שם משמואל, משפטים ה׳Shem MiShmuel, Mishpatim 5

א׳משפטים שנת תרע"ג

ב׳במדרש פיסקא ג' ואלה המשפטים מה כתיב למעלה מן הפרשה ושפטו את העם בכל עת ואמר כאן ואלה המשפטים והדברות באמצע משל למטרונה שהיתה מהלכת הזין מכאן והזין מכאן והיא באמצע כך התורה דינין מלפני' ודינין מלאחרי' והיא באמצע וכו':

ג׳ונראה לפרש דהנה במדרש פיסקא י"א בבוקר נתנה תורה ובערב נתנה משפטים, ולהבין זה נקדים דברי רש"י פ' בא ואתם לא תצאו איש מפתח ביתי עד בוקר מגיד שמאחר שנתנה רשות למשחית לחבל אינו מבחין בין צדיק לרשע ולילה רשות למחבלים הוא שנאמר בו תרמוש כל חיתו יער, וקשה שהרי הקב"ה בעצמו הי' המכה כדכתיב והכיתי כל בכור אני ולא מלאך, וגו', וכן אהא דכתיב לא יתן המשחית לבא אל בתיכם לנגוף, משחית מה עבידתי' שם, ועי' רמב"ן שם, אך יובן עפ"י דברי הזוה"ק ח"א (ר"ג:) בשעתא דליליא עאל ופריש גדפוי על עלמא כמה גרדיני טהירין זמינין לנפקא ולשלטאה בעלמא וכמה מאריהון דדינא מתערין בכמה סטרין לזנייהו ושלטי על עלמא כיון דאתא צפרא ונהיר כלהו מסתלקי ולא שלטי וכל חד וחד עאל לדוכתי' ותב לאתרי' כד"א הבוקר אור דא בוקר דאברהם והאנשים שלחו אלין מאריהון דדינא דהוו שלטין בלילא, המה וחמוריהם המה אינון מאריהון דדינא וחמוריהם אינון גרדיני נמוסין דאתיין מסטרא דמסאבא דלאו אינון קדישין וכו', ובכל אתר דבוקר דאברהם אתער בעלמא כלהו מתעברי ולא שלטי בגין דלית לון קיומא בסטר ימינא אלא בסטר שמאלא וכו', מבואר מזה דכל כחות החיצונים לעשות רעה ח"ו אין להם שליטה אלא בלילה בזמן שליטת דינים קדושים, וכן מבואר להדיא בספר שערי אורה שכולם אחיזתם בסטרא דשמאלא, וכיון דאתער בוקר דאברהם שהוא זמן שליטת החסדים ומתעברי הדינין קדושים ממילא מתעברי כחות הרעות דלאו אינון קדישין, ולפי"ז במצרים שהי' אז שליטת דינין קדושים דינא דמלכותא, מתערי נמי כחות הרעות מלאכי משחית, אף ששם הי' הקב"ה בעצמו המכה כמ"ש והכיתי כל בכור אני ולא מלאך, מ"מ בהתעוררת דינא דמלכותא קדישא נצמח מזה שליטה גם למלאכי משחית, ומזה למד רש"י ז"ל דה"ה בכל לילה שאז זמן שליטת דינין קדושין כבזוה"ק הנ"ל נצמח מזה רשות למחבלים ומזה בא שבו תרמוש כל חיתו יער, שבהתעוררת השורש נתעוררו הענפים, ומיושב בזה קושית הרמב"ן שם, ומהתפשטות כחות חיצונים בעולם נמשך שמשמורה ראשונה חמור נוער שני' כלבים וגו':

ד׳ונראה להסביר הדברים כי כל מהות הסט"א הוא מפאת הצמצום וההסתר, כי באמת אין עוד מלבדו, ע"כ זמנם להתפשט אינו אלא בלילה זמן חושך ואפילה והסתר, כי כמו בגשמיות שאז זמן חושך כן הוא ברוחניות, ובזוה"ק שאז תרעין סתימין, וע"כ בזמן מנחה אף שאז שעתא דדינא, מ"מ אין להסט"א כח להתפשט באשר עדיין היום מאיר:

