שם משמואל, אמור ז׳Shem MiShmuel, Emor 7
א׳שנת תרע"ד
1
ב׳במדרש ר' תנחום בר חנילאי פתח אמרות ה' אמרות טהורות וכו' אמרות בו"ד אינן אמרות טהורות בנוהג שבעולם מלך בו"ד נכנס למדינה וכו' אמר להם למחר אני בונה לכם וכו' ישן לו ולא עמד היכן הוא והיכן אמרותיו אבל הקב"ה אינו כן וכו' ומאריך הרבה בחטא לה"ר ושהוא הורג שלשה האומרו והמקבלו והנאמר עליו, ובימי שאול הרג ד' דואג ושאול ואחימלך ואבנר, ומסיים אמר ר' תנחום בר חנילאי ב' פרשיות הכתיב לנו משה בתורה והן טהורות וע"י מי נתנו ע"י שבטו של לוי וכו' ואיזו זו פרה אדומה ופרשת המת, וביפ"ת שכל אריכות המדרש עד כאן הוא הקדמה על אמור ואמרת עד דמסיק ב' פרשיות וכו' ויש בו כמה דקדוקים ויתבארו עם הביאור גם האריכות בחטא לה"ר מה ענינו לכאן שלכאורה אינו מענין הפרשה כלל, ובמעשה שאול יש לתמוה הרבה היתכן אדם גדול כמוהו, שכתוב עליו בן שנה שאול במלכו ואמרו ז"ל כבן שנה שלא טעם טעם חטא, יכשל בחטא חמור כזה להרוג את כהני ה' ונחרבה נוב שהי' שם מזבח ה', ואפי' כשדן אותם במורדים במלכות מ"מ מורד במלכות יש ביד המלך למחול, ולמה לא נשא פנים למזבח ה' למחול לכהניו בשבילו, וגם באזהרת טומאת כהנים יש להתבונן שלא נצטוו על שום טומאה ואפי' על טומאה היוצאה מגופו שחמור לענין שלוח מחנה שנשתלח ממחנה לוי', וטמא מת ואפי' מת עצמו מותר להכניס למחנה לוי', והכהנים מוזהרים מטומאת מת לבדו דווקא, וכבר האריכו המפרשים למעניתם וגם אנחנו כבר דברנו בזה ואעפי"כ אין בהמ"ד בלא חידוש:
2
ג׳ונראה דהנה במדרשים מורגל הלשון שהנחש הביא מיתה לעולם, ויש להבין הלוא הי' רק גורם בעלמא שע"י שאכל מעץ הדטו"ר נקנסה עליו מיתה, והנחש הי' רק מפתה לאכילה, אבל הנחש לא הביא עליו את המיתה, ובש"ס ב"ק (כ"ג:) וסנהדרין (ע"ו:) שיסה בו את הכלב שיסה בו את הנחש פטור משום דגרמא הוא, ולמה בפיתויו של נחש לאדה"ר דהוא גרע טפי דפיתוי אינו דומה לשיסה, וגם הוא בן דעת ובעל בחירה, יחשב שהוא הביא את המיתה לעולם, אתמהה:
3
ד׳ונראה דהנה יש לדקדק בכתוב דבציווי של הקב"ה לאדה"ר כתיב ומעץ הדטו"ר לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות, ולא נאמר שם שום טעם על גזירת המיתה, ובהעונש כתיב בזעת אפך וגו' עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב, הנה נתן טעם להמיתה, ועוד יש לדקדק שלא נאמר לו המיתה בלשון גזירה ועונש "הנך מת" וכדומה, אלא הוזכר דרך אגב של בזעת אפך, והרי המיתה היא עיקר העונש ועור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו, ולמה לא פתח בו הכתוב תחילה:
4
ה׳ונראה דהנה ענין מיתה היא פירוד בין הדבקים היינו בין היסודות ובין הגוף לבין הנפש, וכן הוא במדרש הנעלם ח"א (קכ"ב:) בפסוק ותמת שרה בקרית ארבע אלו ארבע יסודות שהם מחוברין בגוף בחייו ובמותו מתפרדין ובח"ג (פ"ח:) קסטר בקטרין בקומטא דההוא בר נש שפירשו בו מפרק בקשר של ארבע יסודותיו, ומרמב"ן בפסוק כי ביום אכלך ממנו הביא דעת אנשי הטבע שהאדם הי' מעותד למיתה מתחלת היצירה מפני היותו מורכב אבל גזר עתה שאם יחטא ימות בחטאו כדרך חייבי מיתה בידי שמים שהכוונה בהם שימותו בחטאם טרם בא יומם, אבל דעת רבותינו אלמלא שחטא לא מת לעולם עיי"ש ברמב"ן, וע"כ הקשה לאנשי הטבע למה האריך ימים כ"כ והא"ע תירץ שעשה תשובה, וכל זה גרם להם מפני שידוע שכל מורכב לא יתמיד לעולם כי כל יסוד משתוקק ליסודו כטבע האש לעלות למעלה ליסוד אש, והאבן לירד למטה ליסוד עפר, וזהו סיבת פרידת היסודות כל יסוד לשורשו ויסודו, והיא המיתה:
5
ו׳אבל דעת רבותינו ז"ל אינו כן, ונראה לפרש דהנה האדם נברא אחרון לכל המעשים, ואיתא בספה"ק הטעם מפני שאדם כולל הכל ואין לך דבר מכל מה שנברא בששת ימי בראשית שלא יהי' קצת ממנו נכלל באדם והוא חותם הבריאה, והכוונה שבהדבקו בהש"י ממילא ימשך אתו עמו כל הבריאה להדבק בשם ה' ויהי' הכל הגמוניא אחת בלי שום פירוד ובזוה"ק סוף פרשה זו (ק"ז:) בשעתא דאדם קאים על רגלוי חמו לי' בריין כלהו ודחלו מקמי' והוו נטלין בתרי' כעבדין קמי מלכא והוא אמר לון אנא ואתון בואו ונשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו וכלהו אתו בתרי' וכו', ויש לומר שכל טבע העולם הי' תלוי באדה"ר וכאשר הוא הי' מדבק עצמו למקום הראוי לו, לעומתו היו כל הנבראים מדבקין עצמן למקום הראוי להם ושלימותם, וע"כ היו כלהו נטלין בתרי' כעבדין קמי מלכא שהרי זה שלימותם, וע"כ נמי כל המורכבים באשר שלימותם של היסודות של המורכבים הוא התדבקם והתאחדם היו כולם משתוקקים להתאחד במקום זה שנרכבו יחד, והי' זה סיבת חיים נצחיים דהיינו קשר היסודות וגוף ונפש בלי פירוד שלא הי' כלל ענין השתוקקת לשוב כל אחד לשורשו וליסודו בעולם כלל, אדרבה שהי' בהם השתוקקת התאחדות היפוך הפירוד, אך עץ הדטו"ר באשר הוא המביא טבע באוכליו לתור אחר דעתו ומהותו כשמו הנה זהו היפוך הדביקות ומפריד אוכלו מדביקתו בהש"י, ולעומת הפרדו מדביקתו מביא טבע הפירוד בין הנבראים שהיו הכל נמשכים אחר מהותו של אדה"ר וכמו שהוא נעשה נפרד ממקום הראוי, כן כל הנבראים אינם משתוקקים עוד להתאחד במקומם הראוי להם אדרבה משתוקקים לשוב לשורשו וליסודו, ולולא שהש"י גזר חיים על האדם היינו שיתלכדו ולא יתפרדו על כורחם שלא בטובתם הי' האדם מת כרגע בטבע מצד השתוקקת פירוד היסודות, וזהו שאמר לו הש"י כי ביום אכלך ממנו מות תמות היינו שאז ישתנה הטבע ממה שהוא עכשיו, ולעומת שעתה משתוקקין להתאחד, כאשר תאכל מן העץ ישתוקקו להפירוד ויהי' המיתה בטבע:
6
ז׳ומעתה מיושבת קושית הא"ע למה האריך ימים כ"כ, שהקושיא לא הי' רק לפי שיטת אנשי הטבע שבלא"ה הי' האדם מעותד למיתה מפאת ההרכבה שכל יסוד נמשך ליסודו, והי' לשיטתם בהכרח הפירוש כי ביום אכלך ממנו מות תמות היינו תיכף דבלא"ה אין כאן עונש כלל, אך לדברנו אין כאן קושיא כלל שבלתי אכילת עץ הדטו"ר הי' הטבע משונה ממה שהוא עכשיו, והיסודות היו נמשכים להתאחד ולא להתפרד והגזירה ביום אכלך ממנו מות תמות שישתנה הטבע ויהי' מעותד למיתה, אבל לא שימות תיכף:
7
ח׳ולפי האמור הי' אכילת עץ הדטו"ר אף בלתי מרד נמי משנה את טבעו, כי כן הוא מהותו להפריד את האדם מדביקתו, ואפי' אם לא הי' מוזהר על עץ הדטו"ר כלל והי' אוכל ממנו לתומו נמי, כי המיתה לא הי' קנס האכילה אלא בטבע, אך ענין פיתוי הנחש שהכניס בו מחשבת מרידה ואמר לא מות תמיתון אלא מן העץ אכל וברא את העולם וכל אומן שונא את בני אומנתו וכו' בזה עצמו הפרידו מדביקתו, ואפי' אם הי' נתיישב בדעתו שלא לאכול מסיבה אחרת, מ"מ מאחר שנעשה נפרד מדביקתו שוב כל הנבראים שהיו תלוים בו נמי נעשו נפרדים ונשתנה טבע הנבראים מתשוקת ההתאחדות לתשוקת הפירוד כל מין ליסודו ולשורשו ומעתה מעותד למיתה אפי' בלתי אכילה כלל, וכל מה שהי' פועל האכילה בלתי אזהרה כנ"ל פעל המרד ומחשבת חוץ ג"כ בלתי אכילה, ולפי"ז יוצדק לומר שהנחש הביא המיתה לעולם היינו במה שהכניס בו מחשבת חוץ והפרידו מדביקתו, וכמו השופך סם רעל לתוך גרונו של חבירו:
8
ט׳ולפי האמור יובן אשר בפרשת העונש לא נזכרה גזירת המיתה אלא דרך אגב וכן משמע במדרש שם ריש פרשה כ"א ואשמע אחד קדוש זה הקב"ה קדוש שהכל אומרים לפניו קדוש מדבר גוזר גזירות על בריותיו וקוץ ודרדר תצמיח לך, ע"כ, ולמה לא קחשיב גזירת מיתה החמורה, אלא מאחר שכתיב ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ, והרי גזירת מיתה לא היתה מחמת האכילה ומקמי הכי כשהכניס בו הנחש מחשבת חוץ נעשה לו המיתה בטבע אפי' אם לא הי' אוכל לבסוף מחמת סיבה אחרת וכנ"ל ע"כ לא נזכר אלא דרך אגב וטעמו בצדו כי עפר אתה ואל עפר תשוב, אבל במאמר האזהרה לא הי' שייך ליתן טעם מות תמות כי עפר אתה ואל עפר תשוב, שהרי אז עדיין טבע היסודות להשתוקק להתאחד ולא להתפרד, והי' צריך להקדים טעם לטעם שישתנה הטבע, וכו', ע"כ לא פירש לו שום טעם, אך בעת העונש שכבר נשתנה הטבע מעת פיתוי הנחש יוצדק בו הטעם, ודו"ק:
9
י׳ומעתה נבוא לטעם אזהרת טומאת מת לכהנים, דהנה כבר אמרנו שטומאה מלשון טמטום הלב והמוח, וכמו שאמרו ז"ל ונטמאתם בם אל תקרא ונטמאתם אלא ונטמטם בם, ויש לי עתה להוסיף דברים דהנה ברח"ו בשער הקדושה כתב שבזה"ז שאין לנו אפר פרה אי אפשר לאדם להגיע לנבואה והוא מעכב גדול אף להשגת רוח הקודש, ולכאורה אינו מובן כי טומאה וטהרה הוא רק בגוף ולא בנפש, ולמה יעכב בעד כחות הנפש, וידועים דברי ספורנו ששאר הנביאים לא היו צריכין לפרישה רק משרע"ה וישראל בשעת מ"ת מפני שכל הנביאים הי' כל הגוף וחושיו בטלים בשעת הנבואה כמ"ש והודי נהפך עלי למשחית ע"כ לא עיכב להם טהרת הגוף בנבואה, אך משרע"ה וכן ישראל בשעת מ"ת שהשתמשו בחושיהם ע"כ הי' צריך שיהיו גם הגופים טהורים וע"כ הוצרכו פרישה, וא"כ למה יעכב לשאר הנביאים העדר אפר פרה, אך יש לומר עפי"מ שכתב הר"ן בדרשותיו שהיו צריכין להתבודד כדי שתחול עליהם הנבואה והיו צריכין שגם כל כחות הגוף יסכימו לזה, עכת"ד הצריך לעניננו, והיינו שהיו צריכין להתקשר בדביקת עצום בהש"י ואז היתה חלה עליהם הנבואה, אף שלאחר שחלה הנבואה נתבטלו כל החושים, מ"מ ההכנה להנבואה היתה הדביקת עצומה, ולפי מה שאמרנו שמעתה סיבת המיתה הוא שינוי הטבע השתוקקת להתפרד ולשוב כל יסוד ליסודו, יש לומר שטומאה הנמשכה מחמת המיתה היא דוגמתה כי מפריד האדם מדביקתו, היינו שאיננה מנחת לאדם להתבונן בדבר כ"כ עד שידבק דביקת עצום, ואיננה דומה לשאר טומאות אף שיש בהם נמי ענין טמטום מ"מ איננה כ"כ חזק לשלוט על האדם להפרידו בכח, ולפי"ז מובן אשר העדר אפר פרה הוא מעכב בנבואה היינו שא"א להכין כל הצורך בדביקת כנ"ל בדברי הר"ן, ואין קושיא מדברי ספורנו המדבר בשאר טומאות שאין בהם ענין פירוד זה:
10
י״אולפי האמור יובן מדוע כהנים מוזהרים מטומאה זו דהנה כבר אמרנו בפ' שמיני שלעומת שנתרחק אדה"ר משימשך כל הנבראים אחר הש"י נבחר ונתקרב אהרן במקומו שהוא יתקן את המעוות ייחבר את האוהל להיות אחד לעשות כולם הגמוניא אחת לאט לאט עד ימות המשיח שאז יגמר התיקון וישוב הכל כמו שהי' קודם חטא אדה"ר ועצת הש"י היא תקום, והנה הוא היפוך ענין המיתה וטומאת המת ע"כ מעכב בו טומאת המת ק"ו ממה שמעכב בנבואה:
11
י״בומעתה יש לפרש נמי הענין לה"ר דהנה במדרש שמגדיל עונות יותר מע"ז ג"ע ושפ"ד שבהו כתיב גדול ובלה"ר כתיב גדולות, ויש להבין למה עוד יותר מהם וממה דכתיב גדולות יש לפרש ששקול כשלשתן לבד וע"כ כתיב גדולות לשון רבים, אך יש לומר דלה"ר הראשון שבעולם הי' נחש הקדמוני ע"כ המספר לה"ר מושך עליו כח רע כח נחש הקדמוני שהוא אבי אבות הטומאה, ושלש העבירות הם מסתעפין מכח רע זה והוא אביהן, וע"כ הוא בערך הם כערך אב הטומאה בערך ולד הטומאה, ע"כ מובן שפיר שמגדיל עונות יותר משלשתן, ובזה מובן נמי מה שאמרו ז"ל ברית כרותה ללשה"ר שתתקבל שהרי נמשך בו כח נחש הקדמוני שורש הפירוד ע"כ כחו חזק מאד לעשות פירוד בין הדבקים, וע"כ הורג שלשה האומר והמקבל והנאמר עליו אף דהנאמר עליו לא חטא כלל מ"מ באשר הורכב בו שורש נחש הקדמוני שורש המיתה ע"כ המית כל שיש לו שייכות לזה:
12
י״גולפי האמור יש ליתן טעם איך נכשל והתאכזר כ"כ שאול בחיר ה' שהי' כבן שנה שלא טעם טעם חטא על כהני ה' ולא נשא פנים למזבח ומשכן ה' שנחרב בשביל הריגתו את הכהנים, כי מאחר שמהות הכהנים הוא היפוך כח נחש הקדמוני, ובשביל לה"ר של דואג נמשך בו כח נחש הקדמוני ע"כ נעשה היפוך הכהנים לגמרי, ולא עצר כח לעמוד עצמו נגד כח נחש הקדמוני שהי' מקשקש בו אז ותקפהו בכח, ואין לו כ"כ אשמה בדבר זה שלא ממנו היתה זאת אלא כח נחש הקדמוני שהכניס בו דואג כנ"ל שברית כרותה שתתקבל, ולעומת שהי' דואג אביר הרועים הי' המשכתו את כח הנחש בחוזק יותר לתוך לבו של שאול עד שלא הי' בכחו לנצחו, ומה שהאשימו את שאול הי' רק על תחילת הטית אוזן לשמוע מפי דואג את דברי בלע, אבל מאחרי ששמע שוב הי' כמעט מוכרח בדבר, וכל האשם שנתנו עליו הוא עבור מה שהוא בעצמו הביא את עצמו לידי אונס:
13
י״דולפי האמור יש לפרש דברי המדרש הנצבים פתח דברנו אמרות ה' אמרות טהורות אבל אמרות בו"ד אינם טהורות וכו' ישן לו ולא עמד היכן הוא והיכן אמרותיו, ולכאורה הלוא הקלקול הוא רק במעשה שלא נעשה ע"י שנאנס ומ"מ האמירה עצמה למה נקראה בלתי טהורה, אך הוא הדבר שאמרנו שלאחר פיתויו של הנחש נעשה הפירוד בטבע, וסילוק המיתה שישתאר עוד בחיים זהו גזירת מלך, ומעתה כשישן לו ולא עמד אגלאי מילתא למפרע שלא הי' גזירת מלך שישאר בחיים ולא הי' לו אז חיים כלל על להבא א"כ האמירה גופא על להבא היתה בלתי טהורה שהרי היתה כאמירה מגוף בלי נשמה, דבשלמא קודם פיתוי הנחש שהי' החיים בטבע והמיתה בגזירה אף שישן לו ולא עמד, מ"מ האמירה היתה טהורה שהגזירה לאחר מכאן נעשתה, אבל אחר פיתויו של נחש הוא להיפוך איגלאי מילתא למפרע שהאמירה היתה בלתי טהורה, ודו"ק:
14
ט״ווזה הוא שהאריך בחטא לה"ר ובחטא שאול שהכל הוא הארה להבין ענין המיתה מהו, והוא הקדמה להבין מתוך דברים אלו טעם אזהרת כהנים מטומאת מת, והוא סיום דרש הקדום שני פרשיות הכתיב לנו משה בתורה והן טהורות וע"י מי נתנו ע"י שבטו של לוי כי לוי הוא מלשון הפעם ילוה אשי אלי מלשון חיבור, וזהו אהרן אחיך הלוי שהוא המחבר כנ"ל, שהוא היפוך טומאת מת:
15
ט״זולפי האמור יובן הא דאיתא בסה"ק דהמת בשבת אין מיתתו ע"י מלאך המות, והיינו כי בשבת כתיב ויכלו השמים והארץ וכל צבאם ופירשנו בו שנכללו יחד ונתהוה מכל הבריאה כלל אחד היפוך טבע הפירוד, וע"כ ישראל נוחלי השבת השבת עמו נותן בהם דביקות, וכן פרשנו בזמירות "נתן לכל בו דבקים", היינו שנתן לכל ישראל דביקות בו ית"ש, ע"כ אין המיתה ע"י פירוד היסודות שזה מעשה מלאך המות כנ"ל בשם הזוה"ק אלא ע"י מלאך של רחמים שמעלה את הנשמה, ובאשר הגוף אין בו יכולת להעלות עם הנשמה ממילא נשאר הגוף למטה, ומה שמטמא איננו מחמת המיתה אלא שאח"כ מדבקין בגוף המת כחות הטומאה, ומ"מ שבת עצמו הוא היפוך הפירוד וכולו חיים:
16
י״זובזה יש לפרש דברי המדרש משל למלך וכו' לא יראו פני עד שיראו פני המטרונה תחלה כך אמר הקב"ה לא תביאו לפני קרבן עד שתעבור עליו שבת שאין ז' ימים בלא שבת ואין מילה בלא שבת, דהיינו דהנה קרבן הוא נשמו מקרב כל הכחות לשמים היפוך הנחש שהפריד כנ"ל, ובאשר הנחש הטיל בכל הנבראים כח הפירוד מאין ימצא בקרבן כח המקרב, דוגמא לזה איתא במדרש פ' בא טעם אהא דבכל מתרפאין חוץ מע"ז ג"ע ושפ"ד, כי הם עצמם שורש המיתה ואיך יביאו חיים להחולה, וכן נמי יש לומר שכל הנבראים עתה טבעם נוטה לפירוד איך יבואו לקרב, לזה הוצרך שיעבור עליו שבת ואז יקנה כח קירוב, וכן מילה דבזוה"ק פ' תזריע (מ"ד.) דהא בההוא זימנא דמתכנשי עמא קדישא לאעברא ההוא ערלה מקמי ברית קב"ה כניש כל פמליא דילי' ואתגלי ודאי לאעברא לההוא ערלה לעילא מקמי ברית קיימא קדישא, וכבר דקדקנו על הלשון דמתכנשי כאלו הכינוס הוא הגורם, ולמה, ואין מילה בעשרה דווקא, ולפי האמור יש לומר דהנה ידוע דהערלה הוא חלק הנחש כבזוה"ק שלכן נותנים הערלה בעפר ע"ש ונחש עפר לחמו, ונחש הוא שורש הפירוד, ע"כ לסלק את כח הנחש נדרש שיהי' התכנשות ישראל, והיינו הך דבמדרש פ' וישב תנא כינוסו וכינוס בניו הצילו מיד עשו, ומהך טעמא הוא דעשו הוא הנחש הקדמוני ובתרגום יודע ציד נחשירכן ע"כ לעמוד כנגדו הי' צריך לכינוס, וכבר פרשנו כינוסו הוא צירוף כל החושים שבו, וכנוס בניו נמי שהתאחדו בכלל ובפרט וכן נמי לאעברא האי ערלה מקמי ברית צריכין להתקבצות החושים להמצוה ואם אין בכלל צריך עכ"פ בפרט, וכן למעלה כל מקום שהגיע פגם הנחש גורם פירוד, וע"כ כניש קב"ה כל פמליא דילי', ומעתה מובן שגם הנימול בעצמו שבאין לסלק ממנו כח הנחש שהוא כח הפירוד צריך שיהי' בו כח הכינוס כדי שכח הנחש יהי' דבר היפוך לו ואז הגיע הזמן להסירו כמו קליפת הפרי קודם שנשלם קשה להסירו כי עדיין שניהם כדבר אחד אך כשנשלם הפרי נעשה הפרי פרי והקליפה פסולת ואז נתקלפה הקליפה, כן נמי כשהנימול משיג כח הכינוס ע"י שבת נעשה מוכשר להסיר ממנו הקליפה שמתנגדת לזה הכח:
17
י״חבמדרש העליונים שאין יצה"ר מצוי בהם אמירה אחת דיי' להם אבל התחתונים שיש בהם יצה"ר הלואי לשתי אמירות יעמדו, ביאור הדברים דהנה כתיב כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד, נראה מכפל הלשון אשר התהוות הדבר וקיום הדבר תרי מילי נינהו ע"כ להתהוות הדבר הי' אמירה מיוחדת ולעמידת וקיום הדבר ציווי מיוחדת, ויש לדקדק שבזה נאמר לשון אמירה ובזה ציווי, ויש לומר עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בהפרש שבין אמירה לדיבור, שאמירה הוא מורה על עצם המאמר לבד אבל דיבור הוא מורה על חיבור המדבר להנאמר לו, עכ"ד, ויש להוסיף עוד שאמירה שייך אפי' בלתי שומע וע"כ שייך לומר אף על המחשבה בלתי נסמך כמו כי אמר אלקים שפירושו חשב אבל דיבור לעולם הוא נסמך להנדבר, ואפי' במחשבה כשנזכר הלשון דיבור הוא נסמך כמ"ש דברתי עם לבי, ולפי"ז יש לומר שלשון ציווי הוא מעין לשון דיבור שגם הוא לעולם סמוך אל הנצטוה, ולא יתכן לצוות בלתי כשיש נצטוה, ע"כ מורה נמי על חיבור המצוה להנצטוה כמו דיבור, וע"כ יובן כי בהתהוות הדבר לפועל יוצדק יותר לשון אמירה היינו בלתי חיבור, כי כל התהוות הנבראים הוא ע"י צמצום שבלא"ה היו בטלים בממציאם, וע"כ נקראו עשרה מאמרות שבהם נברא העולם ולא דברות שהרי כל מהות הנבראים הוא ע"י בחי' אמירה ולא בחי' דיבור, אך אחר שכבר הוא בפועל ונצרך לכח הקיום והעמדה שהטבע משתנה בכל עת פושט צורה ולובש צורה, ולמען יתמיד בקיומו שייך לשון דיבור שע"י שהנבראים יש להם חיבור להש"י יש בהם נמי כח הקיום בצד מה, וע"כ העליונים שיש להם חיבור יותר יש בהם כח הקיום ביותר והמלאכים נקראים עומדים שהם תמיד בבחי' אחת בלתי משתנה, וע"כ להתהוות הדבר לפועל כתיב כי הוא אמר ויהי, אבל למען יהי' בו כח הקיום שלא ישתנה כתיב הוא צוה ויעמוד, שלשון צוה הוא מעין לשון דיבור כנ"ל, ומ"מ גם באמירה שייך לשון חיבור שהרי מצינו לשון אמירה נסמך ויאמר אל וכהנה רבות, אבל באשר מצינו לשון אמירה נמי בלתי נסמך כנ"ל יש בו נמי ענין בלתי חיבור, ומשמש שני הלשונות, אבל לשון דיבור או ציווי לא מצינו כלל בלתי נסמך ע"כ משמש רק להוראת החיבור, וכל ל"ח שנה שהיו ישראל נזופין מעון המרגלים ואילך לא נתיחד הדיבור למשה, אלא לשון אמירה שהרי משמש שני הלשונות:
18
י״טולפי האמור יובן שהעליונים שאינם בעלי שינוי ועומדים תמיד על מתכונת אחת דיו להם באמירה אחת אבל התחתונים שיצה"ר מצוי בהם הגורם שינוי בכל פעם, נצרך לאמירה שני' למען יהי' בהם בהכרח קיום בצד מה, ואף שלא זכו לבחי' דיבור שמורה להעמדה וקיום יותר, מ"מ נאמר בהם עכ"פ אמירה שני' שגם באמירה נכלל לשון חיבור בצד מה:
19
כ׳ועוד יש לומר בענין שתי האמירות דהנה כתיב וטהרו וקדשו וברש"י וטהרו ממה שעבר וקדשו לעתיד לבוא, ע"כ, והיינו כי אין ענין קדושה אלקית שורה אלא במקום הראוי לה, וע"כ קודם קדושה צריכין לטהרה לסלק הדברים הבלתי ראוים ואח"כ שורה הקדושה אלקית, וע"כ טהרה היא לעולם ממה שעבר היינו לסלק הבלתי ראוי שהי' מכבר, אבל קדושה היא שישרה בו קדושה אלקית שייך רק לעתיד לבוא, וע"כ התחתונים שיצה"ר מצוי בהם וצריכין לסלקו מקודם ליתן מקום לקדושה שתשרה צריכין לשתי אמירות, אמירה ראשונה לטהרה היינו סילוק היצה"ר שדומה לזבוב ויושב בין שני מפתחי הלב שפירש כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שאינו מניח לדבר קדושה לכנוס ללב, ואח"כ אמירה שני' לקדושה היינו להכניס בהלב הארה קדושה, אבל העליונים שאין יצה"ר מצוי בהם דיי' באמירה אחת לקדושה:
20
כ״אולפי האמור יש לפרש זכור ושמור דשבת שהם לעומת שתי האמירות, שמור הוא מצות ל"ת והוא טהרה ממה שנדבק בו בששת ימי המעשה וזכור הוא מצ"ע וזה קדושה:
21
כ״בבמדרש ר' יעקב בר זבדי פתח ולא יהי' עוד לבית ישראל למבטח מזכיר עון וכתיב שרפים עומדים ממעל לו שש כנפים שש כנפים לאחד בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו ובשתים יעופף, בשתים יעופף לקילוס ובשתים יכסה פניו שלא להביט בשכינה ובשתים יכסה רגליו שלא יראו פני שכינה דכתיב וכף רגליהם ככף רגל עגל וכתיב עשו להם עגל מסכה על שם ולא יהי' עוד לבית ישראל למבטח מזכיר עון וכו' שור או כשב וכי שור נולד והלא עגל נולד אלא משום עשו להם עגל מסכה לפיכך קראו הכתוב שור ולא עגל, ע"כ, ומ"מ מבואר דהא שמכסות רגליהם הוא משום שלא להזכיר עון עגל, והנה בש"ס חגיגה (י"ג:) כתוב אחד אומר שש כנפים שש כנפים לאחד וכתיב וארבעה כנפים לאחת ל"ק כאן בזמן שבהמ"ק קיים וכאן בזמן שאין בהמ"ק קיים כביכול שנתמעטו כנפי החיות הי מנייהו אימעט וכו' ורבנן אמרי אותן שמכסות בהם רגליהם וכו', ויש להבין דמאחר שהנהו דמכסות את רגליהם הוא לבלי הזכיר חטא עגל ביותר נצרכין בזמן שאין בהמ"ק קיים שהקטיגוריא מצוי' ביותר, וישראל נזקקים ביותר לשמירה:
22
כ״גאך כבר אמרנו בשם קדושת לוי אהא דביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם, כשהמקטרגים באים להקטין זכות ישראל לאמור הלוא הי' להם אבות כ"כ קדושים והם נקיים וטהורים מתולדה ואין זה כ"כ רבותא כשהם טובים וכן להיפוך מחשבים מעט חטא לעון גדול, ובאשר הקב"ה חפץ לזכות את ישראל נזכר חטא העגל כלומר ראו אשר מתולדתם אינם כ"כ טובים שהרי תיכף עשו את העגל, וזה שאמר וביום פקדי לטובה ופקדתי עליהם חטאתם ע"כ הזכות יותר גדול, ושפתים ישק. ויש לפרש נמי לפי דרכו ז"ל אף אם ח"ו פקידה לרעה נמי מזכיר העגל להקטין החטא כנ"ל, ומ"מ כשאין כאן פקידה לא לכאן ולא לכאן הם כי לא להזכיר שמ"מ מגרע מעלת ישראל, והיינו הך שבש"ס שם כתוב אחד אומר פני שור וכתוב אחד אומר פני הכרוב ואלו שור לא קחשיב אמר"ל יחזקאל ביקש רחמים והפכו לכרוב, והנה כתיב ברן יחד ככבי בוקר ויריעו כל בני אלקים ואמרו ז"ל שאין מלאכי השרת אומרים שירה מלמעלה עד שאומרים ישראל שירה מלמטה ובודאי אז המקטריגים מתאמצים לקטרג על ישראל לאמור שאינם ראוים והמליצי יושר מראין זכיות ישראל שראוין הם, אך בגלות שהי' בהכרח ע"י עונות אז נחלש כח המליצי יושר, ע"כ נתמעטו אז כנפי חיות ונתראה ונזכר חטא העגל, ושוב נתראה צדקת ישראל שאפי' שמתולדותם אינם ראוין וגם הם נתונים בעמקי צרות הגלות ומ"מ מקלסין לקב"ה, א"כ נעשה מהקטגוריא סניגוריא:
23
כ״דבמדרש מחוץ לפרוכת העדות יערוך אמ"ר אלעזר בן שמוע בזכות יערוך תנצלו מן כי ערוך מאתמול תפתה, ויש לפרש עפ"י מה שאמרו ז"ל הדלקה לאו עבודה היא אלא סידור הנרות הנאמר בלשון הערכה היא עבודה, ובא לרמז שעיקר הנתבקש מהאדם הוא הערכת והכנת הלב ולא עצם הקרבן, והנה בזוה"ק כי אין דעת וחשבון בשאול, היינו שמי שיש בו דעת לידע המתבקש ממנו ועושה חשבון עם נפשו כמה הוא רחוק מהנדרש והוא ממארי דחושבנא לא נמצא בשאול כי השאול נקרא צלמות ולא סדרים, והוא היפוך דעת וחשבון, כי צלמות הוא חשכת השכל והלב, ולא סדרים הוא היפוך חשבון, ובודאי הפירוש אף שאיננו צדיק גמור דצדיק גמור מה קמ"ל, אלא וודאי כוונתו לאיש המשתדל ועושה חשבון עם נפשו באשר רצה עכ"פ להיטיב מעשיו [כי מרגיש שאיננו כפי המבוקש, כי מי שאין בו דעת לעולם חושב שעוד עושה לפנים משורת הדין], וכפי ששמעתי מכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שמי שתשוקתו תורה ומצות אי אפשר שיהי' בגיהנם, ואם ירד שמה תיכף יפרח משם כחץ מקשת, שלמקום שיש לאדם תשוקה בחייו נמשך אחר מותו, עכ"ד. והסימן להתשוקה היא כשיודע עד כמה הוא רחוק מהנדרש, וע"כ עריכת נרות המנורה שרומז להערכת הלב לדברי קדושה והיינו ע"י חשבון הנפש להיטיב מעשיו, זה מציל מעריכתו של גיהנם שהוא צלמות ולא סדרים ע"כ אינה סובלת מי שיש בו דעת וחשבון:
24
כ״הוהנה משונה מצות הנרות מכל המצות שאין בה אלא עריכת הלב, וקטורת הוא עצם הקישור הנסתעף זה מזה וזה מזה, שלעומת שאדם הוא מקושר יכול להעריך את לבבו וזה הוא מאמרם ז"ל בעידן הדלקה תהא מוקטר קטורת, וכן נמי להיפוך לעומת שמעריך את לבבו יכול לבוא לידי קישור וזה למ"ד בקטורת מפסיק להו כדי שיהא נרות קודם הקישור ולאחר הקישור וסוף דבר הוא נרות לעמוד בהכנה כענין עושי דברו לשמוע בקול דברו:
25
כ״ווהנה במדרש וישמע ה' את קול דבריכם בדברכם אלי ויאמר ה' אלי הטיבו את אשר דברו ר' חייא בר אדא ובר קפרא חד אמר הטבה כהטבת נרות וחד אמר הטבה כהטבת הקטורת, ויובן לפי הנ"ל שהטבת הנרות רומז לעריכת לב האדם והכנתו, והנה ישראל שלא בקשו לשמוע עוד הדברות מהש"י והש"י הודה לדבריהם מוכרח שהיתה בו כוונה נעלמת טובה שלא היתה נגלית אלא ליודע תעלומות, והיינו שהם הרגישו שנתבקש מהם הערכת הלב, וע"כ אף שבודאי תועלת הנגלה הוא בדברות של הקב"ה בעצמו כמאמר הכתוב באור פני מלך חיים ובפרדר"א שבשביל הדברות זכו למה שלא זכו דור אחר מ"מ הם לא השגיחו על תועלתם אלא למלא את הנדרש, והשכילו שאי אפשר להם להכין לבבם כ"כ שיהי' קרוי הכנת הלב לעומת מעלת דברות מפי הקב"ה וכבש"ס יבמות וכי הגון הי' משה ללימוד תורה מפי הגבורה, ואם משרע"ה לא הי' הגון מי הוא שיהי' הגון ע"כ הי' ניחא להם יותר לשמוע מפי משרע"ה למען יהי' נקרא הערכתם הערכה, ומר סבר כהטבת הקטורת ששערו שאי אפשר להם להתקשר אל הדברות מחמת גודל הפחד אדרבה וירא העם ויניעו ויעמדו מרחוק, ע"כ רצו יותר שהדברות יהיו באמצעות משרע"ה כדי שיהי' היכולת להתקשר בהדברות, ובין לדברי מר ובין לדברי מר היתה כוונה טובה נעלמת שהיתה נרצית בעיני יודע תעלומות:
26