שם משמואל, אמור ח׳Shem MiShmuel, Emor 8
א׳ברית מילה
1
ב׳במדרש פ' אמור ר' יוחנן אמר לעולם אל תהי מצות עומר קלה בעיניך שע"י מצות עומר זכה אברהם לירש את ארץ כנען הה"ד ונתתי לך ולזרעך אחריך ע"מ ואתה את בריתי תשמור ואיזה זה מצות העומר, ואינו מובן שעומר מאן דכר שמי' התם ופשטא דקרא בברית מילה הכתוב מדבר:
2
ג׳ונראה דהנהאמרו ז"ל שצריך כל אדם להיות לו תמיד שני אותות אות מילה ואות תפילין ובשבת במקום אות תפילין אות שבת, ובטעמו של דבר שצריכין שני אותות דווקא ולא סגיא לי' באחד הגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה כי האדם בזה העולם הוא כאבדה כמ"ש תעיתי כשה אובד, ואבדה מחזירין בסימנים, והיינו שכל אחד ימצא את שורשו ע"י סימנים, ושני סימנים הם סימן מובהק דמועיל מדאורייתא, ודפח"ח. ויש לי להוסיף בה דברים ועם זה יובן ענין שמיטין ויובלות, דהנה במדרש פ' ויקהל המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא וכתוב אחד אומר לכולם שמות יקרא כיצד יתקיימו שני כתובין אלו אלא כשהקב"ה מבקש לקראותם כאחד הוא קורא לכולם שם אחד וכשהוא קורא כל אחד ואחד בשמו הוא קורא אותו מיכאל גבריאל לכך נאמר לכולם שמות יקרא אין לי אלא למעלן מנין אף למטן שנאמר ראו קרא ה' בצלאל. ופירש כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דהיינו שהם נרצים מצד הכלל וזהו שמבקש לקראותם כאחד וקורא לכולם שם אחד, וכשהם נרצים מצד הפרט קורא לכל אחד ואחד בשמו, עכ"ד. ומובן שיש לכל אדם להשגיח על עצמו שיהי' נכלל בתוך הכלל היינו שעכ"פ יהי' כלל ישראל קולטתו, על היפוך אמרם ז"ל א"י אינה מקיימת עוברי עבירה, וק"ו לרוחנית א"י שאינה קולטת אלא לאיש הראוי עכ"פ בצירוף הכלל וכמ"ש בתוך עמי אנכי יושבת כבזוה"ק פ' בשלח, ואז נקרא שנרצה מצד הכלל אף שעדיין אינו נרצה מצד הפרט, אך מאחר דאין הכלל קולט אלא הראוי לו איך יזכה איש הבלתי שלם להקלט בכנס"י, ונראה דהנה צורת כנס"י להשתוקק למעלה וכמ"ש מי זאת עולה מן המדבר מתרפקת על דודה, וכן דוד המע"ה שהי' מרכבה למדה זו כתיב בו צמאה לך נפשי כמה לך בשרי, וע"כ מי שיש בו תשוקה עכ"פ להיטיב מעשיו ולהדבק באלקית עי"ז יש לו השתוות בצד מה בכנס"י, אך גם זאת שיהי' לאדם תשוקה לאלקית איננו כ"כ נקל, אבל עצה היעוצה לזה לברוח מכסופין דהאי עלמא, ומכל דבר שאדם בורח מחיצוניות בא לעומתו בקדושה, ואז ממילא יבוא בו רוח תשוקה לקדושה, והתשוקה היא בלב, ואז ירושלים שהוא ליבא דכל עלמא קולטתו, ויהי' נרצה מצד הכלל, וכשאדם מוסיף להתקדש בדעתו ושכלו כל חד וחד כפי דמשער בלבי' כי אין דעתן של בני אדם שוות, אז נרצה גם מצד הפרט:
3
ד׳וכבר אמרנו שזהו נמי ענין שמיטין ויובלות דבזוה"ק דשמיטין הוא בכנס"י, והיינו שאדם מפקיר שדהו וכרמו שהי' אז כל מחייתם והתשוקה של אדם כרוך ולהוט אחריהם והאדם מפקיר תשוקה שלו אז בא לעומתו לתשוקה למה שראוי ונברא בשבילו, ובזה נעשה נרצה מצד הכלל וכנס"י קולטתו, אך יובל הוא מצד כל פרט ופרט כמ"ש ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו, ובזוה"ק לאתר דנשמתי' אחידא מתמן, והוא הריצוי מצד הפרט, וכאשר נסתכל בכתוב נראה מפורש שבמצות השמטה נאמר בלשון יחיד ובזוה"ק דכל היכא דכתיב לשון יחיד מורה על התאחדות הכלל, אבל ביובל כתיב בלשון רבים שמורה על כל פרט ופרט חוץ מכתוב הראשון והעברת שופר וגו' שנאמר בלשון יחיד להורות שא"א לבוא ליובל היינו להיות נרצה מצד הפרט כי אם להתאחד מקודם בכלל, וע"כ התחיל בלשון יחיד וכל הפרשה מדברת בלשון רבים:
4
ה׳ואמרנו עוד דכן הוא החילוק בין עוה"ז היינו ימות המשיח לעוה"ב דבימות המשיח עודנה מסתיע מהכלל כמו שאמרו ז"ל אחד בעיר מזכה לכל העיר אחד במשפחה מזכה לכל המשפחה, אבל לעוה"ב כל צדיק וצדיק יש לו מדור בפני עצמו, ונראה דכן הוא נמי בג"ע התחתון וג"ע העליון, דבג"ע התחתון מצינו בזוה"ק שיש שם ישיבות וקיבוץ צדיקים אבל בג"ע העליון שם מיכאל מקריב נשמותיהם של צדיקים לפני הקב"ה ובודאי הוא כל אחד ואחד בפ"ע כמו שבקרבנות דלמטה דכתיב והקריבו לשון יחיד ובת"כ שלא יערב חלבו של זה בזה, בודאי כן הוא למעלה, וכן נמי ההפרש בין שבת ליו"ט שיו"ט בא מצד כלל ישראל וב"ד מקדשין לי' וע"כ הוא זמן עלית רגלים שנעשים כולם חברים ברגל אבל שבת הוא מעין עוה"ב וכמו שאומרים בזמירות איש על מחנהו ואיש על דגלו, אך גם בשבת עצמו נחלק לשתי זמנים שבת דליליא הוא בכנס"י שמור בלב רזא דאחד ושבת דיממא זכור דבשכל כ"א כמה דמשער בלבי', ואין לבוא לשבת דיממא כי אם ע"י הכנת שבת דליליא ובכן יש לומר על מחנהו זהו להסתפח בכלל ישראל שבת דליליא, ואיש על דגלו הוא כל איש לאתר דנשמתי' אחידא מתמן זהו שבת דיממא, ויש לומר עוד דזה עצמו הענין עומר ושתי הלחם עומר הוא לשון קיבוץ, והיינו דישראל שיצאו ממצרים עדיין לא הי' הדעת שלימה אלא מחמת שברחו מפני פרעה, וכמו שאמר אדומו"ר הרי"ם זצללה"ה מגור בפסוק והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים, היינו שעד כה הי' סבלו את טנופת מצרים ומאז והלאה לא היו יכולים לסבול, ע"כ באו לעומתם לתשוקת קדושה, והלבבות היו נמשכין אחר הש"י וכמ"ש זכרתי לך וגו' לכתך אחרי וגו', וע"כ מצות מצה לחם עוני, ונעשו נרצים עכ"פ מצד הכלל, אך בשבועות זמן מתן תורתנו שנשלמו ישראל בדעתם ושכלם, והיו נרצים גם מצד הפרט כמ"ש אתה מחיצה לעצמך וכו'. וכן הוא בכל שנה בפסח נתעורר תשוקת ואהבת ישראל להש"י ונעשים נרצים מצד הכלל, אך כל אהבה צריך בירור שלא יסתעף ממנה אהבה חיצונית, וע"ז צוה הש"י ממחרת השבת הוא יום הראשון של פסח יום החסד מקריבין את העומר וכמ"ש בזוה"ק פ' אמור שהוא כענין מנחת קנאות דכנס"י לא שקרת במלכא קדישא ובדיקה דכנס"י הוא סמא דמותא לאשת זנונים ובורחת, וכמו כן בכל פרט מישראל נדחו רצוניות חיצוניות ובורחות מלב ישראל ולעומת שישראל מתאמצין לדחות מהם תשוקות חיצוניות וביותר שמירת הברית שורש תשוקות חיצוניות נתברר שישראל אין להם אלא לב אחד לאביהן שבשמים ונעשים נרצים מצד הכלל, ואח"כ זוכין לחג השבועות שזוכין גם מצד הפרט כמו אז במ"ת:
5
ו׳ולפי האמור יובן ענין שתי האותות שבכל אדם, דהנה בזוה"ק פ' תזריע כד מתכנשי עמא קדישא לאעברא האי ערלה מקמי ברית, נראה שזה המצוה הוא לכנס בכלל ישראל, וכן משמע בזוה"ק פ' אמור ת"ח בר נש דאתיליד לא אתמנא עלי' רוחא דלעילא עד דיתגזר, עוד שם חד דגזירו דכנס"י וחד דפריעה בצדיק יסוד עולם, ער"ל, ולפי"ז יש לומר דכל מאן דאתגזר ונטר האי ברית הוא כאבדה המתבקשת מכלל ישראל בהאי סימנא כי הוא נרצה מצד הכלל, ואות תפילין הוא לשעבד את הדעת להש"י, ובזה נתבקש להיות נרצה גם מצד הפרט, וכן שבת במקום אות תפילין ששבת מעין עוה"ב שהוא בפרט כנ"ל, וכאשר האדם יש בו שני האותות הוא סימן מובהק כאבדה הנחזרת בסימנים, והאומנם שכולם כפולות אות ברית הוא מילה ופריעה, וכן תפילין הוא של יד ושל ראש, וכן שבת דליליא ודיממא, כי כלולים של זה בזה ושל זה בזה, והדברים עתיקים:
6
ז׳ולפי האמור יתפרשו דברי המדרש הנצבים פתח דברינו שבמקום ברית מילה נקט ברית העומר, דהנה במדרש פ' לך וזה הדבר אשר מל יהושע דבר אמר להן ומלן מה אתם סבורין לירש את הארץ ערלים לא כך נאמר לאברהם ונתתי לך ולזרעך אחריך וגו' ע"מ ואתה את בריתי תשמור, ויש להבין מ"ש מצוה זו, ואם דהיא מצ"ע דאית בה כרת פסח נמי אית בי' כרת, אך הענין דהנה לזכות לא"י בגשמיות צרייכין לבוא לא"י ברוחניות והוא להיות כנס"י קולטתו, והנה אמרו ז"ל למה נקרא שמה ארץ שרצתה לעשות רצון קונה וע"כ לזכות לא"י בלתי אפשר רק ע"י רצון ותשוקה לקדושה, והיינו ע"י שמשליך ממנו תשוקות חיצוניות, וזהו ענין מילה ושמירת הברית שנכללו בזה כל תשוקות חיצוניות, והבורח מתשוקה חיצונית זו בא לעומתו לתשוקה קדושה וזוכין לא"י, וע"כ בלתי מולים א"א לירש ארץ ישראל, וכ"כ העומר דהנה ידוע בזוה"ק שהנימול מקרי מי שהוא שומר הברית, כי מי שאינו שומר הברית אינו נקלט בכנס"י ומארי דבבו הוא לקבלי', וע"כ עומר שהוא המברר שישראל שומרי ברית כנ"ל ונכלל בכנס"י להיות נרצה מצד הכלל זהו הנתבקש בירושת הארץ כמו מילה עצמה, ושניהם נכללים במ"ש ואתה את בריתי תשמור:
7
ח׳במדרש תנחומא פ' תצוה ילמדנו רבינו קטן לכמה נימול כך שנו רבותינו קטן נמול לשמונה מה טעם כשם שנמול יצחק אבינו, וכבר תמהו המפרשים דזיל קרי בי רב הוא בפרשת מילה ובן שמונת ימים וגו' ובפ' תזריע וביום השמיני ימול בשר ערלתו, ועוד יש להבין ששאל מה טעם ולמד מיצחק אבינו, ע"כ אין הפי' מאיזה קרא מפקא לי' דהוא דבר מפורש במקומו אלא השאלה למה צותה התורה כך, וע"ז לא משני כלום דעדיין השאלה במקומה עומדת למה נצטוה אברהם על יצחק למולו בשמיני. ונראה לפרש עפ"ו דברי ב"ר פ' לך ישב אברהם ודן נאמרה ערלה באוזן ונאמרה ערלה בפה ונאמרה ערלה בלב ונאמרה ערלה בגוף אם ימול באוזן עדיין אינו שומע, מן הפה עדיין אינו מדבר, מן הלב עדיין אינו מחשב הוי אומר זו ערלת הגוף, ויש להבין לפי מה שאיתא בספרים בטעם מצות מילה כדי לסלק תגבורת יצה"ר, וכן משמע ממה ששאלה המטרונה על יחוד נדה אפשר אש בנעורת ואינה מבערת והשיב לה התורה העידה עלינו סוגה בשושנים ופרשנו הטעם מפני שטבענו משתנה, ובודאי מחמת מצות מילה הוא, וכן משמע ביחזקאל, וא"כ עדיין יש כאן שאלה מאחר שתכלית מילת הגוף הוא מילת הלב הלוא עדיין אינו מחשב ואין היצה"ר מראה פעולותיו אף שניתן באדם משעה שננער לצאת ממעי אמו כבש"ס סנהדרין מ"מ אין בו עדיין פעולה, ולכאורה לפי השערת השכל הי' יותר טוב למול כשיש בו קצת דעת ויצה"ר כדי להחלישו, ויש לומר דזהו שאלת התנחומא והכל סובב על השאלה מה טעם וכך הוא השיעור שנו רבותינו הטעם והוא טעמא דקרא למה צוה למולו בשמיני שלפי השערת השכל הי' יותר טוב לכשיגדיל קצת כנ"ל, וע"ז אמר כשם שנמול יצחק אבינו והיינו דביצחק כתיב ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק ופירשו בו הגומל היינו ביום השמיני שמל אותו, ועוד פרשו שנגמל מיצה"ר, א"כ ביום השמיני כשמל נגמל מיצה"ר, ואף שעדיין אינו מחשב, וליכא למימר שבדורות ראשונים הי' בא השכל מקודם כמו שנראה מרבקה ואליעזר שהיתה אז בת ג' שנים, דא"כ כיצד דן אאע"ה שהכוונה על ערלת הגוף משום דמן הלב אינו מחשב, וע"כ שגם אז הכי הוי, ואעפי"כ נגמל מיצה"ר, וע"כ לומר שמצות מילה שמסלק היצה"ר איננו דבר המשוער בהשערת השכל כיצד הוא מסלק היצה"ר אלא מצד כח עליון שבו שמסלק היצה"ר שניתן באדם משעה שננער לצאת ממעי אמו, וכך שיערה התורה שבמילת שמיני מסלק ביותר היצה"ר, ממילת גדול קצת, ואולי זה לנו ירושה מיצחק אבינו שממנו נסתלק היצה"ר לגמרי ומאתנו הוא מחלישו עכ"פ, ויהי' איך שיהי' מ"מ זאת מצינו ראינו ביצחק אבינו זהו הטעם גם אצלינו:
8
ט׳בש"ס נדרים (לא:) אמר רבי ח"ו שמשרע"ה נתרשל מן המילה אלא כך אמר אמול ואצא סכנה היא שנאמר ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים וגו' אמול ואשהא שלשה ימים הקב"ה אמר לי לך שוב מצרים אלא מפני מה נענש משה מפני שנתעסק במלון תחילה, והקשו רש"י ור"ן ורא"ש היאך ימול כיון שהי' לו עדיין לילך בדרך עד מצרים ותירצו דאותו מלון סמוך למצרים הי' ובאורחא פורתא ליכא סכנה, ולא זכיתי להבין שהרי אחר מעשה זו כתיב שאהרן פגש אותו בהר האלקים והוא סיני שרחוק ממצרים מהלך שלשה ימים כמפורש בכתוב שאמר משרע"ה: לפרעה דרך שלשת ימים וגו' ופרשו כל המפרשים וכן הוא בא"ע ורמב"ן שזה המרחק הוא בין מצרים להר סיני להולך בדרך ישר ואדרבה נראה שמדין הי' קרוב יותר להר סיני שהרי הוליך שם את הצאן לרעותם וכמדומה לי שכן הוא ברמב"ן, ואין לומר דמעשה זו אח"כ היתה ואין מוקדם ומאוחר בתורה דא"כ צריך אתה לומר שגם אהרן הי' עומד באותו מעמד ולמה לא מלוהו אהרן, ועוד דמפורש בפ' יתרו בפסוק אחר שלוחי' ברש"י כשפגע בו אהרן בהר האלקים אמר לו מי הם הללו וכו' אמר לה לכי לבית אביך נטלה שני בני' והלכה לה, וא"כ בהכרח לומר שמעשה זו קודם הפגישה הי':
9
י׳ולולא דבריהם הי' נראה לי לתרץ קושיתם דהנה ברמב"ם שאין מלין תינוק חולה מפני שאפשר למול לאח"ז, והקשו עליו דמשמע דלולא דאפשר לאח"ז הי' מלין אותו והלוא אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש, ותירץ כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה משום דכל מילה הוא סכנה וכמ"ש כי עליך הרגנו כל היום ואמרו ז"ל זה מילה, ואעפ"כ צותה התורה למול להכניס עצמו לסכנה, וא"כ לולא הטעם דאפשר למול לאח"ז לא הי' שום סכנה דוחה את המילה דבין כך ובין כך הוא סכנה, עכת"ד. והנה הא דאפשר למול לאח"ז לא שייך הכא כבזוה"ק ח"א (צ"ג:) דאמר לי' קב"ה את אזיל לקטלא חיויא רברבא ותקיפא וברך לא אתגזר עי"ש, וא"כ קשה מה דאמר אמול ואצא לדרך סכנה היא, הלוא אין סכנה דוחה את המילה, ונראה דגוף הדבר דאין סכנה דוחה את מילה משום דכך הוא מצות מילה כנ"ל יש להבין למה צוה הש"י לסכן במצוה זו, והלוא כל המצות חיים הם למוצאיהם וכתיב וחי בהם, יש לתרץ שהרי אנו רואין שכל ישראל מלין את בניהם וכולם חיים וקיימים ואם לעתים רחוקות מאד יארע מקרה בודאי הוא מחמת פשיעת השמירה, ומתו אחיו מחמת מילה בלי שום סיבה לא שכיח כלל, והטעם יש לומר בתרי אנפי, חדא דמאמר הש"י שצוה להמול הוא עצמו מרפא, ויש עוד לומר דישראל הם למעלה מסדר הטבע, ואין סדר הטבע עומד בפניהם, במצות מילה בשמיני ששמיני הוא על הטבע כידוע שמספר שבעה הוא בטבע שנבראה בז' ימי בראשית ושמיני הוא למעלה מהטבע כמבואר במהר"ל, ונראה רמז לזה בש"ס מגילה כי ברכת רפואה היא ברכה שמינית מתוך שניתנה מילה בשמינית שצריכה רפואה, הרי שמספר שמיני גורם לרפואה, דאל"ה לא הי' שייך לתלות בדבר צדדי, ונראה דנ"מ בין הני תרי טעמי אף שנראין כחד כשנתוסף עוד סכנה לבד עצם המילה כגון חולי וכדומה דלטעם הראשון שמאמר הציווי הוא עצמו מרפא זה שייך רק בסכנת המילה עצמה, אך לטעם השני שישראל הם למעלה ועל סדר הטבע ואין הטבע עומד בפניהם במצות מילה שניתנה בשמיני, מה לי סכנה זו מה לי סכנה אחרת שהכל הוא מחמת הטבע והרי הטבע נדחית. וע"כ לולא שאפשר למול לאח"ז לא היתה מילה נדחית מפני שום סכנה, ויש לומר דהא דאין הטבע עומד בפני ישראל בענין מצות מילה זה המעלה השיגו ישראל בסיני כבש"ס שבת שנעשה בו נסים לישראל להיות מהותם בסדר הנסיי ולא בסדר הטבע, ולפי"ז בדורות ראשונים טרם הר סיני לא הי' שייך טעם השני אלא טעם הראשון, וע"כ אז הי' הדין דרק סכנת המילה עצמה נדחה מפני המילה ולא סכנה אחרת, כנ"ל. ומיושב הא דמשרע"ה הי' דוחה המילה אף דלא שייך התם אפשר למול לאח"ז:
10
י״אוהנה בזוה"ק ח"ב (כא.) אמ"ר יהודה האי אבנא דמקבלא פרזלא כד חמי לי' מחטא מדלגא עלוי כך משה והר סיני כשנראו זה עם זה דלג עליו וכו' ואותו היום נתרגש ההר למול משה וכיון שראהו שנכנס לתוכו ודלג בו עמד ההר מלמד ששמחים היו זה עם זה, ויש לומר שבאשר עצם ההר הוא הר הנסים מעולם ע"כ כשהתינוק בא לשם עם משרע"ה נתעלה במעלה הנ"ל שאין הטבע עומד בפניו בענין מצות מילה כנ"ל שהרי התינוק הי' טפל למשה ומשה וההר הוא כמו מחט ואבן השואבת, וקנה מעלה יתירה זו כמו ישראל כשעמדו על הר סיני, ויצא מכלל דורות ראשונים, וא"כ אפי' סכנה אחרת מעתה נדחית לו מפני המילה היכי דליכא טעמא דאפשר למול לאח"ז, ולעיל אמרנו דהכא לא שייך טעם זה וקם דינא דאינה נדחית שוב מפני שום סכנה, ולפי האמור הכל ניחא דהא דאמר משה אמול ואצא סכנה הוא, הוא רק במדין אבל כשהגיע להמלון שהי' בסיני או שהי' קרוב לסיני ובאורחא פורתא עד סיני ליכא סכנה, ומשם ואילך עד מצרים שוב אין חשש כנ"ל שנתעלה על הטבע:
11