ה׳ויש לומר שלזה רמזו חז"ל בזמן ק"ש משיכיר בין תכלת לכרתי, היינו דלכל הפכים צריך להיות ממוצע, וכן לזמן יום ולילה שהם זמנים מתחלפין צריכין לממוצע, והוא הזמן מעלות השחר עד נץ החמה שאז נעשה יום ברור, וכן שעת המנחה עד צאת הכוכבים שאז נעשה ודאי לילה, ובזמני ממוצע אף שאז שליטת דינים הקדושים, מ"מ באשר אז אור ולא חושך לא מתערי ומתפשטי דרגין דמסאבין כלל, ומצד אחד הוא כמו לילה במקצת שאז שעתא דדינא, ומצד אחד הוא כיום שאינן שולטין ומתפשטין דרגין דמסאבין, וע"כ מעלות השחר עד נץ החמה פעמים שיוצא בו ק"ש דלילה דאיכא דגני בהאי שעתא. אף דיוצאין בו בק"ש של שחרית וכן שעתא דמנחה וביותר מזה מפלג המנחה עד צאת הכוכבים לר"י הוא זמן תפלת ערבית ולרבנן הוא זמן תפלת המנחה ולא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד, וטעם אחד להם מפני שהוא זמן ממוצע שליטת מאריהון דדינא קדושים אבל לא מתפשטי דרגין דמסאבין, ועי' בזוה"ק (ק"ל.) ובגין דבערב דא אתערב בי' סטרא אחרא דחשיך נהורי' ושלטא בליליא וכו' מכלל דקודם הלילה דעדיין לא חשיך נהורי' עדיין לא אתעריב בי' סטרא אחרא ועיין שם כל המאמר. והנה דינים קדושים אינן מכריתין אלא מתקנין, והוא בבחי' שמאל דוחה למען יהי' ראוי לימין מקרבת, אבל דינין, דלאו קדישין כתיב בהו ולכל תכלית הוא חוקר ובזוה"ק ח"א (קצ"ג.) דהא כל עובדוי לאו אינון לטב אלא לשיצאה תדיר ולמעבד כלי' בעלמא, וע"כ אמרו ז"ל הרמז משיכיר בין תכלת לכרתי, שתכלת הוא דינין קדושים כבזוה"ק, וברש"י פ' ציצית שתכלת ע"ש שיכול בכורות, וזה הי' ע"י דינים קדושים אני ולא מלאך, וכרתי רומז לכרת שהוא בהכרח ע"י דינין דלאו קדישין, ומשיכיר בין תכלת לכרתי היינו שאז שולט תכלת לבד שהוא דינין קדושים ולא כרתי שהוא דיטן דלאו קדישין:

ו׳וע"כ בערב שאז זמן שליטת והתפשטות כחות חיצונים בעלמא צריכין שמירה שלא יתפשטו יותר מכפי הרשות שניתן להם, כמו שצריכין בלילה שמירה בגשמיות מפני הגנבים, והשמירה היא ע"י המשפטים שישראל שומרי משפט שלא יכנס איש בגבול שאינו שלו, מתעורר לעומתם גם למעלה מדת המשפט שלא יתפשטו כחות החיצונים יותר מכפי רשות הניתן להם, כי כיון שניתן רשות למשחית כנ"ל ברש"י, וע"י המשפטים מתקנין זה, וזהו הפי' שבבוקר נתנה תורה שתורה נקראת תורת חסד, ובמה שישראל עוסקין בתורה מעוררין מדת חסד בעולם, ובערב נתנה המשפטים לעורר מדת משפט בעולם, ומשפט דאיהי רחמי כבזוה"ק, שלכאורה אינו מובן ודומה שמשפט הוא דין, אבל להנ"ל יובן שזהו ענין רחמי שלא יתפשטו כחות הרעות בעולם יותר מדי, ובמה שישראל שומרי משפט מעוררין מדת המשפט:

ז׳ובזה יש ליתן טעם שהתחיל לדבר בענין עבד עברי הנמכר בגניבתו שהוא דבר הבלתי שכיח ומי יודע אם הי' כלל במציאות, והנזכר בירמי' משמע שהי' מוכר עצמו [ולמ"ד מוכר עצמו נמכר ליתר משש היינו כשפירש אבל בסתמא לא] ולכאורה הי' צריך ליתן דין קדומה לדינין השכיחין, אך להנ"ל יש לומר שזה ענין התפשטות כח ושעבוד איש על זולתו ונתנה התורה שיעור עד כמה ובשמירת זה השיעור מעורר למעלה שמירה על כחות החיצונים שלא יתפשטו יותר מכשיעור, ומובן שבראשונה נחוץ השמירה על התפשטות שעל גופו מהתפשטות על קנינו וכגון זה מעוררין למעלה:

ח׳ובזה יובנו פסוקי ירמי' אתם לא שמעתם אלי לקרוא דרור איש לאחיו ואיש לרעהו הנני קורא לכם דרור וכו', היינו שבמה שלא קראו דרור והתפשט השעבוד יותר מכפי השיעור, גורם שיהי' ביכולת כחות הרעות ג"כ להתפשט, וזהו הלשון דרור שאין להם מעכב ומונע, ולא נאמר הנני מביא עליהם, אלא קורא לכם דרור וכו':

ט׳ובזה יש לפרש דברי המדרש פיסקא י"ז, אמר הקב"ה שמרו משפט בעוה"ז ואני מציל אתכם מן המשפט של גיהנם, לפיכך הקב"ה דן לרשעים על כל הדינים האלה, וכו', ואינו מובן למה יציל מצות המשפט יותר מכל מצות שבתורה, ומהו שמסיים לפיכך וכו', אך יש לפרש ענין משפט של גיהנם מהו, שבוודאי אין הפי' כפשוטו שלא ירד לגיהנם, כי זה איננו נקרא משפט של גיהנם, אלא משפט שלעתיד, ויש לפרש דהנה נראה שענין גיהנם הוא ענין כיבוס שהנפש מתלבנת שמה מזוהמת העונות, וכבש"ס שבת כלי ינתנו לכובס, והנה בגשמיות לאו כל הכתמים מתלבנים בשוה, יש כתמים שאינם כ"כ בעומק אלא נתלכלך מלמעלה בחיצוניותו לבד, מתלבן בכיבוס קל עד ששרייתו זה כיבוסו, ויש כתמים שחדרו לפנימית הבגד ונדבקו שם בחוזק, זה צריך כיסכוס רב הרבה פעמים עד שמפריד הטינוף מתוכיות ופנימיות הבגד, כן הוא ברוחניות בכיבום הנפש בגיהנם, שכאשר העונות לא התעצמו בפנימיות הנפש מתלבן בקל ומצפצפין ועולין, אבל כאשר התעצמו העונות וחדרו לפנימית הנפש צריך כיסכוס וליבון רב ר"ל, ולזה יש משפט עד כמה יש רשות להעונות לחדור לפנימית הנפש, וזה נקרא משפט של גיהנם, כי באמת נפשות ישראל הם בעצם טהורים, והחטא במקרה, וכל דבר שהוא במקרה הוא רק בחיצוניות, וכעין שכתב הרמב"ם בטעם כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, שנפשות ישראל בעצם רוצין לשמוע דברי השי"ת אלא ששאור שבעיסה מעכב, וכאשר נכנע ע"י כפי' שוב נתרצה באמת, וזה מעוררין במצות המשפט שישראל שומרין, וזהו שמסיים ולפיכך הקב"ה דן לרשעים על כל הדינים האלה, שהנה המשפט לרשעים במה שעשו לישראל רעות רבות וצרות, הוא נמי לפי עומק כוונת רשעתם, אף שנגזרה הגזירה, מ"מ נפש רשע אותה רע רק עד עתה לא הי' להם הרשות, אבל כאשר אך הרשו עשו בזדון לבם להשמידם ולכלותם כמו שהאריך הרמב"ן בפסוק וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי, וזהו ענין המשפט עד כמה עשו בפנימיות זדון לבם, על היפוך עונות ישראל שהיו רק בחיצוניות כנ"ל עפ"י דברי הרמב"ם, וכל זה מתעורר בשמירת ישראל את המשפט:

י׳ולפי האמור יש לפרש דברי המדרש שהתורה דינין מלפט' ודינין מלאחרי', דהנה התורה נקראת תורת חסד, וכל העוסק בתורה יסורין בדילין ממנו, ותחלה הי' חרות על הלוחות, חירות ממלאך המות ומיסורין ומשעבוד מלכיות, וכנ"ל בדברי הזוה"ק הבוקר אור הוא בוקר דאברהם דהוא חסד כלהו מסתלקו והאנשים שלחו אלו מאריהון דדינא, אך איתא בזוה"ק ח"ג (קכ"ג.) ואית נטירין אחרנין כגון נחשים ועקרבים ושרפים ונטרין ההוא טוב דלא ייעול תמן דלאו איהו ראוי למיעל ואי לאו כל חייביא הוו עאלין ברזא דאורייתא ובגין דא מאן דאיהו חייבא וייעול למנדע רזין דאורייתא כמה מלאכי חבלה דאתקריאו חושך ואפילה נחשים ועקרבים חיות ברא אתקריאו ומבלבלין מחשבתי' דלא ייעול לאתר דלאו דילי', ומובן דמאחר שניתן רשות למשחית צריך שמירה לבל יתפשטו לבלבל ולהטריד את כל הקרב לתורה ולתפלה אף בפשיטות, אך בשמירת המשפט מתקנין זה שלא יתפשטו יותר מכפי הרשות הניתן להם, וזהו הדינין מלפני', אך אף שכבר זכה האדם לשקע כל רעיונותיו בתורה, והצליח להשיג מה שלא השיג, ולתקן כל הדיעות וליישר כל המעשים, עוד כחות החיצונים רודפין אחריו להכניס בו גיאות וכדומה, וכבש"ס ובתלמידי חכמים יותר מכולם, ובספר המגיד לב"י מפורש כמה פעמים שהזהירו המגיד מכחות החיצונים שרודפין אחריו, וזה מתקנין בדינין שלאחרי':

י״אובזה יש לפרש עוד דברי המדרש פיסקא י"ד ד"א ואלה המשפטים דוד אמר יראת ה' טהורה עומדת לעד מהו כך אתה מוצא אדם שונה מדרש הלכות ואגדות ואם אין בו יראת חטא אין בידו כלום, משל לאדם שאמר לחבירו יש לו אלף מדות של שמן ואלף של יין אמר לו חבירו יש לך אפותיקאות ליתן אותן בהם אם יש לך כן הכל שלך ואם לאו אין בידך כלום וכו' יראת ה' הוא אוצרו לכך נאמר יראת ה' טהורה עומדת לעד והנביא צווח ציון במשפט תפדה ושבי' בצדקה, עכ"ל, והכל תמהו מה ענין הסיום ציון במשפט לענין שלמעלה שאינו מדבר כלל אלא מיראת חטא, ויש רצו להגיה ולמחקו מן המדרש, ולהנ"ל יש לפרש בהקדם מה שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה דכל כמה שאדם יש בו יראת חטא ומתרחק ממה שאינו ראוי לו, כן נמי כחות חיצונים מתרחקים ממנו, ופירש בזה דברי הש"ס עין שלא רצתה ליזון ממה שאינו שלה תבוא ותאכל בחלקו בכל הרואה, כי טעם המחיצה לקדשים שלא יאחוז כחות החיצונים, ע"כ יוסף שלא התקרב את עינו למה שאינו ראוי לו, זכה שאין החיצונים יכולין לקרב בכל ראות עיניו, ולפי דרכנו אדם שיש בו יראת חטא, לעומתו גם כחות חיצונים הנקראים נחשים ועקרבים כנ"ל, אינם יכולין להתקרב אליו לבלבלו ולהטריד את מחשבותיו, וזה שהמשיל המדרש יש לך אפותיקאות להניח אותם בהם, היינו שע"י יראת חטא שבו יש לו מקום בתוך שכלו ולבו להיות כלי לתורה שלמד, ואם לאו אין הלב והשכל מחזקים התורה, כי הם טרודים ומבולבלין ואין בהם מקום להכיל, והנה ידוע שיראת חטא בשלימות לאו כל אדם זוכה לכך, כי יראה היא אותיות ראי', וכל כמה שאדם רואה בעיניו עד כמה הדברים מגיעין, כן תגדל אצלו היראה, ובגלות שהכל הוא בהסתר וחושך, כי הגלות דומה ללילה והסתלקות היראה נקרא חורבן ירושלים ירא שלם כמ"ש הרב בסידור בסדר תיקון חצות עיי"ש, ולעומת זה רבו הטרדות והבלבולים ונחשים ועקרבים נשכין בכמה נשוכין, וכמעט שאין הלב יכול לקבל אפי' הארות הגאולה כעין שכתוב ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה, וכאשר ראה זה הנביא הי' מתאנח וכואב איך תהי' תשועת ישראל, אבל ראה במראה עצה טובה להזהר במשפטים כנ"ל, וזה שסיים המדרש והנביא צווח ציון במשפט תפדה ושבי' בצדקה:

י״בועם זה יש ליתן טעם למה אין דנין בשבת דיני ממונות, כי דין היינו תורה, כי בשבת בלא"ה כל דינין מתעברין מינה, וכל כחות חיצונים ערקין ומתטמרין גו נוקבא דתהומא רבא, ע"כ אין מהצורך לעורר אז מדת המשפט, ועם זה יובן הטעם דשבת יעשה כולו תורה, כי אין צריכין לדינין מלפני' כנ"ל:

י״גמגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום, ויש להבין לדעת הרמב"ן פרשת וישלח שמה שבני נח נצטוו על הדינין היינו לדון עפ"י משפטי התורה דווקא, ופליג על הרמב"ם שסובר שדי להם לדון לפי הנימוס שבדו מלבם, וא"כ לדעת הרמב"ן בהכרח לומר שיודיעום את המשפטים כי אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו לצוות להם לדון בדיני התורה שאין להם ידיעה, וזה סותר הכתוב:

י״דונראה דהנה במדרש פתח פתחא להאי פרשתא מהכתוב ועוז מלך משפט אהב וכו' עד העוז של מלך מלכי המלכים הקב"ה והוא אוהב את המשפט ונתנו לישראל שהם אוהביו, ולכאורה בלתי מובן מה ענין עוז אצל משפט:

ט״וונראה דהנה בדברים רבה פ' ה' מהו שופטים ושוטרים רבנן אמרי שיהי' השוטר כשופט כשיהיו המעשים כנגד המקל והרצועה ושלא יהא המכה צריך ללקות, ופי' המ"כ שהשופט יוכיח את עצמו ויתן לבו לקלקול מעשיו ויגדור את פרצותיו וכו' וכן הוא שם פ' בא בפסוק כי זנתה אמם הובישה הורתם, שהם מביישין דבריהם בפני ע"ה וכו', לא תלוה בריבית והוא מלוה בריבית וכו':

ט״זונראה דלאו דווקא באותו דבר ששפט יהא נקי ממנו, אלא אף בכל עניניו והנהגותיו, שכמו שהוא שופט ומיישר בין אדם לחבירו שלא יכנס אחד בגבול רעהו ומברר מה שייך לזה ומה לזה, כן צריך להישיר את עצמו מקודם בינו לבין עצמו, כענין שאמר הכתוב יכלכל דבריו במשפט שפירש"י מנהיג חפציו, היינו שיברר את מעשיו הראוים מהבלתי ראוים וישפוט מראש על כל מעשיו אם מעשה זו שבאה לידו הגון לפניו והתועלת שנמשך ממנו או להיפוך, כאמרם ז"ל הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסידה, ולא יהי' ככסיל בחושך הולך כפי המקרה שבא לידו, וכבר אמרנו במק"א שזה מצות מינוי שופטים בכלל ובפרט, כל איש ואיש יהי' שופט על עצמו, ולעומת שהוא שופט נאמן על עצמו אז יכול להיות שופט נאמן על זולתו, ובזה יובנו דברי המדרש פיסקא י"ט אמ"ר אלעזר כל התורה תלוי' במשפט, ולכאורה אינו מובן דהתינח בין אדם לחבירו, בין אדם למקום כגון אהבה ויראה או בין אדם לעצמו איך תלוי במשפט, ולהנ"ל יובן שהכל נכלל במשפט:

י״זאך הנה קרוב ונוגע פסול לדין, ואדם קרוב אצל עצמו, והוא נוגע בדבר, ומקבל שוחד מהנפש המתאוה המחליק בעיניו כל אשר יתאוה נפשו, כמו שאמר הכתוב כל דרך איש ישר בעיניו, ואיך יש מציאות שיהי' שופט על עצמו, אך זה הוא מתנה טובה מהש"י לעמו ישראל שנתן להם כח ועוז להפשיט עצמם מכל מיני נגיעה ולהיות על עצמו כמו דיין הצופה מרחוק על כל הנעשה כאלו אין הדבר נוגע אליו כלל, וכאשר הוא שופט נאמן על עצמו כן יהי' על זולתו, וזהו שאמר המדרש שמדת העוז נצרך להמשפט כי בלי מדת העוז לא תתקיים מדת המשפט כנ"ל, והעיז הוא של מלך מ"ה הקב"ה והוא אוהב את המשפט שהקב"ה קדוש ונבדל ואין לו שום נגיעה בעולמו, וזה נתן לבני ישראל, וכן כתיב ה' עוז לעמו יתן:

י״חומעתה יובן הכתוב מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום, כי דבריו הוא הנהגותיו וחפציו, כמו שפירש"י בפסוק יכלכל דבריו מנהיג חפציו, חקיו ומשפטיו היינו של חפציו שישקול במשפט צדק מה שבינו לבין עצמו, וזה ניתן רק לישראל כנ"ל, ואומה"ע אין להם זה הכח לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום, כי דעת היא לשון התקשרות, היינו שיהי' בעצמו נקשר במשפטים זה איננו נמצא באומה"ע, ובאמת מזה נצמח שוב שגם להישיר את זולתו אי אפשר בשלימות כנ"ל, ואף שמצוה עליהם לדון כפי בחינתם אף שלא יהי' בשלימות כי אי אפשר להם בענין אחר, מ"מ לעומת משפטים שבישראל אין זה נקרא משפט כלל, כמו נוגע וקרוב לדידן שאיננו נכנס בגדר המשפט כלל:

י״טבמדרש אם כסף תלוה את עמי הה"ד טוב איש חונן ומלוה יכלכל דבריו במשפט אין ברי' שאינה חייבת לאלקים אלא שהוא חנון ורחום ומוחל על כל הראשונים וכו', כך אדון העולם הבריות חוטאין לפניו והוא מסתכל שאינם עושים תשובה והוא מניח להם ראשון ראשון וכו' לכך הוא מזהיר על העני לא תהי' לו כנושה לא תעמידנו ערום וכו':

כ׳ויש להבק הלשון שהוא מסתכל שאין עושין תשובה, אדרבה דכשאין עושין תשובה כל האומר הקב"ה וותרן הוא יוותרו מעיו, ונראה דהנה ידוע דמכל חטא נברא מלאך משחית, והוא משחית את נפשו ומסמא את עיניו ומחליק בעיניו דרכו לאמר לרע טוב ולטוב רע, נוסף על היצה"ר שמכבר שנתחזק מכח החטא, וע"כ עבירה גוררת עבירה, וא"כ לפי שכל אנושי אין להבין איך יכול לעשות תשובה, אך באשר הקב"ה רחמיו על כל מעשיו וחושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח הוא מניח להם ראשון ראשון, אינו אומר שמוחל להם אלא מניח להם, והיינו כענין שאמר הש"ס ר"ה הקב"ה מעביר ראשון ראשון ואי איכא רובא עונות מחשיב בהדייהו, היינו שמעביר את מלאך המשחית או מניחו לארן לבל יהי' לו כח להשחית את נפשו כנ"ל ולסמא את עיניו, ובזוה"ק ח"א (רכ"ט:) פתח ר' יהודה אל תזכור לנו עונות ראשונים מהר יקדמונו רחמיך וגו' ת"ח קב"ה ברחימותא דישראל וכו' וכיון דאשכח לון חובין מעביר לון ראשון ראשון עד דאעבר לון לכלהו מקמי' וכיון דאעבר לון מקמי' לא אשתאר עלייהו חובין למיהב שלטנא לסט"א דדינא עלייהו וכו', ואתיא כפירושו דגאון שהביא הרי"ף פ"ק דר"ה וכפי פירושו של הרמ"ע במאמר חקור דין ח"א פ"ח עיי"ש, מעתה שוב אין לו מונע להתחיל מחדש בתשובה בחילא יתיר, אבל בלא"ה הנה הוא רובץ תחת משא העונות ואינו יכול לעשות תשובה, וזהו הפי' שמסתכל שאין עושין תשובה, היינו שמסתכל ומבין במהותו של החוטא שלולא שיעביר ראשון ראשון בלתי אפשר שיעשה תשובה ע"כ מניח להם כנ"ל, וכשהם עושין אח"כ תשובה ממילא עונות הראשונים כלא היו כלל, דמאחר דשוב אין לו רוב עונות לא מחשבו כלל ואינו צריך להזכירם:

כ״אובזה יומתק סיום דברי המדרש לכך הוא מזהיר על העני לא תהי' לו כנושה לא תעמידנו ערום שבמה שהוא לו כנושה ודוחק אותו ומעמידו ערום בזה הֵרע מצבו עד שיפול ולא יוכל לקום, ומוטב שלא ידחקנו ולהניח לו אולי יתחזק כחו ויהי' אופן שישלם אח"כ, והוא כמו שהקב"ה מניח ראשון כדי שיהי' ביכולתו לעשות תשובה:

כ״בבש"ס עירובין (כ"א:) בשעה שתיקן שלמה עירובין ונטילת ידים יצאה בת קול ואמרה אם חכם בני ישמח לבי גם אני, והגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה עפ"י דברי הש"ס הרוצה שיחכם יעסוק בדיני ממונות, דהנה ההיכר בין טוב לרע אין זה כ"כ רבותא דכל מי שאין עיניו טרוטות רואה ויודע ומבין, אבל להכיר בין טוב לטוב זה רבותא יותר, וע"כ דיני ממונות ששניהם ממון ישראל ובא מסטרא דקדושה אלא שזה שייך לזה וזה לזה, היכר זה הוא רביתא יותר, והוא בגדר חכמה שמוציאה לאור דברים נעלמים, וע"כ הרוצה שיחכם יעסוק בדיני ממונות:

כ״גובזה יש לפרש מאמר ש"ס הנ"ל, דהנה רה"י ורה"ר ידוע שזה בקדושה וזה בחיצוניות ואין לערב זה בזה, אבל מרשותו לרשות חבירו ששניהם רשות היחיד שהוא בקדושה מותר מן התורה, וכן נטילת ידים שכל גופו טהור, רק באשר הידים הם יותר בחיצוניות מכל גופו כאמרם ז"ל מה ידיו מאבראי, ושלמה בחכמתו השכיל ההפרש שבין רשותו לרשות חבירו, וכן ההפרש שבין ידיו לכל גופו, וזה נכנס בגדר החכמה כנ"ל בדיני ממונות, ע"כ יצאה בת קול ואמרה אם חכם בני עכ"ד ודפח"ח:

כ״דובכלל זה הוא בכל איש ואיש קדש עצמך במותר לך, וקודש הוא חכמה והבן:

כ״הששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר, ויש לדקדק בלשון למען שפירושו בעבור כמ"ש רש"י בפסוק למען אשר יצוה לפי אשר יצוה עיי"ש, וכן כל למען שבתורה שזה סיבה לזה הן בכוונה או שלא בכוונה, וא"כ בכאן תצטרך לומר כאלו תכלית הציווי היתה שביתתם ושביתת ישראל הוא רק סיבה לזה, ולא יתכן, ובאמת שרמב"ן החולק על רש"י בפסוק הנ"ל מביא הפסוק למען ינוח, אך מה נעשה לפרש"י וכל המפרשים דעמי':

כ״וונראה דהנה בטעם איסור מלאכה בשבת יש מפרשים שלא יהי' טרוד בעסקי עולם ויפנה מחשבתו לעבודת השי"ת, אך עדיין אינו מובן במלאכות הקלות מאד כגון להדליק לו את הנר, שיותר טרוד ומצטער לישב בחושך מלהדליק לו את הנר לראות בספר וללמוד, או הוצאה מרשות לרשות או ד"א ברשות הרבים שאין טורח וטרדא בלתי מחיצות יותר מבמחיצות, ומוכרח לומר שיש בטעם איסור מלאכה ענין פנימי כמו ששבת היא יומא דנשמתא והנשמה היא פנימית נעלמת, ולזה מזיק מלאכה שאין אתנו יודע עד מה וה' הבין דרכה הוא ית"ש שיער שזה משחית את קדושת השבת ונקרא מחללי' שזה מחלל את השבת, אף שאין בו טורח וטרדא, אך בענין השבותים כתב הרמב"ם נאמר בתורה תשבות אפי' מדברים שאינן מלאכה חייב לשבות מהן, וכתב המ"מ כוונת רבינו היא שהתורה אסרה פרטי המלאכות המבוארות עפ"י הדרך שנתבארו עניניהם ושיעוריהם, ועדיין הי' האדם יכול להיות עמל בדברים שאינן מלאכות כל היום לכך אמרה תורה תשבות, והרמב"ן פ' אמור האריך בדבר שנצטוינו מה"ת להיות לנו מנוחה ביו"ט אפי' מדברים שאינן מלאכה לא שיטרח כל היום וכו' ותהי' החנות פתוחה והחנוני מקיף וכו' לכך אמרה תורה שבתון שיהי' יום שביתה ומנוחה לא יום טורח מלאכה עכת"ד, ובודאי כן הוא בשבת דמייתי לה הרמב"ן מקרא דתשבות, א"כ טעם איסור השבותין מדאירייתא הוא שלא יהי' טרוד בעסקי עולם, כמו שיש מפרשים הנ"ל בכל ל"ט מלאכות, ולפי"ז נראה דאיסור הל"ט הוא נוגע לנשמה כנ"ל, שהיא נעלמת באדם ובלתי נרגשת, וע"כ מזיק לה מלאכה אפי' בלתי מורגש בטורח וטירדא, אבל איסור השבותים הוא נוגע גם לנפש האדם המורגש, ע"כ האיסור נמי בדבר טורח והרגש, ואולי איננו נוגע להנשמה כלל רק לנפש בלבד ה' הוא יודע:

כ״זולפי הנחה זו יובן הכתוב היטב וביום השביעי תשבות שזה נאמר על השבותין כמ"ש הרמב"ם למען ינוח שורך וגו', ופירושו חלקי הנמוכים שבאדם נפש הבהמיות שבאדם שהם מקבלים תועלת מהשבותים, ובאמת מזה עצמו נצמח שביתת הבהמות שבודאי להנשמה שבאדם אין לבהמתו שום שייכות, ובלתי אפשר שענין אלקי שיש להנשמה בשבת יומשך ממנה שביתה על בהמתו, אך ממה שנאסרו השבותים מדאורייתא כנ"ל שזה נוגע לנפש הבהמית שבאדם, לכן יש שייכות גם לבהמתו בצד מה, ומשביתת ותועלת נפש הבהמית נמשך גם על בהמתו ממש:

כ״חויקח משה חצי הדם וישם באגנות [ברש"י מי חלקו מלאך בא וחלקו], וחצי הדם זרק על המזבח וגו' ויקח משה את הדם ויזרוק על העם, ובפשיטות נראה שחצי האחר זרק על העם ממש, וכן הוא בזוה"ק (קכ"ה:) פליג לי לתרין חצי הדם זרק על העם וחצי הדם זרק על המזבח, אך בתרגום וברש"י ויזרוק על העם וזרק על מדבחא לכפרא על עמא, ונראה דלדעת הזזה"ק ענין הכריתת ברית הי', שאחר שחלק את הדם שם חלק אחד לה' וחלק אחד להעם, וחזר וזרק את חלק העם על המזבח וחלק ה' על העם, שבזה נעשה הקשר בין השי"ת ובין העם במה שזרק את של זה על של זה ואת של זה על של זה, וכן הוא מפורש בויק"ר פרשה ואו אמר משה לפני הקב"ה מה נעשה בחלקך אמר לו זרוק על העם ומה נעשה בחלקם אמר לו זרוק ע"ג המזבח וחצי הדם זרק על המזבח וכו' הוא נשבע להן והן נשבעו לו, ולתרגום ורש"י את של ה' לא הי' צריך לזרוק על העם שדיבורו של הקב"ה אין צריך חיזוק, ומאחר שנדר ה' לישראל להיות להם לאלקים הוא דבר של קיימא לעולם ולעולמי עולמים, אך את של העם הי' צריך לזרוק על העם שבזה הקשיר את ישראל בהשי"ת שלא יפרדו ממנו לעולם, וכלשון המכילתא פ' יתרו כיון שראה שקבלו עליהם נטל הדם וזרק על העם שנאמר ויקח משה את הדם ויזרוק על העם [ולתרגום ורש"י נפרש על מדבחא לכפרא על עמא] אמר להם הרי אתם קשורים ענובים תפוסים וכו':

כ״טויש לפרש השלשה לשונות קשורים ענובים תפוסים הם בגוף ונפש ושכל, שקשורים הוא בשכל שקשור בקשר של קיימא בהשי"ת, ענובים הוא בנפש כי עניבה לאו קשירה מעליא היא, כן הנפש א"א שתהי' כ"כ נקשרת כמו השכל שהיא הנשמה, תפוסים הוא בגוף שלא יתכן לומר בו קשירה כלל אלא שהוא תפוס ועומד ע"י דבר אחר התופסו שהוא כחות השכל והנפש, ויש לומר שמעין זה הוא בשבת, שישראל מתיחדין בדביקות השי"ת, ולעומת ג' לשונות קשורים ענובים תפוסים בא בשבת ג' סעודות שמקשרים את ישראל באביהן שבשמים בגוף ונפש ושכל, שהם נפש רוח ונשמה, סעודתא דליליא הוא תפיסה בנפש, והוא סעודתא דחקל תפוחין, סעודתא דיממא היא קשירה בנשמה והוא סעודתא דעתיקא, סעודתא תליתאה היא עטבה ברוח והוא סעודתא דזעיר אנפין, והבן: