהו שבמדרש שאמר עד שלא מלתי עצמי הי' העוברין והשבין באין אצלי, פירש המת"כ נלומר ומשמלתי אינן באין אצלי, ולכאורה בלתי מובן למה לא יהי' העוברין והשבין באין אצלו ומה איכפת להו אם הוא נימול או בלתי נימול, אך להנ"ל יתפרש שמעתה לא ימצאו להם מהלכים אצלו להתקרב בימין חסדו, שמעתה ישתנה מדתו וכנ"ל, וע"ז הי' נבוך כדת מה לעשות שאפשר יותר נכון שימסור נפשו ואת שלימות עצמו עבור כלל העולם, ומוטב שלא יקרא תמים, אבל יקרב את כל באי העולם תחת כנפי השכינה אבל עצתו של ממרא שלא ישגיח על שום חשבונות ויתהלך בתמימות, והיינו כי מדת התמימות היא למעלה מכל המדות וכמ"ש תמים תהי' עם ה' אלקיך ופירש"י אז תהי' עמו ולחלקו, וע"כ כאשר יתהלך בתמימות אז לא ידחה מדה זו את זו כי יהי' למעלה משתיהן, וע"כ עודנה יאחז צדיק דרכו לקרב את כל באי העולם, ובאמת שממרא כוון את המטרה שכך הי' הכוונה, וזהו שבמדרש שאמר הקב"ה עד שלא מלת הי' בנ"א ערלים באים אצלך, עכשיו אני ובני פמליא שלי נגלים עליך, עד כאן, והיינו שיהי' לך התכללות כל המדות, וכנ"ל בשם הזוה"ק ששלשה אנשים הם מדת אברהם יצחק ויעקב, ומשום שאני על גביהן הכוללם ומייחד אותם ע"כ יהי' לך כל המדות יחד, ומאחר שממרא השכיל בעצמו את הכוונה ע"כ הי' לו שייכות למראה זו ולפיכך נגלה עליו בחלקו:
161
קס״בונראה שדוגמתו הוא שבת שידוע שכל יום מששת ימי המעשה יש לו מדה מיוחדת, יום ראשון חסד וכו' אך ביום השבת נעשה מהכל כלל אחד וזהו הפירוש ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, והטעם מפני ששבת נעלה מכל המדות, וכמו שדברנו מזה הרבה פעמים, ומשום ששבת הוא לשון שביתה שהכל בטל לרצון השי"ת ושב למקורו, וזהו השני מלאכי השרת שמלוין לו לאדם היינו זה מימין וזהו משמאל, ושניהם כלולים בו, ולהם אנו אומרים שלום עליכם וכבר דברנו בו:
162
קס״גויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה ויתן לפניהם וגו' וברש"י ולחם לא הביא לפי שפירסה שרה נדה שחזר לה אורח כנשים אותו היום ונטמאת העיסה, ויש להתבונן בזה שבודאי לא במקרה הי' שדווקא באותו רגע מצומצם שהי' בידה העיסה חזר לה האורח, לא מקודם לכן ולא אח"כ, ובודאי לכוונה ולצורך הי' דבר זה:
163
קס״דונראה עפ"מ שהגדנו במאמר הקדום שחמאה וחלב באו תמורת הלחם שהי' בו צורך להביא עיי"ש מילתא בטעמא, והנה במדרש כשעלה משה למרום לקבל את התורה קטרגו מלאכי השרת, ואמרו שלהם ראוי ביותר ליתן להם התורה, והשיבם הקב"ה הלוא אתם אכלתם בשר וחלב בביתו של אברהם מה שעתידה תורה לאסור, [הגם שיש לדקדק בזה הלוא עדיין לא נאסר עד מ"ת, מ"מ י"ל באשר המלאכים אינם בעלי שינוי, א"כ האכילה שמאז נחשב להם לעולם כמו שאכלו באותו יום, ובזה מתורץ נמי מה שיש מקשין הלוא כתיב חמאה וחלב ברישא והדר בן הבקר, ובזה אין איסור, ולהנ"ל ניחא שנחשב כמו שאכלו ביחד, ואינו דומה לאדם שהוא בעל שינוי, וטעם החלב כבר חלף הלך לו, ומש"ה נמי גבינה ישינה המושך טעם באמת אסור עד שיעור זמן שנסתלק הטעם, וקושיית היש מקשין בלא"ה ניחא דויתן לפניהם אחר ובן הבקר כתיב, וא"כ אהכל קאי, וא"כ הרי הביאם ביחד ועל שניהם יחד כתיב ויאכלו] ומעתה מובן הצורך שפירסה נדה בעוד העיסה בידה למען שתטמא העיסה ויצטרך להביא חמאה וחלב במקום הלחם ויאכלו בשר בחלב, ובזה יסתלק קטרוגם במ"ת, וע"כ עם הבשורה בלידת יצחק נעשה הכנה למ"ת, וכמ"ש אם לא בריתי יומם ולילה [דהיינו התורה] חקות שמים וארץ לא שמתי כן נמי לידת יצחק שהוא בנין העולם, הכל בשביל התורה, ע"כ נצרך להקדים סילוק קטרוג המלאכים:
164
קס״הואל הבקר רץ אברהם במדרש אמר רבי לוי רץ לקדם אותה אומה שכתוב בה ואפרים עגלה מלומדה אוהבתי לדוש, ויש להבין דלשון לקדם שייך באם הי' כאן זולתו והוא מקדים את זה לפני זולתו, וכמו שמצינו במדרש תולדות שאמרה רבקה ליעקב לך נא אל הצאן אמר ר' לוי לך וקדם את האומה שמשולה לצאן המד"א ואתן צאני צאן מרעיתי, היינו לעומת שעשו מכין עצמו ליקח את הברכות תקדים אתה את אומה הישראלית, אבל בכאן לא שייך לומר כן שעדיין עשו לא הי' בעולם ולא ניטל הבחירה ממנו שייטב מעשיו שזכותו של אברהם יועיל גם לו ולזרעו וכמו שחשב יצחק עליו שבשניהם יבנה בנין העולם וכמו שהגדנו במקומו, וא"כ אין שייך שרץ להקדים זה על זה, ובודאי שעל יתר האומות שאינם מזרעו לא הי' צריך להקדים כי כבר כרת ברית אתו לו ולזרעו אחריו דייקא:
165
קס״וונראה לפרש דהנה במדרש ויאכלו וכי אוכלים היו אלא נראין כאוכלין ראשון ראשון מסתלק, ובש"ר פרשה מ"ז למטה שיש אכילה ושתי' ירדו מה"ש ואכלו ושתו וכו' אמר רבי יוחנן נראין כאוכלין וכו' מכלל דת"ק סבירא לי' דאכלו ממש, וכן בתנדב"א רבא פרק י"ב כל האומר לא אכלו מה"ש עם אברהם לא אמר כלום אלא בצדקתו של אותו צדיק ובשכר טורח שטרח בשבילם פתח להם הקב"ה את פיהם ואכלו, ויש לפרש שכל דברי חכמים קיימים ואו"א דא"ח, דהנה בכל מאכל הגשמי יש בו נמי רוחניות שממנו מזון הנפש שהיא רוחניות וכמו שפירש האריז"ל בפסוק כי לא על הלחם לבדו יחי' האדם כי על כל מוצא פי ה' יחי' האדם, דהיינו מוצא פי ה' שיש בהמאכל, אך זהו בהאדם שמהותו דו פרצופין סתום וגליא, כן מאכלו הוא דו פרצופין סתום וגליא, אך מה"ש שהם כולם רוחניים, ע"כ הם ניזונים מרוחניות לבד מזיו השכינה, אבל מאכל הגשמי אף שבנעלם יש בו רוחניות מ"מ הגשמיות מסתיר את הרוחניות שבו, ושוב איננו מאכל למלאכים:
166
קס״זוי"ל עוד בלשון אחר שאותו רוחניות שבמאכל זה יש להם בלי לבוש הגשמי וכמו שמצינו בנדב ואביהוא ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו שהי' ניזונין מזיו השכינה, קו"ח מעתה למלאכי השרת אפי' כשהם בלבוש זה העולם, אך בסעודה זו שהראה אאע"ה טובת עין שאין כמוה עד להפליא שלשלשה אנשים בלתי מכירם ועוד שנדמו לו לערביים, יערוך לפניהם סעודה גדולה שלשה בהמות להאכילם שלשה לשונות ושלש סאים קמח, ובמדרש שכן עבור כל אחד, שהוא טובת עין שאין דוגמתו שהי' נראה בסעודה זו, והענין טובת עין אין במלאכים שהרי א"צ זה לזה, וא"כ אין בהם מעלה זו, וא"כ מסעודה זו הי' מקבלים רוחניות מעלת טובת עין שלא הי' להם זה מעולם, אבל עדיין גשמיות המאכל הי' מסתיר את הטובת עין שבו, ע"כ אמר רבי יוחנן נראין כאוכלין ראשון ראשון מסתלק, והיינו שהגשמיות נשרף בהבל פיהם ושוב הי' רוחניות המאכל היינו טובת עין שבו למזון להם באשר אין להם מדה זו, וא"כ מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, רבי יוחנן מדבר מגשמיות המאכל וטובת העין שבו, וזה הי' להם לאכילה ממש:
167
קס״חובזה יש לפרש הא דבמדרש כיון שיצא ידיהם והוא עומד עליהם אימתו מוטלת עליהם מיכאל מירתת גבריאל מירתת פירש"י מפחדו של א"א, והיינו מפני שקבלו ממנו מעלה שאין להם וכמו פחד הרב על התלמיד מפני שהרב משפיע על התלמיד מה שלא הי' לו, כן הי' אאע"ה משפיע עליהם מעלה זו של טובת עין שאיננה נמצאת אצלם:
168
קס״טוי"ל שהיינו שבמדרש כשעלה משה למרום בקשו מה"ש לפגוע בו ואמרו מה לילוד אשה בינינו עד שצר הקב"ה קלסתר פניו של מרע"ה כאאע"ה ואמר להם אי אתם בושים מזה שאכלתם אצלו, והיינו שהם הי' מסתכלים בו בעין בוז שהוא ילוד אשה, והראה להם הקב"ה שיש בו מעלה מה שאין להם והם מקבלים ממנו, ובמאמר הקדום הגדנו דבאשר מלאכים אינם בעלי שינוי א"כ נחשב לעולם אצלם כמו אותו שעה שקבלו התועלת, וא"כ נחשב שגם אז מקבלים ממנו ואימתו מוטלת עליהם:
169
ק״עולפי האמור יובן מה שלעתיד יהי' מחיצת ישראל לפנים ממלאכי השרת והם ישאלו לישראל מה פעל אל, שלעתיד אחר הסרת כל הלבושים, יתגלה עצם מעלת ישראל מה שאין במלאכים, והם יקבלו מישראל וכמו שהי' באברהם אימתו מוטלת עליהם, ולעתיד כל ישראל יהיו במדריגת האבות שהי' להם בעוה"ז, וכעין שכתוב והי' הנכשל בהם ביום ההוא כדוד ובית דוד כאלקים:
170
קע״אומעתה יש לפרש הא דרץ לקדם אותה אומה שכתוב בה ואפרים עגלה מלומדה, היינו שישראל יהיו קדומים למלאכי השרת והם יהיו למודי ה' וזהו הלשון עגלה מלומדה, היינו מלומדים מפי הקב"ה והמלאכים יהיו בחוץ:
171
קע״בשנת תר"פ.
172
קע״גוהנה שלשה אנשים נצבים עליו, ברש"י אחד לבשר את שרה ואחד להפוך את סדום ואחד לרפאות את אברהם שאין מלאך אחד עושה שתי שליחות כו' ורפאל שריפא את אברהם הלך משם להציל את לוט הוא שנאמר ויהי כהוציאם אותם החוצה ויאמר המלט על נפשך למדת שאחד הי' מציל, ועי' ברמב"ן, וכל המפרשים דקדקו על מלאך שהלך להפוך את סדום למה ארח לחברה את אינך שנים לבוא לבית אברהם כל עיקר, וכבר דברנו בו, אך אין בהמ"ד בלי חידוש:
173
קע״דונראה דהנה יש לדקדק עוד באותו מלאך שבא לרפאות את אברהם שהלך משם להציל את לוט, למה אין זה נחשב שתי שליחות, ועוד יש להבין מ"ש שאחד הי' להפוך את סדום הלוא כתיב כי משחיתים אנחנו, וישלחנו ה' לשחתה, ויחזיקו האנשים, ויהי כהוציאם אותם, ומה חזית דסמכת על קרא דויאמר המלט וגו' יותר מאינך קראי דמשמע ששנים הי' דפשטא דקרא דויאמר איננו כ"כ הצלה בפועל אלא דיבור ועצה לעומת אינך קראי דמשמע הצלה בפועל, ונשיאות פנים ודיבור ועצה מצינו גם במלאך שבא להפוך, הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה לבלתי הפכי וגו' מהר המלט שמה כי לא אוכל לעשות דבר, דמפורש דמלאך המהפך אמרהו, ועוד יש להתבונן בענין לוט שהכניס עצמו בסכנת נפשות עבור מצות הכנסת אורחים למעלה ממנהג אנשים אפי' כשרים, וברש"י מבית אברהם למד לחזור על האורחים, ועדיין אין זה מספיק להכניס עצמו בסכנת נפשות שאנשי סדום הי' מדיינין ע"ז מיתה, ועוד למה לא למד מבית אברהם להיות נזהר מגזל ועריות שהי' מרעין בהמותיו בשדה אחר ובחר לו סדום לישיבתו מפני שהיו שטופי זימה, ועתה נתהפך כחומר חותם להיות צדיק גמור, ולבסוף מפני שהי' להוט אחר בולמוס של עריות האכילוהו מבשרו, א"כ נראה שלא הי' בעל תשובה שאין מזכירין לו הראשונות:
174
קע״הונראה דהנה לידת יצחק מפורש בקרא שתלוי במצות מילה, שהרי נתבשר בו עם הציווי של מצות מילה, ולא מטעם כדי שיצא יצחק ממהול, שלטעם זה הי' לבשרהו אחר קיום המצוה, וי"ל הטעם היות ידוע שמדת אברהם הוא חסד, ומדת יצחק הי' פחד ויראה, שהם מדות מתחלפים, היפוך טבע העולם שמדת הנולדים נמשכים אחר מדות המולידים, אך י"ל דמדת היראה מצינו גם באברהם ובמ"ר פרשה מ' הנה עיני ה' אל יראיו זה אברהם, דכתיב עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה, ובפרשה מ"ב עין שעשתה מדה"ד בעולם, והמת"כ נדחק בזה עיי"ש, ולהיפוך נמי מצינו ביצחק שהי' מלא חסד, ושמו הוא ע"ש הצחוק והשמחה, ולא מצינו שכעס מימיו, ואפי' בנשי עשו שהי' מקטירות בביתו לע"ז עד שכהו עיניו לא גער ולא כיהה בהם, אף שבודאי העלימו ממנו שעושין כן לע"ז, מ"מ הי' צריך למחות בידן מחמת שמזיק לו לעינים, גם בדברו עם אבימלך לא מצינו בו לשון תוכחה שהוכיח את אבימלך על אודות הבארות אשר גזלו ממנו עבדי אבימלך כמ"ש באברהם והוכיח אברהם את אבימלך אלא ויאמר אליהם יצחק מדוע באתם אלי וגו' ואמירה הוא בלשון רכה, מכל זה נראה ששניהם היו כלולין בשתי המדות:
175
קע״ווההפרש שביניהם י"ל דהנה ברש"י ריש פ' ויצא שבזמן שהצדיק בעיר הוא הודה הוא זיוה הוא הדרה יצא משם פנה הודה כו' וכן ותצא מן המקום האמור בנעמי ורות, ובודאי אין הפירוש בגשמיות שהצדיק היושב בביתו על התורה ועל העבודה יעניק את העיר בהוד גשמי, מה גם נעמי ורות שהיו עניים ביציאתם משם הולכים יחפים כבמדרש, אלא הפירוש הוא שעם הצדיק הוא השראת השכינה וכאמרם ז"ל לשעבר הי' השכינה מצוי' עם כל אחד וכו' ועוד מאמרים רבים כאלה, וזה גורם התעוררת חלקי הקדושה המפוזר במקום ההוא כי מצא מין את מינו וניעור, וזהו הודה זיוה והדרה, ואפשר נמי כי לרגלי התעוררת חלקי הקדושה גורם גם טובה גשמית, כי כל טובה שבעולם היא מפאת הקדושה, והסט"א תשוקתה לכלות ולהשחית כבזוה"ק ריש מקץ בפסוק קץ שם לחושך וגו', ע"כ לרגלי התעוררת והתגברות כח הקדושה נדחה כח הסט"א ושב המקום להיות מהודר מחמת חלקי הקדושה, שזולת הצדיק הי' מוסתר ונעלם:
176
קע״זונראה שזה הי' ענין אברהם שאיחה את כל באי עולם ע"י מדת החסד שהי' מקרב רחוקים ומאכילם ומשקה אותם עד שנעשו דבקים אליו באהבה, ובאשר הי' סוד ה' עלי אהלו כל המחובר אליו הי' נעשה ממילא מחובר להקדושה שכל המחובר לטהור טהור, וגם גרם שחלקי קדושה שהי' מפוזר ונשתאב באיש ההוא הי' מתעוררים באשר מצא מין את מינו וניעור, ונתגברו חלקי הטוב על חלקי הרע שבאדם עד שנטל עצה בלבו לעזוב את דרך רשע ולבוא ולחסות בצל כנפי השכינה, ונעשה בכלל אנשי בית אברהם, וזהו מדת חסד לאברהם, ומ"מ מדת חסד הלז לא הועיל אלא למי שחלקי הטוב שבו הי' ביכלתם להתעורר ולהתגבר על חלקי הרע שהי' חלקי הטוב נכנע וכפוף אליו עד כה, אבל מי שנדחה כבר ממנו רוב חלקי הטוב לגמרי עד שמיעוט חלקי הטוב אין ביכלתם להתעורר כלל, לזה לא הועיל גם חסד אברהם כלל, ואדרבא חיבור הקדושה הי' מוצץ ממנו גם ניצוצי חלקי טוב עד שנשאר ניעור וריק מכל חלקי הקדושה ואז ממילא נפסק חיותו, כי כל חיות כל נברא הוא רק מפאת חלקי הקדושה ובהעדר לגמרי מכל חלקי הקדושה נשארו פגרים מתים:
177
קע״חונראה שכמו בכלל העולם כן מדה זו נוהגת בכל פרט כי האדם הוא מורכב מכל הנבראים וכן מחלקי הטוב וחלקי הרע, וחלקי הרע עצמם לולא שיש בהם מניצוצי הטוב מעורב בהם היו כלא הי', וע"כ גם בהשלמת אדם הפרטי יש דרך הנ"ל, היינו לשאוב לעצמו הארה קדושה ע"י תורה מצות ומע"ט, ולפי מרבית הארת הקדושה שנמשך בקרבו מתעוררין גם את ניצוצי הטוב המובלעים בחלקי הרע כי מצא מא"מ וניעור ונתגברו ניצוצות אלו על חלקי הרע עד ששבו ונתהפכו גם אלו להקדושה, ואם לא עכ"פ נתוספים על חלקי הטוב שבו, ובשביל זה חלקי הרע שבו הולכים ודלים באשר אין להם עוד מנצוצי הקדושה, עד שנסתלק מהם כל החיות, והנה זהו מדת הדין המסתעף ממדת החסד, שהחסד עצמו הוא נעשה סיבה לעשות דין ברשעים או בחלקי הרע, וזהו שבמדרש עין שעשתה מדה"ד בעולם, היינו שתיקן את מדת הדין שתבוא מכח החסד:
178
קע״טוי"ל שזה נמי ענין יראת ה' שנאמר באברהם, דהנה באמת אי אפשר להבין איך איש בר דעת לא ירחפו כל עצמותיו מפני פחד ה' ומהדר גאונו קו"ח ממלאכים הקדושים והטהורים אשר עם גודל מעלתם הם באימה ויראה, ומה יעשו אזובי קיר שוכני בתי חומר למטה, אך חלקי הרע שבאדם יש להם כח להחשיך את השכל עד שעינים להם ולא יראו ולא יבינו כי השי"ת עומד עליהם ורואה את כל מעשיהם והגיוניהם ומחשבות לבבם, אך כאשר ע"י החסדים נהפך גם כל חלקי הרע לטוב, או שחלקי הרע נשארו בלי חיות כלל בהסתלק מהם את נצוצי הקדושה, שוב חלקי הטוב מתעוררים ביראה קו"ח ממלאכי מעלה, ולפי"ז הכל נסתעף באברהם ממדת החסד, וז"ש עיני ה' אל יראיו למיחלים לחסדו הנדרש באברהם, שזה נסתעף מזה:
179
ק״פונראה דזהו ענין מצות מילה שנצטוה אאע"ה, והיינו דידוע דערלה הוא הפסולת שבגוף כבמדרש בפרשת מילה מה תאנה אין בה פסולת אלא העוקץ בלבד כן הערלה העבר אותה ובטל המום, וידוע עוד שזהו חלק זוהמת הנחש וגדול מכל הטומאות שבעולם, ומ"מ ערלה שלא בזמנה, היינו קטן בתוך ח' לא שמי' ערלה, וכן אאע"ה עד שלא נצטוה על המילה לא נפל על פניו בעת נבואתו, אלא בעת שנצטוה כתיב ויפול אברהם על פניו, וברש"י שעד שלא מל לא הי' בו כח לעמוד, ויש להבין למה עד כה הי' בו כח לעמוד, וכ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הגיד כי הי' כמו ערלה שלא בזמנה דלא הוי ערלות, עכת"ד, ולפי דרכינו הנ"ל דעד אז הי' עדיין ניצוצי קדושה מעורב בחלק רע זה, וממילא לא היתה הערלה בתכלית הרוע כ"כ, אבל כשהגיע אברהם לרוממות מעלתו כבר משכו החסדים שלו, היינו חלקי הקדושה שבו את הניצוצות מן הערלה כמשפט הדינים המסתעפין מן החסדים כנ"ל אחר שזוהמת הנחש זה לא הי' אפשר להתתקן נמשך ממנו הניצוצי קדושה שמצא מין את מינו וניעור, ע"כ אז דווקא נדחה הערלה לבלהות, והנחיל אאע"ה לזרעו אחריו שבהיות התינוק בן שמונה ימים יערה עליו רוח ממרום, ובהרח"ו שכל נפש רוח ונשמה שבאדם שעתיד לזכות בהם הם נקבצו באו לתוך התינוק הזה להשתלם במצות המילה ואח"כ יוצאין ממנו וחוזר אח"כ כמסת המעש"ט, ולפי דרכינו מובן שמכח זה עצמו נמשך מהערלה כל ניצוצי חלקי הטוב ונשאר ריק עומד להכרת, וידוע עוד בדברי המקובלים שאז נשפע בהתינוק כח ממלך השמיני ומש"ה צריכין לחתוך הערלה, ולפי דרכינו הדברים מובנים ביותר, ונראה שזהו ההכנות שאנו עושים ומכינים כסא לאלי' הכל הוא מטעם הנ"ל, ועי' ספורנו בפסוק ויפגשהו ה' ויבקש המיתו, וממוצא הדברים שכל ענין מצות מילה נסתעף מדינים המסתעפים מחסד לאברהם:
180
קפ״אאבל יצחק אבינו מדה אחרת הי' לו באשר הי' קדוש וידיד מן הבטן הי' תיכף פחד אלקים לנגד עיניו ולמד ולימד דעת את העם כי אית דין ואית דיין, ולפי מדת ומסת הסור מרע הי' ממשיך חסד וצדקה בארץ, וע"כ באשר הוא בעצמו נעדר ממנו חלקי הרע מתולדתו ובמדרש ויגדל הילד ויגמל שנגמל מיצה"ר, ע"כ הי' תמיד מלא חסדים ובשמחה רבה ולא כעס מימיו כנ"ל:
181
קפ״בונראה שדרך אברהם ודרך יצחק שניהם כאחד טובים לפני כל איש, אלא ההפרש במהות שנות האדם, שבתחילת ימות האדם וביותר בימי הנעורים, בלתי אפשר להתחיל במדתו של יצחק כי צד הרע גובר ומחשיך את העינים, אלא בהכרח יש לתפוס דרך אברהם ברישא, לשאוב לתוך קרבו תורה מצות ומעש"ט, אף שבעודו מצואתו לא רחץ אין בהם כ"כ שבח מ"מ הם מושכין עכ"פ את ניצוצי הטוב מחלק הרע שבו עד שלא יהי' בו כח כ"כ להחשיך את העינים, ואח"כ יש לתפוס במדתו של יצחק להשתמש במדת הפחד כנ"ל:
182
קפ״גומצאתי בזוה"ק שכמו ההפרש שבין אברהם ובנו יצחק, כן הי' בין ר' חייא או רשב"י ובנו ר"א, אב לעומת אב ובן לעומת הבן, בפסוק הנצנים נראו בארץ עת הזמיר הגיע, כיון דאתא אברהם לעלמא מיד הנצנים נראו בארץ אתקנו ואתגלו כל חילין בארעא, עת הזמיר הגיע, בשעתא דאמר לי' קב"ה דיתגזר כיון דמטא ההוא זימנא דברית אשתכח בי' באברהם, ואתגזר כדין אתקיים בי' כל האי קרא וכו' ר"א פתח בהאי קרא בתר דאתגזר אברהם דעד לא אתגזר לא הוי מליל עמי' אלא מגו דרגא תתאה ודרגין עלאין לא הוו קיימא על ההוא דרגא כיון דאתגזר מיד הנצנים נראו בארץ אלין דרגין תתאין דאפיקת ואתקינת האי דרגא תתאה וכו' הרי מפורש דללשון הראשון הנצנים נראו בארץ בקדמיתא ואח"כ עת הזמיר הגיע, והוא מדת אברהם כנ"ל שעת הזמיר שהוא הדינים מסתעפין מן התפשטות החסדים שהוא הנצנים נראו בארץ, ור"א ס"ל להיפוך שעת הזמיר ברישא שהוא לעשות דינים בערלה ברישא והדר הנצנים נראו בארץ, והדבר כמבואר:
183
קפ״דוממוצא הדברים שענין מצות מילה הנאמר לאברהם הוא להביא בפועל מדת הדין המסתעף ממדת חסד לאברהם, ומעתה יובן למה נתלה בשורת לידת יצחק במצות מילה, שהרי מצד מדת אברהם מדת חסד לא הי' אפשר שיוליד בן שטבעו יהי' נוטה למדה"ד, כי טבע הנולדים נוטים תמיד אחר טבע המולידים, והי' טבעו של יצחק ג"כ נוטה למדת החסד ולא אחר מדה"ד שהוא היפכו, אלא מחמת שהי' עסוקים במצות מילה שיצא לפועל מדה"ד המסתעף ממדת החסד לאברהם שמ"מ הוא מדת הדין, ע"כ אז יצא לפועל בשורת לידת יצחק מדה"ד, וזהו אברהם הוליד את יצחק, שמדת החסד עצמה באשר נסתעף ממנה מדה"ד כנ"ל בשביל זה עצמו הוליד את יצחק מדת הדין ממש:
184
קפ״הולפי דרכינו זה יתפרש לנו נמי כל ענין סדום דהנה ברש"י שהמלאכים שנשתלחו לסדום מלאכי רחמים היו, ויש להבין למה נשתלחו מלאכי רחמים להשחיתם ולא מלאכי חבלה, כי לגודל רשעתם הי' ראוי שמלאך אכזרי ישולח בם, גם הכתוב ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ואם לא אדעה, שבפשיטות הוא מחוסר הבנה, ועוד אחר שאמר הכצעקתה הבאה אלי, היינו זעקת חמס שעולה למעלה, וא"כ שוב למה צריך לירידה לראות, הרי רואה במקום קדשו למעלה את זעקת חמס העומד לפניו וברש"י למד לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראי' ומ"מ עדיין אינו מיושב שהרי ראי' זו שוה מלמעלה כמו למטה, ועוד מהו עשו, ורש"י פי' עומדים במרדם, ואינו מובן שזה שייך אחר המשכת זמן אבל לא בעוד החמם צועק באותו זמן גופי':
185
קפ״ואך לפי דרכינו מענין מצות מילה שכל הדין הנעשה לדחות את הערלה נסתעף מחמת הקדם החסדים והארות אלקות, יתבאר כל הענין, שזה נמי הי' ענין סדום, שהמלאכים הביאו אתם לסדום הארות אלקות וחסדים מרובין, וזה עצמו הוא הענין ארדה נא היינו ירידת אור האלקי באמצעות המלאכים, וע"כ ניחא שמלאכי רחמים היו, שבאמצעותם ירד אור האלקי, ולא ע"י מלאכי חבלה, וזה עצמו הוא בירור דינם של סדום אם לא נתקלקלו לגמרי עד שנפרד מעמם חלקי הקדושה, דאם עדיין יש בהם עוד זיק טוב יתעורר ע"י אור אלקי המובא שמה, ולכה"פ לא יעמדו עוד במרדם, ועוד יש בהם תקוה אולי עוד יעשו אחר זה תשובה, אבל אם לא יתעוררו כלל לרגלי אור האלקי שירד שמה, הנה אפס מהם כל תקוה, וע"כ עוד להיפוך יתמשך מהם כל ריח ניצוץ קדוש וישארו פגרים מתים ואז יתקיים בהם העונש לצעוד למלך בלהות, וזהו פירוש הכתוב הכצעקתה הבאה אלי, מכבר טרם ירידת אור האלקי, עשו גם אחר הירידה, כלה, דאפס מהם כל תקוה, ואם לא היינו שלא יעמדו עוד במרדם, מפני שהניצוץ קדוש שבהם התעורר לטוב, אדעה, שעדיין יש בהם תקוה, ואולי יש לפרש אדעה מלשון כי ידעתיו, היינו שישלח להם עוד אורות קדושות להחזירם למוטב לגמרי, וזהו שבמדרש שפתח להם פתח של תשובה, היינו ירידת אורות הקדושות בקרבם, הוא הפתח של תשובה:
186
קפ״זומעתה יתבאר גם ענין לוט שהתהפך כחומר חותם אחר שהי' חשוד על גזל ועריות, נשתנה כרגע להיות מוסר נפשו על מצות הכנסת אורחים, דהנה לוט עדיין הי' בו נשמת דהמע"ה, וע"כ בראותו את המלאכים, ואת אורות אלקית שעמם, מצא מין את מינו וניעור ונתרגש ונתפעל מאד, למעלה מגבול וגדר, כמהות דהמע"ה ראש השלישים ראש לשלשת האבות, ע"כ מסר נפשו ממש על מצות הכנסת אורחים, אף שלא מצינו ככה באברהם, שיהי' לו מסירת נפש ממש בהכנסת אורחים, ובאמת זה עצמו הי' בירור דינו של לוט שראוי להצלה וכנ"ל בפסוק ואם לא אדעה, ועוד יותר שלא לבד שלא עמד במרדו אלא הוסיף לעשות מסירת הנפש על מצות הכנסת אורחים, אך מ"מ לא הי' ככה אלא לשעתו בלבד בעוד המלאכים אתו עמו, אבל אח"כ כשנפרדו ממנו אורות הקדושות שהביאו המלאכים חזר לכמות שהי' להיות להוט אחר בולמוס של עריות שמאכילין אותו מבשרו, כי זה דבר הידוע שכל אורות הבא לאדם, אם אינו משתדל לעשות בהם מצות ומעש"ט לעומת שבאו כן ילכו, כך הי' בלוט עם האורות הקדושות ועם התעוררת נשמת דהמע"ה שלא הי' אלא לשעתו לבד:
187
קפ״חומעתה יתפרש לנו בעזהי"ת בענין המלאכים, שפעם מזכירם הכתוב בלשון רבים כי משחיתים אנחנו, וישלחנו ה' לשחתה, ויאיצו המלאכים ויחזיקו האנשים, ויוציאוהו ויניחהו, כהוציאם אותם, ופעם בלשון יחיד "ויאמר" המלט על נפשך "ויאמר" אליו הנה "נשאתי" פניך לדבר הזה לבלתי "הפכי" כי לא "אוכל" לעשות דבר "ויהפוך" את הערים האל, ולפי דרכינו הנ"ל י"ל דהנה פעולות שני המלאכים שונים המה, רפאל להציל את לוט, וגבריאל להפוך את סדום, וע"כ ענין שהי' להציל לבד מתייחס לרפאל לבדו, ולהפוך את סדום מתייחס לגבריאל לבדו, אבל הי' שם ענינים שהי' מעורב ופתוך בהם שניהם יחד הצלתו של לוט, והפיכת סדום, זה מתייחס לשני המלאכים יחד, והנה הארה אלקית שהביאו מלאכי רחמים אלו לסדום הי' לצורך שניהם יחד, לצורך הפיכת סדום שעי"ז נשתאב מהם את ניצוץ החיות, וזה הי' חורבן הרוחני שלהם, ולצורך הצלת לוט שעי"ז נתעורר בו נשמת דהמע"ה, ע"כ זה מתייחס לשניהם יחד, והנה אחר שנתעורר בלוט נשמת דהמע"ה עדיין הי' לסדום מקום לשאוב חיים באמצעות לוט שהי' אז, באמצעות נשמת דהמע"ה, דבוק במקור החיים לשעתו, ע"כ הי' זה מעכב בחורבן סדום, וע"כ כמו שראשית חרבנם הרוחני הי' מחמת שנפרד מהם כל נצוצי הקדושה, כן נמי הי' נצרך שיהי' לוט מופרש ומובדל מהם, ומאחר שזה נצרך לשניהם להצלת לוט שלא יספה בעון העיר ולחורבן סדום לפסוק את חיותם, ע"כ נעשה ע"י שני המלאכים יחד, כמו בראשית בוא המלאכים סדומה, וע"כ כתיב בלשון רבים, כנ"ל כל הלשון עד שנעשה לוט מופרש ומובדל מהם חוץ לעיר אבל מאז והלאה, כתיב ויאמר המלט על נפשך, שזה המאמר אין לו שייכות, להיפכו של סדום, שאפי' אם יצוייר שלא ימלט, מ"מ אין זה מעכב על הפיכת סדום, מאחר שכבר הוא נבדל מהם אלא הוא עצה והצלה ללוט שלא יגיע בו התפשטות הרע מן העיר כמ"ש הספורנו, ע"כ זה המאמר מתייחס לרפאל לבדו וכתיב בלשון יחיד:
188
קפ״טוהנה כתיב ויאמר לוט אליהם אל נא אד', ורבותינו ז"ל אמרו שגם זה קודש יעיין ברש"י, ולדברינו הנ"ל י"ל ראי' לדבריהם, דמאחר שכתיב למעלה ויאמר בלשון יחיד שזה מלאך רפאל, הי' לענות אותו לבדו המדבר אליו, ע"כ הוכיחו שגם זה קודש, ושני המלאכים הם מרכבה לו, ע"כ הסיב דיבורו אליהם, אבל ע"ז ענה אותו גבריאל לבדו שאליו מתייחס מעשה הפיכת סדום, וע"כ כתיב ויאמר אליו הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה לבלתי הפכי את העיר אשר דברת מהר המלט שמה כי לא אוכל לעשות דבר עד בואך שמה, והמלטה שבכאן אף שהוא להצלת לוט, מ"מ אינו מתייחס לרפאל שהרי כבר מוצל הי' ובידו להמלט ההרה, שבודאי הי' המלאך מסייע אותו כמו בהוציאותו מחוץ לעיר, אלא שלוט לא הרגיש בזה שיהי' המלאך מסייעהו ע"כ אמר ואנכי לא אוכל להמלט ההרה, או שלא הי' רוצה להתיישב עצמו אצל אברהם, וע"כ כל עצמו של המלטתו לצוער לא הי' מתייחס אלא לגבריאל שהוא צורך ההפיכה של כל הככר וע"כ כתיב "מהר" המלט שמה, שלא יעכב את ההפיכה ולא נאמר כן בראשינה במאמר רפאל כי מאמרו של רפאל לא הי' לצורך ההפיכה אלא לצורך הצלתו לבד, ע"כ לא אמר לו הלשון מהר, וממוצא הדברים שלא מצינו לרפאל לבדו אלא מאמר המלט על נפשך, ומאז והלאה עם ההפוך הכל מתייחס לגבריאל לבדו:
189
ק״צומעתה יש לפרש הא דזה שריפא את אברהם, הלך להציל את לוט, ולא נחשב כשתי שליחות, דהנה ענין קישוי הרפואה ספרו הרופאים שהוא מחמת שבמקום המחלה או אבר הנחלה שורה בו מיני בע"ח דקים מאד שאינם נראין אלא ע"י כלי הבטה המגדילים את הנראה אלפי אלפים פעמים ונקרא בלשוניהם [באקצילען] והם אוכלין במקום החתך ומונעים אותו מלהתרפאות, ובודאי הם כחות חיצונים המתלבשים במיני בע"ח אלו, וכענין מ"ש בספר צרור המור פרשת קרח בסיבת מגפה ר"ל שהוא מצד רוח עועים הנכנס באדם מצד רוח הטומאה, והרופאים אומרים שהוא מעיפוש האויר [היינו שאומרים שבעיפוש האויר נתהוה מיני בע"ח דקים הנקראים באקצילען כנ"ל] רואין ואינן יודעין מה רואין, והכל הולך לדרך אחד עכ"ל, והפירוש כנ"ל שרוח עועים שמצד הטומאה מתלבש במיני בע"ח האלו להזיק את בנ"א, ולדעתי ככה הוא מה שספרו הרופאים בקישוי הרפואה, ושמעתי סיוע לדברי הרופאים מדברי הש"ס יבמות (קכ:) רשב"א אומר אף על המגוייד אין מעידין מפני שיכול לכוות ולחיות, ואי אפשר לפרש אלא מפני שידוע שחוס האש מסלק את בע"ח דקים אלה, ואכ"מ להאריך, ולפי זה י"ל שכל ענין הרפואה שבא ע"י מופת או ע"י מלאך הוא נמי על דרך זה, [כי למעט בניסא עדיף] שמסלקין או ממיתין את בע"ח אלו, או מונעים אותם מלאכול את מקום החתך ואז ממילא מעלה ארוכה בטבע כח חיות האדם, ובודאי שגם המלאך המרפא מסייעהו להוסיף כח וחוזק להתרפאות מהרה, אחר סילוק מניעת הרפואה כנ"ל:
190
קצ״אוהנה בענין לוט אחר שהוציאוהו חוץ לעיר עדיין הי' צריך מלאך להצילו שזה הי' מעשה רפאל לבדו, והטעם מפני שהי' כחות הרעות מתפשטות אחריו בכל הככר והי' גם לוט נספה עמהם אלא שהמלאך הפרידו מכחות הרעות אלו וסייעהו להמלט, והוא אותו ענין ממש כמו הרפואה ע"י מלאך שמפריד ממנו את כחות הרעים המלובשים בבע"ח דקים הנ"ל ומסייעים אותו ע"י חיזוק כחו להתרפאות, כן נמי הי' הצלת לוט ע"י המלאך שהפריד ממנו כחות המתפשטים אחריו שמהם נעשית אשתו נציב מלח, והחזיק אותו, והחליף את כחו להמלט, וע"כ אותו מלאך שריפא את אברהם הוא עצמו הציל את לוט, כי ענין אחד לשניהם, ע"כ אין זה נחשב לשתי שליחות, ואין זה ענין לבשורה ורפואה, ואף ששניהם לטובה מ"מ אין עניניהם שוות, אבל רפואה והצלה שוה בעניניהם:
191
קצ״בולפי דרכינו הנ"ל יובן למה המלאך גבריאל שהלך להפוך את סדום ארח לחברה את מיכאל ורפאל בביתו של אברהם, על סעודת השלישי למילה, והטעם יובן עפ"מ שהגדני לעיל בענין המילה שהוא דין בערלה המסתעף מחמת רב החסדים, וע"כ לא ניתן לאאע"ה עד היותו בן צ"ט שנה ברוממות המעלה, והוא עצמו הי' ענין הפיכת סדום שהמלאכים הורידו הארות אלקית לסדום, ומחמת זה עצמו נסתעף דין סדום כנ"ל באריכות, שענין דין זה מסתעף מן החסד ועוד לא נעשה בפועל מעולם, אלא התחיל זה ממילת אברהם, ע"כ הי' גם הוא שמה ליטול משם את כח זה:
192
קצ״גונראה עוד לומר שקיום מדה זו לדורות נעשה אז ביום השלישי במראה השכינה, וע"כ כדי להשתמש במדה זו בסדום המתין על יום השלישי, ומשם לקח את כחו זה:
193
קצ״דונראה שזה הענין לימוד לאדם לידע ולבחון מצב נפשו מחמת התעוררת שבת וזמנים המקודשים, אם נתעורר בו בקרב לבו אהבה ודביקות, זה סימן טוב לנפשו, ואם ח"ו הוא כאבן שאין לה הופכים, זה לאות כי מצבו ברע ח"ו, ונזקק להשתדל ולעשות רפואה לנפשו האומללה, ועוד בו נשמתו יקו לתשובת יציר אדמתו:
194
קצ״הויהי כמצחק בעיני חתניו, ויש לתמוה הרי היו רואים בעיניהם פלא גדול שכל העיר מנער ועד זקן הכו בסנורים ונלאו למצוא הפתח שהיו סמוכים אליו ועומדים על גביו, ועכ"פ הי' צריך לכנוס חשש בלבם, אולי יוכל עוד כהנה וכהנה ולמה הי' עוד לצחוק בעיניהם:
195
קצ״וונראה שגם זה הי' ממכת סנורים כמו שבגשמיות נלאו למצוא הפתח והי' רואין ולא רואין כן נמי בפנימית הענין הי' רואין את הפלא ולא הי' יכולין לשום אליו לב, וזה לימוד לאדם שיש כמה זמנים וכמה ענינים, אשר באם ישים אליו לב הי' רואה מפלאות תמים דעים השגחתו הפרטית והשכר והעונש, אבל כאשר האדם בזדון לבו הלך חשכים אז נעשה מוכה בסנורים עד שרואה ואינו רואה, ובזמנינו אלה יכול כל אדם לראות פלאות משינוי העתים המו גוים מטו ממלכות, והשגחה פרטית מרחפת על פרט ופרט באופן מופלא, וצריך כל אדם להיות נשמר ממכת סנורים:
196
קצ״זבתנחומא פרשת לך, אחר הדברים האלה הי' דבר ה' אל אברהם במחזה לאמר ילמדינו רבינו העולה על מה היתה באה וכו' ורשב"י אומר הרהור הלב וכו' אתה מוצא שהי' אברהם מהרהר אחר מדה"ד ומה הי' אומר ר' לוי אמר כמדומה אני שקבלתי כל שכרי בעוה"ז וכו' ושוב אין לי שכר בעוה"ב א"ל הקב"ה כיון שהרהרת אחרי מעשי עולה אתה צריך לפיכך ויאמר קח נא את בנך וגו' והעלהו שם לעולה, וכבר דקדקנו מה חטא הי' לו לאברהם בזה ואם הי' נצרך לעולה הי' די בעולת בהמה, ולמה נבחן ביצחק:
197
קצ״חונראה דהנה כתיב ומשלם לשונאיו להאבידו על פניו ישלם לו, ובתרגום שמשלם לו שכר מעש"ט בעוה"ז, וא"כ אברהם שהרהר שמא ח"ו גם הוא כמותם, א"כ כל החסדים שנעשו לו הוא עונשים ולא חסדים, וזהו שהרהר אחר מדת הדין, כלומר שמא מדה"ד גבר עליו להאבידו מעוה"ב, וכל מה שנעשה עמו חסדים הם באמת דינים אלא מלובשים בלבוש חסד, א"כ עשה פגם במדת החסד לחשוב עליו שהוא רק לבוש ולא בפנימית, לזה בא עליו העונש להיפוך היינו דעיקר ענין העקידה הי' חסד גמור, שהרי יצחק הי' מסטרא דנוקבא ולא הי' ראוי להוליד, והי' ח"ו הכל הולך לתוהו, ובעקידה השיג נשמה מסטרא דדכורא כבזוה"ק, אלא שחסד גמור הזה בא בלבוש דין, שחשב שצריך לשוחטו, ולא סגי לי' בהעלאה לבד, א"כ הוא עונש מדה במדה, וזולת חטאו הי' בא חסד גמור זה בלבוש חסד, כי אין מעצור לה' ליתן בו נשמה מסטרא דדכורא בלתי אופן זה:
198
קצ״טוזה יש לפרש בדברי המ"ר פרשה ס"ו בברכת יצחק ליעקב ויתן לך האלקים, יתן לך ברכות ויתן לך כבושיהון, ופירש"י מקום להתקיים שם הברכות, ולפי דרכנו הפירוש שהברכות יבואו בלבוש ובכלי של ברכה, ובזה יש לפרש הענין זכור ושמור שבשבת דהנה שבת נקרא מתנה, כאמרם ז"ל מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, כי לרגלי רוממות השבת אין לזכות בו אלא בחסד גמור, כמו מתנה שאין להמקבל שום תביעה על המתנה אלא בחסד גמור, אך צריכין עכ"פ להיות כלי מקבל אור של שבת להיות לבוש להמתנה, והנה עצם המתנה הוא זכור, וצריכין לטרוח בע"ש כדי שיאכל בשבת, וזהו ענין שמור שבאשר האדם פורק ממנו עול חשבונות הרבים וטורח המלאכה וטרדת הפרנסה, בזה נעשה כלי מלבוש למתנות השבת והוא חסדים בלבוש חסדים זוכין בברכה וזוכין בכבושיהון:
199
ר׳שנת תרפ"א.
200
ר״אוירא אליו ה' וגו' יש להתבונן בכל ענין הפרשה שלא מצינו עוד בכל האבות שיהי' מראה נגלית כ"כ שכינה ושלשת המלאכים מרכבה לה כבזוה"ק, וסעודה גדולה בפועל, ואף באאע"ה בעצמו בכל הנסיונות ואפי' בעקידה שהי' נסיון גדול ממילה שיסתעף כ"כ מראה נגלית ובפועל כמו כאן, ועוד דקדקו כל מפרשי התורה למה בא כאן המלאך להפוך את סדום, האם לצוותא הם צריכים, וכבר דברנו בזה בעזהי"ת ומ"מ אין בהמ"ד בלי חידוש:
201
ר״בונראה דהנה יש להבין למה אאע"ה לא נולד מהול כמו אדה"ר [אלא מחמת החטא נמשך לו ערלה] ונח דבמדרש שנולדו מהול, ואברהם שהי' גדול מנח לא נולד מהול ונצרך להצטוות עלי', בודאי יש טעם בדבר, ונראה עפי"מ דאיתא בזוה"ק שמחשבה בלי עובדא איננה מעוררת בעליונים ובמקום דלית עובדא מלולא במקום עובדא, עכ"ד, והרי מחשבה הוא יותר נכבדת ומקורה בראש ובמוח שהוא כלי יותר נכבד למה בענין התעוררות למעלה הוא גרוע מעשי' בכלי ידים, ועוד הלא ר"ש מארי דספר הזוה"ק אזיל בתר כוונה ומזהיר תמיד על רעותא דלבא ומחשבה וכל ספר הזוהר מלא מזה, ובענין התעוררת למעלה מבכר את המעשה על המחשבה אתמהה, וכ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הגיד הכרעה בדבר שגוף התעוררת למעלה תלוי יותר במחשבה אך המשכה למטה תלוי במעשה עכת"ד, ושפתיים יושק משיב דברים נכוחים:
202
ר״גולפי זה י"ל דה"ט שאברהם לא נולד מהול, דהנה במדרש פרשה למד אברהם דומה לאוהבו של מלך שראה את המלך מהלך במבואות האפלים, הציץ אוהבו והתחיל מאיר עליו דרך החלון הציץ המלך וראה אותו א"ל עד שאתה מאיר לי דרך החלון בוא והאיר לפני, וכן מפורש שכך עשה, שהי' מפרסם אלקית בכל העולם והתחיל להוריד את השכינה למטה כבמדרש, וברמב"ן שהאבות הי' סוד ה' עלי אהלם ודוגמתו הי' המשכן, והרי זה בא ללמד ונמצא למד שאהלם הי' מקום השראת השכינה כמו המשכן, וע"כ הי' נצרך לו מצוה בעשי' בפועל כדי להמשיך האלקית למטה, וי"ל עוד דמצות מילה שהוא עשי' ושינוי בגופו ממש שאין בכל מצות התורה דוגמתה, בכחה למשוך אלקית נמי למטה מטה ביותר להאיר מתוך החושך ממש, ולפי זה מובן הטעם דאברהם לא נולד מהול, דאם הי' נולד מהול לא הי' לו מצוה עוד דוגמתה להמשיך האלקית למטה מטה להאיר לכל העולם, ואינו דומה לנח שהוא לא הי' בכחו להאיר את החשך ואדרבה הי' צריך סעד לתומכו וכבמדרש פרשה למד משל לאוהבו של מלך שהי' משתקע בטיט עבה הציץ המלך וראה אותו אמר לו עד שאתה משתקע בטיט הלוך עמי הה"ד את האלקים התהלך נח, ובימיו עוד עלתה השכינה מרקיע לרקיע ולא הי' בכחו להוריד האלקית למטה מטה, ולהשלמת עצמו לבד הי' די שנולד מהול וכן נמי אדה"ר שנולד מהול שאז הי' עיקר שכינה בתחתונים ולא הי' נצרך מצות מילה שיהי' מצות מעשיות להמשיך האלקית למטה, ע"כ נולד מהול שיהי' בלי פסולת, אך לאחר שחטא שהשכינה עלתה למרום והתפשט מסאבותא בעלמא ולא הי' בהצדיקים שבדורות ההם שיהי' בכחם להמשיך האלקית למטה עד שבא אברהם והאיר לעולם ע"כ ניתן לו מצות מילה:
203
ר״דובזה יש לפרש דברי המדרש פרשה מ"ו שאמר אברהם אם חביבה הוא המילה למה לא ניתנה לאדה"ר אמר הקב"ה לאברהם דייך אני ואתה בעולם, ובפשיטות אינו מובן התשובה כי ה' הטוב לא ימנע מלהטיב לכל באי עולם, אך לפי דרכנו י"ל דהנה כפי שאמרו ז"ל שאדה"ר נולד מהול אין שאלה למה לא ניתן לו מצות מילה שהרי הי' מהול ועומד, אלא השאלה הוא אחר החטא שנמשך ערלתו, אבל אז הסתלקה השכינה לרקיע ולא הי' השראת השכינה בעולם עד אברהם, א"כ זה התשובה דייך אני ואתה יחד בעולם, אבל מקודם לכן כביכול הי' חשוב כאלו אין לו חיבור בעולם, ולא הי' נצרך למצות מילה, אלא עתה שאני ואתה יחד בעולם נצרך מצות מילה:
204
ר״הולפי דרכנו יתפרש לנו דברי הזוה"ק דפתח פיתחא להאי פרשתא רבי חייא פתח הנצנים נראו בארץ עת הזמיר הגיע וקול התור נשמע בארצנו ומפרש על אדה"ר דכל הבריאה איתעכבת עד דאתא ואתחזי אדם מיד הנצנים נראו בארץ, וכל חילין דאתטמרו אתגליאו ואיתיהיבו בה עת הזמיר הגיע דאתתקן תקונא דתושבחן לזמרא קמי קב"ה וכו' בתר דחטי כולא אסתלק מעלמא, וכו' עד דאתי אברהם מיד הנצנים נראו בארץ אתתקנו ואתגלו כל חילין בארעא עת הזמיר הגיע בשעתא דא"ל קב"ה דיתגזיר כיון דמטי האי זימנא דברית אשתכח בי' באברהם ואתגזיר כדין אתקיים בי' כל האי קרא ואתקיים עלמא ומלה דקב"ה הוי באתגליא בי' הה"ד וירא אליו ה' וכו' עת הזמיר הגיע אלין ענפוי דערלה עכ"ל, וממוצא הדברים דבאדה"ר הי' לשון עת הזמיר פירושו דאתתקן תקונא דתושבחן לזמרא קמי קב"ה אלא באאע"ה נשתנה פירוש הזמירה לענפוי דערלה וזמיר הוא לשון כריתה, ולפי דרכנו הדברים מבוארים, דבאה"ר דכל חילין דאתתמרו אתגליאו ואתיהיבו בה והפירוש התגלות אלקית, כי עיקר שכינה בתחתונים וע"כ אדה"ר נולד מהול ולא הי' ערלה כלל בעולם לא ברוחניות ולא בגשמית, ע"כ בהכרח לשון הזמיר פירושו לזמרא קמי' קב"ה, אך אח"כ באברהם שהי' צורך להמשיך אלקית למטה נשתנה לשון הזמיר להתפרש מלשון כריתה שבמעשה כריתת הערלה למטה נעשה דוגמתו לעילא, כבזוה"ק ח"ג (מ"ד.) ברעיא מהימנא דהא בהאי זימנא דמתכנשא עמא קדישא לאעברא האי ערלה מקמי ברית קב"ה כניש כל פמליא דילי' ואתגליא ודאי לאעברא להאי ערלה לעילא מקמי ברית קיימא קדישא דהא כל עובדין דישראל עבדין לתתא מתערא עובדא לעילא עכ"ל ונמשך האלקית למטה אחר סילוק הערלה לעילא המונע התגלות אלקית למטה:
205
ר״וולפי האמור מענין מילה שע"י מצוה זו נמשך האלקית ונתנלה מטה מטה, יש ליתן טעם דמילה דוחה שבת שבפשיטות אינו מובן שהרי שבת הוא בסקילה ומילה הוא בכרת וידוע דברי הרמב"ם דמעונשין של עבירות נלמד שכר קיום המצוה וא"כ בהכרח לומר שהשבת חמיר ממילה אפי' ביטול המצוה לגמרי דבכרת ומכ"ש מילה בשמיני דאינו אלא עשה למה תדחה שבת, אך לפי דרכנו י"ל דהנה שבת הוא יומא דנשמתא וע"כ עליית שבת הוא רק בפנימיות אבל בחיצוניות אין שום שינוי בסדר הטבע משא"כ מצות מילה שהוא ממשיך האלקית למטה, א"כ יש במילה מה שאין בשבת, ע"כ דוחה אותו:
206
ר״זוי"ל שזהו הענין שברש"י ביקש לעמוד א"ל הקב"ה שב ואתה סימן לבניך שעתיד אני לעמוד בעדת הדיינים והם יושבים שנאמר אלקים נצב בעדת אל ובמדרש כשישראל נכנסים לבתי כנסיות ולבתי מדרשות וקורין ק"ש והם יושבין לכבודי ואני על גבם, דהנה ענין עמידה הוא תנועה והתעוררות לעשות דבר וישיבה הוא שהדבר נעשה מאליו ואאע"ה לא הי' לו אז הכנה לנבואה אלא שהנבואה באה אליו, נקרא ישיבה, וביקש לעמוד היינו להתעורר ולהכין עצמו לנבואה א"ל הקב"ה שב, הייינו שכך הכוונה שיתגלה האלקית מטה מטה ואפי' להבלתי מוכן, ואתה פועל דמיוני על העתיד שיהי' התגלות אלקית בכל העדת הדיינים, ולפי המדרש בשעה שקורין ק"ש ומיחדים שמו הגדול אף שאין מגיעין אז למעלת הנבואה נמי האלקית מתגלה ומרחף עליהם:
207
ר״חולפי האמור מבואר למה הי' המראה ע"י מצות מילה כ"כ נגלית השכינה ושלשת המלאכים מרכבה לה וסעודה גדולה, שהכל הי' מחמת שכל ענין מילה הוא להמשיך האלקית למטה מטה בהתגלות כנ"ל, משא"כ בכל המצות שאינם עושין שינוי בגוף האדם נגלה ע"כ אינם מושכין כ"כ האלקית בהתגלות, ואף שבפנימיות יש שהם עוד יותר כמו נסיון העקידה שנחשב יותר ממצות מילה אין בהם ענין זה כמו במילה, וכמו שבת שהוא גדולה ממצות מילה אעפי"כ מילה דוחה אותה כנ"ל:
208
ר״טומעתה יש לפרש הא דמלאך שהוא להפוך את סדום ארח לחברה את שני המלאכים האחרים, דהנה ברמב"ן שהי' כמה מקומות שהרעו לעשות יותר מסדום ואעפי"כ לא הגיעם עונש חמור כ"כ כסדום, אלא הטעם מפני קדושת א"י שאינת מקיימת עוברי עבירה עיי"ש והנה מובן שא"י בעוד היתה נכנעת תחת יד הכנענים לא הי' מעלתה כ"כ גבוה כמו כשהיתה ביד ישראל שאינה מקיימת עוברי עבירה, אך מחמת מצות מילה שהמשיך כ"כ התגלות אלקית בעולם אפי' מטה מטה מצא מין את מינו וניעור, קדושת א"י הטמונה לשעתו עכ"פ, וע"כ אז לא קיימה את עוברי עבירה, א"כ כל ענין הפיכת סדום נסתעף ממצות מילה, והמראה הגדולה והסעודה, ומזה נמשך אלקית בהתגלות אם במקומות הנמוכים כסדום ובשביל זה בא עונשם, ויש לומר נמי שבאמצעות המלאכים שהלכו לסדום נתהוה שמה ההתגלות, א"כ מובן צורך מלאך זה להיות שמה:
209
ר״יבמדרש והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק א"ר אייבו רצות אין כתיב כאן אלא רצוא רצין לעשות שליחותן, וברש"י לשון ריצוי ולא לשון מרוצה שהן רוצין לעשות שליחותן עכ"ל, ואינו מובן מה ההפרש בין רצות ובין רצוא, דגם רצות יש לפרש לשון ריצוי כמו רצוא, דאין ביניהם אלא דרצות הוא נקיבות רבות, ורצוא הוא לשון יחיד:
210
רי״אונראה לפרש דהנה במעשה כל אחת נפרדת לעצמה וכענין שכתוב איש אל עבר פניו ילכו, ואפי' עסוקים בדבר אחד נמי הפעולות מתחלקות, אבל הרצונות מתאחדין להחשב כאחד כענין אמרם ז"ל ביעקב כתיב שבעים נפש משום שאין להם אלא לב אחד לאביהן שבשמים, וכן ויחן שם ישראל נגד ההר שהי' כאיש אחד בלב אחד, וע"כ ה"נ ההפרש בין רצות לשון רבים משמע על המעשה, שהיא מלשון מריצה אבל כשכתיב בלשון יחיד משמע לשון ריצוי שהרצונות מתאחדין לעשות שליחותן:
211
רי״בבמדר"ת לך יוד, ילמדנו רבינו העולה על מה היתה באה וכו' רשב"י אומר על הרהור הלב אתה מוצא אברהם הי' מהרהר אחר מדה"ד ומה הי' אומר ר' לוי אמר כמדומה אני שקבלתי כל שכרי בעוה"ז ושוב אין לי שכר בעוה"ב א"ל הקב"ה כיון שהרהרת אחר מעשי עולה אתה צריך לפיכך ויאמר קח נא את בנך וגו' ויש להבין מה חטא הי' לאברהם בזה, והרי כך הוא מדת הצדיקים וגם יעק"א אמר קטונתי מכל החסדים ומכל האמת, ובמדרש כדאי אני אבל קטונתי מכל והפירוש שקבלתי שכר כל צדקותי, ובאמת במ"ר לא חשב זה לחטא אלא שהתשובה ע"ז הי' שכרך הרבה מאד לעוה"ב:
212
רי״גונראה לפרש דעת התנחומא דהנה במדרש על אברהם עין שעשתה מדה"ד בעולם, ואינו מובן שהרי אברהם איש החסד, והרבה פירושים נאמרו בזה, ובעניותן י"ל שהחסד לאברהם גם מדה"ד הסכים שגם במדת הדין מגיע לעשות לו או לכל העולם בזכותו חסד, וזהו שעשתה מדה"ד בעולם היינו שתיקנה מלשון ועשתה את צפרני' שפירושו תיקון, והיינו שתיקן את מדה"ד שתסכים להחסד, והנה אברהם שהי' מהרהר אחר מדה"ד שזה שמסכמת לעשות חסד לא לטובתו אלא לטרדהו מעוה"ב וכענין משלם לשונאו אל פניו ישלם לו, והנה הוא תכלית הדין בפנימית אלא החיצונית נראה כחסד, דין בלבוש החסד, ע"כ נמדד לו כמדתו אלא להיפוך שהחסדים שהי' ראוים לו באו לו בלבוש דין, והנה דהנה בזוה"ק כי יצחק נולד מסטרא דנוקבא ולא הי' ראוי להוליד, אלא בעת העקידה השיג נשמה מסטרא דדכורא, ואף כי אין מעצור לד' ליתן לו נשמה מסטרא דדכורא ובלי נסיון עד דכדוכה של נפש מ"מ בא לו חסד זה בלבוש דין:
213
רי״דויש להמתיק הדברים עוד יותר, דהנה מה שנולד יצחק מסטרא דנוקבא והוצרך שישיג אח"כ בעת העקידה נשמת דכורא, הגדנו הטעם עפימ"ש האריז"ל כי נשמות הגבוהות אין החיצונים מניחין אותה לעלות מהם, וכשיגיע הזמן להיציאה מהם העצה ע"י זיווג פגום שאז חושבין הם שבודאי יקלקל מעשיו ויחזור להם עוד יותר פגום, וזה הי' אברהם טהור מטמא שתרח בא על אשתו בימי נדתה, ומזה הזיווג נולד אברהם עכ"ד, והנה יצחק שנולד מאברהם ושרה זיווג בתכלית הקדושה ושיצא ממנו אומה ישראלית בודאי הי' כחות החיצונים מתכוונים לעשות כל טצדקי שלא להניח להוציא נשמת יצחק מביניהם, מה גם שהי' להם מקום קטרוג שיצא ממנו עשו הרשע, ע"כ הי' העצה שיוולד מסטרא דנוקבא שלא יהי' ראוי להוליד, ושוב לא יהי' להם מקום לקטרג, ועוד שבלתי יצא ממנו אומה ישראלית, לא הי' מתאמצין כ"כ למנוע את לידתו, ע"כ נולד מסטרא דנוקבא, ואח"כ בעת העקידה לא הי' יכולין למנוע את הנשמה מסטרא דדכורא, שאז הי' כל כחות החיצונים קשורים, וכבמדרש כל מה שהי' אבינו אברהם עוקד את יצחק בנו מלמטן, הי' הקב"ה כופת את שריהם מלמעלן, וכו' וכששריהם הי' קשורין ממילא גם כל כחות החיצונים אז אבדו כל כחותם, וכמאמר הזוה"ק בפסוק ויסר את אופן מרכבותיו עיי"ש, ע"כ אז יצא לאור נשמת יצחק מסטרא דדכורא:
214
רי״הוהנה בספר שערי אורה דכל כחות חיצונים יש להם שליטה רק מצד התעוררות מדת הדין, וכן הוא בזוה"ק (ר"ג:) הבוקר אור דא בוקר דאברהם והאנשים שלחו אילן מאריהון דדינא דהוו שלטין בלילה, המה וחמוריהם אינון גרדיני נמוסין דאתיין מסטרא דמסאבא דלאו אינון קדישין עכ"ל, ומשמע דהמה אינון מאריהן דדיני קדישין וחמוריהם אינון דאתיין מסטרא דמסאבא, וכשאלו מסתלקין אלו מסתלקין, וי"ל נמי דהא דכחות חיצונים יש להם שליטה למנוע את הנשמות גבוהות לעלות מביניהם עד שצריכין לעצה בזיווג פגום היינו דווקא בעוד שמה"ד שולטת אז יש בהם נמי כח אבל כשמד"ה נתקנה ומסכמת גם הוא להחסד, אז ממילא נסתלק הכח מהם ואינן יכולין למנוע, וע"כ בלידת יצחק נמי שאברהם תיקן את מדה"ד והסכימה לחסד אז לא הי' כח לכחות חיצונים למנוע את יציאת נשמת יצחק מצד הדכורא מביניהם, אלא מחמת הרהור אברהם שאדרבה הדינים בתוקפם לטרדהו מעוה"ב, בזה עצמו עורר את מדת הדין שיהי' בתוקף הדין ושוב נמשך גם לכוחות החיצונים כח למנוע, והוצרך העצה שיהי' לידת יצחק מסטרא דנוקבא והנשמת דכורא ישיג ע"י העקידה בעוד ששריהם קשורים והחסדים בלבוש דין כנ"ל:
215
רי״ושנת תרפ"ג.
216
רי״זיוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם, וברש"י יוקח נא ע"י שליח, והקב"ה שילם לבניו ע"י שליח שנאמר וירם משה את ידו ויש להבין דהוא גופי' טעמא בעי למה לא לקח בעצמו ומ"ש מכל הדברים שעשה בעצמו:
217
רי״חונראה דהנה כתיב מעט מים, וכבר דקדקנו למה קימץ במים, והגדנו דמים אלו הי' פועל דמיוני לחסדים והשפעות שהטעימם מעריבות ומתיקות הקדושה, ועי"ז משך את לבם באהבה להשליך מהם את כל חשבונות הרבים וטנופי דהאי עלמא, וזה ורחצו רגליכם, כל עניני החומר שהם רגילים בהם, כמו שנאמר מהשכר לבניו במדבר וארחצך במים, בישוב רחצו הזכו, לעת"ל אם רחץ ה' את צואת בנות ציון, שזה רחיצה רוחנית, ובעוד לא הי' מכירם וקסבר ערביים הם נתיירא להמשיך להם במדה מרובה פן יסתעף מזה אהבה חיצונית כענין אור שנברא ביום הראשון, שאין הרשעים כדאי להשתמש באותו אורה וגנזו לצדיקים לעת"ל, וכבר פרשנו שאור שנברא ביום הראשון הוא נסתעף מחסדים מרובים וגרם המשכות באהבת חסד, ורשעים אינם כדאי להשתמש בו שהי' נוטלים אותו לאהבת חיצוניות ומתגשמים ביותר, ע"כ גנזו לצדיקים לעת"ל, וימנע מרשעים אורם, וכן כל מיני השפעות והחסדים, הרשעים משיגים עי"ז עוד גיאות לאמר אני ואפסי עוד וכענין שכתוב עושר שמור לבעליו לרעתו, ע"כ הי' המים בצמצום רק די מסת לעורר בקרבם המשכה אליו ולא יותר:
218
רי״טולפי זה י"ל שבאשר אין מדתו של אאע"ה מדת הצמצום לא הי' יכול לצמצם אם הי' עושה זה בעצמו, ע"כ עשה זה ע"י שליח, ומ"מ באשר הי' בצמצום גרם צמצום בנתינת המים לבניו במדבר, וע"י שליח שתחילה לא יצא אלא טיפין טיפין עד שהוצרך להכותו פעמים וגרם מה שגרם, ואלו הי' ע"י הקב"ה בעצמו לא הי' בא בצמצום כלל, ומיושב מה שלא הביא הקרא דבנתינת מים בחורב שנאמר והכית בצור, ששם כתיב הנני עומד לפניך שם על הצור בחורב, וא"כ הי' ההתחלה מהשי"ת בכבודו ובעצמו [ולפנינו יתבאר עוד טעם נכון] אלא במי מריבה שהי' רק ע"י הכאת משה, וי"ל עוד דכל ענין שטעה משה ושינה מדיבור להכאה נסתעף מזה שהי' נצרך שיהי' ע"י שליח, ומשה ששכינה מדברת מתוך גרונו לא הי' חשוב ע"י שליח, וי"ל עוד דלמעלת משה שהי' כמו מלאך כבמדרש ריש ויקרא וכמ"ש וישלח מלאך ויוצאנו ממצרים, וע"כ מדבר בלשון משלחו כמ"ש הרמב"ן במ"ש ונתתי מטר ארצכם ואין משה הנותן מטר, וע"כ כל מעשיו שנצטוה לעשות נחשבים כמו מעשה הש"י בעצמו, וע"כ אם הי' נצטוה להכות והכה לא הי' נחשב ע"י שליח, ע"כ הי' נצרך שנצטוה לדבר וטעה ושינה להכות רק אז נחשב ע"י שליח, ובזה מיושב נמי שלא הביא קרא דנתינת המים בחורב ששם נצטוה להכות כמ"ש והכית בצור לא נחשב ע"י שליח, ובמה שכתבנו יובן דברי הזוה"ק שמחמת ענין מי מריבה גרם קישוי וטורח בלימוד, שהרי כל אותו ענין הי' נצרך שיבוא בצמצום, ע"כ נסתעף שהלימוד יבוא בטורח ובצמצום:
219
ר״כביום השלישי וישא אברהם את עיניו, ברש"י למה איחר מלהראותו מיד כדי שלא יאמרו הממו וערבו פתאום וטרף דעתו ואלו הי' לו שעות להמליך אל לבו לא הי' עושה עכ"ל ויש להתבונן הני שלשה ימים מה עבידתייהו ולמה לא סגי לי' בשנים או להוסיף על שלשה, וכבר דברנו מזה:
220
רכ״אונראה עוד לומר דהנה כתיב וירא את המקום מרחוק ופירשו בו שתיבת המקום כינוי להשי"ת וכ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הגיד שאברהם בעודו במדריגתו בתכלית הדביקות לא הי' שום נסיון נחשב אצלו לנסיון שהכל מאפס ותוהו נחשב לו לעומת עריבת מתיקת הדביקות אלא שאז בעת הנסיון נלקח ממנו המדריגות ואז ע"י הנסיון נתגלה עצם הכנת לבבו, וזהו שבמדרש שאחר נסיון העקידה ביקש אאע"ה שישבע לו הקב"ה שלא ינסה אותו עוד מעתה ומשלו משל למלך שהי' נשוי למטרונה ילדה ממנו בן ראשון וגרשה שני וגרשה וכו' וכיון שילדה ממנו בן העשירי נתכנסו כולם ואמרו לו השבע לנו שאין אתה מגרש את אמנו מעתה, הרי שמשלו את הנסיון לגירושין והפירוש כנ"ל שאז ניטל ממנו המדריגות והחיבור עכ"ד, ומובן לפי"ז שבעת מראה הנבואה הי' עוד יותר ויותר מופשט מכל עניני עוה"ז קו"ח משאר הנביאים שבעת מראה הנבואה היו כמעט מופשטים מחומר, ע"כ אפי' אחר המראה הי' בהכרח רשומו נשאר אצלו ואפי' כשניטל ממנו המדריגות הי' הרשימו בוער בקרבו כשלהבת אש ושוב לא הי' נחשב אצלו עקידת יצחק לנסיון, ומצינו דכל שלשה יש בו הארה משלפניו כמו מיום השבת נמשך ההארה שלשה ימים אחר השבת ואין מבדילין אלא עד שלשה ימים, ע"כ איחר מלהראותו עד שלשה ימים כדי שלא יאמרו והפירוש כנ"ל שתקף עליו רגש הנפש ואז נתברר עצם מדת אברהם מצד עצמו שבאמת רצונו הי' לשוחטו, וזהו הרהורי דברים שהי' בשובו מהעקידה אלו הי' בני שחוט כבר הי' הולד בלא בנים הי' לי להשיאו אשה מבנות ענר אשכול וממרח, ואף שמעתה ראה שלא הי' הכוונה לשוחטו, וא"כ שוב אין עליו קושיא שלא השיאו כנ"ל, כבר פרשנו שהי' מהרהר שמטעם זה שלא הי' לו בנים נצטוה שלא לשוחטו ואלו הי' לו בנים הי' נצטוה לשוחטו והיצר לו ע"ז, הרי נתברר עצם בחי' אברהם ולאו מטעם התפעלות ורגש הנפש מצד הנבואה, שהרי שוב הי' לו רגש הנפש מצד נבואה השני' להיפוך, אלא מוכח דלא משום רגש הנפש שמצד הנבואה אלא מצד עצם בחי' נפשו:
221