שם משמואל, ראש השנהShem MiShmuel, Rosh Hashanah

א׳שנת תרע"א ליל א'

ב׳בזוה"ק אמור (ק':) ת"ח לקבל דא תלתא ספרין פתיחין כו' כך הוא לתתא כגוונא דלעילא דינין קשיין אתכפיין ואתעברו מעלמא ומאן אינין אלין אינון רשעים גמורים דאינון דינין קשיין דאיתכפיין ואתעברו מעלמא ועל דא נכתבים כ', כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הגיד, כי הבחי' הזאת, כמו שהיא בכלל, כן היא אצל כל אדם בפרט, שנפרדו ממנו חלקי הרע הרשע הגמור שבו עכת"ד, והיינו משום כי בר"ה באה השפעה מעולם החירות בגוף ונפש כמ"ש הזוה"ק פ' תצוה, וצריך האדם להיות כלי מוכן לקבל ההשפעה היינו שיתפרדו ממנו חלקי הרע למען לא תחול ההשפעה גם על חלק הרע שבו, וע"כ מברכין שהחיינו, דלכאורה הלא ר"ה הוא דין וכתיב לא תבוא במשפט עמנו, ומה זה ששמחין עם היו"ט, אכן העיקר שביום הזה מחמת הדין נתפרדו חלקי הרע שבאדם, ועי"ז הם נעשים כלים מוכנים לקבל ההשפעה, וזהו השמחה:

ג׳וזהו פי' הכתוב תקעו בחודש שופר וגו', דלכאורה הלא אינו מפורש הזמן שהוא בחודש תשרי, אך הפי' הוא תקעו בחודש היינו בעת ההתחדשות שבאה השפעה חדשה מעולם החירות כנ"ל, אז הוא זמן תקיעת שופר והבן:

ד׳במ"ר אמור (פרשה כ"ט) ר' נחמן פתח ואתה אל תירא עבדי יעקב מדבר ביעקב דכתיב ויחלום והנה סולם מוצב ארצה, ארשב"נ אלו שרי או"ה דארשב"נ מלמד שהראה הקב"ה ליעקב אבינו שרה של בבל עולה שבעים עווקים ושל מדי נ"ב ושל יון ק"פ ושל אדום עולה, ולא יודע כמה, באותה שעה נתיירא יעקב אבינו אמר אפשר שאין לזה ירידה א"ל הקב"ה ואתה אל תירא כו' אפי' הוא עולה ויושב אצלי משם אני מורידו הה"ד אם תגביה כנשר ואם בין כוכבים שים קנך, אמר ר"ב ור' חלבו ורשב"י בשם ר"מ מלמד שהראה הקב"ה ליעקב שרה של בבל עולה ויורד של מדי עולה ויורד ושל יון עולה ויורד ושל אדום עולה ויורד, אמר הקב"ה ליעקב אף אתה עולה, באותה שעה נתיירא יע"א ואמר שמא ח"ו כשם שלאלו ירידה אף לי כן, א"ל הקב"ה ואתה אל תירא אם אתה עולה אין לך ירידה עולמית, לא האמין ולא עלה וכו' א"ל הקב"ה אלו האמנת ועלית עוד לא ירדת ועכשיו שלא האמנת ולא עלית עתידין בניך שיהיו משתעבדין בד' מלכיות בעוה"ז במסים כו' באותה שעה נתיירא יעקב אמר לפני הקב"ה רבש"ע יכול לעולם, א"ל ואל תחת ישראל כו' ושב יעקב מבבל כו' כי אעשה כלה בכל הגוים אשר הדחתיך שמה או"ה שהן מכלין את שדותיהן אעשה כלה ואותך לא אעשה כלה אבל ישראל שאין מכלים שדותיהן כמד"א לא תכלה פאת שדך לא אעשה כלה ויסרתיך למשפט מייסרך ביסורין בעוה"ז כדי לנקותך מעוונותיך לעת"ל אימתי בחודש השביעי ע"כ:

ה׳ולהבין מה הי' ירא יעקב אבינו, ומה הרויח יותר כשלא עלה משאם עלה, גם וכי ח"ו לא האמין יעקב אבינו ע"ה מה שאמר לו הקב"ה:

ו׳אך הענין דהנה הירידה לאו"ה באה ע"י עלייתם, שמתגאים בעלייתם ואינם מכירין מאין באה להם העלי' ונעשים יש בפ"ע, וזהו ע"ז, ונעשים עוד יותר נפרדים ועי"ז באה להם ירידה, וזהו פי' הפסוק אם תגביה כנשר וגו' משם אורידך "משם" דייקא היינו מהעלי' עצמה באה להם הירידה, אכן בנ"י אם מקבלין טובה ועולין לגדולה, הם מכירין מאין באה להם העלי' וממעטים ומבטלים עצמם ונעשים יותר דבוקים בהשי"ת, כי מחמת שישראל יש בהם חלק אלקי ממעל, ע"כ באמצעות ההשפעה הבאה להם מהשי"ת נתעורר בקרבם החלק אלקי ממעל להדבק בהשי"ת, וההשפעה היא כמו שלשלת המחברת את החלק להכל והבן, אך יעאע"ה לא האמין ולא עלה, אין הפי' שלא האמין בהשי"ת ח"ו, רק שלא האמין בעצמו ובזרעו אחריו שלא יתגאו כנ"ל, ויגרום ירידה עוד יותר, אך במדריגת יע"א איש תם, גם זה נחשב לחטא, היינו מחמת שא"ל השי"ת שיעלה, לא הי' לו להתחכם על מאמר השי"ת, והי' צריך לקבל מאמר השי"ת בתמימות, ולהאמין שמסתמא יהי' טוב, ועי' בדברי הרמב"ן ז"ל על פסוק, והאמין בד' ויחשבה לו צדקה, וכאשר כן הוא באמת, שבנ"י אינם מעותדים להתקלקל בהשפעה, אדרבה יותר מה שמשפיעים להם נעשים יותר דבקים בהקב"ה, ובאם האמין יעקב ועלה היתה מדת התמימות דבוקה בו כ"כ בעצם עד שהי' מוריש לבניו מדה זו, ואז לא היתה ירידה לישראל עולמית, וזה שא"ל הקב"ה, אילו האמנת ועלית עוד לא ירדת, והוא מעין חטא אאע"ה, שאמר במה אדע, וכמ' ששם נצמח מזה גלות מצרים לתקן הפגם, שהי' מעט חסרון התחזקות באמונה. וע"י גלות מצרים והגאולה ממנו קנו בנ"י האמונה, כמו שהאריך בזה המהר"ל בס' גבורות פ"ט, עי"ש, כמו כן אמר הקב"ה ליעקב, עכשיו שלא האמנת ולא עלית, עתידין בניך שיהיו משתעבדין בד' מלכיות ונשארין תמימים עם ה' ותורתו, ואינם מתחכמים להתנהג עפ"י שכלם, רק עפ"י שכל התורה, להרחיק מה שהתורה מרחקת ולקרב מה שהתורה מקרבת, אף שאותותינו לא ראינו עוד ואין אתנו יודע עד מה, מ"מ הם נמשכין אחר השי"ת ותורתו בתמימות, בזה הם מתקנין מה שחסר יעאע"ה אז, וזהו שמסיים המדרש, ישראל שאין מכלין שדותיהן ומניחין פאה, לא אעשה אותם כלה כו', כי כ"ק אאמו"ר זצוקללה"ה אמר החילוק בין צדקה ובין מתנות עניים, כי צדקה היא שברחמנותו על העני מעורר למעשה את מדת הרחמים, ומתנות עניים היא שמדבק עצמו להעני, שהוא מדוכא ועי"ז נתדבק בהקב"ה, כי אני את דכא כתיב, וכמו כן מתנות כהונה שמדבק עצמו להכהן, שהוא איש החסד, שע"י יורדת ההשפעה, וזהו הפי' שמניחין פאה, לא אעשה אותם כלה, היינו אף שיש להם כל טוב, מחמת שנותנים פאה לעניים ומתדבקים לנדכאים, עי"ז נעשים יותר דבקים בהשי"ת כנ"ל, ונמשכין אחר השי"ת בתמימות כטבע המדוכא, ע"כ הם מתנקים מעוונותיהם ונשארים עומדים על גרם המעלות, אכי"ר ב"ב:

ז׳יום א'

ח׳בפייט קול שופר כפוף כפוף לב אחד כי פשוט לב אחד, הענין כנגד ב' חלקי הנפש שיש לאדם, נפש הטבעית ונפש השכלית, נפש הטבעית היא מסובכה ומעוקמת, וצריכין לפשט הלב מהעקמימיות, ונפש השכלית צריכין לכפפה שלא יהי' האדם הולך אחר שכלו, רק אחר שכל התורה, וכל מה שצוה השי"ת הן בעניני עוה"ז והן בעניני עבדות השי"ת, והלכה היא בכפופין, וזהו העיקר שיכפוף אדם שכלו שלא ילך כלל אחר שכלו רק אחר שכל התורה והבן:

ט׳בגמ' כמה דכייף אינש דעתי' טפי מעלי ופרש"י ז"ל כמה דכייף אינש בתפלתו כו' הלכך בר"ה דלתפלה כו' בעי' כפופין עכ"ל, הענין מה שהשופר פועל יותר מתפלה, דתפלה היא עם כלי הדיבור שיוצא לחוץ ויוכל להיות איזה אחיזה להחיצונים ח"ו, אך שופר הוא באין אומר ואין דברים רק קול פנימי ולא יוכל להיות להם שום אחיזה ח"ו, כי בה"ס אין מקבל טומאה, וגם דבר"ה צריכין לעורר למעלה במקום גבוה מאד, ותפלה אינה יכולה לפעול כ"כ במקום גבוה, כמו שופר היוצא מפנימיות הלב, שע"י השופר נתעורר שופר עילאה, אכן פנימיות הלב שיפתח אצל האדם זה אינו בידו, דיש זמנים לזה שנפתח פנימיות הלב, כמ"ש ביום החודש וביום השבת יפתח, אכן השי"ת מצוה לאדם לתקוע כדי שיפתח פנימיות הלב, נעשה כך מחמת הציווי מהשי"ת, ושליח של אדם כמותו:

י׳ולפי"ז ניכל ליישב פסק הרמב"ם שבשופר עיקר המצוה היא השמיעה והתקיעה היא רק כמו עשיית הסוכה ולכאורה הא סוכת גנב"ך כשירה ובשופר אם תקע אינו בר חיוב אינו יכול להוציא אחרים, אך להנ"ל ניחא דעיקר פעולת התקיעה היא ע"י הציווי, ואם תקע אינו בר חיוב, אינו יכול לפעול כלום והבן:

י״אליל ב'

י״בבגמ' מנין שאומרים מלכיות תניא רבי אומר אנו ד' אלקיכם ובחודש השביעי זו מלכות, הענין סמיכות מצות פאה לר"ה, דלכאורה הלא בכל הדברים הראשית הוא לה' ופאה היא בסוף, אך הענין הוא דהנה כל המצוות אין להם סוף שיאמר האדם שגמר עבודתו, רק אם עשה מצוה צריך להתחיל מחדש ומצוה גוררת מצוה, לזה מצות פיאה היא לבסוף להראות שבסוף נמי יש מצוה וגוררת מצוה, וצריך להתחיל מחדש ולאחר מצוות פיאה מתחיל מצוות תרומה ומעשר, ובר"ה הוא ג"כ זה הענין דכל מה שעשה בכל השנה עם אותם הכחות, צריך עתה להתחיל מחדש, וזהו מלכות, דמלכות נמשלה לירח שמתחדשת בכל פעם, ותשובה היא ג"כ זאת שצריך להתחיל מחדש, הרבי ר"ב זצוקלל"ה אמר בזה"ל תשובה איז נישט קיין לאטע גילעגט רק כמו האדם שנפל מגג והי' לו ריסוק איברים, ונשתברו כל עצמותיו, ואח"כ השיג אברים חדשים, כמו כן צריך להתחיל מחדש כקטן שנולד עכלה"ק, וזהו פי' המדרש ישראל שאין מכלין שדותיהן ומניחין פאה לא אעשה אותם כלה, הפי' כנ"ל דלגבי ישראל לא שייך כלה וסוף, אצלם הסוף היא התחלה מחדש, וזה הי' טעות המן הרשע שכאשר נפל הגורל בחודש אדר שמח שבו מת מרע"ה, היינו שסבר שהוא הסוף, אך באותו החודש נולד מרע"ה היינו התחלה מחדש, וזהו ג"כ המנהג שמרבין בפירות חדשים בר"ה לברך שהחיינו, אף שזה אינו מעכב להברכה ואפי' כשאין לו פרי חדש מברך שהחיינו, אבל הרמז הוא כנ"ל להתחדשות, וזהו בליל ב' שאז הוא מלכות דינא רפיא וסימנא מילתא והבן:

י״גבגמ' אר"י ד' דברים מקרעין גז"ד של אדם צדקה צעקה שה"ש ושינוי מעשה, פרש"י ז"ל שינוי מעשה שב מרעתו, והק' הריטב"א ז"ל דהלא אצל השלשה דברים אם לא הי' שב מרעתו הוי כטובל ושרץ בידו ואם שב מרעתו א"צ לכל זה וסגי בזה ע"כ:

י״דאך הענין דהנה יש ב' מיני תשובה, והוא כמו אדם שהולך בדרך ורואה שהולך בדרך רע, יש שנשאר עומד על מקומו באמצע הדרך ואינו הולך יותר ויש ששב וחוזר לאחריו מדרך הזה, וובתשובה היא ג"כ כן, יש שמקבל עליו שלא לעשות עוד מכאן ולהבא, וזהו יעזוב רשע דרכו, ולתשובה כזו צריכין כל הנ"ל צדקה צעקה וכו', ויש ששב מעיקרו ומתחיל מחדש כתינוק שנולד, ואם עשה חבילות של עבירות יתחזק בעצמו עוד יותר ויעשה חבילות של מצות, וזהו ששב וחוזר לאחוריו מדרכו הרע, וזאת היא עיקר התשובה, ולזה אין צריכין שום דבר, כי תשובה קדמה לעולם, וזהו ששב מרעתו והבן:

ט״ויום ב'

ט״זבמד"ר אמור פרשה כ"ט עמד אברהם בתפלה ותחנונים לפני הקב"ה כו' בשעה שאמרת לי קח נא את בנך את יחידך הי' בלבי מה להשיבך וכו' וכבשתי את יצרי ולא השיבותיך כך כשיהיו בניו של יצחק באים לידי עבירות תהי' מזכיר להם עקידת יצחק כו', ותתמלא עליהם רחמים כו' ע"כ:

י״זהנה נסיון העקידה הי' אצל אאע"ה הנסיון הגדול מכולם, וזהו שא"ל השי"ת קח נא את בנך את יחידך היינו שהנסיון הי' בבחינת יחידה שבלב, ורצה השי"ת שתתגלה זאת הבחינה אצלו בפועל, ועי"ז ישאר לבניו ג"כ, כי מה שהוא בתכלית ההעלם בלב איז בו כח להורישו לבניו, וע"י כן כאו"א מבנ"י הוא עלול למסור נפשו להשי"ת רק שהוא בהסתר ונקרא אהבה מסותרת, ובנסיון העקידה נתגלה זאת הבחי' אצל אאע"ה, וכאשר הבחי' זאת נתגלתה ושולטת באדם, לא שייך אצלו עוד שום חטא כי הוא למעלה מבחי' חטא, והנה בחי' זאת באה ונתגלה באדם ע"י התעוררת הלב מאד מאד עד שאין הלב יכול להכיל ההשתפכות הנפש ועולה למעלה עד המוח, ובאשר הלב הוא מתגעגע תמיד, ע"כ כל עוד שהשתפכות הנפש היא רק בלב לבד, נראה באדם הזה תנועות כריעות והשתחויות, אבל כשהתגברה עד שעלתה להמוח שוב אין בו שום תנועות, וכמו שסיפר כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הרכ"מ שהרה"ק ר' נטע מחעלם הי' יוהכ"פ בלובלין אצל הרבי זצללה"ה ולא נכנס לבהמ"ד כל יוהכ"פ רק ישב מבחוץ כאבן דומם ואמר הרבי ז"ל מלובלין שכך היתה הכוונה בבריאת העולם, והנה בכל ר"ה נתגלה זה בצד מה ע"כ נקרא ר"ה בחי' ראש, וסיפר כ"ק אאמו"ר זצללה"ה שהוא התפלל ר"ה בקאצק בחדר מיוחד הסמוך לבהמ"ד, שבחדר ההוא התפלל תמיד כ"ק זקיני זצללה"ה, וראה אותו בעת התפילות והתקיעות כמו עמוד בלי שום תנועה רק פניו היו בוערות כלפידים, ונראה שהתקיעות מעוררין זה באשר באין מפנימיות הלב בלתי תנועת ה' מוצאות הפה, ע"כ בכחם לעורר ג"כ בחי' זו שהיא למעלה מהתנועה בכל אחד ואחד כפי מהותו בצד מה, וזהו זכירת עקידת יצחק ומתמלא עליהם כו':

י״חבגמ' בינונים תלויין ועומדין עד יוהכ"פ לא זכו כו', להבין מפני מה כשלא זכו יצאו מכלל בינונים והכריע כף החובה אף שלא חטאו עוד, הענין דהנה עשי"ת הם כנגד י' עמקים שבלב, ובכל פעם נתעורר עומק היותר פנימי, והדין בכל אדם הוא לפי עת והזמן שהי' אז, ואם עברו עליו עשי"ת ולא נתפעל ולא נתעוררו אצלו העמקים ולא עשה תשובה ע"כ יצא מכלל הבינונים והבן:

י״טבגמ' ר"ה (ל"ב:) זמרו אלקים זמרו, זמרו למלכנו זמרו, כי מלך כל הארץ אלקים שתים ד"ר יוסי, ר' יהודה אומר אחת, פרש"י ז"ל זמרו למלכנו לא חשיב ר"י דלא אמליכתי' אלא על אומה אחת ע"כ:

כ׳ולהבין הלא אמרי' מלכות כדי שתמליכוני עליכם, חזינן שסגי במלכות רק על ישראל לבד, אך הענין הוא דהנה שמע ישראל וגו' ד' אחד הוא מלכות אף שאין מזכיר מלכות אך משום שאומר ד' אחד שאין עוד מלבדו זה הוא עיקר לשון מלכות, אבל זמרו למלכנו אמר שהוא מלכנו ועדיין לא שלל שלא נמצא שום כח שני שיהי' לו מלוכה על הגוים ע"כ לא חשוב מלכות כלל, ואף שצורך המלכיות הוא כדי שתמליכוני עליכם דייקא, שהשי"ת נקרא מלך ישראל, אבל כל עוד שלא שלל כנ"ל עדיין אין זה עיקר המלכות כי עיקר לשון מלכות שאין עוד מלבדו, וכל הנמצא הוא רק מאמיתת המצאו וכל המציאות נכנע למקור המציאות, ואצל האדם הוא ג"כ ענין זה עולם שנה נפש דכל הכחות יהיו נכנעים לכח השכל והבן:

כ״אבמדרש כל ימות השנה ישראל עוסקין במלאכתן ובר"ה נוטלין שופרותיהן ותוקעין לפני הקב"ה והוא עומד מכסה"ד ויושב על כסא הרחמים, והופך להם מדה"ד לרחמים, הענין מה שהשופר מהפך מדה"ד לרחמים, דהנה האדם יש לו ב' כחות, האחד מה שהוא בתוך הכלים, והב' מה שהוא למעלה מהכלים, תפלה היא עם כלי הדיבור, והכח שהוא בתוך הכלים הוא בצמצום, ואינו יכול לפעול ולעורר כ"כ רחמים, כי דין הוא ג"כ צמצום, אכן הכח שהוא למעלה מהכלים זהו בהתפשטות ולא בצמצום, ויוכל לעורר עי"ז רחמים שהם ג"כ בהתפשטות ולא בצמצום, וזה הכח יש לאדם בפנימיות הלב ואינו יכול להוציא זאת אל כלי הדיבור, כמ"ש צעק לבם אל ד' היינו שהלב מעצמו צועק אל השי"ת שאינו יכול להוציא בפיו, וזה מעורר רחמים רבים, וזהו שופר קלא פנימאה בלתי כלי הדיבור, ובכח זה השופר מהפך מדה"ד לרחמים והבן:

כ״בשנת תרע"ב

כ״גבגמ' כריתות (וא"ו.) השתא דאמרי, סימנא מילתא יהא רגיל אינש למיכל בריש שתא וכו', נראה דהנה בב"ר פי"א איפלגי ב"ש וב"ה, בש"א מחשבה בלילה ומעשה ביום ובה"א מחשבה ומעשה ביום, ובודאי אלו ואלו דברי אלקים חיים, והיינו דהנה כתיב בדבר ה' שמים נעשו, ובודאי כמו שבדיבור ה' נעשו השמים בפועל, כן במחשבתו יתברך נבראה פנימית הבריאה, וז"ל זוה"ק ח"ב (כ'.) כל העולמות עלו במחשבה אחת ובמחשבה זו נבראו כולם. ובודאי כוונתו על פנימיתם דחיצוניתם בדיבור נבראו, וידוע שיש פנימית לפנימית ופנימית זו היא חיצונית לפנימית שהיא עוד פנימית ממנה, וע"כ ב"ש שהם מעולם המחשבה כמו שאמר כ"ק אבי אדומו"ר זצלה"ה שע"כ ס"ל הקדש טעות הוי הקדש, אין רחוק שמה שב"ה קורא מחשבה, ב"ש קורא מעשה, ומחשבה לב"ש היא עוד יותר פנימית, ומה שב"ש קורא מחשבה שנברא בה פנימית שבפנימית העולם, גם ב"ה מודה שהי' בלילה, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כלל הדברים שהכל מודים שבלילה נבראה פנימית שבפנימית העולמות, וכעין זה מצינו ג"כ ביציאת מצרים הכל מודים כשנגאלו לא נגאלו אלא בלילה וכשיצאו לא יצאו אלא ביום, ופירש"י שבלילה נתן להם פרעה רשות לצאת וביום יצאו בפועל והרשות לצאת היא היציאה בפנימית שהיו משועבדים לפרעה:

כ״דוהנה בודאי כמו בעת הבריאה כן לדורות זה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון, התחדשות הבריאה בפנימית שבפנימית היא בלילה, ובפנימית לבד היא ביום [כי בחיצונות העולם אין חידוש בר"ה יותר מבשאר ימים]:

כ״הוהנה בזוה"ק פ' תצוה (קפ"ד.) אמאי אתער דינא עלאה ביומא דא, אלא כל רזין וכל קדישין יקירין כולהו תליין בשביעאה וכו' וכד מטי זמנא לחדתותי ברכאן וקדושין לאנהרא בעא לאשגח בכל תקונא דעלמין כלהו וכו' אי אינן כשראן, ואי לאו כשראן וכדין קיימא מלה דלא נהיר עד דאתפרשן חייבין מגו זכאין עכ"ל, ומבואר דאין הכוונה להדין בעצם רק למען לא יעכבו הרשעים בעד השפע אלקי, היינו שבלתי אפשר ליתן שפע אלקי למטה בעוד הרשעים קיימין למען לא תהי' להם אחיזה בהשפע אלקי, וממוצא הדברים יש לומר דבפנימית שבפנימית שאין שם שום אחיזה להחיצונים, כעין מה שאמרו ז"ל בית הסתרים אינו מקבל טומאה, שוב אין צורך לשום דינים, ומאחר דבלילה באה ההתחדשות הבריאה בפנימית שבפנימית כנ"ל, אין שום דין בלילה ונתחדשה הבריאה בפנימית שבפנימית מכל מקום, אפי' בעוד הרשעים קיימין רק שהם אינם יונקים מזה כנ"ל:

כ״ווהנה ידועין דברי הרמב"ן פ' לך שכל דברים העליונים למען שיתקיימו על כל פנים צריכין לעשות פועל דמיוני כענין ירה ויור עי"ש, ע"כ אנו עושין פועל דמיוני בליל ר"ה למען תתקיים עלינו התחדשות הבריאה בפנימית שבפנימית כנ"ל, ובזה אנו משיגים כח חדש בפנימית שבפנימית לעבודת הש"י ובזה אנו זוכין בדין ביום:

כ״זיו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה משחרב בהמ"ק התקין ריב"ז שיהיי תוקעין בכל מקום שיש בו ב"ד, ובגמ' מ"ט אר"ל ב"ל כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחד אומר זכרון תרועה, כאן שחל בחול כאן שחל בשבת, אמ"ר אי מדאורייתא היא במקדש היכי תקעינן ועוד הא לאו מלאכה היא וכו' אלא אמ"ר גזירה שמא יעבירנו וכו', והנה בירושלמי ובמד"ר פ' אמור איתא נמי זה הדרש זכרון תרועה כשחל בשבת והקשו במקדש היכי תקעינן ומפיק לה מקרא אחרינא והקושיא דהא לאו מלאכה היא לא הקשו כלל, והדבר יפלא, ובעיקר הדבר יפלא הנה הירושלמי הביא ברייתות שהם מתאימות להדרש הנ"ל, וח"ו לומר שהגמ' דידן ס"ל שהברייתות בטעות גמור נשנו:

כ״חונראה לפרש שיהיו כל דברי חכמים קיימין, ונקדים להתבונן במהות ענין השופר, הנה בירושלמי תענית איתא טעם השופר שהוא כאלו אומרים הרי אנו גועים כבהמה אם לא תרחם עלינו, וכ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה אמר בטעם גנוחי גנח וילולי יליל שפירש"י כדרך החולים שמאריכין בגניחותיהן, היינו שאדם יראה את עצמו כאלו נשברו כל עצמותיו ואין בהם מתום והיה חולה מוטל במטה, וזהו ברישא גנח והדר מילל כאדם שבוכה על מתו, היינו שיראה עצמו כאלו הוא מת ועבר ובטל מן העולם, וצריך להוושע שישפיעו עליו מן השמים חיים חדשים, ויש לי להוסיף בה דברים, שהאדם יעורר בעצמו רחמנות גדולה על נשמתו הטהורה שהיא חלק אלקי ממעל ועתה היא ברעה גדולה, ובמדרגה פחותה מאד שוכבת בין רגליו והוא דורס עלי', כמ"ש האר"י ז"ל בסוד ותגל מרגלותיו ותשכב והדברים עתיקים, ואם ישום האדם דברים האלה על לבו יתמלא הכנעה ובושה יתירה מאד. ויתגבר בו כח הרחמנות על נפשו האומללה, והרחמנות הלזו שוב מעוררת רחמנות לפני אדון כל לרחם ולהשפיע עליו חיים חדשים אשר יחליף כת להתחיל מחדש בזריזות יתירה בתורה ועבודה להציל את נפשו מיני שחת לשוב לאור באור החיים, כלל הדברים שעיקר השופר הוא הכנעה:

כ״טוהנה כבר אמרנו פעמים הרבה שבשבת אין הזמן גורם להתמרמר על נפשו, רק להיפוך לדבק עצמו בדביקות ולראות עצמו ברוב עונג באשר רצה בנו הש"י כמו שאנו אומרים בקידוש היום, אשר קדשנו במצותיו ורצה בנו, ויגבה לבו בדרכי הש"י להתחזק מאד ולהוסף בו אהבה ודביקות עד אשר כל תענוגי עוה"ז לא יתפסו אצלו מקום כלל נגד התענגו על ה', ועי"ז ישליך את אלילי כספו ואלילי תאותיו לקשור עצמו בקשר אמיץ בהש"י, אשר כל רוחות העולם לא יזיזנו, וזה שאנו אומרים בזמירות צווחין אף עקתין בטלין ושביתין, היינו הצווחה על עצמו על התרחקו מאור פני מלך חיים ועקת והתמרמרות נפשו בטלין ביום השבת, רק אנפין חדתין ורוחין עם נפשין, היינו שבשבת נפתחים פתחים חדשים להתקרב להש"י ע"י אהבה ורצון ועונג, כי רוח נדיבה ורצון יסמכנו, כי נפש היא רצון כמ"ש אם יש את נפשכם שפרושו רצונכם, והנה זהו היפוך ענין השופר:

ל׳והנה הם שני דרכים מתחלפים איך להתקרב להש"י, ובזה פרשתי המשנה אבות הסתכל בשלשה דברים וכו' דע מאין באת וכו' מאין באת מטפה סרוחה וכו', ולכאורה הדברים כפולים ללא צורך, אך הפירוש הנכון שבראשונה הזהיר על הדרך השני שכתבנו, והיינו שיסתכל על מעלת נפשו מאין באה שהיא חלק אלקי ממעל [וידוע מלת אין מה הוא] ולאן אתה הולך היינו מה שעתיד להיות עם נפשו שעתיד לאשתאבא בגופא דמלכא, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון, כד"א אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרים [וידוע לפני מי מהו רומז] ואח"כ אמר התנא להסתכל על בחי' גופו מאין באת מטיפה סרוחה וגו' הכל על בחי' גופו ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון הוא נפשו האומללה שהוריד אותה בירידה אחר ירידה כנ"ל בענין השופר:

ל״אולפי הדברים האלה מובן שאין לתקיעת שופר צורך וענין כלל בשבת כי בשבת אין צורך לעורר רחמנות ורצון על האדם מלמעלה כי שבת קביעא וקיימא, ומבלעדי השופר הכל היא אהבה ורצון ורצה בנו כנ"ל, וזה שבשבת זכרון תרועה מזכירין אבל לא תוקעין, [ומ"מ עדיין לא שמענו שיהי' אסור לתקוע רק שאין צורך לנו בתקיעה, והשבות דתקיעה נמי ליכא דלא יהא אלא כמו נשים סומכות רשות, דמותר להו לתקוע אף שאינן צריכין לתקיעה], אך במקדש הוא ענין אחר כי מקדש הוא ליבא דכל עלמא והיא נקודה הפנימית נעלה מכל ההפכים וע"כ ע"י שופר שבמקדש באין לידי מדריגה גבוה מאד הכוללת אהבה ויראה יחד, חדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא ובכי' מסטרא דא, וע"כ שני חצוצרות מן הצדדים כמו שכבר כתבנו במק"א, שחצוצרות מורה על ענין ויגבה לבו בדרכי השם, ענין מלוכה וממשלה על כל הכחות, ובמלחמה הוא רק בחצוצרות שלהתגבר על האויבים צריכין דווקא בהתנשאות כבמד"ר יונתי בחגוי הסלע אצלי הם כיונה פותה אין לב אבל לעומת האומ"ה הם קשין כחיות, ובמקדש אף שהוא היראה, כמ"ש יראה יראה וכן הכתוב אומר ביהושע (כ"ב כ"ה) במזבח שבנו בני גד ובני ראובן והשביתו בניכם את בנינו לבלתי ירא את ה', [אם לא יניחום לבוא למקדש,] מ"מ תוקעין בכל יום בחצוצרות והמצוה בכהנים שכהנא קאים בכל יומא בחדווא ובנהירו דאנפין, וע"כ במצות שופר שבמקדש שתי חצוצרות מן הצדדין, והכל הוא מטעם שבמקדש הוא נעלה מכל הפכים ובכח האדם שמה להיות שתי המדות היינו הכנעה והגבהת לבו בדרכי ה' שתיהם אצלו יחד, ע"כ תוקעין במקדש דאוריי' וזהו שאמר בירושלמי תני רשב"י יום תרועה יהי' לכם והקרבתם מקום שהקרבנות קריבין [ויליף מקרא שבמקדש תוקעין מדאורייתא] כי בקרבנות צריך להיות חדוה והכנעה יחד כבזוה"ק פ' ויקרא עי"ש ע"כ שמה תוקעין בשבת, ולפי שיטת הירושלמי שוב לא יקשה קושית הש"ס והא לאו מלאכה היא, דהפסוק לא ממעט רק שאין צורך וענין בתקיעה בשבת רק במקדש, אבל לאו משום ענין מלאכה ולאו מלאכה, וע"כ אפי' קודם גזירה דרבה או קודם שפרצו בירושלים פרצות שהי' דינה כרה"י נמי לא היו תוקעין [לשיטת הראשונים שירושלים נידון לענין זה כגבולין] ומ"מ לא הי' איסור בתקיעה כנ"ל:

ל״בקיצור הדברים שהירושלמי מפרש המשנה שלא היו תוקעין בשבת, היינו שלא הי' צורך וענין לתקיעה, והמשנה עוד נשנית בימי בית ראשון, וכן יש לפרש נמי סיפא דמתניתין משחרב בהמ"ק התקין ריב"ז שיהיו תוקעין בכל מקום שיש בו ב"ד, כי קצת ענין המקדש שהוא ליבא דכל עלמא כנ"ל יש גם בסנהדרין, ובמדרש איכה (בפתיחתא פ' ט"ז) זאת רעתך כי מר כי נגע עד לבך, חד אמר זה בהמ"ק וחד אמר אלו סנהדרין, כי גם סנהדרין הם לב כל ישראל, והוא ג"כ נעלה מכל הפכים, ושפטו העדה והצילו העדה, ע"כ שמה נמי יש לתקיעת שופר ענין בשבת מעין בהמ"ק כנ"ל:

ל״גאך בבבלי רצו לפרש המשנה במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה, שאסור לתקוע בשבת ור"ל בר"ל הביא הדרש של זכרון תרועה על איסור תקיעה בשבת, שפיר הקשו דאי דאורייתא במקדש היכי תקעינן, דאף שידעו בבבלי ג"כ ברייתא דרשב"י, מ"מ שפיר הקשו דאי אמרת דאיסור דאורייתא הוא איננו מספיק הא דיום תרועה והקרבתם, דהרי שמה איננו מפרש דמיירי בשבת דאדרבה הא אמרת דיום תרועה מיירי כשחל בחול, וע"כ דהדרש דזכרון תרועה הוא דאין צורך לתקיעה כנ"ל בשיטת הירושלמי, וע"ז שפיר ידעינן טעמא דבמקדש תוקעין משום דמקום שהקרבנות קריבין יש ענין לתקיעה בשבת כנ"ל, ועוד איך אמרת דהדרש קאי על איסור תקיעה הא לאו מלאכה היא, ומעתה אין הבבלי חולק על הירושלמי כלל בדרשא דקראי ששניהם סברו דדרשא דקראי הוא להורות שאין ענין לתקיעה בשבת אבל לא לאיסור תקיעה כלל:

ל״דומעתה לפי הנ"ל יובן היטב טעמא דגזירה דרבה שיש איסור בדבר מטעם עצמו שאין ענין לתקיעה בשבת כנ"ל, והיינו דאיתא בתקה"ז שבשבת שולט כוכב שבתאי והוא כוכב ממונה על כל עצבון וחושך ואפלה ויללה, ע"כ העובדים לכוכב ההוא ורוצים למשוך השפעה ממנו יושבין בש"ק בחושך ואפילה ועצבון, והתורה הקדושה חייבה אותנו לעשות להיפוך להדליק נר של שבת ולהיות בעונג ורצון וכד חזיא האי שפחה בישא ערקת ולא יכלה לשלטאה בעמא קדישא, ע"כ, וע"כ אחר שפרצו בירושלים פרצות ושלטא שפחה בישא בצד מה מצד דאסגי מסאבותא בעלמא יש לחוש אם יתקע שופר בשבת שהוא ענין הכנעה והתמרמרות על נפשו כנ"ל יהי' ביכולתא דהאי שפחה בישא להתתקפא ולכנוס בגבול הקדושה ויאחזו החיצונים לינק מהקדושה וזה עצמו הוא העברת ד' אמות ברה"ר, דרה"ר הוא עלמא דפרודא וימשוך ח"ו הקדושה למקום הקליפות שהוא רה"ר, ומ"מ במקדש אין לירא מהם כי אין רשות להם לכנוס למקדש והם ערקין מפני פחד ה' ומפני הדר גאונו, ומשחרב בהמ"ק התקין ריב"ז שיהא תוקעין בכל מקום שיש שם ב"ד כי אימת ב"ד עליהם:

ל״העוי"ל טעם דאין תוקעין בשבת עפ"י דברי המד"ר משפטים (פרשה ל') משל למטרונה שהיתה מהלכת והזיין לפני' ולאחרי' כך התורה לפני' כתיב ושפטו את העם בכל עת ואחרי' כתיב ואלה המשפטים, ע"כ, והיינו שהמשפטים שמירה לבל תהי' להחיצונים יניקה מהתורה, וכעין זה י"ל במלכיות זכרונות שופרות שצריכין שמירה כנ"ל, והשמירה הם תקיעות דמיושב לפני' ותקיעות דמעומד אחר כל ברכה וברכה, דאיתא בזוה"ק דשופר מרחיק החיצונים וע"כ הי' נהוגין להוציא המת לקבורה בקול שופר, ובזה יובן טעמא דתוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין כדי לערבב השטן כמובן, ובשבת אין צריכין שמירה דכולהו ערקין ואתעברו מינה, אך במקדש ובמקום ב"ד דלעולם אין צריכין שמירה כנ"ל, אין ענין השופר להרחיק החיצונים ורק טעמא אחרינא אית בי' ע"כ תוקעין גם בשבת:

ל״ווהגם שאף בגבולין יש טעמים אחרים לשופר, מ"מ אם היו תוקעין, הי' נראה שצריכין שמירה כמו בחול, ודבר הזה גנאי לשבת והבן, ואפשר להעמיס זה בטעם דשמא יעבירנו על דרך הנ"ל שע"י גנאי יהי' להם אחיזה בצד מה היפך הכבוד שעי"ז כולהו ערקין וכו' והדברים עתיקים:

ל״זבגמ' (ר"ה ח':) מלך וציבור מלך נכנס תחילה לדין איבעית אימא דלאו אורח ארעא למיתב מלכא אבראי, ואיבעית אימא מקמי דליפוש חרון אף, ושני הטעמים צריכין פי' דטעם הראשון אינו מובן דאטו הנדונים יושבין על הספסלים לפני מקום בית המשפטים שיהי' שייך לומר דיושב מחוץ וממתין עד שיגמר דין זולתו, והטעם השני נמי אינו מובן כי שופט כל הארץ לא יעות משפט בשביל כעס על זולתו, מה גם שהש"י נעלה ומרומם ממדות האלו:

ל״חונראה לפרש דהנה כתיב מרחוק ה' נראה לי ובאגרת שבסוף ספר קול שמחה שזה סוד ר"ה, והפי' יש לומר דהנה הדיין צריך להיות נבדל מהנידונים, והרי הקב"ה קרוב לכל קוראיו וגו' וכתיב בנים אתם לה' אלקיכם ואיך הקב"ה דן את העולם, וע"כ לומר שבר"ה כדי לדון את העולם הקב"ה מתרחק מהנבראים, אך ישראל המבינים מתקרבים עצמם עי"ז עוד יותר הא למה זה דומה לתינוק שאמו הטמינה עצמה ממנו באחת הזוית וכשהתינוק מרגיש ששם היא, הוא רץ בזריזות אל חיק אמו, באהבה רבה עוד יותר מקודם שהטמינה עצמה, וזהו מרחוק ה' נראה לי, ומ"מ ההתרחקות הלז מיקרי למיתב אבראי, וזהו לאו אורח ארעא למיתב מלכא אבראי, היינו שהש"י יתרחק ממנו עוד טרם דינו רק בשביל דין הכלל שקדום, וע"כ מלך נכנס תחילה וכשזכה בדינו הרי עכ"פ נעשה שוב מקורב:

ל״טואיבעית אימא מקמי דליפוש חרון אף, היינו דהנה כתיב ואשמם בראשיכם חסר יוד ופירש"י למד שאשמותיהם של ישראל תלויות בראשי דייניהם שהי' להם למחות ולכוון אותם לדרך הישרה, ובודאי שמלך שהכל כפופים תחתיו יותר ביכולת בידו לכוונם לדרך הישרה וא"כ אשמות הציבור תלויין בו, וזהו החרון אף שיהי' עליו מפאת אשמת הציבור ויצטרף עם חטאותיו של עצמו, ע"כ נידון הוא מפאת עצמו תחילה טרם שיתברר אשמת הציבור ויצא זכאי בדינו ושוב אף שאח"כ יתברר אשמת הקהל מ"מ חטאותיו של עצמו שכבר נמחלו אין מצטרפין עם אלו, להיות ח"ו רוב:

מ׳בסילוק הקדושה של יום א', ויערב לו מלמטה שלש תקיעות כמו מלמעלה שלש קדושות, נראה הטעם דהנה אמרו ז"ל שישראל וקב"ה ושבת מעידין זה על זה, והיינו שישראל מעידין על קב"ה שמטבע בשר ודם שיהי' להוט אחר החומריות ורק ישראל עם קדוש שנשמתם חלק אלקי ממעל הם הם יכולין להתקדש, ואומ"ה בלתי אפשר להם שיהיו קדושים, וזהו קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלקיכם וכ"ק זקני זצללה"ה אמר בזה"ל קדושים תהיו והיאך בשר ודם יכול להיות קדוש, אלא כי קדוש אני ה' אלקיכם, והם הדברים שאמרנו, וא"כ כשישראל מתקדשים הם מעידין שהש"י קדוש, כי בלתי זה הרי אי אפשר שיהיו קדושים, וכן שבת שהיא יום קדוש ומאין תבוא קדושה להזמן שהוא בטבע אם לא מצד הש"י שהוא קדוש, וכן ישראל עם קדוש ושבת שהיא יום קדוש וישראל נוחלין את השבת הרי מעידין זע"ז שהם קדושין כי בלא"ה אי אפשר שיהיו ישראל נוחלין את השבת, שהרי קדוש הוא מובדל, ואיך יתאחד דבר נבדל בדבר שהוא נבדל ממנו, ומוכרח שאם אחד מהם הוא קדוש גם דבר המתאחד עמו הוא קדוש, והבן:

מ״אוהנה בתקה"ז ששלש תקיעות הם להסיר ג' קליפות מהלב, ומובן שאדם אינו נקרא קדוש רק בהסיר ממנו ג' קליפות הנ"ל, וזהו הפי' יערב לו שלש תקיעות כמו מלמעלה שלש קדושות, שהרי ע"י שלש תקיעות מסירין השלש קליפות וישארו ישראל קדשים ובזה הם מעידין על הש"י שהוא קדוש כנ"ל:

מ״בולפי"ז נוכל לומר הטעם דאין תוקעין בשבת דהנה אמרו ז"ל הקדש חמץ ושחרור מפקיעין מידי שעבוד, ומצאתי בזה רמז ג' זמנים שמוציאין את האדם מתחת שעבוד הסט"א הם שלש קליפות הטמאות החופפים על הלב ומטמטמים אותו, הקדש הוא יום השבת שנאמר ושמרתם את השבת כי קודש הוא לכם ואדם השומר שבת כדת, השבת מוציאו מידי שעבוד, חמץ הוא איסור חמץ בפסח והנזהר במשהו חמץ בפסח נעשה גופו קודש ונשמתו קודש קדשים כבזוה"ק ובספר חסד לאברהם שאין אדם יכול לבוא לשער הנ' בקליפה הוא השער שהבא בו לא ישוב לעולם, רק אם חוטא ת' יום בלי הפסק, ופסח ושלשים יום שלפניו הם מוציאים את האדם מתחת שעבוד הקליפות, וע"כ אי אפשר ששום איש מישראל יבוא ח"ו לשער הנ' בקליפה כי טרם מלאת ת' ימים בא הפסח ומוציאו, ושחרור הוא שופר של ר"ה שהוא מעין יובל שמוציא עבדים לחירות ושופר של ר"ה מוציא את ישראל לחירות משעבוד ג' קליפות הטמאות, וע"כ בשבת אין צריכין לשופר של ר"ה, שכאשר ישראל שומרי שבת השבת מקדשם ומוציא אותם מידי שעבוד, ומעידין זה על זה כנ"ל:

מ״גבפייט קדושה של מוסף עוד יזכר למו מטת שכם אחד, זאת המתמדת שמע פה אחד, הפי' הוא דהנה איתא במדרש דאומ"ה באין ומקטרגין בר"ה וישראל יש להם מלחמה עמהם ובסוכות שישראל יוצאין ולולביהן ואתרוג' בידיהם הוא לאות שישראל נצחו הקרבא, ודידן נצח, והנה בפ' שוטרים כתיב ונגש הכהן ואמר אליהם שמע ישראל אתם קריבים היום למלחמה על אויביכם וגו' וברש"י אפי' אין לכם זכות אלא קריאת שמע כדאי הוא שיושיע אתכם, וצריך להבין למה דווקא זכות קריאת שמע, ויובן עפ"י דברי המהר"ל בפי' הגמ' בהאי נכרי שקיים כיבוד אב בפרק קמא דקידושין דמא בן נתינה שמו, כי האומות אפי' אם נמצא בהן איזה דבר טוב הוא רק מה שהשכל מחייב, וזה דמא מלשון דמיון שהשכל מדמה בן נתינה היינו שהשכל מחייבו, והנה ק"ש נקראת קבלת עול מלכות שמים, ועול נקרא שמקבל עליו לעשות אף מה שאין מבין בשכלו דמה שמבין שכך צריך להיות שוב אין זה עול, וכמו שאמרו במ"ת נעשה ונשמע, וזאת המדריגה היא רק לישראל ולא לאומות כנ"ל בשם המהר"ל, וזהו זכות של ישראל נגד האומות, ע"כ בזכות קריאת שמע כדאי הוא שיושיע אתכם ותנצחו את המלחמה, והנה בר"ה ישראל אומרים מלכיות ובכן תן פחדך והוא שמבקשים ומתפללין על עול מלכות שמים, כי אין בטבע האדם שיבקש שיהי' לו פחד ועול, רק ישראל רוצים ומבקשים ומתפללין שיהי' להם עול מלכות שמים ופחד מהדר גאונו, וזה ענין קריאת שמע שבזכות זה מנצחים את אומ"ה, וזה שיזכור למו מטת שכם אחד הוא נעשה ונשמע, זאת המתמדת שמע פה אחד הוא קריאת שמע עול מלכות שמים ויוציא כאור משפטינו לנצח את האומ"ה בהמלחמה בר"ה שהם באין ומקטרגין ויזכנו הש"י להושע מתחת ידיהם ע"י גואל צדק בב"א:

מ״דבפלוגתא דר' אליעזר ור' יהושע דר"א ס"ל בתשרי נברא העולם ור"י ס"ל בניסן נברא העולם, ובתוס' דאלו ואלו דברי אלקים חיים דבתשרי עלה במחשבה לבראות ולא נברא עד ניסן, נראה כמו שפירש"י בפסוק בראשית ברא אלקים ולא ה' דבתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת הרחמים ושתפה למה"ד והיינו דכתיב ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים, וזהו שכתבו התוס' שעלה במחשבה לבראות בתשרי שהוא מזל מאזנים שבו פלס מאזני משקל לה', זמן דין, ולא נברא עד ניסן שהוא חודש הרחמים וצירוף הוי' אז כסדרן כנודע:

מ״הוהנה ר' אליעזר מתלמידי ב"ש שהם מעולם המחשבה אזיל בתר המחשבה, וידוע דב"ש הם שורשם במדת הדין ומרומז בגמ' דחפו באמת הבנין שבידו שהוא צימצום כידוע, ור' יהושע שורשו בחסד אזיל בתר המעשה, ויש לומר שמהות התנאים אלו מרומז בשמותיהם, כי לפי זכרוני בשמות נרדפים שבין עוזר ומושיע, שעוזר ענינו שהנעזר עושה בעצמו ובא חבירו ועזר לו, והוא כענין עזב תעזוב עמו שאמרו חכז"ל יכול אפי' ישב לו מן הצד ואמר לו הואיל ועליך לטעון טעון פטור שנאמר עמו, והשם תשועה היא אפי' שהנושע אינו עושה כלום, וכענין שנאמר ויושע ה' ביום ההוא הנאמר בקריעת ים סוף, שישראל מעצמם לא עשו כלום ובזוה"ק ואתם תחרישון לא תתערו מלה, והנה במי שעושה מעצמו והשם ית' עזר לו, זה יש לו מקום אפי' במדת הדין, כי כן מדת הדין נותנת שהרי אלמלא הקב"ה עזרו אינו יכול לו, ולא לשוא ברא הקב"ה את עולמו, אבל תשועה שהנושע אינו עושה כלים ואעפי"כ הש"י מושיע לו זהו חסד גמור, ולפי"ז שמות התנאים אלו הם לפי מהותם:

מ״וולפי מה שאמרנו שבריאת עולם במחשבה היתה בדין, והמעשה הי' ברחמים, וכבר אמרנו במחשבתו יתברך נברא פנימית העולמים ובדבר ה' שמים נעשה בפועל בחיצונות העולמות, א"כ לעולם הפנימית היא בדין, ולפי"ז יובן מה שמבואר בזוה"ק דשני ימים טובים של ר"ה יום ראשון הוא דינא קשיא ויום השני הוא דינא רפיא, דאיתא בכתבי האריז"ל שביום הראשון דנין את האדם על עסקי אלקית ופנימית אם הוא ראוי להארה אלקית, וכמה, ואיך, וביום השני על ענייני עוה"ז, ולפי הנ"ל יובן דביום הראשון באשר דנין על פנימית ע"כ הוא דינא קשיא, וביום השני שדנין על עניני עוה"ז שהוא בחיצונית העולם ע"כ הוא דינא רפיא שהוא ממוזג ברחמים, כי לעולם הפנימית היא יותר בדין כמו עיקר בריאתו, והבן הדברים:

מ״זבמשנה סדר ברכות מלכיות ואינו תוקע קדשת היום ותוקע וכו' דברי ר' יוחנן בן נורי, אמר לו רע"ק אם אינו תוקע למלכיות למה הוא מזכיר, ובגמ' למה הוא מזכיר רחמנא אמר אדכר אלא למה עשר לימא תשע דהואיל ואישתני אישתני, והדברים פלואים ואומרים דרשוני וחיי, כי מה שייכות זה לזה שאם אישתני שלא לתקע ישתני ג"כ לפחות מעשר, ונראה דהנה בגמ' הני עשרה מלכיות כנגד מי ר' לוי אמר כנגד עשרה הלולים שאמר דוד בספר תהילים ר' יוסף אמר כנגד עשרת הדברות ר' יוחנן אמר כנגד עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, ובפייט יש עוד טעם כנגד עשרה נסיונות שנתנסה אברהם אע"ה, ונראה שכוונה אחת לכולם היינו להמשיך מלכות שמים בהתגלות בזה עולם בכל חלקיו שהוא מספר עשר, וזהו עשרה הלולים, המורה על לעת"ל שכנור של לעת"ל יהי' של עשרה נימין שאז יתגלה כבוד הש"י בתכלית, והיינו הך דעשרת הדברים שנתן בסיני להאיר לכל העולם בכל עשרה חלקיו, והם עצמם הם שנבראו בעשרה מאמרות לכל חלק מאמר מיוחד, והיינו העשר נסיונות שנתנסה אאע"ה כי האדם עולם קטן ויש באדם כל העשרה מאמרות ונתנסה ועמד בכולם ובזכות זה יש בכח ישראל להמשיך כבוד מלכות שמים בהתגלות בכל עשרה חלקיו, כלל הדברים לדברי כולם ענין מלכיות הוא להמשיך כבוד מלכותו יתברך בכל חלקי העולם:

מ״חוהנה אדומו"ר זצללה"ה ר"ב מפשיסחא אמר בפירוש ברכת פסוקי דזמרה הבוחר בשירי זמרה שאם אדם אומר שירות ותשבחות ככל אשר בכחו ועדיין לבו בוער באהבה ורצונו עוד לשבח ולפאר, האהבה זו נקראת שירי זמרה היינו שיריים של זמרה הנשאר בלב, ואת זה בוחר הש"י, כי זה העיקר יותר מהזמרה עצמה ודפח"ח, ועל דרך זה יש לומר בטעם השופר שהוא קול יוצא מפנימית הלב בלתי מתחלק בה' מוצאות הפה, היינו שלאחר שאמר מלכיות זכרונות שופרות בפה עוד לבו בוער, הוא הוא קול השופר היוצא מפנימית הלב וזה נבחר יותר מהברכות עצמם שהברכות דרבנן והשופר דאורייתא:

מ״טולפי הנ"ל יובנו דברי ריב"נ שאינו תוקע למלכיות, כי ענין מלכיות הוא להמשיך כבוד הש"י בהתגלות ועוד יותר מזה נשאר בלב והוא קול השופר. זה אי אפשר להמשיך כ"כ התגלות אלקית כי יהי' העולם בטל במציאות כי כל בריאת העולם היא ע"י צמצומים מצמצומים שונים כי בלא"ה אי אפשר שיתקיים העולם ולא יתבטל במציאות כנודע, וא"כ אי אפשר לעורר כ"כ התגלות אלקית ע"י השופר, וא"כ למה יתקע למלכיות, וע"ז השיב לו רע"ק שמהאי טעמא לא הי' לו להזכיר עשרה מלכיות רק תשע כי העשירי הוא כנגד הנקודה הפנימית שבפנימית והיא בחי' יחידה שבלב שע"ז הי' נסיון העשירי באאע"ה ונאמר לו את בנך את יחידך, והבחי' יחידה שבלב איננה נטבעת בגוף האדם רק משלחת הארה לבד לתוך לב האדם וכן בעולם שנה כמו בנפש כידוע ואם יתעורר זה לבוא בהתגלות לזה העולם היינו שיתגלה כבוד ה' כ"כ עד שתתגלה הבחי' יחידה שבבריאה יתבטל ג"כ העולם במציאות, ולדברך לא לימא רק תשע מלכיות אלא ודאי שאין לחוש לזה שאף שאנו ממשיכין הארה משם, מ"מ איננו רק הארה בעלמא ולא יתבטל מפני זה העולם במציאות, וע"כ שופר נמי יתקע ולא יתבטל מציאת העולם בכך שמ"מ איננו ממשיך רק הארה בעלמא:

נ׳אמרו לפני מלכיות כדי שתמלכוני עליכם, נראה הפי' שיקבלו עליהם עול מלכות שמים ויבטלו דעתם ורצונם לרצון הש"י, היינו שכל מה שבא מהש"י הן לשבט הן לחסד יהי' נח ומקובל ורצוי להם, כמו שאמר דוד המע"ה בה' אהלל דבר באלקים דבר שפירש"י [תהלים נ"ו] בין שיתנהג עמי במדת רחמים בין שיתנהג עמי ח"ו במדת הדין בין כך ובין כך אהלל דבר, ובמדרש איכה כל מה דאהני לך אהני לי, זה מעורר את רצון הנעלם שבחר בישראל להיות לו לעם ולמלוך עליהם, וזה הוא רחמים גמורים, וממילא נמתקין כל הדינים ונהפך הכל לרחמים:

נ״אזכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה, יש להבין מהו ענין הזכירה שצריכין לעורר, הלוא אין שכחה לפני כסא כבודך, ומה שייכת לשון זכירה, ונראה דהנה כתיב ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר וידועין דברי זוה"ק פי' אמור שאומרים קודם תקיעות, ולפרש הדברים יש לומר דנהר נגזר מלשון אור וכמ"ש (איוב ג' ד') אל תופע עליו נהרה, וכן כתב הרמב"ן ריש פ' מקץ שיאור ונהר הכל נגזר מלשון אור מפני שנעשו בסיבת המאורות, וידועין דברי האר"י ז"ל בפי' יוצר אור ובורא חושך, שבריאה היא למעלה מיצירה ושם מחמת רב האור אי אפשר להסתכל בו וע"כ מכונה בשם חושך, וכן יש לפרש עבר הנהר למעלה מן האור, והיינו כי ישראל עלה במחשבה, כי בחירת ישראל היא למעלה מהטעם הנגלה כי שם אינה שולטת שום השגה מהנבראים והוא בהעלם גדול, וזהו שאנו צריכין להמשיך שתהי' בחירה הזו נראה לעין כל בהתגלות כמ"ש וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך, אף כי אין עמי הארץ רואין את שם ה' כי אין להם שייכות והשגה באלקית, רק ע"י שרואין הצלחת ישראל אף בזה העולם למעלה למעלה יוצאין מהיקש הטבעי בזה הם רואין כי מאת ה' היתה זאת לעם ה' אלה, וזה היא לשון זכירה שדבר שהוא בהעלם יבוא בהתגלות, ומבשרי אחזה אלקי, כמו למשל באדם שנזכר דבר שהי' אצלו קרוב לשכחה ולא נשאר במוחו רק רושם בהעלם גדול והא נזכר ומוציאו משכלו הנעלם להתגלות לבו, כן הדבר באלפי משלים דבר שהי' בראשית המחשבה בהעלם ומוציאו להתגלות בזה העולם:

נ״בובזה יש לפרש מה שאנו אומרים בזכרונות פסוק של כתובים זכר עשה לנפלאותיו, והדברים אינם מובנים דמה ענין זה לזכירת הש"י, ולהנ"ל יש לומר דהנה כל הנפלאות שנעשו בעוה"ז לישראל שורשם בפלא עליון, וכמו למשל בקריעת ים סוף שהעיקר נעשה למעלה, אך נמשך הנס גם למטה בהתגלות שנקרע הים, וכמו כן, בשאר הנסים כידוע בספרים, וזהו הפירוש זכר עשה לנפלאותיו שהנפלאות למעלה נמשכו ונתגלו למטה, וזהו ממש ענין זכרונות, וזהו ובמה בשופר, כי דיבור לבד שהוא בה' מוצאות הפה הוא בהתגלות, ובש"ס קידושין (כ"ה.) הכל מודים בלשון לענין טומאה דגלוי הוא אצל השרץ וראוי לביאת מים בעינן וע"כ אין בכחו לעורר ולהמשיך את הנעלם ראשית המחשבה עבר הנהר, רק בצירוף השופר שהוא קלא פנימאה היוצא מעמקא דליבא, זה בכחו לעורר את הנעלם וממשיכו למטה בזה העולם, כד בני נשא חייבין מחטאיהון רוח אייתי רוח ואמשיך רוח, והבן:

נ״גבמד"ר פ' אמור (כ"ט) אומ"ה שהן מכלין שדותיהם אעשה אותם כלה, ישראל שאין מכלין לא אעשה אותם כלה וכו', הפי' הוא דהנה בכל מצות התבואה הראשית לד', ובמצות פיאה המצוה דווקא בסוף שדהו, וזה להורות למוד לאדם שאף שהוא עוסק בדברים גשמים ההכרחיים לא למרק לבוא לתכלית הנאה שבו, ובזה מודה במעשיו שיש לו תכלית נכבד מהנאין וכסופין דהאי עלמא, וע"כ כשאדם קוצר שדהו, לא ימרק את מעשיו, רק נותן זה למצוה, ועי"כ גם תכלית וסוף האדם נמשך אל הש"י, וע"כ לא אעשה אותם כלה, אבל אומ"ה שהן מכלין את שדותיהן, וזה מורה שהתכלית שלהן היא הנאות וכסופין דהאי עלמא, וכמו שהן כלים כן הנמשך אחריהם כלה:

נ״דובזה הם כל תפילתינו שאנו מבקשים חיים והצלחת עוה"ז אין זה התכלית אצלינו, רק שעי"ז נהי' פנוים לעבודת הש"י או לגדל בנינו לת"ת או לעשות עמהם שידוכים הגונים שימשך מהם דורות טובים שיתרבה כבוד שמים על ידיהם, או שיהי' לאל ידו לעשות צדקת ומצות בחיות, וזה שאנו מתפללין זכרנו לחיים אף שבתקה"ז מגנה זה מאד, וקרא עליהם צווחין ככלבין הב לן חיי הב לן מזונא, והיתכן שסדרו לנו בעלי מסדרי התפילות לשונות בלתי נרצים:

נ״האך הענין יובן עפ"י מה ששמעתי מכ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שדייק מדברי הש"ס נדרים באמרם ז"ל לאו כלבא אנא דקא אתהני מנך ולא אתהנית מינאי, דטבע הכלב הכל לגרמי' להנות ולא לעשות דבר בשביל זולתו, נמצא זה שכל חפצו בתפילותנו רק עבור עצמו חיי ומזונא זהו נקרא צווחין ככלבין אבל תפילתינו שמסיים למענך אלקים חיים, הפירוש כנ"ל שכל החיים שאנו מבקשים הוא רק למען יתרבה כבוד שמים כנ"ל וזהו התפלה הנרצית כנ"ל, והיינו הך שאינן מכלין שדותיהם כנ"ל:

נ״ושנת תרע"ג

נ״זבר"ה יצא יוסף מבית האסורין, והיינו מפני שנתוסף בו הא הראשונה שהיא הארת עולם החירות, וזה נשאר לדורות בכל שנה מופיעה הארת הא ראשונה ובזה יוצאין נפשות ישראל ממאסר העונות והיצה"ר, אך זה שייך כשהעונות הם מופרדין מהאדם רק כעין בית האסורים שמקיף מבחוץ אבל כל עוד שהוא והם דבר אחד מה תועיל החירות, ע"כ צריכין לתשובה מקודם, והתשובה איך שתהי' אפי' שאינה כ"כ בשלימות מ"מ מאחר שמתחרט על העבר ומקבל על עצמו על להבא שלא ילך בדרך הזה עוד, שוב אין העבירות דבקות בו, זהו הדין בר"ה אם יש דביקות להחטא עם האדם ונתברר שאין לו דביקות להאדם, וע"כ הוא יו"ט מחמת הדין, כי בלא"ה לא שייך שיהי' יו"ט מחמת הדין, ובזוה"ק שבר"ה מקבלים היו"ט בדינא, ומטעם זה, שהדין מברר כנ"ל. ובזה הם נפרדין מהאדם, ושוב מועילה החירות, והנה עולם החירות מעוררין בקול השופר כבזוהר, וע"כ בזוהר כד ב"נ תייבין מחטאיהון צריכין לנגדא קול שופר מתתא, וזה תקעו בחודש שופר בכסה היינו כשהעונות כבר נפרדין ע"י התשובה אלא שעדיין הם כמו כסוי לזה מועיל קול השופר, וזה תוקעין מיושב לעורר התשובה, ואח"כ עיקר השופר עולם החירות הוא בתקיעות מעומד:

נ״חבמדרש אמור פרשה כ"ט א"ר ברכי' ור' חלבו ורשב"י משום ר"מ מלמד שהראה הקב"ה ליעקב שרה של בבל עולה ויורד של מדי עולה ויורד של יון עולה ויורד ושל אדום עולה ויורד, אמר הקב"ה ליעקב אף אתה עולה, באותה שעה נתיירא יעק"א ואמר שמא ח"ו כשם שלאלו ירידה אף לי כן, אמר לו הקב"ה ואתה אל תירא אם אתה עולה אין לך ירידה עולמית, לא האמין ולא עלה וכו' אמר לו הקב"ה אלו האמנת ועלית עוד לא ירדת ועכשיו שלא האמנת ולא עלית עתידין בניך שיהו משתעבדין בד' מלכיות בעוה"ז וכו' אומה"ע שהן מכלין את שדותיהן אעשה כלה אבל ישראל שאין מכלין את שדותיהן כד"א לא תכלה פאת שדך לא אעשה כלה וגו', וכל הענין אינו מובן מדוע לא האמין יעק"א, ומהו כל הענין עלי', ומה ענין זה למצות פאה וכבר דברנו מזה:

נ״טונראה דהנה אמרו ז"ל אמונת זה סדר זרעים שמאמין בחיי עולם וזורע, ואדומו"ר הרי"ם זצללה"ה פירש שאעפ"י שהוא בטבע, מאמין שהכל הוא מן הש"י עכת"ד, ויש לפרש דבריו אף שהכל יודעין ואפי' אומה"ע דכל הטבע היא בריאה מהש"י, אלא בישראל הוא עוד נעלה שכמו במדבר היתה כל הנהגתם בנס נגלה ואיש לפי אכלו לקטו וכל עבד נמצא עמרו בבית רבו, כן עדיין כל הנהגת ישראל איננה נמסרת בטבע, וכמו שאמרו ז"ל הרי שגזל סאה חיטין וזרעה בדין הוא שלא תצמיח אלא וכו' ומכלל שהכל הוא חוץ לדרך הטבע, אלא שהטבע היא כמו לבוש המסתיר שלא תתראה הנהגה הניסית, והפקחים המסתכלים תחות כנפא דלבושא רואין גם עתה שלא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר, וכמאמר הכתוב אכן אתה אל מסתתר, וזהו שמאמין בחיי העולם, שהאלקית בהעולם היא כמו נשמת חיים בגוף האדם, שהיא רק לבוש להנשמה:

ס׳והנה הטבע היא הנהגה שע"י הגלגלים, והגלגל המתגלגל למעלה כשמגיע למרום קצו מתחיל לירד, כן היא הצלחת האומה"ע וע"כ ראה אותם יעק"א עולין ויורדין, וכאשר אמר לו הש"י לעלות הי' סבור שח"ו כמו הם תהי' הנהגתו תחת גלגל הטבע, ואמר ח"ו כשם שלאלו ירידה כך לי כן, ואמר הש"י שלא תהי' לו ירידה, ועדיין לא האמין בעצמו שהנהגתו תהי' בנסים שלא ע"י הטבע כלל, כי לא מצא בעצמו זכות לזה מה גם שהבחירה היא חפשית ופן זרעו אחריו לא יהיו ראוין לנסים נגלים, וידוע דהחטאים נחשבים לפי מעלת האדם, וכאשר תהי' מעלתו גדולה יהי' הקלקול נחשב יותר גדול, לא האמין בעצמו ולא עלה, ע"ז אמר לו הקב"ה אלו האמנת ועלית, היינו שהאמין שהש"י בחסדו יעשה עמו צדקה עכ"פ לא בזכותם לבד לא היתה לו ירידה לעולם, כי היתה כל הנהגתו בהתגלות שלא בדרך הטבע ולא הי' נופל תחת שינוי כי כל דברים העליונים הם בלתי בעלי שינוי, ועכשיו שלא עלית מוכרח שתהי' הנהגה בלבוש הטבע, וע"כ עתידין בניך להשתעבד תחת ד' מלכיות שכולם בטבע, ואמר יכול ח"ו לעולם, ע"ז השיבו אומה"ע שהם מכלין פאת שדותיהן אעשה אתם כלה היינו כי כבר אמרנו שמשונה מצות פאה שהיא בסוף שדהו, היפוך שבכל מקיים הראשית לה', וזה להורות שסוף ישראל הוא אצל הש"י, וע"כ המצוה בסוף, אבל אומה"ע שמכלין פאת שדותיהן מורה שסופם ואחרית גוים מדבר וצי', ועיין מהר"ל במ"ש בשבעה באדר מת משה ובשבעה באדר נולד משה, ותוכן דבריו שמורה שהמיתה איננה כלי' ח"ו שהרי ביום זה נולד וא'"כ ביום זה הוא עליתו, ומורה שאחרית ישראל היא בהש"י:

ס״אוהנה זה עצמו הוא ענין חודש השביעי ששביעי לעולם הוא הקפה כמ"ש הא"ע, אך הקפה של ישראל היא שב אל הש"י וזהו שכתב הזוה"ק פ' תצוה כל רזין וכל קדישין יקירין כלהו תליין בשביעאה, וזהו שמסיים המדרש אימתי בחודש השביעי:

ס״בבמדרש (אמור פרשה כ"ט) יהודה ב"ר נחמן פתח עלה אלקים בתרועה ה' בקול שופר בשעה שהקב"ה יושב ועולה על כסא דין בדין הוא עולה וכו' ובשעה שישראל נוטלין את שופריהן ותוקעין לפני הקב"ה עומד מכסא הדין ויושב בכסא רחמים ומתמלא עליהם רחמים ומרחם עליהם והופך עליהם מידת הדין לרחמים, הלשון משמע שממה"ד עצמו נעשה רחמים, כי הנה השופר גנוחי גנח וילולי יליל הוא שאדם יש לו רחמנות על עצמו אשר נפשו שהיא חלק אלקי ממעל נשפלה כ"כ למטה וזה מעורר למעלה נמי רחמנות על האדם, א"כ כל כמה שמה"ד מריאה שהאדם הוא חייב ביותר, יגדל עוד יותר הרחמנות:

ס״גלפקוד על צבא מרום בדין, ויש לדקדק למה יום הדין של צבא מרום הוא בתשרי, תינח אדם שנברא בא' בתשרי אבל המלאכים נבראו ביום שני או בחמשי כבמדרש בראשית, שהוא בכ"ו אלול או בכ"ט בו למה יהי' דינם בא' בתשרי:

ס״דונראה דהנה יש להבין הלוא מלאך איננו בעל בחירה, ושכר ועונש תלוים בבחירה כמ"ש הרמב"ן ואיך שייך אצלם דין, אך נראה דהנה בכל מעשה שאדם עושה נברא ממנו מלאך, וממעשה המצות נברא מלאך קדוש, וח"ו מעבירות מלאך משחית והנה הדין על מעשה בני אדם, איננו רק במספר המעשים כמה מצות וכמה עבירות, אלא גם באיכות, שיש כמה מעשים שלכאורה הם נראין כמצוות ובאמת בעומק נמצא ח"ו להיפוך כגון שהוא ח"ו בעומק הכוונה להתיהר או להתקוטט, או שום כוונה צדדית, וזה שכתב הרמב"ם פ"ג מה' תשובה ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גודלם ובכלל זה נמי לפי איכותם, מעתה מובן שהמלאכים הנבראים ממעשה בני האדם הם תלוים ועומדין בדין, שיכול להיות מלאך עומד בין הקדושים, וכאשר עפ"י הדין נתברר שמעשה זה שממנו נברא ברע הוא ח"ו א"כ נדחה המלאך הלז ממחיצתו, וזהו הדין דאיתא במלאכים אף שאינו בעל בחירה, ולפי"ז שפיר שייך דינם בר"ה שזה עצמו הוא דין האדם:

ס״הבירושלמי כד שמע זימנא חדא בהיל ולא בהיל, כד שמע זימנא תנינא אמר הא ודאי שופר גדול ומטא זימני' למתבלע, ונראה לפרש דהנה בתיקוני הזוהר בראשית בתשרי חסר א' למהוי בראשית דא אדם דאיתברי בתשרי, ובתיקון מ"א דלית בתשרי א' לאשלמא בראשית בנין דאסתלק בחובא דאדם, נראה דהנה עולם חסד יבנה ומ"מ עלה במחשבה לבראות במה"ד, ובכל מעשה בראשית נזכר רק שם אלקים שהוא מדה"ד, והטעם כי זה עצמו הוא חסד שהרי הי' העולם בטל במציאות ולא הי' אפשר העולם לבראות אלא ע"י צמצומים וא"כ כשעלה במחשבה לבראות העולם בחסד גמור הי' שהרי עדיין לא הי' צמצום כלל, אך מחמת החסד להטיב נבראת מדת הצמצום, וזה בסוד אברהם הוליד את יצחק:

ס״ווהנה אדה"ר במה שהאמין לנחש כי טוב העץ למאכל ומ"מ נזהר עליו, בזה הפריד מדת החסד ממדת הדין, דהנה הנזהר מן הדבר היא אחת משתי אלה או שלא הגיעה זכותו לזה כמו זר שנזהר מן התרומה, או שלא ישחית את נפשו כמו שלא יאכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים, והנה זר הנזהר מן התרומה יש נמי לומר מצד שני ענינים או כפשוטו שמדה"ד נותנת שלא יזכה לזה אלא הראוי לה. או שהוא נמי כעין שלא טוב לפני התינוק היונק לאכול בשר אף שלגדול הוא מזון ומבריא, מ"מ זה לרגלי חולשתו אינו יכול לסובלו ועוד יהפך בקרבו למרורות פתנים, והנה זה הוא מדת חסד שמתחסד עם התינוק לשמרו מן דברים שאין טבעו סובל, ואין בו מדת הדין כלל:

ס״זומעתה באדה"ר שנאמר ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל, הנה לפי השערתה לא היתה האזהרה כמו מן נבילות וטריפות וכו' אלא כמו אזהרת זר מן התרומה, ועוד זאת לי' מפאת שלא יכול לסובלו שהצימצום הוא חסד גמור, אלא או כמו שפירש"י שם שכל אומן שונא את בני אומנתו וכו' [הגם שדברי רש"י בוודאי אינם כפשוטו שדעה זו לא יתכן לחכם גדול יציר כפיו של הקב"ה] או כפשוטו שחשבה שלפי מדה"ד אינו זוכה לזה אלא הראוי לה ועדיין לא הגיעה זכותם לזה, ולזה מטין דברי המדרש אדה"ר גנב הוא, היינו שנטל מה שאינו שלו, ועכ"פ הנה הפריד מדת החסד ממדה"ד והיינו שהאמין שמדת הצמצום איננה מצד מדת החסד, וזהו בתשרי נברא העולם היינו במדה"ד, ובדין הי' להיות אות א' תמן שהוא מורה על אלופו של עולם והיינו שמדה"ד איננו בפ"ע, ואדה"ר בחטאו שהאמין שהיא מדה בפ"ע כאלו אין מדה זו מתיחדת עם מדת החסד, הרי חשב דלית תמן אלופו של עולם, ע"כ לית תמן א', והנה אות הא' מורה על ראשית המציאות שהיא תכלית הפנימית, ובגין חובא דאדם אין הפנימית מאירה בהתגלות:

ס״חוהנה אדה"ר עשה תשובה גדולה כמפורש בש"ס עירובין, ומ"מ לא הועילה תשובתו לשוב למעלתו הקודמת, יש לומר הטעם דבאשר חטאו הי' מגיע כ"כ למעלה ושם אין מעשה התחתונים פועל, והדברים עתיקים, ובזוה"ק פ' בשלח (מ"ז:) בעתיקא תליא מילתא וכפי' הזהרי חמה שם, והגם שהתשובה היתה נמי במחשבה הלוא בזוה"ק שמחשבה לבדה אינה מעוררת למעלה, והחטא בודאי פעל למעלה שהרי הי' מוזהר עליו, והתשובה לא הי' בכוחה לפעול למעלה ולתקן:

ס״טויש לומר דהיינו טעמא דשופר שהוא קול פנימי יוצא מהבל הלב טרם נתחלק בה' מוצאות הפה מעורר את נקודה הפנימית שהיא ראשית המציאות, אחרי שישראל עושין תשובה מעומקא דליבא צריכין לעשות דמיון לזה במעשה, וזה הוא תיקון על חטא אדה"ר כי תקיעת שופר היא מעשה מצוה, ובתנחומא שהמצות הם שלוחים" וביאר כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שאדם שעושה מצוה והוא עושה מחמת ציווי השי"ת הרי הוא שליח השי"ת ושליח של אדם כמותו, וא"כ הרי זה מעשה הש"י ולא מתיחס למעשה התחתונים, וזהו שבספרי פ' בהעלותך מה ראו חכמים לומר מלכיות תחילה ואח"כ זכרונות ושופרות אלא המליכהו עליך תחילה ואח"כ בקש מלפניו רחמים כדי שתזכר לו ובמה בשופר של חירות ואין שופר אלא של חירות שנאמר והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול אבל איני יודע מי תוקעו ת"ל וה' אלקים בשופר יתקע עכ"ל, ומשמע שגם שופר של ר"ה מתיחס נמי המעשה להש"י, ומאחר שאיננו מעשה תחתונים לבד אלא מעשה הש"י הרי בכחו לעורר למעלה למעלה ומתקן חטא אדה"ר:

ע׳ויש רמז לזה בגמ' שתקיעת שופר היא תיקון חטא אדה"ר שהוא לא הי' יכול לתקן בקרבנו, וקרבנו וענין השופר הוא ענין אחד, במה שאמרו ז"ל ותיטב לה' משור פר משופר, אך באשר מעשיו לא היו אלא מעשה בו"ד שהרי לא נצטוה לזה, ע"כ לא פעל כ"כ למעלה שיתקן הפגם, אלא שופר שהוא מעשה המצוה שמתיחס המעשה להש"י הוא מתקן החטא ומאיר החסד בהתגלות ע"כ בשעה שישראל תוקעין בשופר עומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים שהרי נתגלה ראשית המציאות שהיא כולו חסד ורחמים:

ע״אוהנה ברמב"ם פ"ג מה' תשובה שתקיעת שופר רמז יש בה עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנותיהם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם יעזוב כל אחד מהם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה עכ"ל הזהב, הנה שהשופר הוא הכנה מוקדמת לתשובה, וכן היא בתקה"ז ומייתי לה קרא אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו, אך בזוה"ק פ' אמור (צ"ט:) כד ב"נ תייבין מחטאיהון צריכין לנגדא קול שופר מתתא, הנה התשובה היא מוקדמת לשופר, וכבר אמרנו שזהו ענין תקיעות דמיושב ותקיעות דמעומד, דתקיעות דמיושב הן להסיר ג' קליפות שעל הלב ושורשם הוא גסות הרוח, שהוא אוטם ומכסה על הלב לבל יתעורר בתשובה, וע"כ זמן הוידוין בין תקיעות דמיושב, ואח"כ כד ב"נ חייבין מחטאיהון צריכין לנגדא קול שופר הוא תקיעות דמעומד על סדר ברכות לעורר למעלה וזה שצריכין לעורר כנ"ל מדברי אספרי והוא תיקון חטא אדה"ר:

ע״בובזה יש לפרש עוד הפלוגתא אי בכפופין אי בפשוטין, דהנה לצורך התעוררות לתשובה להעביר גסות הרוח מסתברא שבכפופין כדי שיכפף לבו למקום, אך לעורר ראשית נקודת המציאות לתקן חטא אדה"ר שנברא ישר מסתברא שבפשוטין ומאחר שאין לעשות שינוי בין תקיעות דמעומד למיושב שהרי בחד לישנא נאמר בקרא יום תרועה יהי' לכם, ע"כ הפלוגתא אם ניזיל בתר התכלית שהיא תקיעות דמעומד וצריכין לעשות הכל בפשוטין או ניזל בתר התחלה שהיא להעביר את גסות הרוח מלב, כי זה יתד שהכל תלוי בו, כי בלעדי זה אין תקיעות דמעומד עולין לכלום, והכי אפסיק הלכתא דבכפופין, דראשית יש להקדים לתקן את האדם עצמו ואח"כ כל העולמות:

ע״גולפי האמור שתקיעות דמעומד הם לתקן את חטא אדה"ר יובנו דברי הירושלמי הנצבים פתח דברינו דכד שמע זימנא תנינא אמר האי וודאי שופר גדול הוא שהרי הוא בא להעביר ולתקן את חטא אדה"ר ואז רוח הטומאה יעביר מן הארץ:

ע״דבפייט עוד יזכור למו מטת שכם אחד, זאת המתמדת שמע פה אחד, רוגשת נשף ושחר ליחד לאחד, נראה לפרש דהנה בפירש"י שופטים (כ' ג') מדברי הש"ס סוטה (מ"ב.) בפסוק שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם אפי' אין בכם זכות אלא קריאת שמע לבד כדאי אתם שיושיע אתכם, הפי' ק"ש הוא רמ"ח תיבין כנגד רמ"ח איברים והוא התכללות כל חלקי האדם בעבודת הש"י, וזה לא נמצא באומה"ע כי אין המוח והלב כאחד שאף שהמוח משכיל הלב מתאוה לאחרת, ובמדרש ויצא הראשון אדמוני כולו כאדרת שער מפוזר ומפורד כאדרת, ע"כ בשביל מדה זו לבד שבכוחם לקבץ כל חלקי האדם לעבודת הש"י משא"כ בכחם של אומה"ע כדאי הוא שיושיע אתכם:

ע״הוכן יש לפרש הענין נעשה ונשמע שאמרו ישראל בסיני שהוא קיבוץ השכל והמעשה שהוא מוח ולב, והנה בר"ה באין אומה"ע ומקטרגים ומתקיים בפנימיות כי תצא למלחמה ואפי' אין בכם זכות אלא קר"ש כדאי שיושיע אתכם, וזהו כוונת הפייטן עוד יזכר למו מטת שכם אחד שהוא נעשה ונשמע זאת המתמדת שמע פה אחד, היינו שזאת הזכירה עומדת לנו תמיד עד שנושע בגאולה שלימה בב"א:

ע״ובילקוט פ' בא תני ר' הושעיא גזרו ב"ד של מטה ואמרו היום ר"ה אמר הקב"ה למלאכים העמידו בימה והעמידו סנגורין ויעמדו ספוקטורין שגזרו ב"ד למטה ואמרו היום ר"ה, וכו' ומשמע שאין הדין אלא למחר ולא בלילה שהרי אין מקדשין את החודש בלילה, וא"כ הרי עוד לא גזרו ב"ד שהיום ר"ה, אך מדברי הש"ס ברכות (י"ח:) במעשה דחסיד שהקניטתו אשתו ער"ה נראה דיש דין בלילה, וכן משמע מהא דכריתות (וא"ו.) דיהא רגיל אינש למיכל בריש שתא, ומנהגנו לאכול תפוח מתוק בדבש הוא בלילה:

ע״זונראה דהנה כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד בענין דאיתא בספרים דשעת התקיעות היא שעת הדין, דתקיעות דמיושב הן הדין על כל אחד אם הוא בתוך כלל כנסת ישראל, ואין הדין נגד הקב"ה רק נגד ישראל בעצמם ע"כ הן בישיבה כי כנסת ישראל בישיבה כידוע מענין תפלה של יד, ובתקיעות דמעומד הוא שעת הדין הוא דין הכלל איך תהי' השראת השכינה ביניהם וע"כ עומדין לפני הקב"ה כי הדין נגד הקב"ה, עכת"ד:

ע״חואפשר עוד לומר שידוע שכנסת ישראל וקב"ה הוא נגד מדת לילה ומדת יום וכנסת ישראל נקראת מדת לילה, ע"כ דין התאחדות כנסת ישראל בעצם עד שיהא נקרא בשם כנסת ישראל נעשה בלילה, והוא דין כללי, אך בפרט על כל איש ואיש אם תקלוט אותו כנסת ישראל זה הוא בתקיעות דמיושב כנ"ל, אבל עיקר הדין אם תהי' השראת השכינה וכל מיני ברכות ושפע בכלל ובפרט זה נעשה בתקיעות דמעומד:

ע״טולפ"ז יש מקום הכרעה דהילקוט מיירי מעיקר הדין שהוא ביום זה תלוי בקידוש ב"ד אבל דין כנסת ישראל שהוא דין כללי נידון בלילה, וע"כ הש"ס ברכות דאיתא שם כל הזורע ברביעה ראשונה שזה איננו שייך לומר על עיקר הדין על הכלל ואפי' על הפרט, כי אם יוצאין זכאים ומגיע להם שפע התבואה מה נ"מ מתי יזרעו וכן ח"ו להיפוך ע"כ יצדק ביותר על דין הכללי והוא ג"כ דין השנה וידוע שהשנה במלכות וים שעשה שלמה עומד על שנים עשר בקר הוא י"ב חדשי השנה וכן נמי הא דסימנא מילתא, ורגילין לאכול תפוח מתוק בדבש ובמהר"ל שרומז לחקל תפוחין, ע"כ זמנו בלילה.

פ׳במשנה שופר של ר"ה וכו' ושתי חצוצרות מן הצדדין, ובגמרא בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה' לפני ה' [במקדש] הוא דבעינן חצוצרות אבל בגבולין מקום שופר אין חצוצרות, הענין הוא דהנה מתחילת כוונת הבריאה עיקר שכינה בתחתונים היתה, אך בחטא אדה"ר נסתלקה למרום ועמדו ז' צדיקים והורידו לארץ, ומ"מ במשכן היתה השראת השכינה על העצים שהם קרשי המשכן, והעיקר על היריעות כמאמר הש"ס שבת משכן קרוי משכן ואין הקרשים קרואים משכן, אך בבהמ"ק התפשטה השראת השכינה עוד יותר אפי' על הדוממים שהם אבני ההיכל, וזהו תכלית הכוונה, שהדומם הוא השפל במציאות:

פ״אוהנה ענין תקיעת שופר כבר אמרנו שהוא להמשיך הארה אלקית לתחתונים וזה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון דכתיב ויפח באפיו נשמת חיים, וע"כ המצוה לתקוע בשופר מבעל חי, והוא להמשיך קדושה אף לנפש הבהמית, [וכעין זה יש לפרש דברי המדרש שאמר אאע"ה בשעת העקידה איני זז מכאן בלי קרבן, והיינו שרצה להמשיך ההארה אלקית שהשיג בשעת העקידה לעולם העשי' ע"י מעשה בפועל, וכמו שאמרו ז"ל שאברהם הוריד את השכינה לרקיע הראשון, והי' רצונו להמשיך גם למטה מטה לתקן את חטא אדה"ר], אבל במקדש שהיתה המשכת קדושה עוד יותר אפי' לדוממים צריכין נמי חצוצרות הנעשה מדומם להמשיך קדושה והארה אלקית אפי' לדוממים בכלל ולנפש הדוממית שבאדם בפרט:

פ״באיתא בכתבי האר"י ז"ל דהא דכתיב בזוה"ק שביום הראשון הוא דינא קשיא וביום ב' דינא רפיא היינו שביום א' דנין על עסקי אלקית ושם אין שום ויתור והכל בצמצום גדול, וביום ב' דנין על עסקי עוה"ז והוא דינא רפיא:

פ״גויש לפרש עוד דהנה ידוע ששני הימים הם ב' ההין שבשם הוי' ב"ה, והנה כד הוינא טליא שאלתי את כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בספירה למה מתחילין מחסד עד מלכות הלוא צריכין מקודם לתקן המלכות וזה השער לה' צדיקים יבואו בו, והשיב לי שבמקומות העליונים יותר אין הפגם עושה שמה כ"כ רושם ע"כ נקל לתקן, וכאשר תיקן העליון בכח זה באין לתקן התחתון ממנו, וכעין זה יש לומר דביום ראשון מתקנין במקום היותר עליון, וע"כ דנין אז על עסקי אלקית, וכאשר נתקן העליון באין לתקן ביום השני גם עסקי עוה"ז, ונסתייעין ממה שתיקנו ביום ראשון ע"כ הוא רפיא שהרי התיקון של יום הראשון מסייע, ואולי גם זה רמוז בדברי האר"י ז"ל:

פ״דלו עמי שומע לי ישראל בדרכי יהלכו, הנה שמיעה היא קבלת דברים היינו שנכנסו הדברים לתוך עומק לבו, אך עדיין לא יצא בזה ידי חובתו עד שבהתעוררות הזה ילך בדרכי הש"י ויוסיף אומץ בתורה ובתפילה, וזה נקרא הילוך שאיננו עומד במקומו אלא מהלך מחיל אל חיל, וזה שאמר הכתוב אשרי העם יודעי תרועה ה' באור פניך יהלכון, שבהתרועה באה הערה אלקית בלב האדם וצריכין באור פני ה' זה להלוך מעלה מעלה כנ"ל, ובאם יסתפק עצמו בהארה אלקית שבאה ללבו לבד, הרי זה נקרא דמך בריש שתא וזה אשר לא נשא לשוא נפשי, עפ"י מ"ש הרמב"ן שעובר בזה על לא תשא את שם אלקיך לשוא שההארה אלקית שבאה לאדם לא ישא אותה להבל וריק:

פ״האמר ר' אבוהו אמרו מלה"ש לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביוה"כ אמר להם אפשר מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה, ויש לדקדק מה אכפת להו למלה"ש, אבל הענין הוא דהנה הלל ביו"ט הוא מצד העלאת נשמת ישראל ומתדבקים בשורשם וכל בעלי שיר יוצאין בשיר ונמשכין בשיר, והנה כתיב והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו ופירשו ז"ל שעולין בעליתו ויורדין בירידתו, והטעם כי המלאכים הם שלוחי הש"י להעלות ולהגביה את נשמת ישראל וכמ"ש כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך על כפים ישאונך וגו' ובמ"ת היו מלה"ש מדדין אותם, וכמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בשם ספה"ק שהתפלה שעולה מלה"ש מחבקין ומנשקין אותה כדי לזככה ולהסיר ממנה את עפרורית החומר עד שתהי' ראוי' לעשות ממנה עטרה לאדון כל, והנה המלאך כל שלימתו היא עשייתו את שליחותו וע"כ מלה"ש מצפים שישראל יאמרו שירה שבזה יתעלו גם הם בעשיית השליחות:

פ״ואך בר"ה אעפ"י שהוא יו"ט ונשמת ישראל מתדבקים בשורשם איננו כמו יו"ט אחר, כי גנוחי גנח ילולי יליל אדרבה מחמת שבירת הלב עומדין מרחוק, וכמו שכ' בתקה"ז בפסוק והאדם ידע שידע מה דאתעביד מיני' כי אחר החטא הבין את כל חלקי הסותר, מה רב טוב אשר הי' צפון בשמירת מצותיו, ולהיפוך את גודל הקלקול והי' לבו נשבר לרסיסים, כן ישראל הם בר"ה רואים ומרגישים ספרי חיים לצדיקים וספרי מתים לרשעים ויודעים עד היכן הדברים מגיעים ובאיזה פנים יאמרו שירה, אלא שמחמת גודל שבירת הלב ודכאת הרוח אני את דכא כתיב. והיינו כמו לעתיד דכתיב נפלה ולא ולא תוסיף קום בתולת ישראל ופי' הזוה"ק שלא תוסיף קום מעצמה עד שהקב"ה יוחיד בידהא ויוקים לה ויתפייס בהדה, וכעין זה הוא בר"ה שמחמת גודל שבירת הלב הקב"ה מתמלא רחמים על ישראל ויחזיק בידם ויגביה אותם עד לשרשם, וזה מרחוק ה' נראה לי ובספר קול שמחה שזה סוד ר"ה, וזה שמאולו תחת לראשי היינו להגביה את ראשי שישראל משפילים את ראשם מחמת בושה כנ"ל, ולזה אין חלק במלה"ש אלא הקב"ה בעצמו הוא כבודי ומרים ראשי, וכמו שפירש כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה משפיל גאים עדי ארץ ומגביה שפלים עדי מרום כי הגאה אף שמשפילין אותו עדיין בגאותו ע"כ מוסיפין להשפילו וזה עדי ארץ אבל צדיקים ששפלים בעיני עצמם שכל כמה שמגביהין אותן הם בושים בעצמם עוד יותר ומוסיפין לכבוש פניהם בקרקע מגודל הבושה ע"כ מגביהין אותם הגבהה אחר הגבהה עד מרום, וזה שמאולו תחת לראשי בר"ה וימינו תחבקינו בסוכות הביאני המלך חדריו:

פ״זבפייט קול שופר כפוף כפוף לב אחד ציון שופר פשוט פשוט לב אחד, נראה דכפופים הוא במוח שהשכל יהי' כפוף להש"י ולא יביט על חכמתו ודעתו אלא יבטל דעתו לדעת התורה, ופשוטין הוא בלב לפשט עקמימיות שבלב, ובשניהם יחדיו הרי מתאחדין המוח והלב, הא למה זה דומה שאחד עומד למעלה ואחד למטה כשהתחתון עולה והעליון יורד פוגשים זה את זה, והנה המוח והלב הם שני מלכים שבאדם וכשהם מתאחדים מעוררים למעלה ג"כ מעין זה, והנה בזוה"ק ח"א (ר"ו:) כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו אמר רב יהודה רזא דמהימנותא הכא דהא כד רעותא אשתכח וקשורא אתעטר כחדא כדין תרין עלמין מתקשרין כחדא ואזדמנן כחדא דא לאתפתחא אוצרא ודא ללקטא ולמכנש בגוי' וכדין כי הנה המלכים נועדו תרין עלמין קדישין עלמא עלאה ועלמא תתאה עברו יחדיו רזא דמלה דכד מתחברן כחדא כדין עברו יחדיו בגין דכל חיובין דעלמא לא אתעברן לאתכפיא עד דמתחברן כחדא כדכתיב ועובר על פשע ועל דא עברו יחדיו עברו אינון חובין ואתכפרו בגין דהא כדין כל אנפין נהירין וכל חובין אתעברו, ע"כ, וכל זה רמוז בדברי הפייטן:

פ״חשנת תרע"ד

פ״טבש"ס ר"ה (כ"ו.) שופר של פרה פסול משום אין קטיגור נעשה סניגור, דשופר משום דלזכרון קאתי כלפנים דמי, ויש להבין הלא כל מצוה עומדת ומזכירה, ומה נשתנה שופר, ונראה דהנה בפדר"א דבר"ח אלול כשעלה משה להר תקעו בשופר לומר שלא יטעו עוד אחר ע"ז, ויש להבין למה לא סגי לי' בכרוז בעלמא, ועוד מה זה שמסיים והקב"ה נתעלה באותו שופר:

צ׳ונראה דהנה בירושלמי דתוקעין בתענית בשופרות, לומר הרי אנו גועים כבהמה, והענין הוא דכתיב אדם ובהמה תושיע ה' ופרש"י ז"ל בחולין (ה':) אלו בני אדם שהם ערומים בדעת ומשימים עצמם כבהמה, ופירש"י ז"ל שהם דכאי רוח, ועיקר הכנעה היא לעשות אף כשאינו יודע טעמו של דבר, והרבותא בני אדם שהם ערומים בדעתם ומבינים בטיב שורש כל מצוה ומצוה שכך צריך להיות ובלתי אפשר באופן אחר, ומ"מ משימין עצמם כבהמה, שעשייתם היא רק מחמת ציווי הש"י ואחת הוא להם אם מבינים או לא, וכאמרם ז"ל בהמה אדעתא דמרה קאזלא, כן צריך להיות נמשך אחר מאמר הש"י בלי שום התחכמות, ולזה מורה ענין שופר, וזה מאמר הש"ס למה תוקעין רחמנא אמר תקעו, ובאמת שאין לך דבר שימשוך השפעה מלמעלה כמו מדה זו, כמו בהמה שמזונותי' על בעלי' ובהמתו של כהן אוכלת בתרומה, [ובאמת בשביל זה עצמו זוכין לבחי' הטעם וכענין בזכות ויסתר משה פניו זכה לתמונת ה' יביט, וזהו שופר בינה שנו"ן שערי בינה נבראו בעולם], וזהו טעם הירושלמי דתקיעות תעניות בשופר:

צ״אוהנה בעגל באו לחטא זה בשביל שלא נמשכו אחר מאמר הש"י בלי התחכמות באשר הי' דור דיעה לא היו יכולין לעמוד בנסיון זה וזהו שבמדרש שברתם נעשה כידוע, א"כ הי' היפוך בחי' שופר, וע"כ כשעלה משה להר לקבל לוחות שניים תקעו בשופר לעוררם על הכוונה שישליכו מנגד את התחכמות שלהם אלא יהיו נמשכים כבהמה אחר הש"י ואז א"א להם לבוא עוד לידי טעות ע"ז, וזה שהקב"ה נתעלה באותו שופר שנאמר עלה אלקים בתרועה, שזהו מדת מלכות להיות נשמע לפקודת המלך אף בלי טעם:

צ״בולפי"ז יובנו דברי הש"ס אמרו לפני מלכיות כדי שתמלכוני עליכם וכו' ובמה בשופר, וכתב הריטב"א דאכדי שתמלכוני עליכם נמי קאי, היינו כדי שתמלכוני עליכם בשופר, שזהו עיקר קבלת מלכות שמים על עצמינו להיות נמשכים אחר הקב"ה כבהמה שע"ז מורה ענין שופר.

צ״גולפי"ז יובן ענין אין קטיגור נעשה סניגור בשופר, דחטא העגל הוא להיפוך מענין שופר לגמרי, דשופר לזכרון קאתי היינו שזהו מדת ישראל שנמשכין אחר הש"י למעלה מן הטעם משא"כ האומות אפי' הטובים שבהם אינם אלא מצד השכל כמ"ש מהר"ל וכבר הארכנו כמה פעמים, ושופר מזכיר עצם ישראל, ולזה מזיק קטיגור חטא העגל, כמו כ"ג שנכנס לפנים ביוה"כ שהוא מורה השבת כל נשמת ישראל לשורשם, ששם שורש נשמת ישראל לפני ולפנים, וקטיגור חטא העגל מקטרג למה לא היו נמשכין אחר הש"י אף מבלעדי השכל אם שורשם לפני ולפנים כמו טבע האש שנמשך למעלה, ובאמת שהוא רק קטיגוריא לבד כבמדרש בדק הקב"ה ומצא שלא הי' החטא אלא מן הערב רב, ומ"מ ביום זה הרצון לפניו שלא יהי' קטיגוריא כלל:

צ״דולפי האמור יש לפרש דברי המדרש פ' אמור (כ"ט) מלמד שהראה הקב"ה ליעקב שרה של בבל עולה ויורד של מדי עולה ויורד ושל יון עולה ויורד ושל אדום עולה ויורד אמר הקב"ה ליעקב אף אתה עולה באותה שעה נתיירא יעקב אבינו ואמר שמא ח"ו כשם שלאלו ירידה אף לי כן אמר לו הקב"ה ואתה אל תירא עבדי יעקב אם אתה עולה אין לך ירידה עולמית לא האמין ולא עלה, והדבר פלא למה לא האמין:

צ״האך להנ"ל יש לומר דהנה העלי' היא פועל דמיוני שיתקיים עכ"פ כמ"ש הרמב"ן, אך יעקב חשב שמוטב להיות בטל להשגחת הש"י לקיים נפשי כגמול עלי אמו, ואם יהי' הרצון של הקב"ה שתהי' לבניו ירידה, הוא מוכן לקבל עליו, וכמו בהמה אדעתא דמרה קאזלא, בשביל זה עצמו יהיו בניו תמיד בעלי' ולא בירידה, וכמו בהמתו של כהן כנ"ל, וכל טובות שבעולם יבואו עליהם מצד ביטולם להש"י, ולא האמין בהפועל דמיוני שיתקיים עכ"פ, כמו שהאמין בהביטול להש"י כנ"ל, ומ"מ תפס עליו הש"י בזה, שמאחר שאמר לו לעלות לא הי' לו להתחכם יותר והי' לו להיות בטל לרצון הש"י גם בזה ובהדי כבשי דרחמנא למה לי', והי' צריך שתהי' אחת אצלו אם זה יותר טוב או זה, וזה עצמו הי' נסיון ליעקב אבינו ואלו עמד בנסיון זה הי' הביטול להש"י בתכלית באמת, ובשביל זה עצמו לא היתה לבניו עוד ירידה, וזה שמסיים המדרש אמר לו הש"י אלו האמנת ועלית עוד לא ירדת ועכשיו שלא האמנת ולא עלית עתידין בניך וכו':

צ״ומנהגנו לאכול תפוח מתוק בדבש וכן להטביל פרוסת המוציא בדבש, כי דבש הוא דבר המהפך כל הניתן בו לדבש כמבואר בפוסקים והוא פועל דמיוני להפך חשוכא לנהורא ומרירא למיתקא, והזמן נאות לזה כי ר"ה הוא הראשית והכל בטל אל הראשית ע"כ בכח הראשית להפך הכל, ועכ"פ בכח הראשית להכניע הכל אל מרכז הנקדה, והוא שתי מדות, מדת אתהפכא חשוכא וכו' ומדת אתכפיא חשוכא לנהורא וכו', ייש לומר כי זה ענין שני ימים של יו"ט ר"ה ביום הראשון הוא דינא קשיא אש אוכלה ע"כ מדתו להפוך הכל אל הקדושה והפסולת כלה בלהב אש, וזה רשעים גמורים נכתבים ונחתמים וכו' וביום השני הוא דינא רפיא ומדתו להכניע הכל אל הקדושה, וע"כ אפי' אנשים שנדחו ביום ראשון יש להם מקום עוד ביום שני להכנע אל הקדושה כמו פסולת הבטילה אל האוכל ונאכלת בצירוף האוכל:

צ״זלא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל ה' אלקיו עמו ותרועת מלך בו, פירש"י לא הביט הקב"ה און שביעקב כשהן עוברין על דבריו אינו מדקדק אחריהן להתבונן באוניות שלהן ובעמלן שהן עוברין על דתו, ויש להבין הלוא כל האומר הקב"ה וותרן הוא יוותרו מעיו, וכתיב וסביביו נשערה מאד (תהלים נ' ג') ודרשו ז"ל בב"ק (נ'.) מלמד שהקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה ומקרא מלא הוא רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה ע"כ אפקוד עליכם את כל עונותיכם, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד כי בהמצות שישראל עושין הם שלוחים של הקב"ה ושליחו של אדם כמותו א"כ יש תוקף וחוזק למעשה המצוות ולא להעבירות ע"כ לעולם המצות מכריעין את הכף, וזה שמסיים ה' אלקיו עמו ותרועת מלך בו היינו שהם שליחים, עכת"ד, ויש להמתיק הדברים דהנה ברש"י קידושין (מ"ב:) ד"ה אין דאין שליח לדבר עבירה והוא כעושה מאליו והיינו דהא דמעשה השליח מתיחס להמשלח משום דהשליח נמשך אחר דברי המשלח אבל לדבר עבירה שאין להשליח להיות נמשך אחר דברי המשלח דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, אלא השליח ברוע בחירתו בחר לעשות המעשה ע"כ הרי הוא כעושה מאליו:

צ״חוהנה כעין זה יש לומר במעשה המצוות שישראל נחשבין כשלוחין מהקב"ה, זהו רק כשעושין מחמת שהם נמשכין לרצון הש"י ועושין הדברים בלי גמגום, אבל כשרוצים ולא רוצים וצריכין לכוף את רצונם למעשה המצות, שוב אין המעשה מתיחס להש"י שהרי לא הי' נמשך מעצמו אלא שהוא בבחירתו כפה ואנס את טבעו לזה, שוב מתיחס המעשה אליו ולא להמשלח שהוא הש"י:

צ״טוהנה און הוא לשון אונס ועמל כפשוטו שהוא לטורח, ע"ז אמר לא הביט און ביעקב היינו שאין הקב"ה רואה ביעקב שום צד אונס וטורח בעשיית המצות אדרבה הם לעונג ולרצון כי ה' אלקיו עמו ותרועת מלך בי, ע"כ נמשכו מעצמם אחר צווי הקב"ה ע"כ שפיר מתיחסות המצוות למעשה הש"י, ובשביל זה עצמו אינו מדקדק כשהן עוברין על דתו, ושני הפירושים, אי קאי על מעשה המצוות שאין בהם אונס והכרח, ואי קאי על גוף העבירות שהם און ועמל, שניהם הם דבר אחד שבשביל שלא נמצא אונס וטורח בהמצות אינו מדקדק בעבירות שלהם שהרי לעולם כף המצות מכריע:

ק׳עוד יש לפרש המקרא בדרך אחר דהנה ברש"י פ" חקת (כ"א ח') שלשון הבטה היא הסתכלות בכוונה, וראי' משמע ראי' בעלמא, והנה ידוע שיעקב וישראל תרין דרגין אינון, ויעקב הוא מכנה הפחותים במעלה, וישראל הם הגבוהים במעלה, וע"ז אמר לא הביט און ביעקב היינו אף שבשטחית נראה שהמעשים בלתי הגונים ורודף כל היום אחר גשמיות לאסוף הון ולהתענג בתענוגי עוה"ז מ"מ אחר הסתכלות בכוונה לידע סוף ותכלית מעשיו של איש יהודי לא נראה בו שום רע, אלא נוכח ה' דרכו, כי עסקו במו"מ לאסוף הון תכלית הכוונה בו שיהי' לו לב פנוי מטרדת פרנסה לימים יבואו להיטיב אחריתו או לגדל בניו לתורה, או להתחתן עם ת"ח כדי שיצא ממנו דור ישרים יבורך, או לעשת צדקות וגמ"ח, ואפי' אכילה ושתי' להבריא את גופו שיהי' ביכולתו ללמוד ולהתפלל בכוונה, ואף שהוא עצמו איננו מרגיש תכלית כוונתו מ"מ הש"י היודע תעלומות לב אשר נעלם גם מהאדם עצמו, היא יודע שתכלית הכוונה היא כנ"ל, אף שלפי שטחית המעשים נראים רודפין אחר גשמיות מ"מ בהסתכלות בעומק הכוונה מביט בו הש"י תכלית אחר נכבד, אבל בישראל שהוא מדריגה הגדולה הם השרידים אשר ה' קורא, אפי' שטחית המעשים לא נראה בהם עמל, כי מחשבתו נכרת מתוך מעשיו שכולו קודש, וזה שמסיים הטעם כי ה' אלקיו עמו ותרועת מלך בו, כי צפון בכל איש הישראלי ענין אלקי וא"כ מעצמו נמשך אחר התכלית שהוא כבוד ה', וזה מקביל אל לא הביט און ביעקב, ותרועת מלך בו שפירש"י לשון חיבור ורעות או כמו שפרשנו במק"א מלשון רעותא דליבא אפי' בשטחית המעשים לא ראה בהם שום שמץ זה מקביל אל לא ראה עמל בישראל:

100

ק״אנראה מהפייטן שהתחלפות בבטן לאה וולד זכר לדינה היתה בר"ה, ויש ליתן טעם לזה כי כבר אמרנו שר"ה באשר הוא ראשית הוא כולל כל המתחלפין וע"כ נעשה בו חילוף זה, ואיש הנלבב יקח מזה תוכחת מוסר לנפשו שאין זמן מוכשר להתהפך מרע לטוב יותר מר"ה, כי אם בגוף בפועל ממש כך, ברוחניות הענינים עאכו"כ:

101

ק״בבחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה', ובגמ' מפיק מקרא זה דשופר של ר"ה במקדש שתי חצוצרות מן הצדדין, ונראה ליתן טעם לזה דהנה שופר של איל להזכיר עקידת יצחק, ואינו מובן דא"כ חלילין ותוף ושאר כלי זמר הבאים נמי מן האיל כבמשנה סוף קנים כשהוא מת קולו שבעה, נמי יזכירו עקידת יצחק שהקריב תחתיו איל ומ"ש שופר:

102

ק״גאך נראה עפי"מ שאמרנו בשם הירושלמי דענין שופר לומר הרי אנו גועין לפניך כבהמה, ופרשנו שישראל מבטלים דעתם להש"י כענין בהמה אדעתא דמרה קאזלא והוא מדת מלכות לשמור פקודת המלך אף בלי הבין הטעם, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה פירש דברי נערי המלך משרתיו אל מרדכי מדוע אתה עובר את מצות המלך היינו אף שלפי הטעם אין לו להשתחות להמן כי הי' עבדו דאזדבן לי' בטולמא דלחם ומרדכי הי' שר גדול מ"מ מצות המלך היא ואין להשגיח על טעמו של דבר, ולי יש להוסיף שלכן נקראו נערי המלך שבודאי לא נערים היו, אך לפי ערך פקודת המלך הכל כנערים אצלו, וזהו שתמליכוני עליכם ובמה בשופר:

103

ק״דוהנה עקידת יצחק היתה ביטול הדעת להש"י למעלה מכל טעם שהרי לפי הטעם אין אדם ראוי לקרבן, ובודאי ידע סוד הקרבן, ומ"מ לא השגיח על הטעם ותפס פקודת ממ"ה הקב"ה בפשיטות:

104

ק״הובב"ר פרשה נ"ו ויעקוד את יצחק בנו רב חפני בר יצחק אמר כל מה שהי' אבינו אברהם עוקד את יצחק בנו מלמטן הי' הקב"ה כופת את שריהם של אומות העולם מלמעלן ולא עשה כיון שהפליגו ישראל עצמן בימי ירמי' אמר להם הקב"ה מה אתם סבורין דאילן כפתיא קיימין וכו' אשתרון יתהון כפתיא דכתיב אוכלו כקש יבש מלא עכ"ל, והיינו כי ידוע שאומה"ע אפי' הטובים שבהם אינם עושין אלא מצד הוראת השכל והטעם כמ"ש מהר"ל והזכרנוהו כמה פעמים, וע"כ במה שאאע"ה כפף דעתו אף מה שנראה לו כמו זר להקריב את בנו לקרבן, והשליך את דעתו מנגד לעשות פקודת הש"י, זה עצמו הרחיק את שרי האומות שאין בהם ענין זה כלל, ובהכרח הודו שהם למטה ממדריגת אברהם וכולם נכפפים וכפותים תחתיו, אך כיון שהפליגו עצמם בימי ירמי', היינו שאז אבדו ישראל אותה המעלה שהיו סומכים על דעתם ולא האמינו לדברי ירמי', והיו סומכים להשביע לשר של אש ושר של מים לעשות חומות אש ומים, הנה זה היפוך לגמרי ממדריגת העקידה, שזה ביטול לגמרי להש"י אף בלי טעם, וזה לסמוך על חכמתם נגד רצון הש"י, ע"כ אשתרון יתהון כפתיא:

105

ק״וובזה יש לישב מה דקשה לכאורה הלוא אמרו ז"ל יחיד ששב מוחלין לכל עולם כולו, ובאשר אז הי' ביניהם ירמי' יחזקאל וכמה נביאים והחרש והמסגר ובודאי שעשו תשובה ולמה לא נמחל לכולם, אך להנ"ל יש לומר שבאשר הי' אז כל אחד נמשך אחר דעתו לבד לא הועיל לו תשובת זולתו:

106

ק״זויש לומר עוד שמחטא זה נמשך הפירוד לבבות שהי' אז בנשיאי ישראל כבש"ס יומא, ואפשר עוד שגם שנאת חנם של חורבן בית שני נמשך מזה כידוע שחורבן בית שני הי' גמר החורבן של בית ראשון, שבאמת מצד מעלת נפשות ישראל נמשך שיש ביניהם פירוד כי אין דעתם של בני אדם שוות כמ"ש מהר"ל, אלא שמחמת ביטולם להש"י שכולם בטלים למרכז אחד נעשים כולם כאיש אחד חברים, ובאשר אז חטאו בזה שוב נמשכו כל אחד לדעתו ונעשה ביניהם פירוד לבבות:

107

ק״חוממוצא הדברים יובן שענין זכות העקידה ביטול הדעת להש"י וכבהמה דאדעתא דמרה קאזלא, וע"כ יובן ששופר שמורה שמשימין עצמן כבהמה אדעתא דמרה מזכיר עקידת יצחק, ולאו משום שבא מן איל מזכיר עקידת יצחק שהקריב תמורתו איל דא"כ שאר כלי זמר הנעשים מאיל נמי אלא מחמת שבשופר גועה כבהמה מזכיר זכות העקידה שנמשך אחר הש"י למעלה מן הטעם כנ"ל שזהו מדת מלכות כנ"ל וא"א לעורר מדת מלכות שמים אלא בהאי אנפא:

108

ק״טוהנה הבנת טעם המצות נמשך מנון שערי בינה שמשם נתהוה כל המציאות, ונראה שחצוצרות רומזין למדה זו היפוך שופר גועה כבהמה, והנה המבין טעמו של דבר ואעפי"כ אינו עושה אלא מפאת מצות המלך והידיעה אינה תופסת מקום כלל ואחת היא לו אם יודע או לא, זה נקרא הוי' בהיכל אדני' שמצות מלך מקיף על הטעם וע"כ במקדש שכתיב והי' עיני ולבי שם כל הימים, והי' מקום יחוד הזה הוי' בהיכל אד', היתה המצוה בחצוצרות וקול שופר אבל לא בגבולין, וזה בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה' שהוא יחוד הוי' בהיכל אד':

109

ק״יאחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו כי יצפנני בסוכו ביום רעה יסתירני בסתר אהלו בצור ירוממני, ויש לדקדק בלשון כי יצפנני דמשמע דהוא נתינת טעם למה שלמעלה הימנו, ואינו מובן, גם שאר שימושי מלת כי לא יוצדק בכאן:

110

קי״אונראה לפרש עפ"י דברי רש"י תהלים (ל"ו ח') מה יקר חסדך אלקים ובני אדם בצל כנפיך יחסיון שחסד אלקים הוא יקר מאד ואין אדם ראוי לקבלו אלא מי שבצל כנפיך יחסיון, ובזה יש לפרש גם כאן דהא שבקש לישב בבית ה' ולחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו, הוא בלי ספק מצד חסד ה', שהרי אין לשום נברא זכות לזה, אך גם מצד החסד מי הוא שראוי לקבל חסד כזה, ע"ז אמר כי יצפנני וגו' ובודאי שאין הסוכה ואהל מגינים אלא על הנכנס לתוכם ומתמצעים להחסות בצלם, וא"כ אנחנו שרגילים להיות צפון בסוכה ובסתר אהלו, כי כל האומות עומדים כנגד ישראל ולולא שהקב"ה שומר את עמו ישראל לא היו יכולין לחיות כרגע, ואנחנו המתמצעים תחת כנפי שמירתו מקיימים תמיד ובני אדם בצל כנפיך יחסיון, ע"כ שוב אנו ראוים לחסד זה:

111

קי״בוהנה אנו אומרים מזמור זה בכל ימי ימים הנוראים והוא נאות לענינו וכמ"ש בזוה"ק דכל חידו וכל חירו בשביעאה אשתכח, וא"כ בירחא שביעאה באין אומה"ע נמי לקבל מהחסדים, ומזה נסתעף המשפט מי ומי הראוי לקבל החסדים ואומה"ע טוענין מה נשתנה אלו מאלו ונתברר בעומק המשפט שרק ישראל ראוין לקבל החסדים, ולא הם, כי יצפנני בסוכו וגו':

112

קי״גבסילוק שלפני הקדושה ביום א' יסד הפייטן ויערב לו מלמטה שלש תקיעות כמו מלמעלה שלש קדושות, וכבר פרשנו זה, ונראה עוד לומר דהנה התקיעות הם משולשין שלש של שלש שלש, ובודאי יש כוונה מיוחדת למספר זה:

113

קי״דוהנה בכתבי האר"י ז"ל דתקיעות מיושב מתקנין חטא ע"ז, ותקיעות בלחש מתקנין חטא ג"ע ותקיעות שבחזרה מתקנין חטא שפיכת דמים עכת"ד, וכמו כן יש לומר אפשר כל השלש שבענין התקיעות כולם הולכים ע"ד זה, וכן נמי התקיעות שעל סדר ברכות מלכיות זכרונות שופרות, היינו שמלכיות מתקנין חטא ע"ז שהוא היפוך קבלת עול מלכות שמים כמובן זכרונות מתקנין חטא ג"ע, כי אלוהיהם של אלו שונא זימה וכתיב (חבקוק א' י"ג) טהור עינים מראות ברע, ובלעם כשראה שהקב"ה יושב ומונה רביעותיהן של ישראל תמה ואמר מי שהוא קדוש ומשרתיו קדושים יסתכל בדברים אלו, אבל תיפח רוחו שלא הבין שישראל עם קדוש כל הענין הוא בקדושה, ובאבן עזרא פ' וילך ומעבודת השם לשמור כח הקיבול כפי המקום על כן כתיב את משפט אלקי הארץ על כן אמר יעקב הסירו את אלהי הנכר והפך המקום הדבק בעריות שהם שאר והמשכיל יבין עכ"ל, וע"כ זכרונות שהענין להיות דבק בנו השגחת הש"י מתקן חטא ג"ע שמסלק ההשגחה, ושופרות מתקן חטא שפ"ד, ששופרות הן כעין ויפח באפיו נשמת חיים וכבר דברנו מזה, ע"כ הוא תיקון על חטא שפ"ד שהוא מסלק הנשמת חיים, ועוד כי בשופר מתקבץ ד' יסודות ארמ"ע כדאיתא בספרים אר"מ הם כלולים בקול וכלי השופר המקבלם הוא דבר גוש מיסוד עפר, ושפיכת דמים היא פירוד ד' יסודות כמ"ש בזוה"ק בפסוק ותמת שרה בקרית ארבע, ע"כ שופרות הם תיקון חטא שפ"ד:

114

קי״הוהנה ידוע דג' אבות תקנו ג' חטאים אלו יצחק חטא ע"ז במה שנעקד ע"ג המזבח, אברהם תיקן חטא ג"ע דאפי' בדידי' לא הוה מסתכל, יעקב תיקן חטא שפ"ד במה שלא ראה טפת קרי מימיו, ומהם ירשו ישראל הכח לעמוד נגד כחות המושכים לג' עבירות אלו אי אביזרייהו, והנה בזוה"ק שתקיעה תרועה תקיעה הם כנגד אברהם יצחק ויעקב, ומעתה מובן שתר"ת נמי מתקנין ג' חטאים הנ"ל, ולפי"ז יובן אשר כל השילוש כולם סובבים על מרכז אחד, והנה ידוע בספרים דקדוש קדוש קדוש הם כנגד אלקי אברהם אלקי יצחק אלקי יעקב, והיינו עפ"י פשוט שהקב"ה מתעלה ומתקדש ומתפאר שיש לו בעולם ג' אבות אלו, וידוע עוד דאין מלה"ש מקדשין מלמעלה עד שישראל מקדשין מלמטה כבמדרש משום דכתיב וקרא זה אל זה, ובאשר שיש בישראל כח זה ירושה מאבות להתקדש מג' עבירות אלו, זוכין לאמר קדוש קדוש קדוש כמו המלאכים כמו שאנו אומרים, נאה לקדוש פאר מקדושים, וע"כ באשר שלש תקיעות של מלכיות זכרונות שופרות מתקנין ג' חטאים אלו ומוסיפין כח לישראל להתקדש מג' עבירות אלו, ועי"ז מתעלה ומתפאר ומתקדש הש"י ע"כ הם ערבים לפניו יתברך כמו שלש קדושות שאומרים מלה"ש:

115

קי״ובר"ה יצא יוסף מבית האסורים, ופי' כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה כי ר"ה יום הדין הוא התגלות הנעלם ע"י עומק הדין וע"כ יצא ונתגלה יוסף עכת"ד, ולי נראה עוד לומר בלשון אחר דהנה ידוע כי שמו של איש הוא מהותו וע"כ יוסף שנקרא ע"ש שאמרה רחל יוסף ה' לי בן אחר, היתה מהותו להיות מתנענע ורודף תמיד אחר תוספות בעבודת ה' ולא הסתפק עצמו במה שהי' לו עד כה, וע"כ מדריגת יוסף נקראת חי כידוע במקובלים, והנה בר"ה ניתנה חיות חדשה בכל איש מעין ויפח באפיו נשמת חיים באדה"ר, כי זה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון וכבר דברנו מזה, והכוונה להיות מוסיף והולך בכל כח ועוז והתלהבות יום אחר יום עד יום הכיפורים ובכל יום בעומק יותר והם עשרה עמקים כידוע, וע"כ ר"ה הוא דומה למהות יוסף, ע"כ עמד לו מהות היום לסייע ויצא לחירות להוציא מהותו אל הפועל:

116

קי״זולפי האמור יש לפרש דברי הקליר בפיוטו למוסף, הוא כחפץ להצדיק עשרת ימי תשובה, יחד, דלת פתוחה לשבים תת צרי לכל אחד ואחד, גולה זכות ורשע להגיש אחד באחד, עכ"ל, והיינו כי בר"ה ניתנה באדם חיות חדשה והיא נוקבת ויורדת עומק אחר עומק עד יוה"כ שנתגלה תכלית העומק שבלב, והנה ידוע דהשטן אינו יודע תעלומות לב האדם שהוא טמין ומכוסה וע"כ א"א לו לקטרג אלא על הנגלות, וע"כ מי שמעשיו הנגלים שקולים, כשבא עשי"ת ונתגלה מצפון הלב אם לטוב או למוטב מצטרף לאחד מן הצדדין ומכריע, והסימן לזה הוא התשובה דאם מצפון הלב נוטה לזכות כשנתגלה מצפון הלב הי' לו להמשך לתשובה, וח"ו כשאינו מתעורר בתשובה הוא סימן מובהק שמצפון הלב נוטה לרע, וע"י סימן זה נתוודע להשטן מהותו ואם ח"ו ברע הוא עומד ומקטרג:

117

קי״חובזה יתיישב מה שהקשה כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה למה בינונים כשלא זכו נחתמים וכו' כרשעים, עכ"פ הי' להם להשאר שקולים, ולהנ"ל מובן שעד הנה טרם שנתגלה מצפון הלב להצטרף עם מה שבגלוי היו שקולים, כשנתוסף ונצטרף מצפון הלב בהכרח שאחד מהצדדין יכריע, וזהו כוונת הפייטן גולה זכות ורשע להגיש אחד באחד היינו שע"י עשי"ת נתגלה זכות ורשע שבמצפון הלב להגיש ולהצטרף לאחד מהצדדין:

118

קי״טבמדרש בראשית פרשה נ"ו ביום השלישי וישא אברהם את עיניו כתיב יחיינו מיומים ביום השלישי יקימנו ונחי' לפניו, ביום השלישי של שבטים וכו' ביום השלישי של אסתר ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות לבשה מלכות בית אבי', באיזה זכות רבנן ור' לוי רבנן אמרי בזכות יום השלישי של מתן תורה שנאמר ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר ר' לוי אמר בזכות של יום שלישי של אברהם אבינו שנאמר ביום השלישי, נראה לפרש מחלקותם ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי דהנה בימי אסתר היתה הגזירה בשביל שני דברים, בשביל שהשתחוו לצלם בימי נבוכדנצר, ובשביל שנהנו מסעודתו של אותו הרשע, וע"כ היתה צריכה זכויות לעומת שני חטאים אלו לבטל הגזירה הנצמחת מהם, והנה ההשתחוי' לצלם היא ביטול והכנעה לסט"א, והנאה מסעודתו של אותו רשע היא הדביקות לסט"א כי מדבר שיש לאדם הנאה ממנו נעשה נדבק בו כמו שדייק כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה מרש"י סנהדרין (נ"ח.) וכבר הזכרנו זה פעמים רבות:

119

ק״כוהנה כבר אמרנו שזכות העקידה היא מחמת שביטל דעתו להש"י אף שידע בסוד הקרבן שאין אדם ראוי לקרבן מ"מ כפף את דעתו ותפס מאמר השי"ת בפשיטות וכבהמה דאדעתא דמרה קאזלא:

120

קכ״אוהנה מובן שזכות עקידה עומדת לנגד חטא ההשתחואה לצלם שהוא נראה לפנים ביטול והכנעה לסט"א, וזה מאמר ר' לוי, ורבנן אמרי זכות מ"ת היינו שהם מיירי מהחטא שנהנו מסעודתו של אותו רשע, לעומת זה עומדת זכות מ"ת שהתקשרו ישראל ונדבקו בהשי"ת עד כלות הנפש לקיים נפשו יצאה בדברו, והיו מרגישין ניתוק נפשם מעל גויתם ולאז הפסיקו מדביקתם וכמו שדברנו כבר מזה, וכענין שכתוב באור החיים בנדב ואביהו, ובאמת שזה נקרא ג"כ אכילה ושתי' כמ"ש ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו, והטעם כנ"ל ששניהם ענין דביקות וע"כ זכות מ"ת עמדה נגד חטא ההנאה מסעודתו של אותו רשע וזכות העקידה עמדה לנגד חטא השתחוי' לצלם:

121

קכ״בולפי האמור יובן מה שבר"ה אנו מזכירין זכות העקידה בתקיעות בשופר של איל, וגם זכות מ"ת בזכרון שופרות של מ"ת, ולדעת קצת ראשונים כל ענין השופר הוא להזכיר זכות מ"ת שהי' בקול השופר, דהנה כבר אמרנו במאמר אחר זכור ברית ענין שברים תרועה ששוברים מורים על הכנעה ושברון הלב, ותרועה על התשוקה והגבהת לבו בדרכי ה', שזה ענין יו"ט של ר"ה עיניו למטה ולבו למעלה עיי"ש, ולעומת שני אלה מזכירין זכות העקידה שהיא הכנעה, וזכות מ"ת על התשוקה והדביקות והגבהת לבם בדרכי ה':

122

קכ״גשנת תרע"ו

123

קכ״דבמדרש ר' ברכי' פתח תקעו בחודש שופר וכי כל החדשים אינן חודש אלא בכסה וכל החדשים אינן נכסין אלא ליום חגינו והוא ניסן חודש נכסה ויש לו חג (בפני עצמו) אלא איזהו חודש שנכסה ויש לו חג וחגו בן יומו [אין] אתה מוצא אלא בחודש תישרי, ויש להבין למה האריך הכתוב כ"כ בסימנים ולא כתב בפי' ובקיצור תקעו בחודש השביעי שופר:

124

קכ״הונראה דהנה אמרו ז"ל אומה"ע מונין לחמה וישראל מונין ללבנה, ויש לומר דטעמא רבה איכא בדבר, דהיות ידוע דהאדם הוא עולם קטן, ודוגמת חמה ולבנה בעולם הגדול הם מוח ולב בעולם הקטן, וידועין דברי מהר"ל דבמצות השכליות יש לאומה"ע קצת אחיזה וע"כ עשו הי' זהיר בכיבוד אב שהוא ממצות השכליות עכ"ד, ויש לומר דה"ט דיש חכמה באומות תאמין, אבל במצות ששורשם בלב היינו שיהי' נמשך אחר הש"י לדבקה בו באהבה אין להאומות שום אחיזה, וע"כ בש"ס סוטה (כ"ז:) שר' יוחנן בן זכאי דרש כל ימיו שלא עבד איוב את המקום אלא מיראה, כי יראה באה מפאת השכל ויראה אותיות ראי', אבל אהבה באה מפאת כוחות הלב, בזה אין לאומה"ע שום נגיעה, [ויש לומר דפלוגתא דר' יוחנן בן זכאי עם ר' יהושע בן הורקנוס שם שדרש שלא עבד איוב את הקב"ה אלא מאהבה תלוי' בפלוגתא דש"ס ב"ב (ט"ו.) אם איוב מישראל הי' או מאוה"ע הי', דריב"ז סבר כברייתא דהתם דמאומה"ע הי' ור' יהושע בן הורקנוס סבר כר"י ור"א דישראל הי' ומעולי גולה ומדרשו בטברי' עי"ש] ומאחר דאומה"ע אין להם אחיזה אלא בשכל ע"כ מונין לחמה שורש ודוגמא דידהו, אבל ישראל שהם מיוחדין שאין להם אלא לב אחד לאביהן שבשמים והם דבקים באהבה ע"כ מונין לדוגמא דידהו שהיא הלבנה, והיינו נמי טעמא דכשחמה לוקה סימן רע לאומה"ע וכשהלבנה לוקה. וכו' כי השינוי בהשורש גורם שינוי בהענפים:

125

קכ״ווהנה בש"ס ע"ז (ג':) דאמר רשב"ל אין גיהנם לעת"ל אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה ומקדיר, רשעים נדונין בה וצדיקים מתרפאין בה, ופירש הבעש"ט זצללה"ה דבאשר השמש הוא מלך התחתונים אם הוא יתערטל מלבושו, ככה יתערטלו כל התחתונים מלבושם, ואוה"ע שהם בעצם רע אלא שלפעמים מתלבשים בלבוש צדקה, וכאשר יתערטלו לא ישאר בהם אלא חלק רע לבד, וע"כ יהיו נידונין בה, וישראל שהם בעצם טוב יתרפאו בה, עכת"ד, ויש להבין מי לא משתכח בישראל חסירי מצות פרטית, וא"כ כשיתערטלו מלבושם יתגלה מומם, אך נראה להוסיף עוד ולומר דרק אומה"ע ששורשם הוא החמה יתערטלו בהתערטלו והם יבושו ויבהלו מאד אבל ישראל ששורשם איננו בחמה אין מזיק להם התערטלותו, ואדרבה תהי' להם רפואה מזה באשר יהי' ביכולתם לקבל את חום השמש דרך הלבוש, ואת הטוב יקבלו ואת הרע לא יגיע אליהם, וע"ז נאמר וזרחה לכם וגו' שמש צדקה ומרפא בכנפי':

126

קכ״זויש לומר דכמו דאוה"ע ששורשם בחמה יתערטלו בהתערטלותו, כן נמי ישראל שמונין ללבנה מתפעלים בהתפעלותה, והיינו, דהנה מיעוט הירח נקרא בכסא כנ"ל שהלבנה נכסה, ואף שלעולם חצי כדורה מאיר אלא שפונה למעלה וחצי שכלפי הארץ לא הי' מאיר ואין כאן שום כיסוי, וא"כ יש להבין למה נאמר בה בכסה, אך הענין משום דכל מיעוט הירח נמשך מפאת חטא הירח שקטרגה ואמרה א"א לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד ואמר לה לכי ומעטי עצמך, ומפאת זה נמשך מיעוט הירח וע"כ בהגיע זמן שהוא בתכלית הדקות נזכרה מחטאה ומגיע לה בושת מחטאה וכענין שכתוב באדה"ר וידעו כי ערומים הם מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו המינה, וכתוב שם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות כן הענין בהלבנה, וכמו המתבייש שמכסה פניו מחמת בושה ככה הוא למעלה למשכיל, וע"כ נקרא גם לבנה התחתונה שנכסה, והנה היא גורמת הכנעה ובושה גם לישראל למטה שמונין אלי' והוא ק"ו מאדה"ר שמצוה אחת היתה לו בידו ונתערטל ממנה, ק"ו אנו שיש לנו תרי"ג מצות וידועים דברי הרמב"ם בפי' מאמרם ז"ל רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות היינו שבשביל מצוה אחת כתיקונה זוכין לחיי עוה"ב וכשיש הרבה מצות א"א שלא תבוא אחת מהם ליד איש במשך כל ימי חייו לזכות בה לעוה"ב, וע"כ ישראל למטה שמחפשין תמיד חסרונות בעבודתם ולפי הבנתם צורך איכות ומהות העבודה נדמה להם שלא עשו כלום, וא"כ הבושה כפולה ומכופלת שאפי' אחר שיש להם הרבה מצות ואעפי"כ הם עירומים מכל מצוה כתיקונה אוי לה לאותה בושה, וזהו ענין הכיפור קטן בעת מיעוט הירח, וזהו שאיתא בספר גנת אגוז שר"ח הוא ראש מועדי הכנעה, והיינו שבשביל הכנעה ובושה הקודמת נעשה מזה מועד כמ"ש אני את דכה:

127

קכ״חוהנה בזוה"ק ת"ג (צ"ג.) דביו"ט יש הארה מאור שנברא ביום הראשון מה גם ביו"ט של ר"ה דבזוה"ק ח"ב (קפ"ד) דכל רזין וכל קדישין יקירין כלהו תליין בשביעאה וההיא שביעאה עלאה עלמא עלאה דאקרי עלמא דאתי מיני' נהרין כל בוצינין וכל קדושין וכל ברכאן עיי"ש, וא"כ אז ההכנעה ובושה עוד יותר ויותר כי בכל זמן שמקרבין את ישראל ביותר תגדל הבושה וכמו שאמר אדה"ר את קולך שמעתי בגן ואירא כי עירם אנכי ואחבא, והפי' שבשביל זה עצמו ששמעתי את קולך שהוא קירוב האלקית נתגדלה הבושה מאד עד שלא מצא מקום בעצמו והחביא א"ע, כן בבחי' זו עומדים ישראל בר"ה, וזהו הענין שופר גנוחי גנח ילולי יליל והלכה בכפופין כאדם הכופף וכובש פניו מחמת בושה:

128

קכ״טולפי האמור יתפרש הכתוב תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגינו שבאשר יש כאן בושה כפולה ומכופלת, אחת שהוא בכסה שהלבנה נכסה כנ"ל שגורם לישראל בושה, ולא עוד אלא שהוא ליום חגינו שיש לישראל קירוב האלקית, שהוא כענין את קולך שמעתי בגן ואירא כי עירום אנכי ואחבא, ויש לומר שזה ענין שברים תרועה דתרוייהו צריכין לעומת בושה הכפולה, ומעתה מובן שהכתוב האריך לומר בכסה ליום חגינו לאו לסימן לבד נאמר אלא שהשמיענו טעם השופר, ובאמת לרגלי הבושה יתגדל היו"ט, וכמו שר"ח אקרי מועד מחמת הכנעה, מובן שבר"ה שהבושה והכנעה היא כפולה ומכופלת יגדל היו"ט, וכמו שאמרו פרנסים הראשונים עזרא וסייעתו (נחמי' ח') היום קדוש הוא לה' אלקיכם אל תתאבלו ואל תבכו וגו' ויאמר להם לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדונינו ואל תעצבו כי חדות ה' היא מעזכם, ויובן עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בפי' מגביה שפלים עד מרום, כי מטבע השפל כשמגביהין אותו נעשה עוד שפל בעיניו יותר ומתבייש בעצמו, ע"כ מגביהין אותו עוד יותר וחוזר חלילה עד אין שיעור להגבהתו עד מרום, עכת"ד':

129

ק״לובדוגמא זו י"ל בר"ה כי ההכנעה והבושה נמשכין מיום חגינו כנ"ל, ממילא מגביהין אותם עד מרום, ע"כ נעשה מזה שמחה בישראל, ויש לומר שזהו הפי' מה שאיתא בנחמי' שם וילכו כל העם לאכול ולשתות ולשלח מנות ולעשות שמחה גדולה כי הבינו בדברים אשר הודיעו להם, היינו שהבינו היטב את אשר לפניהם כי בפשיטות אינו מובן מה הבנה היתה שם, כי מה שעשו נצטוו בפירוש:

130

קל״אבש"ס ר"ה אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלו זכרוניכם לפני ובמה בשופר, ופירש הריטב"א דהא ובמה בשופר קאי נמי אמלכיות כאלו אמרו כדי שתמליכוני עליכם במה בשופר וכענין שנאמר בשאול כשהמליכוהו ויריעו כל העם ויאמרו יחי המלך ואינו מובן הדמיון משם שהי' כדי לפרסם או לשמחה וכאן אמרו כמה דכייף או כמה דפשיט אינש דעתי' טפי מעלי וגנוחי גנח ילולי יליל ולשמחה מה זו עושה:

131

קל״בונראה דהנה מעלת שופר גדולה ממעלת התפילה כי שופר דאורייתא והתפילה דרבנן כאמרם ז"ל שלהי ר"ה פשיטא דהא דאורייתא והא דרבנן, ונראה דגדולה נמי ממעלת הקרבנות, וכאמרם ז"ל ותיטב לה' משור פר משופר, היינו שדוד התפלל שתפילתו תוטב משור פר שהקריב אדה"ר ואפקי' חכז"ל מלשון משופר מכלל דבכל מקום מעלת השופר גדולה משניהם, דחכז"ל לאו לגרוע תפילתו של דוד אמרו, ואם היתה מעלת הקרבן גדולה משופר הי' הא דאפקוהו מפשוטו גרעון בתפילתו של דוד כמובן, ובודאי טעמא בעי למה גדולה מעלתו כ"כ:

132

קל״גונראה לפרש דהנה כל השפעות היוצאות מלמעלה הם רוחניים גמורים אלא בעברם דרך העולמות והמלאכים נתלבשו בעניני עולמות ההם והמלאכים שבהם עד שבבואם לעולם הגשמי מתלבשים בלבוש גשמי ממש בנוי מארבע יסודות הגשמים וכמשל הפרי שנתלבש בקליפתו, אבל מ"מ עיקר הוא הרוחניות שבהם, וכידוע דברי האריז"ל בפסוק כי על כל מוצא פי ה' יחי' האדם, היינו מוצא פי ה' שנתלבש בהלחם בזה יחי' האדם ולא בגשמית הלחם, והנה כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד כי השפעה הרוחנית מלמעלה היא החיבור בין הנותן שהוא הש"י להמקבלים ההשפעה, וישראל המבקשים השפעה אין עיניהם נשואות לגשמיות השפעה לבד אלא להחיבור שבה עכת"ד הצריך לעניננו, ויש להבין דא"כ הי' כל מין השפעה צריך להביא אתו דביקות ואהבה, והרי כתיב וישמן ישורון ויבעט, ואמרו ז"ל גדול נסיון העושר מנסיון העוני, אך הטעם הוא מפני שאין ההשפעה באה אלא בלבוש כנ"ל, ולעומת מהות ההשפעה כן יגדל לבושו הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו, וע"כ הנמשך אחר פנימית ההשפעה באמת מביאה אתה דביקות ויראת שמים, והיינו הך דהגיד כ"ק זקני האדומו"ר הגדול זצללה"ה מקאצק דכשהשנה היא מבורכת היא מבורכת בכל דבר ואפי' ביראת שמים נמי, ובודאי שהפירוש שמבורכת ביראת שמים להמבקשים יר"ש ונמשכין אחר פנימית ההשפעה ולא להנמשכין אחר לבוש החיצון שבה, וע"כ מרבית העולם שנמשכין אחר חיצונית ההשפעה והלבוש גורם עוד נסיון:

133

קל״דוהנה תפילה היא המושכת שפע מלמעלה כמהותה כן המשכתה, היינו דהדיבור של תפילה הוא יוצא מפנימית הלב ומתלבש בה' מוצאות הפה, ופנימית הלב היא כמעט רוחנית אך הרוחני מתלבש בה' מוצאות הפה שהוא גשמי ממש, והוא רוחני בלבוש גשמי ע"כ מושכת כדוגמתה השפעה מלמעלה נמי רוחני בלבוש גשמי כנ"ל. אבל אין בכוחה להמשיך מלמעלה רוחני בלי לבוש גשמי יותר ממהותה העצמית, אך שופר הוא הבל היוצא מפנימית הלב בלתי נתלבש בה' מוצאות, וכלי השופר איננו מעצם הקול ואיננו מתאחד עם הבל הלב כמו שה' מוצאת הפה מתאחדים עם הבל הלב שהם הם האדם עצמו, אבל כלי השופר הוא דבר נפרד מהאדם וחשוב הבל כאלו הוא עומד בעצמו ברוחניותו בלתי מתלבש בגשמיות, ע"כ יש בכחו נמי להמשיך מלמעלה השפעה רוחנית בלתי מתלבש בגשמיות, והיינו הך דמעלת השופר גדולה מן התפילה, ומובן אשר קרבנות שכולן עשי' גשמית רק שהרצון מלובש בהן בודאי מעלת השופר גדולה מהן:

134

קל״הוהנה בר"ה נדרש שתתגלה מלכות שמים בעולם, כי זה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון, וכמו שכוונת הבריאה של כל העולמות היתה שתתגלה כבוד ה', כן נדרש שבכל ר"ה תתגלה מלכות ה' בעולם, וזהו כל תפילותינו ביום זה ובכן תן פחדך וכו' מלוך על כל העולם כולו וכו' וידע כל פעול כי אתה פעלתו וכו', והנה השפעת התגלות מלכות שמים היא ענין רוחני בלי לבוש גשמי כמובן, וע"כ דיבור של תפילה אף שהוא יוצא מפנימית הלב מ"מ באשר הוא מתלבש ומתאחד בה' מוצאות הפה אי אפשר שימשך מלמעלה דבר רוחני בלתי מתלבש בלבוש גשמי כנ"ל, ע"כ נתבקש לענין זה מצות תקיעת שופר שהיא נחשבת רוחנית בלתי מתלבשת בה' מוצאות הפה הגשמים שבכחו להמשיך דוגמתו השפעה רוחנית בלתי מלובשת:

135

קל״וומעתה מובן דברי הריטב"א דכדי שתמליכוני עליכם נמי הוא באמצעות השופר דהדיבור של מלכיות בעצמו איננו מספיק להמשיך השפעת התגלות מלכות שמים, אלא שהדיבור הוא מורה לבד מה שימשך השופר, ועיקר המשכה הוא בשופר:

136

קל״זאמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, הנה כ"ק זקני האדומו"ר הגדול זצללה"ה מקאצק הגיד בזה הלשון כי איך האדם יכול לומר מלכיות אלא כדי שתמליכוני עליכם, ביאור הדברים יש לומר כי הנה האדם הוא עולם קטן דוגמת עולם הגדול וכל הנעשה בעולם הקטן פועל ומשפיע לעולם הגדול, והנה שלשה שליטים באדם משכן לנפש רוח ונשמה ואתנחי בי' סימנא ר"ת "מלך" מוח לב כבד, ובמה שהאדם משעבד את שלשה אלה לשמים משעבד דוגמתם את מלכיות העולם ואת כל שליטיהם לשמים, היינו אותם שיש להם אחיזה בשורש נשמתו, וכבר אמרנו במק"א ששלש מלכיות הראשונות הם כחות רעים מושכים לקנאה תאוה וכבוד, ע"ז ג"ע ושפ"ד, ומלכות הרביעית כלולה מכולם, ואם שלמים וכן רבים העושים כן היינו לשעבד את השלשה שליטים שלהם שהם מוח לב כבד ר"ת מלך לשמים נתקיים לגמרי ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה, ולזה בא הרמז בשלשה שלשה פסוקים מן התורה וכן מן הכתובים ומן הנביאים, ומסיים בשל תורה שמע ישראל וגו' אחד לעומת מלכות הרביעית הכוללת והיא מחרפת ומגדפת ואומרת אני ואפסי עוד היפוך אחדות ה', ובאם האדם אינו משעבד בעולם הקטן שלו כל ג' שליטים הוא ח"ו חוצץ במלכות, וזהו כדי שתמליכוני עליכם, כי במה שתמליכוני עליכם הרי אתם ממליכים אותי על כל העולם, ויש לומר שזה היתה כוונת כ"ק זקני זצללה"ה שהכוונה בראשונה אי אפשר, אלא כדי שתמליכוני עליכם, ובזה מתפשט על כלל העולם, ויתקיים כי לה' המלוכה ומושל בגוים אכי"ר ב"ב:

137

קל״חבפייט קול שופר כפוף, כפוף לב אחד, ציון שופר פשוט, פשוט לב אחד, ויש להבין איך מזכה שטרא לבי תרי, ונראה דהנה כבר אמרנו בהא דמר סבר כמה דפשיט אינש דעתי' טפי מעלי ומר סבר כמה דכייף דעתי' טפי מעלי, דמצד השכל והמוח צריך האדם לבטל שכלו לדעת התורה ולא ישגיח על דעתו כלל וכלשון שאמרו ז"ל כוף אזניך לשמוע דברי חכמים והוא כמה דכייף אינש דעתי' טפי מעלי, ומצד הלב והגוף כמה דפשיט אינש דעתי' טפי מעלי כלשון שאמרו ז"ל לפשט עקמימיות שבלב, ויש לומר נמי להיפוך שהשכל מושך לעולם לטוב לבל יתגאל בטנופי דהאי עלמא, אלא לפעמים יש שכל מעוקם, וזה איננו ראוי לקרותו שכל, א"כ מעבודת האדם ליישר ולפשט את שכלו ואז ממילא יהא נמשך לטוב, לזה מר סבר כמה דפשיט דעתי' טפי מעלי, אך הגוף מטבעו להיות נמשך אחר החומרי לזה צריכין שיכוף את טבעו, לזה מר סבר כמה דכייף דעתי' טפי מעלי, ולשני הפירושים יהי' מי שיהי' האדם שהוא מורכב משכל וחומר תרוייהו צריכי, אך באשר אי אפשר להיות פשוט וכפיף כאחד, מר סבר בפשוטין לפשט מה שראוי לפשט וזה יגרור לכפוף מה שראוי לכפוף ומר סבר להיפוך:

138

קל״טויש לומר הטעם דזה גורר את זה משום דקול שופר היוצא מהבל הלב בלתי ה' מוצאות הפה עוד מרומם ומתעלה מכל התחלקות ע"כ מפשיט מה שראוי להפשיט וכופף מה שראוי לכפוף, ותרויייהו אית בי'. ויש לומר דאידי ואידי דברי אלקים חיים וכל אחד מודה לדברי חבירו, וע"כ אין זה פוסל את של זה [זולת לדעת הרמב"ם שנדחה מפי כל הראשונים] אלא לכתחילה זה יאמר שטוב יותר בפשוט שיגרור הכפוף וזה להיפוך, אבל פעולת שניהם אמת ע"כ יסד הפייטן כדעת שניהם:

139

ק״מבש"ס ר"ה אמ"ר אבוהו אמרו מלה"ש לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביוה"כ אמר להם אפשר מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו וישראל אומרים שירה ויש להבין הלוא ישראל עושין יו"ט ומברכין שהחיינו, ובמדרש הובא בטור איזו אומה כאומה זו שיודעת אופי' של אלקי' שמנהגו של עולם אדם שיש לו דין לובש שחורין וכו' לפי שאינו יודע איך יצא דינו אבל ישראל אינן כן לובשים לבנים וכו' ואוכלין ושותין ושמחין בר"ה לפי שיודעין שהקב"ה יעשה להם נס, ואם הכוונה מחמת הדין שעל כל העולם זולתינו וכעין שאמרו ז"ל שבקשו מלה"ש לומר שירה על הים ואמר הקב"ה מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה, הלוא על הים ישראל אמרו שירה ולמה לא יאמרו בר"ה וביוה"כ משום שישראל נוצחין דינא:

140

קמ״אונראה עפ"י מה שהגדנו כבר בפי' דברי הש"ס מלך נכנס תחילה לדין משום דלאו אורח ארעא למיתב מלכא אבראי אף דאין שייך לומר בב"ד של מעלה דהנדונים יושבים מבחוץ לפני בית המשפט וממתינין על גמר דין זולתם, הטעם הוא עפימ"ש מהר"ל שהדיין צריך להיות נבדל מהנידונין וע"כ קרוב פסול לדין עכ"ד, והרי הקב"ה קרוב לנו כבמדרש קרובכם הוא ומקרא מלא הוא בנים אתם לה' אלקיכם, ואיך הקב"ה דן את ישראל, ובהכרח לומר שאז הקב"ה מתרחק מאתנו, וזהו שאיתא בספר קול שמחה שמרחוק ה' נראה הוא סוד ר"ה, היינו שישראל מבינים שהריחוק הוא צורך הקירוב, וגורם אח"כ אהבה ודביקות ביותר, ומ"מ הריחוק שמקודם נקרא שמיתב מאבראי, ומלך ישראל שהוא מרכבה למלכות שמים צורתו להשתוקק לדביקות וכמו דוד המלך ע"ה ראש מלכות ישראל וכל ספר תהלים מלא מזה, וע"כ לאו אורח ארעא למיתב מלכא אבראי היינו להשהותו בריחוקו:

141

קמ״בויש לומר דהיינו נמי הענין דאין אומרים שירה, ששירה היא דביקות מחמת קירוב הקב"ה אלינו, ואז הוא הזמן היפוך הקירוב, ואינו דומה לשירת הים שאז אדרבה היתה התגלות אלקית עצומה מאד וראתה שפחה על הים וכו', ובאמת שגם שם היתה השירה אחר הנס שבשעת הנס שכתוב שהיו ישראל נתונים בדין והדין נהפך על המצרים נמי לא הי' מקום לשירה, וזה שאמרו ולא קרב זה אל זה כל הלילה שבקשו מלאה"ש לומר שירה ומשמע שבלילה בקשו לומר שירה והשיב להם מעשה ידי טובעים בים, היינו שאז הי' זמן הדין ולא תתכן בו שירה, וישראל אמרו שירה בבוקר שכבר עבר זמן הדין, ואז גם מלה"ש אמרו שירה כבמדרש קדמו שרים אחר נוגנים וגו', וכאן נמי בר"ה וביוה"כ שכל היום הוא זמן שספרי חיים וספרי מתים פתוחים לא תתכן בו שירה מטעם הנ"ל, אלא אחר שעבר זמן הזה והגיע יו"ט של סוכות בו אמרינן שירה דוגמת שירת הים בבוקר:

142

קמ״גבר"ה יצא יוסף מבית אסורים, הנה כל ישראל נקראו ע"ש יוסף ובכל שנה נתעוררה יציאת יוסף מבית האסירים, ובהכרח כל איש ישראל יוצא מבית האסורים שלו שהי' הלב מוקף מצודים וחרמים כאלו הוא אסור בעבותים, ורשעים יצה"ר שופטם היינו שתוקף אותם בכח ואינו מניחם לעשות תשובה ובר"ה יוצאים ממאסר זה וכל איש ישראל בידו וברשותו לעשות תשובה:

143

קמ״דולפי האמור יובן הא דבינונים תלוים ועומדים עד יוה"כ זכו נכתבים לחיים לא זכו וכו', ואינו מובן למה נדונים כרשעים הלוא די שישארו כבינונים מחצה על מחצה ויהי' רב חסד מטה כלפי חסד כמו ביום דין הגדול, ולהנ"ל יובן שעד כה מה שלא עשה תשובה לא היתה עליו קושיא כ"כ שהרי הי' קצת אונס בדבר, אבל אחר שיצא בר"ה מבית האסורים ומ"מ לא עשה תשובה תגדל עליו הקושיא כבמדרש ביש גדא שהיתה מחתרת פתוחה לפניך למה לא נמלטת, ומאחר שעד כה הי' הכף מאזנים מכרעת ממילא עתה שתגדל עליו הקושיא שוב כף העונות מכריע:

144

קמ״הבתוס' הקשו למה לאחר החרבן הקילו טפי בשופר לדחות שבת מבלולב שתיקן ר' יוחנן בן זכאי שיהיו תוקעין בכל מקום שיש בו ב"ד אבל לולב לא אשתרי בגבולין בשום מקום, וקודם החורבן נהפוך הוא שהקילו בלולב לדחות בגבולין ושופר לא הי' כי אם במקדש לבד, עיי"ש:

145

קמ״וונראה לתרץ דהנה אנו אומרים זה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון, והיינו שבריאת האדם ותעודתו היתה להמשיך את כל הנבראים אחר הש"י וכבמדרש שאמר אדה"ר לכל בע"ח [שאז בודאי היו ג"כ קצת בעלי דעה] בואו נשתחוה נכרעה נברכה לפני ה' עושנו, ובחטא של עץ הדטו"ר נתקלקל זה הענין ויצה"ר הוא כאבן מונח על הלב ומונע הדביקות באלקית, ובכל ר"ה מתעוררת תחילת הבריאה ומביאה באדם השתוקקות לדביקות אבל היצה"ר מונח כאבן על דרכו ועושה לאפס ואין את כל התעוררותו:

146

קמ״זובזוה"ק פ' פינחס דאית עננין חשוכין דכל אור הבא בהן נטבע ואינו מאיר והוא כדמיון שבע פרות הרעות שבחלום פרעה דכתיב ולא נודע כי באו אל קרבנה, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד שזהו גסות הרוח שבהרגשתו הארה אלקית מעט מתגאה עוד יותר, עכ"ד. וכבר הזכרנו מזה הרבה פעמים, לזה צותה התורה לתקוע בשופר דבזוה"ק דתר"ת הם להסיר את ג' קליפות הסובבים את הלב, ויש לומר דהוא כעין שאיתא בזוה"ק ריש ויקהל שהי' מנהגן של ראשונים לתקוע בשופר בעת הוצאת המת לקבורה כדי לסלק את כחות החיצונים, כן נמי יש לומר דהוא ענין שופר של ר"ה, והנה הוא סילוק המונע את הדביקות ושוב מתעורר האדם בדביקות ומעלה אתו גם את כל השייכים לשורש נשמתו כתעודת אדה"ר בכלל כן הוא בפרט:

147

קמ״חאך ענין לולב הוא המשכת הדעת ממעלה למטה, וכמו שאנו אומרים בהתפלה שקודם נטילת לולב ובנענועי אותם תשפיע שפע ברכות מדעת עליון לנוה אפריון למכון בית אלקינו והוא התפשטות קדושה מלמעלה למטה היפוך מענין השופר שהוא ממטה למעלה כנ"ל:

148

קמ״טומעתה יש לומר דקודם החורבן שכחות החיצונים היו עומדים מחוץ לגבול הקדושה, ולא הי' בהם כח כ"כ לטמטם את לב האדם לא הי' נצרך כ"כ לתקוע שופר בשבת דבלא"ה נמי כלהו ערקין מפני אור קדושת שבת, אלא שבמקדש הי' להשופר ענין אחר, דבמקדש בלא"ה לא היתה לכחות החיצונים שליטה, ולזה הי' ענין המחיצות וחומת העזרה והשומרים את המקדש, והשופר שמה הי' רק להתפשטות הקדושה, וע"כ הי' בא עם חצוצרות כמ"ש בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה' כעין שתוקעין לשמחה בפני המלכים, ע"כ לא הי' דוחה שבת בגבולין כלל אלא במקדש, אך אחר החורבן שנתפשטו כחות החיצונים ונכנסו תוך גבול הקדושה כמבואר בליקוטי התורה מהאריז"ל פרשת בשלח שנדחקו ונכנסו תוך הגבול שתי ספירות וחצי, ע"כ אף בשבת נצרך לשופר להדחות כחות החיצונים וכעין הוצאת המת כנ"ל ותוקעין בכל מקום שיש בו ב"ד:

149

ק״נאך לולב נהפוך הוא דקודם החורבן דלא אסגי מסאבותא כ"כ בעלמא היו יכולין להמשיך אורות קדושים ממעלה למטה בהתגליא, ואפי' בשבת דהאורות הם יותר גדולים כבש"ס זבחים (צ"א.) אטו שבת למוספין אהני לתמידין לא אהני היו יכולין להמשיך באתגליא, אך אחר החורבן דאסגי מסאביתא בעלמא וכחות חיצונים נכנסו בגבול הקדושה ואפי' בשבת כמבואר בליקוטי התורה הנ"ל אין להמשיך אורות גדולים כ"כ היינו אורות לולב שהוא בשבת יותר גדול כנ"ל, ודי להמשכת אורות הלולב זולת שבת:

150

קנ״אבזוה"ק ח"ב (מ"ד:) ותאמר בתוך עמי אנכי יושבת מאי קאמרת אלא בשעתא דדינא תליא בעלמא לא יתפרש ב"נ בלחודוי דלא יתרשים לעילא ולא ישתמודעין לי' בלחודוי' דהא בזימנא דדינא תליא בעלמא אינון דאשתמודען ורשימין בלחודייהו אע"ג דזכאין אינון, אינון אתפסן בקדמיתא, ועל דא לא ליבעי לי' לאינש לאתפרשא מבין עמא לעלם, דבכל זימנא רחמי דקב"ה על עמא כלהו כחד וכו':

151

קנ״בויש לדקדק דתחילת דבריו היא דבשעתא דדינא תליא בעלמא לא יתפרש ב"נ בלחודוי ומשמע דדוקא בשעתא דדינא דלא ישתמודעין לי' בלחודוי', אבל בשעתא דלא תליא דינא בעלמא לא אכפת לי', ומסיים דלא ליבעי לי' לאינש לאתפרשא מבין עמא לעלם, ומשמע אפי' בשעתא דלא תליא דינא בעלמא נמי:

152

קנ״גונראה דהנה בש"ס פסחים (ס"ט:) כל מילתא דליתא בציבור ליתא ביחיד ופירש"י דהתורה לכל ישראל נתנה, ומובן לפי"ז דאיש פרטי בלתי אפשר להתקרב כי אם באמצעות הכלל והיינו שלא יהי' מופרש מהציבור אלא כמו אבר מאברי הגוף שבהצטרף כל האברים נעשה אדם שלם ושורה בו רוח חיים ובאם האבר הוא מופרש לעצמו בלתי אפשר לו לקבל חיים, כן בדוגמא זו הוא איש פרטי בערך הציבור, אך יש עוד מדריגה גבוה הימנה דבהיותו אבר אחד מאברי הכלל אף שהוא בטל לגבי הציבור עודנו ניכר בפ"ע וכמו באדם שלם שניכר מה הוא היד ומהו הרגל וזה נקרא בטל דכמאן דאיתא דמי, אבל יש מי שהוא בטל לגבי הכלל עד שלא נשאר לו שום בחינה בפ"ע והוא נקרא בטל דכמאן דליתא, ואין לו שום מציאות הכרה בפ"ע, וע"כ בשעתא דלא תליא דינא בעלמא וההתאחדות בתוך הכלל היא למען ישרה עליו רוח חיי הציבור די להתאחד להיות כמו אבר מאברי האדם ולא אכפת במה שניכר בפ"ע, וכמו אברי האדם שניכרין כל אחד בצורתו, אבל בשעתא דדינא תליא על עלמא הוא נצרך דלא ישתמודעין לי' בלחודוי, והוא כעין דאיתא בזוה"ק בפסוק משנה פניו ותשלחהו וכתיב כי רוח עברה בו ואיננו ולא יכירנו עוד מקומו דלא ישתמודעין בי' מארי דדינא, לזה איננו מספיק שיהי' כאחד מאברי הכלל דמ"מ עדיין ניכר הוא, אלא צריך להיות בטל מציאות לגמרי וכמאן דליתא, ובזה יבואו דברי הזוה"ק בדקדוק עיין עליו ואין מהצורך להאריך:

153

קנ״דויש לומר דזהו ענין חילוק בין תקיעה לתרועה, דתקיעה היא הברת קול אחד, והתרועה היא קיבוץ קולות ומכולם נעשה קול אחד, וכלם מרמזים על התאחדות ישראל אלא שהתאחדות שמרומזת בתקיעות היא התאחדות להיות הפרט בטל כמאן דליתא וע"כ כתיב ובהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו, וע"כ ר"ה שהוא יום תרועה נתבקש שתהי' פשוטה לפני' ולאחרי', להורות כי תכלית הדבר איננה תרועה אלא תקיעה, והתקיעה שלפני' רומזת לשורש ישראל בעולם העליון, ושלאחרי' היינו דמבחי' בטל כמאן דאיתא, באין לבטל כמאן דליתא:

154

קנ״הויש לומר עוד שהתרועה רומזת לר"ה והתקיעה ליוה"כ שאז נעשים כל ישראל אחד ממש והשלום מתווך ביניהם והוא תכלית ימים נוראים, ואפשר לזה בא הרמז התקיעה אחר נעילה:

155

קנ״ובענין מנהג הקדמונים לתקוע תשר"ת למלכיות תש"ת לזכרונות תר"ת לשופרות, והרי"ף כתב אחר שכבר יצאו ידי חובתן בתקיעות מיושב והתקיעות מעומד הם רק לשמוע על סדר הברכות, לא רצו להטריח על הציבור יותר, ובעה"מ כתב שאין הטעם זה מספיק לנו כל הצורך והביא דברי רב האי גאון ז"ל שכולם תרועות הן ויוצאין בהם ידי חובתן אלא שהי' מקומות חלוקין במנהגיהם, ור' אבוהו כניף את כל המנהגות כדי שכל ישראל יעשו מעשה אחת ולא יראה ביניהם דבר שהדיוטות רואין אותן כחלוקה, והרמב"ן מפקפק בזה למה הי' לר' אבוהו לחוש שוב להפסק עיי"ש.

156

קנ״זויש לומר עפ"י דברי הזוה"ק שהביאנו לעיל דבשעתא דדינא תליא בעלמא לא יתפרש ב"נ בלחודוי דלא יתרשים לעילא ולא ישתמודעין לי' בלחודוי ואמרנו שהפי' שלא ישתמודעין לי' מארי דדינא עי"ש היטב, וע"כ כתיב בתוך עמי אנכי יושבת, זה עצמו יש לומר שהי' טעמו ר' אבוהו שכניף כל המנהגות וחשש שלא תהי' נראה כחלוקה בישראל אף שבאמת אינה חלוקה כי כחות חיצונים אינם יודעין אלא מה שבגלוי, ומפני טעם זה עצמו עושין בעמידה פעם כה ופעם כה להראות שאלו מודים לאלו ואלו מודים לאלו, כדי שאפילו במקומות הרחוקין שלא הגיעה אליהם תקנת ר' אבוהו או קודם התקנה נמי מעולם היו ישראל כאיש אחד חברים כי אם היינו תוקעין בכל פעם תשר"ת תש"ת תר"ת הי' נראה שמפני הספק עושין כן וחולקין אלו על אלו, ולא היתה נראה כוונת ר' אבוהו מה שהתקין א"כ מנהג של הקדמונים הי' מלואים לתקנת ר' אבוהו שיהי' נראה בהתגלות שאין כאן חלוקה כלל ולא יהי' שמץ של טענה לכחות חיצונים:

157

קנ״חסדר תקיעות שלש של שלש שלש וכן הברכות הם שלש מלכיות זכרונות ושופרות, ובכל אחד שלשה פסוקים מן התורה ושלשה מהכתובים ושלשה מהנביאים, נראה שכל ענין ר"ה הוא משולש, והטעם יש לומר דהנה זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון וכאלו היום נתחדשה הבריאה וכל אדם כגר שנתגייר וכקטן שנולד דמי, ובמדרש בחודש הזה תחדשו מעשיכם, ע"כ כמו דאיתא במדרש טעם איחור נתינת התורה לישראל אחר יציאת מצרים עד חודש השלישי כענין גיורת שנתגיירה שצריכה להמתין שלשה חדשים ופירש מהר"ל כי צריכין להיפרד ממצב הקדום וכל פירוד הוא דווקא בשלשה כי הראשון מתיחס לשעבר והשלישי מתיחס להבא ואמצעי הוא המפריד, כן יש לומר בר"ה שצריכין להיות נפרד ממה שעבר ולהיות מהיום והלאה כגר שנתגייר, ע"כ כל ענין ר"ה הוא משולש להורות על פירוד מצב העתיד ממצב העבר:

158

קנ״טש"ס ר"ה תרי דינא מתדני, ויש להבין למה לי' כולי האי, ולמה לא נידון קודם הזריעה על כל ענינה עד הקציר, וניחא לי שזה מחסד ה' שהדין הוא בזמן שנוכל לרצות עם העומר, אבל באם הי' קודם הזריעה בתשרי לא הי' אז חדש לרצות בו:

159

ק״סועוד יש לומר עפ"י דברי הש"ס דעד דמטי למדינא קדים סליק וברש"י וגדל קצת ואינו ממהר שוב להתקלקל, א"כ חסד הוא מהש"י שהדין בשתי פעמים, ראשונה עד שתגדל קצת שע"ז עוד אין כ"כ מקטריגים באשר עדיין איננו מוכן לאכילת אדם ובפעם השני' כבר גדל ואינו ממהר להתקלקל:

160

קס״אשנת תרע"ז ליל א'

161

קס״בבש"ס פ"ק דכריתות (ואו.) אמר אביי השתא דאמרת סימנא מילתא יהא אינש רגיל למיכל בריש שתא וכו', ונראה הטעם דהנה כתיב (תהלים כ"ה ז') חטאות נעורי ופשעי אל תזכור כחסדך זכר לי אתה למען טובך ה', ויש לדקדק שתיבת אתה לכאורה היא מיותרת שהרי מדבר לנוכח, ונראה דהנה יש שתי מיני זכירות, יש ע"י מלאכי מעלה כמ"ש ישעי' (ס"ב ו') המזכירים את ה' אל דמי לכם וברש"י שהם המלאכים, ויש זכירה ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו כמ"ש ירמי' (ב' ב') זכרתי לך חסד נעוריך וגו', וההפרש שבין שני מיני הזכירות, שמלאך המביט אל מעשה בני אדם להזכירם לפני הקב"ה ית"ש אינו יכול להביט למחצה ואפי' כשבא להביט את הזכיות, אם יש עונות, בהכרח הוא רואה גם אותם, וכשהוא מזכיר הוא מוכרח להזכיר כל מה שראה, ואם ח"ו רוב עונות אנו יכול להושיע מאומה, אבל השי"ת כל יכול להביט אל הטוב ולא אל הרע, וכמ"ש זכרתי לך חסד נעוריך וגו' לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה, ואף שהי' שם גם להיפוך וכמ"ש וימרו על ים בים סוף וכן כל חטאי המדבר וכמ"ש ארבעים שנה אקוט בדור ואומר עם תועי לבב הם והם לא ידעו דרכי, מ"מ הקב"ה מביט רק אל חסד נעוריך, וזה שאמר הכתוב חטאות נעורי ופשעי אל תזכור כחסדך זכר לי אתה, היינו שהשי"ת בעצמו יזכור ולא ע"י המזכירים, וע"כ יזכור את זה ולא את זה, ואפי' רוב עונות אינם מונעים הזכירה לטובה ובזה יובנו דברי רש"י שם הראוי לחסדך זכור לי אלו מעשים טובים שבידי:

162

קס״גויש לומר עוד היות יש עתידות בלתי נודעות אפי' למלאך אלא להשי"ת לבדו הצופה ומביט על העתיד כמו על ההוה, וכמ"ש (ישעי' ס"ג ד') כי יום נקם בלבי, ואמרו ז"ל סנהדרין (צ"ט) ללבי גליתי ולאברי לא גליתי, ופרשו המפרשים שהכונה על המלאכים, ובתקה"ז שללבי הם צדיקים שהם בחי' לב, ולאברי הם צדיקים שהם בבחי' איברים, ובכן מובן קו"ח למלאכים שמחצב המלאכים הוא חיצוני למחצב נשמות ישראל כמ"ש הרח"ו בשער הקדושה, ולעתיד תהי' מחיצת ישראל לפנים ממלאכי השרת, וע"כ מלאך הבא לראות מעשה בני אדם, אינו יכול לראות מה יהי' סוף כל סוף, אבל הקב"ה צופה ומביט עד סוף כל הדורות, וסוף כל סוף יהיו ישראל נרצין לפני ה', ע"כ כשהזכירה ע"י השי"ת בעצמו אין העונות מעכבין:

163

קס״דובזה יש לפרש ענין הזכרונות בר"ה שמתפללין שיעלה זכרונינו לפניו ית"ש בעצמו ולא ע"י המזכירים, ועי"ז יעלה זכרונינו לטובה, וזהו ובמה בשופר, כי קול שופר היוצא מפנימית הלב בלי ה' מוצאות הפה, מעורר נמי למעלה פנימית הזכירה דהיינו ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו:

164

קס״הולפי האמור יש לפרש הא דאמרו ז"ל אין ב"ד של מעלה נכנסין לדין אא"כ קדשו ב"ד של מטה את החודש, וקידוש החודש הוא ביום, וא"כ איך יתפרנסו דברי הש"ס ברכות (י"ח:) במעשה דחסיד אחד שהרוחות השמיעו בלילה של ר"ה מה שנגזר בשמים, ולפי דברינו הנ"ל יש לפרש הא דאין ב"ד של מעלה נכנסין וכו', ב"ד דווקא שלפניהם עומדים המיימינים לזכות והמשמאילים לחובה והם הם המזכירים את כל מעשה בני אדם, ואינם יודעין אלא מה שלפניהם בגלוי, אבל לא את העתידות שעדיין בהעלם דבר מהם, א"כ לא יתכן לכנס לדין אלא כשקדשו ב"ד של מטה את החודש ונתגלה לכל המיימינים והמשמאילים שהיום יום הדין, אבל כשעדיין לא נתגלה יום הדין אין אתם יודע לבוא לפני הב"ד, וכל זה הוא כשהדין נחתך ע"י הב"ד, אבל הענינים שהקב"ה בעצמו דן אותם והוא הדיין והוא העד והוא הבע"ד, בלי המיימינים והמשמאילים, זה יכול להיות בלילה, ולפי"ז יש לומר דעובדא דהתם הי' שהשי"ת בעצמו הי' הדיין ע"כ נחתך בלילה:

165

קס״ווהטעם יש לומר מה שלפעמים השי"ת בעצמו דן, הוא משום שחפץ חסד הוא, וחפץ להצדיק בריותיו וכאשר הביט שלפי מעשה הנגלה אין לחפש ולמצא מעש, דן בעצמו וצופה ומביט עד סוף כל הדורות, ודן לפי המעשים טובים ואפי' אותם העתידים כנ"ל, וכמ"ש בתנדב"א פרק א' ברוך המקום ברוך הוא שמכיר בראש מה שיהי' בסוף ומגיד מראשית אחרית מקדם אשר נעשה ויודע מה שנעשה ומה שעתיד להיות, וצופה לטובה ואינו צופה לרעה, ולמחר כשבאים המקטרגים נאמר להם שכבר נחתך הדין, והטוען אחרי מעשה ב"ד לא אמר כלום, ומובן שזה הוא רק כשרואה שלא יוכלו לעמוד בדין כי אין מרחמים בדין, ובאשר מלך במשפט יעמיד ארץ ואוהב את הדין ואינו מדחה את המקטרגים בגילא דחטתא, מצדיק את בריותיו באופן זה, ומובן לפי"ז שדין זה איננו כולל בכל הענינים אלא בחלק הענינים שלפי עומק הדין לא יצאו זכאים, ויתר הענינים נדונים ביום מחר לפני ב"ד מדת הדין ומדת הרחמים, והמקטריגים מקטריגין, והסניגורים מלמדין סניגוריא, וצריכין לקול שופר ולזכרונות, שיהי' עומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים, אבל הענינים שנידונין בלילה לפני הקב"ה אינן נזקקין לכל אלה, ואפשר עוד לומר כי באשר השי"ת רואה העתיד כההוה, כל עבודת ישראל שיעשו ביום מחר, מעוררים תיכף בלילה שתהי' הזכירה לטובה כנ"ל, טרם יבואו ביום מחר המקטרגים לקטרג:

166

קס״זולפי האמור יתבאר ענין סימנא מילתא שאנו עושין בליל ר"ה, עפ"י מ"ש הרמב"ן פ' לך לך, שכל גזירת עירין כאשר תצא מכח גזירה אל פועל דמיון תהי' הגזירה מתקיימת על כל פנים עיי"ש, וע"כ הגזירות שנגזרו לטובה מפי השי"ת בכבודו ובעצמו בליל ר"ה, למען תהי' מתקיימת על כל פנים, ולא ימצאו שוב המקטריגים מקום לפתוח פה, עושין פועל דמיוני שיהי' מעשה ב"ד, והטוען אחריו לא אמר כלום:

167

קס״חולפי מה שאמרנו שדין הלילה הוא בלתי נודע לצבא השמים, אלא הקב"ה לבדו הוא הדיין והוא העד והוא הבע"ד, באשר עוד לא קדשו ב"ד של מטה את החודש הוא עדיין בהעלם דבר, יובן למה לא יסד הפייטן פייט למערבית בר"ה, כי פייט הוא ענין שירה, ושירה היא התגלות שמחת הלב שהיא בהעלם, ובזה מעוררין למעלה התגלות הנעלם, ובאשר אז הוא זמן טרם התגלות הנעלם, ע"כ אין זמן לשירה:

168

קס״טבמשנה בארבעה פרקים העולם נידון בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן, בר"ה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון, שנאמר היוצר יחד לבם, המבין אל כל מעשיהם, ובחג נידונין על המים, יש לדקדק דלפי שטחיית הלשון הי' צריך לומר בר"ה על כל מאורעות האדם וכדומה, אבל לשון עוברין לפניו כבני מרון, איננו לפי סגנון הלשון של פסת ועצרת, ועוד דלשון עוברין לפניו אכתי לא משתמע דין, ואפי' פקודה ובחינה איתא בגמרא דלאינך תנאי לא משמע אלא עיוני בעלמא, ומה אולמא לישנא דעוברין לפניו דמשמע דין, ועוד יש לדקדק דקאמר ובחג נידונין על המים, תיבת "נידונין" נראה לכאורה מיותרת, ויהי' די לומר ובחג על המים כמו שאמר בפסח ועצרת:

169

ק״עונראה לפרש דהנה בזוה"ק ח"ב (קפ"ד.) אמאי איתער דינא עלאה ביומא דא, אלא כל רזין וכל קדישין יקירין כלהו תלוין בשביעאה, וההוא שביעאה עלאה, עלמא עלאה דאקרי עלמא דאתי, מני' נהרין כל בוצינין וכל קדושין וכל ברכאן, וכד מטי זמנא לחדתותי ברכאן וקדושין לאנהרא בעא לאשגחא בכל תקונין דעלמין כולהו וכל אינון תיקונין לאתקיימא כולהון סלקין מגו תתאי אי אינון כשראן ואי לא כשראן כדין קיימא מלה דלא נהיר עד דאתפרשין חייבין מגו זכאין, כדין אתער דינא עכ"ל, וממוצא הדברים שהכוונה לחדתותי ברכאן וקדושין לאנהרא, ולפי"ז יש לומר דהא דעוברין לפניו כבני מרון הוא כמשל חיילות של מלך העוברין לפניו לקבל מתנותיו שהוא מחלק להם, כן עוברין כולם לפני ממ"ה הקב"ה, ובאור פני מלך חיים מקבלין כולם כל ברכאן וקדושין, אך מזה עצמו שעוברין לפניו נתהוה הדין, שהרי כתיב לא יגורך רע ופרש"י ז"ל לא יגור במגורך רע, וע"כ חלקי הרע נסוגין אחור ונדחין למצולות ים, וצדיקים [שמעט חלקי הרע שבהם אינם מתאחדים עמהם אלא כמרחפת עליהם] מתרפאין בדין זה, שהרי חלקי הרע נדחין, והם נשארים נקיים וזכים לקבל אור פני מלך חיים, כמו מראה מלוטשת או לבנה המקבלת אור השמש, אך רשעים שנתאחדו עם חלקי הרע כצמיד פתיל וכענין שכתוב (יחזקאל ל״ב:כ״ז) ותהי עונותם על עצמותם, וא"א להפרד זה מזה כי העבירה מלפפתו וכרכתו, הם נידונין בה ונדחין עם העבירות יחד, וזהו שכתוב במדבר (ט"ו ל"א) הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה, ובספרי היא ועונה עמה:

170

קע״אולפי האמור כל דינו של ר"ה הוא העברה לפניו ית"ש כבני מרון, זהו הדין המברר מי הוא הצדיק המקבל את האור פני מלך חיים, ומי הוא הרשע גמור שהעון דבק בו שנסוג אחור ונדחה עם העון יחד, ע"כ שפיר אמר התנא בר"ה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון, שהרי זה עצמו הוא הדין, ואינו דומה ללשון פקודה ובחינה שהיא ענין השגחה ממעלה למטה שע"ז אמרו שהוא עיוני בעלמא, אבל העברה לפניו הוא עצמו הדין, וכענין שכתוב מי יעלה בהר ה' וגו', ונדחין הבלתי ראוין, ומעתה מיושב נמי מה שחזר והזכיר בחג תיבת נדונין, שאחר שהפסיק הענין בר"ה שדינו איננו בסיגנון דין של פסח ועצרת, הוצרך לחזור ולומר שבחג איננו כסיגנון ר"ה אלא נדונין כסיגנון דין של פסח ועצרת

171

קע״ביום א'

172

קע״גבש"ס ר"ה (ת':) כי חק לישראל הוא אין לי אלא לישראל לאומה"ע מנין ת"ל משפט לאלקי יעקב א"כ מת"ל כי חק לישראל מלמד שישראל נכנסין תחלה לדין כדרב חסדא, דאר"ח מלך וציבור מלך נכנס תחלה לדין שנאמר משפט עבדו ומשפט עמו, מ"ט אבע"א לאו אורח ארעא למיקם מלכא מאבראי, ואבע"א מקמי דליפוש חרון אף, [פירש"י בשביל עונות ציבור]:

173

קע״דויש להבין מאחר דבטעמא תליא מילתא, למה ישראל נכנסין תחילה לדין, דאין שייך טעמא בהו מקמי דליפוש חרון אף בשביל עונות אוה"ע, אדרבה אז יהי' בולט יותר יתרון האור מן החושך, ועוד יש להבין דמפיק לה דבר"ה יש דין נמי על אומה"ע מקרא דכתיב משפט לאלקי יעקב, איך משמע מזה אומה"ע, אדרבה אם הי' כתיב לאלקי העולם הי' משמע לכל העולם, אבל מדכתיב לאלקי יעקב משמע דווקא ישראל ולא אומה"ע:

174

קע״הונראה דהנה עיקר הדין בר"ה אם החטא דבוק בעצם נפש החוטא ואז אין לו הסרה ונדחה למצולות ים עם החוטא יחדיו, או אם החטא איננו דבוק בעצם נפש החוטא אלא מרחף עליו מלמעלה, ואז נדחה החטא לבדו, ונפש החוטא נשארת נקי' ומקבלת את האור פני מלך חיים כמ"ש בדיבור הקדום, והנה נפש ישראל בעצם אינה מעותדת לחטא, והחטא הוא רק במקרה ואינו מתאחד עם עצם הנפש, כי אינו מהם אלא כמ"ש ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם, ובזוה"ק ח"ג (קצ"ח.) אלא מאן גרים להו לישראל למהוי סורר ומורה לגבי אבוהון דבשמיא, בגין דאיהו זולל וסובא בשאר עמין דכתיב ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם, וכתיב ויאכל העם וישתחוו, דעיקרא ויסודא אכילה ושתי' כד עבדין בשאר עמין, דא גרים לון למהוי בן סורר ומורה לגבי אבוהון דבשמיא, ובפשיטות נראה לעינים שכל החטאים נמשכים מחמת האומות או ע"י פיתוי, והם נקראים אובדים בארץ אשור, או ע"י אונסין ומצירים והם נקראים נדחים בארץ מצרים, או בפשיטות שאומה"ע מטמאין את האויר והאויר נעשה משחת ומושך לחטא, ומה"ט כשישראל עושין תשובה נהפך הדין עליהם, כמ"ש (ישעי' מ"ג ד') ואתן אדם תחתיך, משום שהם הם הגורמים בנזקין, וע"כ בהכרח דין ישראל צריך להיות קודם, אם יצאו זכאין מוטב, ובאם לאו ח"ו יהפך הדין על הגורמים, ויתברר בדין עד כמה גדלה פשע הגורמים, ויש לומר שזה עצמו הוא חוסם פי המקטרגים בדין ישראל, בידעם שאם ח"ו יצאו ישראל בלתי זכאים, על ראש אומתם יחול, אבל אם הי' משפט אומה"ע קודם שוב מה דהוה הוה, והיו מתאמצין בקטרוגם בכל יכולתם:

175

קע״וובזה יש לפרש הא דאמרו ז"ל למה תוקעין ומריעין כשהם יושבין ותוקעין ומריעין כשהם עומדים כדי לערבב את השטן, דתקיעת שופר מעוררת הלבבות לתשובה כמ"ש אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו, וברמב"ם פ"ג מהל' תשובה הל"ד שרמז יש בדבר, עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וגו', וידוע בספה"ק ששעת התקיעות היא שעת הדין, וע"כ בשעת תקיעות דמיושב שטענת המקטריגים היתה קדם התשובה ולא ידעו שישראל יעשו תשובה ויחול הדין על אומתם, היו מקטרגים בכל יכולתם והיתה תוצאת הדין שמחמת שישראל עשו תשובה יחול הדין על ראש אומה"ע, ואח"כ בתקיעות דמעומד שנתחדש הדין בענינים יותר פנימים, השטן עומד ומתבהל ואינו יודע אם לקטרג או לחדול, שמא יעשו ישראל תשובה ושוב יחול העונש על אומתו נמצא גחלים הוא עצמו חותה על ראשו, ותו לא עבד קטיגוריא:

176

קע״זבש"ס (שם ט"ז:) אמר ר' יוחנן שלשה ספרים נפתחים בר"ה אחד של רשעים גמורים, ואחד של צדיקים גמורים, ואחד של בינונים, צדיקים גמרים נכתבים ונחתמים לאלתר לחיים, רשעים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר למיתה, בינונים תלויין ועומדים מר"ה ועד יוהכ"פ זכו נכתבים לחיים לא זכו נכתבים למיתה, ויש לדקדק הך ספר של בינונים מה עבידתי', אי זכו יכתבו בין הצדיקים, ואי לא זכו יכתבו בין הרשעים, ולמה להם ספר מיוחד:

177

קע״חולכאורה יש לומר דאע"פ דזכו מ"מ צדיקים גמורים עדיפי, ע"כ אין נכללין בספרן של צדיקים, אך א"כ תאמר נמי באותן דלא זכו דאעפ"כ רשעים גמורים גריעו מנייהו ואינן נכללין בנייהו, א"כ בינונים לבדם יצטרכו שני ספרים, וא"כ ד' ספרים נפתחים מבעי לי', ודוחק לומר דכל עצמו של בינונים לא נצרך אלא לביני ביני עד יוהכ"פ, דזה דוחק דהרי אין שכחה לפני כסא כבודו, וכל עצמו של ספרים הוא להיות קיום בפסק דינם לעולם, ובינונים דביני וביני שעוד לא נתברר דינם אין ענין להם לספר, אלא ודאי הספר שלהם הוא מה שיכתבו בו אחר יוהכ"פ הוא, א"כ או שצריכין לשני ספרים לעצמם, או שנספחין לספרי דאינך, וא"כ ספר של בינונים מה עבידתי':

178

קע״טונראה דהנה יש להבין ענין מה שנצרך לשלשה ספרים ולא סגיא בספר אחד, שזה יכתב לחיים, וזה למיתה, ויש לומר עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בענין הדין בר"ה שהוא בירור הטוב מהרע, וע"י הבירור שנעשה למעלה בין טוב לרע מזה בא שגם האדם יכול להבחין בין טוב לרע, לידע מהו טוב ומהו רע ויוכל לעשות תשובה עכת"ד הצריך לענינינו, והנה ביוסף הצדיק שסירב לאשת פוטיפר אמר ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלקים, דקדק בס' קול שמחה למה לא אמר וחטאנו, שהרי גם היא נצטותה על עריות אך יוסף לא רצה להשתתף עמה אפי' בדיבור בלבד, כי הי' נבדל ממנה לגמרי עכ"ל:

179

ק״פובסגנון זה יש לומר דהיינו טעמא דלא סגיא בספר אחד דמאחר דעיקר הכוונה בירור הטוב מהרע, ובזוה"ק ודינין קשיין אתעברו מעלמא מאן אינון דנין קשיין אלין רשעים גמורים, ע"כ נעשה בשבילם ספר מיוחד למען יהי' ההבדל לגמרי ולא ישתתפו עמהם אפי' בספר:

180

קפ״אוהנה זה שייך באלו שנכתבים לחיים שהם מצד הטוב, שכל ענין הטוב הוא שיהי' ומבורר בלתי שום חיבור למה שאינו ראוי לו, ואפי' בין צדיקים לבינונים שזכו, נמי שייך שיהיו מבוררין אלו לעצמן ואלו לעצמן, וכענין אין קוברין צדיק אצל חסיד, אבל שנכתבין למיתה שנדחו לצד הרע שהם היפוך הבירור ובהם נאמר צלמות ולא סדרום, ע"כ אפי' בינונים שלא זכו ונכתבין למיתה מאחר שנדחו לצד הרע שוב אין בהם בחי' הבירור כלל ושוב נכתבו בספר אחד עם הרשעים גמורים:

181

קפ״בולפי האמור ספרן של בינונים הוא רק לאותן שנכתבין לחיים, אבל אותן שנכתבין למיתה אין להם ספר מיוחד אלא נספחו לספרן של רשעים גמורים, ומסתייעו דברים אלו מדברי הש"ס שם אמר ר' אבין מאי קרא ימחו מספר חיים ועם צדיקים אל יכתבו, ימחו מספר זה ספרן של רשעים גמורים, חיים זה ספרן של צדיקים, ועם צדיקים אל יכתבו זה ספרן של בינונים, הרי דספרן של בינונים הוא צדיקים, והיינו אותן שזכו וכנ"ל

182

קפ״גבפייט בקדושה דמוסף יסד הקליר, קול שופר כפוף כפוף לב אחד, ציון שופר פשוט, פשוט לב אחד, הנה הפייטן מזכה שטרא לבי תרי, כי באם מצוה בכפופין איננה בפשוטין, ואם בפשוטין איננה בכפופין:

183

קפ״דונראה עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דבירושלמי טעם דבכפופין כדי שיכפפו לבם למקום, מובן נמי הענין פשוטין שמורה היפוך זה, אלא חירות והוא מרידה במלך זקן וכסיל עכ"ד, ובודאי דתרוייהו צריכי, דהאדם צריך לפרוק עול של יצה"ר וכמ"ש הא"ע בפרשת נזיר שכל העולם הם עבדי התאות, ולעומת זה צריכין לקבל עליהם עול מלכות שמים, כבזוה"ק ריש פרשת בהר דבלי עול אינם נחשבים כל עשיית המצות מאומה, אך זה בלי זה אי אפשר, דא"א לפרוק ממנו עול יצה"ר אלא בקבלת עול מלכות שמים ומשום דשטרי קודם, וכן להיפוך א"א לקבל עליו עומ"ש בעוד שהוא כפית באחרא וכבזוה"ק:

184

קפ״הובזה תובן המחלוקת דמר סבר דזה קודם, ומ"ס דזה קודם, דאף שאיננו לגמרי עכ"פ מועיל קצת והוא עושה פתח לחבירו, והלכה דבכפופין שראשית כל דבר היא קבלת עול מלכות שמים שיכפף לבו למקום, ואף שא"א לקבל עומ"ש שלימה בעוד דהוא כפית באחרא, מ"מ מועיל עכ"פ ששוב נותנין לו מן השמים כח למרוד במלך זקן וכסיל, וכענין שכתיב כבודי ומרים ראשי, שהשי"ת מרים ראשו, וכמ"ש ה' עוז לעמו יתן, שנותן בו עוז ותעצומות לפרוק ממנו עול היצה"ר אחרי שהאדם מכניס עצמו בעול מלכות שמים וחפץ בו, א"כ לפי"ז תרוייהו אתנייהו, תחילה מכניסין עצמם בעומ"ש והוא ממטה למעלה, ולעומתו השי"ת נותן בו רוח חזק ואמיץ לב בגבורים ממעלה למטה, ואף שבמעשה אי הוא כפוף איננו פשוט, ואי פשוט איננו כפוף, מ"מ ברוחניות תרוייהו אית בי', וזה שאמר הפייטן תחילה קול שופר פשוט שזהו במעשה, ואח"כ זוכין לציון שופר פשוט, דאף שאיננו במעשה, מ"מ ציון ורמז יש בו דהיינו ברוחניות זוכין לזה:

185

קפ״ואשרי העם יודעי תרועה ה' באור פניך יהלכון, הנה המלאך נקרא עומד באשר הוא עומד תמיד בבחי' אחת, אבל האדם נקרא מהלך כי א"א לאדם להיות עומד בבחי' אחת אלא מהלך לפנים או לאחור ח"ו, וע"כ כתיב (זכרי' ג' ז') ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, היינו שההילוך שלו יהי' לפנים בין העומדים האלה שהם המלאכים, ולא לאחור ח"ו, ואשוריו של אדם שההילוך שלו הוא באור פניו ית"ש דרגא בתר דרגא, וזה בסיבת התרועה המסלקת ומעבירה את קליפת הלב המונעה את ההילוך באור פניו ית"ש, וזהו יודעי תרועה שיודעין ומבינים אחרית דבר פעולת התרועה, ומכוונין שיזכו בשבילה לעתיד להלוך באור פניו, וזש"ה יהלכון לשון עתיד ולא הולכים לשון הוה, והוא קבלה על העתיד אף שעדיין אינם יכולין, וזהו שבמדרש שיודעין לרצות את בוראן בתרועה, שהקבלה על העתיד היא ריצוי לפניו ית"ש, ומסייעין אותו שיוציא לפועל מחשבות לבו לטובה:

186

קפ״זבאגרת שבס' קול שמחה שהכתוב מרחוק ה' נראה לי, והכתוב בתוך עמי אנכי יושבת היא סוד ר"ה, ונראה לפרש כי מאימת הדין צריך האדם להיות נרתע לאחוריו ועומד מרחוק, וכמ"ש וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק, אבל לא כבורח מפני ארי שניחא דעתו עליו בהתרחקו, אלא אדרבה שזה עצה איך יכול לראות, וכמ"ש אסורה נא ואראה, שפי' הכלי יקר כי כל עוד שיתרחק מן המקום ההוא ביותר שלטא בה עינא, אך איך הוא זה שיהי' נראה ה' בשביל הריחוק, לזה כתיב בתוך עמי אנכי יושבת, היינו שיטמין עצמו בתוך כלל ישראל, ולמשל כמו המטמין עצמו בתוך קיבוץ אנשים לראות דרך סדק שבין האנשים את המלך העובר על פניהם, אחרי שלא מצא כח ואומץ בנפשו לעמוד לפני המלך ולראותו להדיא:

187

קפ״חליל ב'

188

קפ״טתקעו בחודש שופר בכסה ליום חגנו כי חוק לשראל הוא משפט לאלקי יעקב, יש לפרש עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בהא דאמרו ז"ל בר"ה יצא יוסף מבית האסורים, כי ר"ה הוא יום המשפט, ומשפט הוא המוציא דבר הנעלם לאור, וע"כ הי' זמן ליוסף שהי' מוסתר ונעלם בבית האסורים לצאת לאור המציאות עכת"ד:

189

ק״צויש להוסיף ולומר בטעם שנקבע אחד בתשרי ליום המשפט והוצאת דבר הנעלם לאור, והר"ן כתב משום דבאחד בחשרי היתה בריאת האדם עיי"ש, ועדיין צריך למודעי כי בריאת העולם היתה בכ"ה באלול, אבל מה שאזיל בתר בריאת האדם יש לומר היות בכל ימי בריאת העולם היו שמים וארץ נמתחין והולכין כבמדרש, והיינו שהתרחקו מהשורש והתגשמו עוד יותר, ונעשה מרוחני גשמי, והכל לצורך שכשיבוא אח"כ אדה"ר יחזור ויעשה מגשמי רוחני ביתר שאת וביתר מעלה, כדאיתא בספה"ק שהבריאה היתה ירידה צורך עלי', והנה בריאת האדם היתה בהעלם דבר כל ימי הבריאה עד יום הששי שאמר הקב"ה נעשה אדם ופרשו בו המפרשים שאמר למלאכים, ובמדרש שאז היו המלאכים מדיינין אלו עם אלו, אלו אמרו יברא, ואלו אמרו לא יברא עד שאמר להם הקב"ה הרי כבר נעשה האדם, ומכלל שקודם לכן לא ידעו ממנו, והיתה כל הבריאה בלתי מובנת להמלאכים למה יעשה ה' ככה לעשות מרוחני גשמי, עד שביום הששי שראו את אדה"ר ואמר להם הקב"ה חכמתו מרובה משלכם, נגלה להם סוד בריאת העולם, נמצא שביום הששי הוא אחד בתשרי יצא תחילה הנעלם לאור ונתגלה מה שהי' סוד כמוס, ע"כ בכל שנה כבוא זמן ההוא, הוא מסוגל להוציא את הנעלם לאור, והוא המשפט כנ"ל, שנקבע לדין האדם:

190

קצ״אויש לומר דהיינו טעמא דשופר, דהנה ידוע דכל דברים העליונים צריכין להתעוררות התחתונים, וע"כ לעורר בחי' התגלות הנעלם, הוא קול השופר היוצא מהבל הלב בלתי מוצאות הפה, שהקול הי' בהעלם תוך הלב ונתגלה לחוץ, זה מעורר לעומתו התגלות הנעלם, ובזה יובן מה שאיתא בספה"ק שזמן התקיעות הוא זמן הדין:

191

קצ״בויש לומר עוד שכמו שמעורר הוצאת הנעלם לאור, דהיינו המשפט, מעורר נמי שתתגלה לכל בחירת ישראל שהיא למעלה מהטעם, כמו שהגדנו כמה פעמים בשם מהר"ל שלכן לא כתיב קודם מאמר לך לך שהי' אברהם צדיק, להורות שבחירת ישראל היא למעלה מהטעם, וכמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה מהא דכתיב כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו ובתרגום עדב אחשנתי', כמו גורל שהוא למעלה מהטעם, וכ"כ ממטה למעלה אהבת ישראל להשי"ת למעלה מן הטעם וכבמדרש כתפוח בעצי היער, תפוח אין לו צל כך היו האומות בורחין מלישב בצל הקב"ה אבל אני בצלו חמדתי וישבתי, וזה היו העשרה נסיונות שנתנסה אאע"ה ונסיון העשירי היתה העקידה שהיא בחי' יחידה שבלב, וע"כ כתיב את יחידך, ומעיד על אאע"ה שהי' אהבתו להשי"ת למעלה מן הטעם לא לתקות שכר ולא לשום דבר, ומחמת זה עצמו נסתלק כל קטרוג, אחר שנתגלה שהכל הוא למעלה מהטעם הן ממעלה למטה והן ממטה למעלה, וע"כ אפי' חוטאים ח"ו שכינה ביניהם ולא זז מחיבתם, וזהו שאמרו ז"ל תקעו לפני בשופר של איל ואני זוכר לכם עקידת יצחק בן אברהם:

192

קצ״גולפי האמור יש לפרש הכתוב תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגנו כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב, היינו לעורר בשופר שיתגלה הנעלם ויסתלק הכיסוי, כי אז הוא זמן המשפט לאלקי יעקב שהוא צאת הנעלם לאור כנ"ל:

193

קצ״דכדי לערבב את השטן, ובירושלמי דחשוב דמטי זימנא למתבלע, נראה לפרש דהנה בהא דאיפלגו אי בניסן נברא העולם אי בתשרי, כתבו התוס' דאו"א דא"ח, דבתשרי עלה במחשבה ולא נברא עד ניסן, וטעם האיחור ששה חדשים מאת המחשבה כבר אמרנו משום דעלה במחשבה לבראות במדת הדין וראה שאין העולם מתקיים וברא במדת הרחמים ושתפה למה"ד, וע"כ המחשבה שהיתה במה"ד היתה בתשרי זמן מדת הדין, ומזלו מאזנים להורות שפלס ומאזני משפט לה' כמ"ש הרמב"ן, אבל הבריאה בפועל שהיתה במדת הרחמים היתה בניסן זמן הרחמים:

194

קצ״הודוגמת הבריאה הי' ענין יציאת מצרים שבפועל היתה בניסן, אבל במחשבה היתה בתשרי הקדום, וע"כ ששה חדשים מקודם שהוא בתשרי פסק השעבוד, שמעת שעלה במחשבה נסתלק בשמים כח מצרים מעל ישראל כמ"ש יפקוד ה' על צבא מרום במרום וגו', וע"כ למטה פסק השעבוד כמו שפסק למעלה, ומייתי לה מיוסף דכתיב הסירותי מסבל שכמו דכל ישראל נקראו ע"ש יוסף, והיינו דראש של ישראל הוא יוסף כבמדרש פ' ויחי, והראש הוא מקום המחשבה, וע"כ יוסף בפועל וישראל במחשבה הם בסגנון אחד, וע"כ יצא יוסף בפועל בר"ה וישראל פסק מהם השעבוד לבד דזה תלוי בשליטת השר למעלה, שהוא ענין מחשבה, וכן הוא בפייט של פרשת החודש בעינין גאולה העתידה, שלהצדיקים שתגיע להם הגאולה בדין תהי' להם הגאולה בתשרי, וליתר העם בניסן, והטעם שכימי צאתך מארץ מצרים וכו' שעלה במחשבה בתשרי, והיציאה בפועל בניסן כן תהי' גאולה העתידה ב"ב, וע"כ צדיקים מגיעה להם הגאולה בדין, מתייחסים אחר המחשבה שבתשרי, אבל שאר העם אחר המעשה שברחמים בניסן:

195

קצ״ווהנה בכל ר"ה יוצאים משעבוד מלך זקן וכסיל בפנימית, וכדוגמת יצ"מ בפועל בניסן, כן הוא יציאה בפנימית בתשרי, וע"כ למדין זה מזה כדאיתא בפוסקים טוש"ע סי' תקפ"ה דתקיעת שופר מעומד ילפינן מספירת העומר דבמעומד, והיינו דהנה בהרמב"ם דתקיעת שופר מעוררת לתשובה, הנה דתקיעה היא מוקדמת לתשובה. אך בזוה"ק כד בני נשא תייבין מחטאיהון צריכין לנגדא קול שופר לתתא, הנה דס"ל דתשובה מוקדמת לתקיעת שופר, וכבר אמרנו דאו"א דא"ח, דתקיעות מיושב קדמו לתשובה, ומעומד התשובה קודמת, והנה היציאה לחירות משעבוד מלך זקן וכסיל היא בתשובה, וע"כ כמו ביציאת מצרים אחר היציאה התחילה הספירה, חושבנא לדכיותא ולמקרב אתתא בבעלה כבזוה"ק, כן אחר התשובה השופר הוא חושבנא לדכיותא ולמקרב אתתא בבעלה, וע"כ למדין זה מזה כי ענין אחד לשניהם:

196

קצ״זולפי האמור יובן מה שבתקיעת מעומד מתערבב השטן וחושב שמטא זימני' למתבלע, דכמו ביציאת מצרים דמני חושבנא לדכיותא ולמקרב אתתא בבעלה, זכו אח"כ למ"ת שהי' חירות ממלאך המות, כן נמי אחר התשובה שע"י תקיעות מיושב הוא חושבנא לדכיותא ולמקרב אתתא בבעלה ע"י תקיעות דמעומד, מתירא שמא יזכו ישראל כמו אז במ"ת ויהי' חירות ממלאך המות ומטא זימני' למתבלע, ובודאי כן יהי' בר"ה האחרון לגלות, ומתירא בכל ר"ה שמא זה הוא, השי"ת יזכינו אליו:

197

קצ״חיום תרועה יהי' לכם, יש לדקדק דהו"ל העברת תרועה או תרועת תרועה כמ"ש זכרון תרועה שפרש"י כשחל בשבת מזכירין אבל לא תוקעין, וא"כ כשחל בחול הי' לו לומר שעושין תרועה במעשה, אבל יום תרועה צריך פירוש:

198

קצ״טונראה לפרש דהנה במשנה הלשון שמצות היום בשופר, והיינו שבאמת היום עצמו הוא שנצרך לשופר לצורך עצמותו, כי היום עצמו עושה את שלו להדיח כתמים מעל נפשות ישראל ולעשותם רעים וחברים למקום, ככל פרושי לשון תרועה שבזוה"ק, וכמשל אדם שרוצה ליקח את בנו הילד שעשועים על זרועותיו להשתעשע בו, ואם הוא מלוכלך מקנחו ומרחיצו עד שיהי' ראוי ללוקחו, א"כ הדין בא מחמת הרֵעות והתחברות, וגורם לסילוק חלקי הרע וכמ"ש (ישעי' כ"ד י"ט) רועה התרועעה הארץ, תרועם בשבט ברזל, ושני הפרושים לדבר אחד עולים, ועיצומו של יום עושה את כל אלה, בלי שום מעשה האדם, אבל את כח עיצומו של יום נמסר ביד ישראל, וכמו שהם מקדשין את החודש ועושין אותו יו"ט, כ"כ באה המצוה שבשופר יעוררו את היום ויעשו אותו יום תרועה, היינו שיסלקו ממנו את כחות הרעים ויעשו אותו מחובר למקום, וזה שמצות היום בשופר, שעושין מצוה על היום בשופר וכלשון המדרש מצוה אתם עושים על עולמי, וכל זה לצורך ישראל, וזהו יום תרועה יהי' לכם לצורך עצמיכם:

199

ר׳יום תרועה, ומתרגמינן יום יבבא, גנוחי גנח, או ילולי יליל, יש לפרש דהנה יש באדם חמש הרגשות, ראי', שמיעה, ריח, טעם, מישוש, וברח"ו שהם חמשה שערי הלב היינו שמובילים את ההרגש ללב, וכבר הגדנו שיש כח ששי אשר ממנו תוצאות כל חמש הרגשות והוא כולל את כולם, וכנגד ששה כחות אלה הם ששה לאוין שבריש פ' שופטים שהם מקלקלים את חמשה שערי הלב, ולאו הששי היא לא תזבח לה' אלקיך שור ושה אשר יהי' בו מום, רמז למה שאמרו ז"ל האי מאן דיהיר בע"מ הוא, וכמו כח ששי שממנו תוצאות כל חמש הרגשות והוא כולל הכל, כן נמי גסות הרוח הוא כולל הכל, וכל תנועה וכל מדה ומדה צריכה נקיון מגסות הרוח עיי"ש:

200

ר״אונראה דכמו דחמש הרגשות וכח ששי הכוללם הם שערים המובילים אל הלב, כן נמי יש שערים המוציאים מן הלב חוצה, והם חמש מוצאות הפה, וכח ששי הכוללם הוא הבל הלב בלי חמש מוצאות הפה והוא קול השופר שהוא הבל הלב לבד בלי מוצאות הפה, וכמו שלעומת כח הששי הכולל את חמשה שערי הלב המובילים אל הלב הוא גסות הרוח, כן לעומת כח הששי המוציא מן הלב החוצה הוא היפוך מגסות הרוח, והוא לב נשבר ונדכה:

201

ר״בוהנה ר"ה יום בריאת אדה"ר יום ששי למעשה בראשית, והיינו שאדם הוא כולל כל הבריאה, וע"כ נברא בששי, לעומת כח כולל כל הרגשות הן מחוץ לפנים, ומפנים לחוץ, ע"כ בכל ר"ה צריכין לעורר הרצון להבריאה ע"י כח כולל, והוא קול השופר בשבירת הלב גנוחי גנח ילולי יליל:

202

ר״גיום ב'

203

ר״דוידעת היום והשבות אל לבבך, נראה שבר"ה שהוא בחי' ראש נותנין באדם דעת ושכל, אך אין להסתפק בזה אלא שצריכין להשיב הידיעה אל הלב להתפעל ולהתרגש ולעשות בהתלהבות, וזה עשי"ת עשרה עמקים עומק אחר עומק עד יוה"כ שהיא בחי' לב, ואז ההרגש הוא מנקודה הפנימית שבלב שאין מגיע לה פגם לעולם, והיא נקראת בתולה ואיש לא ידעה, ומשם באה הכפרה:

204

ר״השנת תרע"ח

205

ר״ובפסיקתא דהרנינו, הריעו לאלקי יעקב סלה למה ליעקב מכל האבות וכו' למלך שהי' לו שלשה אוהבים ובקש לבנות פלטין הביא לראשון, אמר לו אותו אוהבו זכור הייתי אותו הר מתחילה, הביא לשני ואמר לו זכור הייתי אותו שדה מתחילה, הניחו המלך, הביא אוהבו השלישי ואמר זכור הייתי אותה פלטין מתחילה אמר לו חייך שאני בונה אותה פלטין וקורא אותו לשמך, כך אברהם יצחק ויעקב היו אוהביו של הקב"ה אברהם קרא לבהמ"ק הר שנאמר בהר ה' יראה, ויצחק קרא אותה שדה שנאמר ראה ריח בני כריח שדה ויעקב קרא אותו פלטין שנאמר אין זה כי אם בית אלקים וגו' חייך שאני בונה אותו וקורא אותו בשמך בית יעקב וכו' ואף אסף קשט לדברים ולא הזכיר בתרועה אלא יעקב שנאמר הריעו לאלקי יעקב עד כאן:

206

ר״זויש להבין מהו ענין התרועה לקריאת שם מקום המקדש, שבשביל שהמקדש נקרא ע"ש יעקב תתייחס התרועה נמי ליעקב אתמהה:

207

ר״חונראה לפרש דהנה מה שזה קרא לי' הר וזה שדה וזה בית יש להתבונן בו, ומה נ"מ מה שהי' מקודם, דהלשון זכור הייתי אותו הר מתחילה וכן ביצחק שהי' שדה מתחילה וכן ביעקב שהי' פלטין מתחילה משמע דיש נ"מ מה הי' בתחילה קודם הבנותו, וזה צריך פירוש, ונראה דהנה במ"ר בראשית פ' א' ששה דברים קדמו לבריאת העולם יש מהם שנבראו ויש מהם שעלו במחשבה, התורה וכסא הכבוד נבראו וכו' האבות וישראל ובהמ"ק ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות, ויש להבין הרי כל הבריאה עלתה במחשבה קודם שנבראה בפועל ומה רבותא דהני:

208

ר״טויש לפרש עפי"מ שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה בהא דאמרו ז"ל שהיו שמים וארץ נמתחין עד שגער בהם הקב"ה ואמר די, דהיינו שהיו מתגשמים והולכים מחמת ריחוקם מהשורש, עד שגער בהם שלא יתרחקו עוד ולא יתגשמו יותר עכתדה"ק, ולפי"ז י"ל דהני דחשב שעלו במחשבה קודם שנברא העולם, היינו שמחשבה הקדומה נשארה דבוקה בהם ולא נתרחקו ולא נתגשמו כ"כ, וע"כ היו ניסים תדירים בבהמ"ק, ועשרה ניסים נעשו בבהמ"ק, ומספר עשרה הוא מספר שלם מורה שכל בחינותיו הם למעלה מהטבע, ובוודאי קודם שנבנה לא הי' נראה לעיני בשר שום רוחנית במקום הזה, ומ"מ האבות במראה הנבואה ראו מעלת המקום כפי עוצם כח מעלת הנבואה שהיתה להם, והם גלו פני הלוט הלוט כל אחד לפי גודל כח נביאתו:

209

ר״יוהנה אברהם הי' הראשון שפתח את פתח הנבואה וכמ"ש כי נביא הוא, ותחת אשר עד אברהם הי' מקום ההוא מוצנע ולא נראה בו שום מעלה, בכח נביאתו ראה את המקום במעלה יתירה מיתר המקומות והמשיך לתוכו כח הרוחני עד שתהי' מעלתו נראית, ובא בדמיון הר הנראה גבוה מכל סביביו, וזהו שבמדרש תנחומא שמתחילה הי' המקום עמוק וכו' אמר אין דרך מלך לשכון בעמק אלא במקום גבוה ומעלה ומיופה ונראה לכל, מיד רמז הקב"ה לסביבות העמק שיתקבצו ההרים למקום אחד לעשות מקום להשכינה לפיכך נקרא הר המורי' שמיראתו של הקב"ה יתברך נעשה הר עכ"ל:

210

רי״אויצחק הוסיף מעלה במראות הנבואה עד שראה את המקום ביותר מעלה, ומשם המשיך לתוכו ובא כדמות שדה שעושה פירות תדיר וממנו כל פרנסת העולם, ובא יעקב והוסיף מעלה במראות הנבואה וראה את המקום בשורשו ומשם המשיך למטה ובא כדמות בית אלקים, והיינו שכל אחד מהאבות משך לתוכו אלקית כפי מעלתו ומדתו, אברהם הי' התחלת העולם, ועד אברהם החושך כסה ארץ, וכשבא אברהם התחיל להאיר כבמדרש ומבואר במהר"ל, וכמו שהוא הי' גבוה ומנושא מכל העולם ונקרא האדם הגדול בענקים, ובמדרש אל עמק שוה ששם השוו כל או"ה וקצצו ארזים ועשו בימה גדולה והושיבו אותו בתוכה למעלה והיו מקלסין לפניו כו', ע"כ ראה את המקדש כדמות הר, ביצחק כתיב ברכה כמ"ש ויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההוא מאה שערים ויברכהו ה', ועי' בס' הנצח למהר"ל (פ' ה') בענין טור מלכא, ובענין תלתא עתירי, והבן הדברים, וע"כ לפי מעלתו ראה את המקדש כדמות שדה שעושה פירות, יעקב שהוא נקרא בריח התיכון מבריח מן הקצה אל הקצה ומעלתו עולה למעלה ראש, ע"כ ראה את המקדש בתכלית המעלה, והוא המשיך למקום הזה שתהי' נגלה בו מעלתו זה שהא בית אלקים התוודעות עליונים ותחתונים:

211

רי״בולפי האמור שכל אחד מהאבות המשיך התגלות אלקית למקום המקדש כפי מעלתו וכפי מה שראה במראה הנבואה עוד טרם נבנה, מובן זהו שאמר אברהם זכור הייתי אותו הר מתחילה, שגם טרם הבנותו ראה בו מדריגת הר ולא יותר, וכן יצחק שדה, עד יעקב שראה והמשיך בו כל השלימות לעולם, כאמרם ז"ל מעולם לא זזה השכינה מכותל מערבי, וכל התפלות עולות דרך בו השמימה, אף בעת חרבנו כידוע:

212

רי״גוהנה ידוע מענין התקיעות שעולין למעלה מעלה ומעוררין ברישא דכל דרגין מקום שאין התפלה מגעת שם, וכבר אמרנו הטעם שקול ודיבור התפלה נתהוה ע"י צמצום ה' מוצאות הפה, אבל קול שופר הוא היוצא מהבל הלב בלתי צמצום מוצאות הפה, ע"כ עולה למעלה נמי למקום הגבוה מכל צמצומים:

213

רי״דומעתה מבוארים דברי הפסיקתא שאף אסף קשט לדברים ולא הזכיר בתרועה אלא יעקב, כמו שבהמ"ק נקרא בית יעקב משום שיעקב המשיך בו ממדתו ומעלתו שעולה למעלה ראש שנקרא בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה, ע"כ גם הרועה שהמבוקש שתעורר למעלה ראש נמי מתייחסת ליעקב, ובזכותו זכו ישראל למצוות התרועה, וזש"ה אשרי העם יודעי תרועה ה' באור פניך יהלכון כמ"ש הרמב"ן בראשית (מ"ח כ"ב) בפסוק כי ימינך וזרועך ואור פניך כי רציתם, ימינך מתיחס לאברהם וזרועך ליצחק ואור פנים ליעקב:

214

רי״הבש"ס ר"ה (ל"ב:) וברש"י זמרו למלכנו זמרו לא קחשיב ר' יהודה למלכיות משום דלא אמליכתי' אלא על אומה אחת, ויש להבין א"כ למה לא פליג אהא דמלך ישראל וגואלו שאנו אומרים למלכיות, ודוחק לומר דהוא דלא כר' יהודה, שהרי לא חסר בנביאים פסוקי מלכיות שיהיו לכ"ע, ולמה מכניסין עצמינו לפלוגתא:

215

רי״וונראה דהנה הא דזמרו למלכנו לא חשיב לי' ר"י, משום דאיננו על כל העולם אלא על ישראל לחודייהו, לכאורה אינו מובן, דכל עצמו של חיוב אמירת מלכיות דייק לה הש"ס משום דכתיב אני ה' אלקיכם, וכן הוא הלשון כדי שתמליכוני עליכם, עליכם דייקא, ולמה לא מספיק המלכיות על ישראל בלחודייהו, וכ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הגיד עפי"מ שאיתא בדרשות הר"ן בענין המתפלל על חבירו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחילה, משום דהמתפלל נעשה צינור להשפע ויורדת עליו תחילה וממנו על חבירו, כן כשישראל ממליכין אותו על כל העולם נמשך עצם המלכות על ישראל ומהם לכל העולם, משא"כ אם אינם מזכירין מלכות על האומות אז תהי' נמשכת המלכות על האומות שלא על ידם ושב לא תהי' נקראת עצם המלכות על ישראל, שהרי גם על כל האומות הוא מלך עכתדה"ק:

216

רי״זונראה עוד לומר דהנה במ"ר בראשית (פ' כ"ח) בפסוק אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים כי נחמתים כי עשיתים, ר"פ אמר משל למלך שהי' משיא את בנו ועשה לו חופה סיידה וכיירה וציירה כעס המלך על בנו והרגו מה עשה נכנס לתוך החופה התחיל לשבר את הקנקנים ומפקיע בחיצאות ומקרע בכיליות אמר המלך כלום עשיתי זו אלא בשביל בני, בני אבד וזו קיימת לפיכך מאדם ועד בהמה ועד עוף השמים ע"כ במדרש:

217

רי״חוהנה ידוע דערך האומות נגד ישראל הם כערך יתר בע"ח נגד אדם, וכמו שכולם לא נבראו אלא בשביל האדם, כן כל האומות נבראו רק לצורך ישראל, וכענין אמרם ז"ל כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה, וזהו שבש"ס ריש ע"ז לעת"ל מביא הקב"ה ס"ת ומניחו בחיקו ואומר למי שעסק בה יבוא ויטול שכרו מיד מתקבצין ובאין או"ה כו' א"ל הקב"ה במה עסקתם אמרו לפניו רבש"ע הרבה שווקים תיקננו הרבה מרחצאות עשינו הרבה כסף וזהב הרבינו וכולם לא עשינו אלא בשביל ישראל כדי שיתעסקו בתורה אמר להם הקב"ה שוטים שבעולם כל מה שעשיתם לצורך עצמיכם עשיתם, תקנתם שווקים להושיב בהן זונות מרחצאות לעדן בהם עצמיכם כסף וזהב שלי הוא וכו' ויש להבין וכי לעתיד יהיו האומות שוטים כ"כ שיכחשו לפני היודע תעלומות לומר וכולם לא עשינו אלא בשביל ישראל, מה גם לעתיד בעולם האמת:

218

רי״טאך יש לפרש עפימ"ש הרמב"ם שכמה בנינים בעולם וכמה מלחמות שהשי"ת מסבב בעולם, הכל בשביל צדיק אחד שיעבור דרך עליהם וימצא שם מנוח, א"כ י"ל שזה טענתם לעתיד אחרי שיתגלה פני הלוט הלוט יתראה לעין כל שהכל נעשה לצורך ישראל, ואף שהם לא כוונו לזה, מ"מ מאחר שנעשה בהם כוונת הבריאה שנבראו להיות לצוות לזה, א"כ זה שלימתם וראוים לקיבול שכר כמו שלימות הבהמות שנעשה בהם צורך האדם כאמרם ז"ל סוף בהמה לשחיטה שאיתא במפרשים שזה תכליתם ושלימתם להיות למאכל אדם, אף שאינם מתכוונים לזה, מ"מ הוא שלימתם, כן נמי האמות מה שסוף סוף היו לצוות לישראל א"כ זה הוא הגעת שלימתם, וע"ז ישיב להם השי"ת אם לא היתה לכם כוונה נגדיית אה"נ, אבל אתם היתה לכם כוונה נגדית וכעין שכתב הר"ן ר"ה (כ"ח.) בהא דמצוות א"צ כוונה, דאם היתה לו כוונה להיפוך מגרע גרע:

219

ר״כוהנה בפסיקתא ה' ידין כל אפסי ארץ ואימתי הקב"ה דן את העולם ומזכה אותם בר"ה וכו' לפיכך בר"ה אני מזכה בריותי כשאני דן אותם הוו זהירין להיות נוטלין שופרות ומתריעין לפני ואני מזכיר להם עקידת יצחק ומזכה אותם בדין, ע"כ, ומשמע שתועלת השופר לכל העולם אף לאו"ה, וכן משמע ממה דהביא הפסיקתא שם אמר הקב"ה בשעה שאני נוצח אני מפסיד ובשעה שאני נוצח אני משתכר נצחתי לדור המבול והפסדתי כל אותן האוכלסין וכן בדור הפלגה וכן בסדומיים וכו' הוי מזכה אני לכל בריותי שלא אפסיד, ולכאורה אינו מובן מה להם לאומה"ע לעקידת יצחק שיהיו זוכין בדין בשבילו, אך לפי דרכינו הנ"ל ניחא, שהזיכוי לכל העולם נמי לתועלת ישראל כנ"ל להיות לצוותא להם ולהכין מה שהוא לנייחא

220

רכ״אולפי"ז גם הא דאמרינן מלכיות על כל העולם, שהכוונה שידע כל פעול ויבין כל יצור וכל אשר נשמה באפו שה' אלקי ישראל מלך נמי הכל לתועלת ישראל, וע"כ אתי שפיר הא דאמרינן מלכיות על כל העולם, תכלית הכוונה כדי שתמליכוני עליכם, שבשביל שיכירו כל העולם את מלכות השמים, תתמיד מציאותם ויגיעו לתכלית מה שנבראו בשבילו, ויהיו לצוותא לישראל ולסייע להם על דרכם, לעסוק בתורה ומצוות ולקבל עליהם עול מלכות שמים שלימה באמת, אך כשלא הזכיר מלכות על כל האומות, הם עוד נגדיים ומפריעים את ישראל ועומדים לשטן עלי דרכם, ומקלקלין את עצמם את כל העולם כולו:

221

רכ״בולפי האמור מובן הא דאנו אומרים הפסוק מלך ישראל וגואלו, דבגאולת ישראל מהם לעתיד שוב אין חשש עוד שיעמדו לשטן על דרכינו, א"כ שפיר די בהזכרת מלכיות על ישראל בלחודייהו, ויתקיימו בישראל כל היעודים הטובים ויהיו ישראל מאירים לכל העולם אכי"ר ב"ב:

222

רכ״גלמה תוקעין ומריעין כשהן יושבין וחוזרין ותוקעין ומריעין כשהם עומדים כדי לערבב את השטן, וברש"י שלא ישטין כשישמע ישראל מחבבין את המצוות מסתתמין דבריו, ויש להבין אטו בלא"ה איננו רואה בכל השנה שישראל מחבבין את המצוות, והלא עוד בלעם העיד על ישראל הן עם כלביא יקום וגו' וברש"י כשהם עומדים משנתם שחרית הן מתגברים כלביא וכארי לחטוף את המצוות ללבוש ציצית ולהניח תפילין לקרוא את שמע, ובמדרש מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל מי יכול למנות אוכלסין שיצאו מאותן שהיו חוטפות ומחבבות את המצות, והיא מדה נוהגת לדורות בישראל, ובש"ס שבת (ק"ל.) מיבעיא להו טעמא דר"א משום חבובי מצוה, א"כ מה חידוש הוא להשטן שרואה שישראל מחבבין את המצוות עד שעי"ז הוא מתבהל ומתערבב:

223

רכ״דונראה דהנה בזוה"ק ח"ג (צ"ט:) ברעיא מהימנא ביומא דר"ה נפיק יצחק בלחודוי וקרי לעשו לאטעמא לי' תבשילין דכל עלמא כל חד כפום ארחוי דהא בההיא שעתא ותכהיי עיניו מראות דנפק מיני' מאן דאחשך אפי בריין ואתפרש ושכיב על ערסי' דדינא וקרי לעשו ואמר וצודה לי צידה ועשה לי מטעמים והביאה לי ורבקה אמרה וכו' ופקידת לי' לאתערא איהו באינון מטעמים דילי' ויעקב אתער מתתא מתלבש בצלותין ובעותין והקול קול יעקב בההיא שופר דקא סליק וכו', ועוד בזוה"ק (רנ"ח:) כמה מטעמים ותבשילין עבדו ישראל בהני יומי בעוד דמקטרגא אזיל לפשפשא בחובין דעלמא וכו', והנה מפורש בזוה"ק דהצלותין ובעותין וקול שופר דישראל מתקנין באותו יום, השטן בעצמו בקטרוגו הוא דגרים להו, וכמו שם ביעקב דלולי שהלך עשו לצוד ציד להביא לא היתה רבקה מייעצת ליעקב לכנוס לאביו באותן המטעמים שהתקינה, וכן הוא בספה"ק שהדין למעלה גורם בכי' למטה, והבכי' שמתעוררת באדם מעצמו מורה שאז דנין אותו בשמים והדין הוא מחמת הקטרוג, א"כ הקטרוג עצמו הוא דקגרים להאדם להתעורר:

224

רכ״הוהנה ענין התקיעות היא לב נשבר גנוחי גנח ילולי יליל כמו החולים שגונחין או כמו המייליל על מתו, והיינו שהאדם רואה א"ע כאילו כבר אפסו כוחותיו בחליו או כאילו כבר מת באפס תקוה, והרי הוא נטהר בשבירת לבו כענין כלי חרס ששבירתן מטהרתן, ושוב אין להשטן מה לקטרג כי פרחה טומאתן מהם, ומ"מ עדיין תקוה לכסיל ממנו הוא מלך זקן וכסיל שחושב אולי מחמת הכנעתם ושבירת לבם יפילם במהמורות העצבות ויאוש ומרה שחורה, שזה גרוע מהכל, ע"כ עדיין מתאמץ להביא חבילות של עוונות ולקטרג למען יגרום לישראל למטה ח"ו עצבות ויאוש, אבל כשרואה שחוזרין ותוקעין כשהם עומדים, והיינו שמתעוררין בחיות חדש ומחבבין את המצוות אז נתרשלו ידי השטן באפס תקוה, ומתבהל ואינו יודע עוד מה לעשות ומתיירא להוסיף להביא חבילות של חטאים ולקטרג, פן יוסיפו ישראל ע"י הקטרוג תוספות התעוררות וחיות חדש עד שיתקיים בהם לו עמי שומע לי ישראל בדרכי יהלכו כמעט אויביהם אכניע ועל צריהם אשיב ידי וכמ"ש היום אם בקולו תשמעו ויתקע בשופר גדול ומטא זמני' למתבלע:

225

רכ״וענין שברים תרועה דאיתא בזוה"ק דתרווייהו צריכי ולאו מחמת ספק לבד, ויש להבין תינח תשר"ת דהשברים ותרועה אחת היא, אבל תש"ת ותר"ת איך אפשר דתרווייהו צריכי הלוא תרועה אחת כתיב בקרא:

226

רכ״זונראה לפרש עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה בענין מלכיות וזכרונות דבש"ס אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלו זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר, דכתב הריטב"א דהאי ובמה בשופר קאי נמי על מלכיות כאילו אמרו כדי שתמליכוני עליכם ובמה בשופר, והגיד ז"ל דענין מלכיות הוא קירוב הקב"ה להנבראים להספיק להם די צרכיהם ולהשפיע להם חיים טובים והוא מלמעלה למטה, וזכרונות הן כדי שעלו זכרוניכם לפני לטובה, היינו שיהיו ישראל נרצים לפני השי"ת והוא עליית הנשמות וקישור בשורשם והוא ממטה למעלה וענין העליות מתיחס ליו"ט, וע"כ בפרשת אמור שמדבר מעצם המועדות והיו"ט כתיב זכרון תרועה שנלמוד ממנו זכרונות, ושניהם צריכין להשופר, המלכיות כמאה"כ אני את דכא וזהו שופר גנוחי גנח ילולי יליל, והזכרונות צריכין להשופר להעלות זכרון ישראל ממטה למעלה עכתדה"ק:

227

רכ״חוי"ל עפ"י דרכו דזה נמי ענין שברים תרועה, דענין שברים כשמם מורים על לב נשבר, ואין בם לשון שמחה כלל, אבל תרועה מצינו בה ג"כ לשון שמחה כמ"ש ותרועת מלך בו שלר' יוסי אומרה נמי עם השופרות, וכמו שנאמר בשאול כשהמלוכוהו ויריעו כל העם ויאמרו יחי המלך, והיינו שמורה הגבהת הלב בדרכי ה' בשמחה, אבל שברים מורים על הכנעה לבד, ואף דתרווייהו תרועה נינהו, מ"מ מורין על ענינים מתחלפין, וע"כ למלכיות שהיא ממעלה למטה, וענין השופר משום אני את דכא, התרועה שבה הכוונה לשברים שמירה על לב נשבר, אבל לזכרונות שהיא ממטה למעלה הכוונה לתרועה שמורה על הגבהת הלב בדרכי ה' בשמחה, אך באשר ר"ה הא בבחי' הראש הכולל הכל וכל המדות כלולין עושין תרווייהו למלכיות ותרווייהו לזכרונות:

228

רכ״טענין פשוטה לפני' ופשוטה לאחרי' ותרועה באמצע, דהנה איפלגו תנאי אי בשופר פשוט או בכפוף והלכתא בכפופין, ויש לפרש עפי"מ שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה דלהירושלמי דענין שופר כפוף כדי שיכפפו לבם למקום, מובן דפשוטין מורין שיוצאין לחירות משעבוד מלך זקן וכסיל, ולפי"ז מסתברא דמ"ד בכפופין סובר נמי דהכוונה לצאת לחירות משיעבוד הסט"א, אלא דס"ל דמחמת שכופף לבם למקום עי"ז עצמו יוצא לחירות משיעבוד הסט"א כמו שאמרו ז"ל המקבל עליו עול תורה פורק ממנו עול מלכות ועול דר"א עכתדה"ק:

229

ר״לויש להוסיף בו דברים ולומר דבאמת תרווייהו איתנייהו, דכל כמה שאדם פורק ממנו עול ושיעבוד הסט"א, באותה מדה שורה עליו עול מלכות שמים וכלשון אמרם ז"ל פורש מן העבירה ומקבל עליו עול מצות, דבעוד שיש עליו שיעבוד הסט"א אי אפשר שיקבל עליו עול מלכות שמים, וכבזוה"ק פ' בהר דבמצרים היו בלי עול מלכות שמים, דעול מלכות שמים אינו שורה במאן דכפית באחרא, ובאשר הי' עליהם עול פרעה לא הי' שורה עליהם עול מלכות שמים עיי"ש, וכ"כ י"ל להיפוך דלפרוק ממנו עול שיעבוד הסט"א קשה מאד, אלא ע"י שמקבל עליו עול מלכות שמים, הקדש מוציאו מידי שיעבוד, כאמרם ז"ל הקדש חמץ ושחרור מוציאין מידי שיעבוד, וא"כ תרווייהו איתניהו, ובהכרח צריך להקדים אחד מהם אעפ"י שאי אפשר להיות בשלימות בלתי השני, וע"כ בזה פליגי, מר סבר דבפשוטין, דברישא צריך לפרוק ממנו עול שיעבוד הסט"א ואח"כ מקבלין עליהם עול מלכות שמים, ומ"ס דבכפופין, דברישא מקבלין עליהם עול מלכות שמים ואח"כ ההקדש מוציאו מידי שיעבוד הסט"א:

230

רל״אויש לומר דפלוגתא זו אתיא כפלוגתא של יעק"א ויוסף הצדיק, דיוסף רצה להקדים את מנשה ויעקב שכל את ידיו והקדים את אפרים ברישא, כי שם מנשה ע"ש נשני אלקים את כל עמלי ואת כל בית אבי, ואפרים ע"ש כי הפרני אלקים בארץ עניי, נמצא שם מנשה ע"ש סילוק חלק הרע, ושם אפרים ע"ש התפשטות וריבוי חלק הטוב, ויוסף סבר שסילוק חלק הרע קדום, ויעק"א סבר שהתפשטות וריבוי חלק הטוב קדום, והוא כעין מחלוקת דבפשוטין או בכפופין, דלדעת יוסף צריך להיות בפשוטין, ולדעת יעק"א בכפופין, ומעשה רב דעביד יעק"א כדעתי', ע"כ הלכתא בכפופין:

231

רל״בובטעמו של דבר י"ל דלפרוק ממנו שיעבוד הסט"א ברישא, הוא פעולת האדם בו"ד קרוץ מחומר ולאו כל אדם כחו יפה לנצח כח היצה"ר וסט"א שיש להם כח מלאכיי וחזק יותר מכח בו"ד, זולת צדיק גמור כיוסף הצדיק שהם גבורי כח יותר ממלאכים, וראיתי בני עלי' והמה מועטין, ויעק"א ע"ה ראה למרחוק יותר בזרעו אחריו ולדורות הבאים שלא יהי' להם כח חזק כ"כ יותר ממלאכים, ע"כ דעתו היתה לקבל עול מלכות שמים ברישא, ואז מן השמים מעבירין ממנו עול מלכות ועול דר"א, והקדש מפקיע מידי שיעבוד, ומובן שכח שמים חזק יותר, ואף דלקבל עליו עול מלכות שמים שלימה בעוד דכפית באחרא אי אפשר, מ"מ זה שבא לקבל עליו מלכות שמים אף שאינו יכול לפרוק ממנו לגמרי ועדיין תוקפהו בכח, מ"מ הרי היא מרידה עכ"פ במלך זקן וכסיל, ועי"ז לבד שוב יכול לקבל עליו מלכות שמים שלימה ושוב מפקיעו מידי שיעבוד לגמרי:

232

רל״גויש לומר דזה עצמו הוא ענין התקיעה והתרועה, תקיעה היא קול פשוט מתייחסת לענין שופר פשוט, ותרועה מתיחסת לשופר כפוף שהרי היא גנוחי או ילולי שמורה על הכנעה וכפיפת הלב למקום, והנה ברמב"ן שבר"ה הכוונה לתרועה דהיינו כפיפת הלב למקום, והוא מתאים עם הא דהלכתא בכפופין:

233

רל״דולפי האמור יש לפרש ענין דפשוטה לפני' ופשוטה לאחרי', דבעוד שיעבוד הסט"א על האדם בשלימות אינו מניחו לבטל דעתו ולכפוף לבו למקום ולקבל עליו עול מלכות שמים שלימה, וכמו שהגיד כ"ק זקיני האדמו"ר הגדול זצללה"ה מקאצק דכל הסיגופים והעינוים יכול הגוף לסבול יותר מקבלת עול מלכות שמים עכ"ד, ומ"מ הבא לקבל עליו עול מלכות שמים נחשב מרידה במלך זקן וכסיל, ואח"כ התרועה לכפוף לבו למקום בהכנעה גנוחי או ילולי לבטל דעתו לדעת המקום, ושוב ההקדש מוציאו מידי שיעבוד הסט"א לגמרי וזהו הפשוטה שלאחרי':

234

רל״הענין תשר"ת, יש לומר עפ"י דברי תקה"ז (תיקון כ"א מ"ט) תקיעה מן מוחא שברים מליבא כד"א לב נשבר דא איהו זבחי אלקים רוח נשברה קלא בתרועה מכנפי ריאה וכו' ועוד שם נפש רוח ונשמה, נפש בשברים לב נשבר, נשמה במוחא תקיעה, רוחא בכנפי ריאה דנשיב על יבא:

235

רל״וונראה לפרש דבראשונה צריך אדם לפקוח את עיניו לראות מצבו ומעמדו כי ברע הוא, וזהו תקיעה דבמוחא, תקיעה ראשונה, ומזה נעשה לבו נשבר בקרבו וגונח וזה שברים, אך יכול לבוא מזה לידי עצבות ומרה שחורה ויאוש ר"ל, וזה שצריכין לתרועה רוחא דנשיב מכנפי ריאה על ליבא והוא רוח צח על שפיים להשיב נפש עיפה, וזה ענין הגבהת הלב וכענין שאה"כ (איוב ל"ב ח') אכן רוח הוא באנוש, ואח"כ זוכין להתפשטות הדעת והשכל, וזהו תקיעה אחרונה דבמוחא:

236

רל״זאיתא במקובלים ויבן ה' אלקים את הצלע הוא סוד ר"ה, ויש לפרש עפ"י פשוט דכל הבנין של כנ"י הוא מחמת הכנעה והביטול להשי"ת עד שאין להם מחשבה ותפלה לטובת עצמם כלל רק עבור כבוד שם ית"ש שע"ז סובבות הולכות כל התפלות ובכן תן פחדך וכו' מלוך על כל העולם כולו בכבודך, ומה שמתפללין זכרנו לחיים אומרים ג"כ למענך אלקים חיים, היינו למען יצמח מזה כבוד שמים, וע"כ כמו שאמרו ז"ל בזכות ויסתר משה פניו מהביט וגו' זכה לתמונת ה' יביט, כן בזכות הביטול שישראל מבטלין עצמותם, זוכין לבנין במוחין שלמים ומחשבות טהורות, וזה כל שנה שרשה בתחילתה מתעשרת בסופה, ואין עשיר אלא בדעת, ובדעת נכללות כל מיני השפעות, כאמרם ז"ל דעה קנית מה חסרת, ואפי' השפעות גשמיות נמי נכללות בדעת כמ"ש (משלי כ"ד ד') ובדעת חדרים ימלאו, וזהו ענין הנסירה ובנין הצלע לפרצוף שלם:

237

רל״חוי"ל עוד בתוספות ביאור דהנה הנסירה ובנין הצלע בפרצוף שלם בפ"ע, הי' כדי שיהיו ראוין להוליד, וענין הזה נתעורר בכל שנה ברוחניות, והיינו דהנה תולדותיהם של צדיקים מצוות ומעש"ט, ובש"ס פרק אלו טריפות (חולין מ"ה:) דכאשר נתמזמז מוחא דדין שוב אינו מוליד, וכן נמי כל שאין רמ"ח איברים מרגישין, וע"כ דוגמתו ברוחניות להוליד מצות ומעש"ט צריך למוחין ודעת שלמה, וידוע דדעת היא קישור חכמתו ובינתו וכל מדות שבלב יחדיו, והנה בזוה"ק דצלותין ובעותין שישראל מתקנין בר"ה, הם דוגמת המטעמים שתקנה רבקה ונראה שהדמיון כמו טעם המאכל הוא פנימיות וחיות המאכל, כן נתבקש חיות ורגש הנפש שבצלותין ובעותין, ובר"ה כל ישראל מתפללין ברגש וחיות ע"כ נעשה מהם מטעמים, ובזוה"ק ח"ג (רנ"ח:) משמע דצלותין ובעותין הם דוגמת המטעמים, וקול השופר הוא דוגמת ויבא לו יין וישת עיי"ש והבן זה, וע"י הביטול שישראל מבטלין דעתם ורצונם להשי"ת זוכין לדעת שלמה כנ"ל שהוא קשר חכמתו ובינתו שדוגמתם המטעמים שהם הצלותין ובעותין וחמרא דמנטרא שהוא קול השופר כנ"ל, עם המדות שבלב, ובזה נשלם בנין ישראל להוליד מצות ומעש"ט כל השנה דוגמת בנין הצלע:

238

רל״טענין ר"ה, דהנה כתיב באדה"ר ויפל ה"א תרדמה על האדם וישן ויקח אחת מצלעותיו וגו' ויבן ה"א את הצלע וגו', ובמקובלים דברו למה נבראו דו פרצופין עד שהי' צורך לנסרו ולא נבראו לכתחילה זכר ונקיבה, הגם כי החקר אלקי תמצא, מ"מ איתא במדרש בראשית מויכלו ואילך כבוד מלכים חקור דבר, ובאשר נכתבה הפרשה אחר ויכלו, הורשה לחקור בו, ושוב נאמר בזה פטפוטי דאורייתא טבין, ואומר אני באימה, דהיות ידוע שהיתה אז מציאות הרע בעולם דבוק בטוב כקליפה לפרי טרם נתבשל, וזהו ענין עץ הדטו"ר שהי' בשורש אחד עם עץ החיים, והי' מהצורך לכח פירוד להפריד הקליפה מהפרי, ובאשר אז כח הפירוד טרם הי' בעולם שהכל הי' אחדות, לזאת ברא ה' את האדם דו פרצופין, ואדה"ר במאמרו לכל יש בן זוג ולי אין בן זוג עורר למעלה שינתן כח פירוד לקיומו של עולם כדי שיהי' ראוי להזדווג ולהתאחד, והאי פירוד אחדות היא, כי הוא צורך אחדות, וא"כ אינו יוצא מכלל האחדות, ומ"מ נתהוה כח פירוד בעולם, וגרם פירוד בין רע לטוב, וע"כ יצה"ר לא הי' לו מקום בגוף אדם וחוה אלא מצא לו נושא הוא הנחש, דבר הנפרד מהם, ועד שאכלו מעץ הדעת טו"ר לא נכנס יצה"ר בגופם, ולולא שאכלו מעץ הדטו"ר הי' מציאות הרע כלה והולכת ושבה לאפס ואין, כמו קליפה המתקלפת מהפרי שבמעט זמן תאבד צורתה ונכמשה ותשוב, לעפרה, כי כל חיותם היא מצד שיש להם יניקה מהטוב באמצעות דבוקם להטוב, וכאשר נתפרדו פסק חיותם, אך בעבור חטאם חזר הרע להתדבק בהטוב ושואב משם חיות עד לעתיד שרוח הטומאה יעביר מן הארץ:

239

ר״מוהנה בכל ר"ה זה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון, נתעורר ענין נסירה הראשונה והוא כח מפריד, ועי"ז בא נמי כח המפריד את חלקי הרע, ולזה בא הדין בר"ה לברר מהו רע ומהו טוב ולהפריד זה מזה, והיינו הך שהגיד זקיני האדומו"ר הגדול זצללה"ה מקאצק שבר"ה ווערט אויס גע'משפט וואס וואהר איז עכלה"ק, וזהו ענין דינין קשיין דאתעברו מעלמא מאן דינין קשיין אילין רשעים גמורים שהוא ענין רע, ואין הכוונה על רשעי ישראל, כי אעפ"י שחטא ישראל הוא, ונקודה הפנימית שלו אי אפשר להתקלקל לעולם, ואי אפשר לכנותו בשם רשעים גמורים, והכוונה על או"ה כמ"ש (ישעי' כ"ז י"א) ביבוש קצירה תשברנה כבש"ס ב"ב (יו"ד:):

240

רמ״אבמשנה ר"ה (ל"ב.) סדר ברכות אומר אבות וגבורות וקדושת ה' וכולל מלכיות עמהם ואינו תוקע, קדושת היום ותוקע וכו' דברי ר' יוחנן בן נורי אמר לו רע"ק אם אינו תוקע למלכיות למה הוא מזכיר אלא וכו' וכולל מלכיות עם קדושת היום ותוקע, ובגמ' א"ל רע"ק אם אינו תוקע למלכיות למה הוא מזכיר למה הוא מזכיר רחמנא אמר אדכר אלא למה עשר לימא תשע דהואיל ואשתני אשתני, וברש"י דהואיל ואשתני מלכיות מזכרונות לענין תקיעה שאין תוקעין בהן אשתני נמי לפחות מהן, והדברים בלתי מובנים דאיך תלוי זה בזה, ועוד מה אריא תשע לימא שבע או חמשה או מספר אחר:

241

רמ״בונראה לפרש דהנה בש"ס שבת (פ"ח.) ויתיצבו בתחתית ההר מלמד שכפה עליהם הר כגיגית אמר אם מקבלין אתם את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם, ועוד שם מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר להם אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו, ודקדק כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה למה אמר לתהו ובהו ולא אמר לאפס ואין שתהו ובהו נמי בריאה היא, והגיד כי ענין תהו ובוהו הוא שעדיין כל הבריאה היתה מעורבת וע"כ אם ישראל מקבלים התורה שתורה היא המבררת בין טוב לרע כשר ופסול, טהור וטמא, היתר ואיסור, פטור וחייב, מוטב, היינו שיתקיים העולם שיהי' נמי מבורר, ואם לאו, העונש מדה במדה שגם כלל העולם יחזיר לתהו ובוהו בלתי מבורר ודפח"ח:

242

רמ״גולפי"ז י"ל דהיינו הך דלעיל מיני' שם תהא קבורתכם, ולא אמר עונש אחר, כי קבורה היא התעלמות, וכל דבר הנגלה הוא מבורר שיצא לפועל, וע"כ אם אינן מקבלים את התורה העונש מדה במדה שיחזרו להתערב ולהתעלם:

243

רמ״דובעיקר הדבר יש להוסיף עוד דברים עפי"מ דאיתא בטעמי המצוות להרדב"ז בהא דשיתא אלפי שני הוי עלמא וחד חריב שאין הפירוש שיחזיר לאפס ואין ויעדרו השמים וארץ, אלא שיהיו, ויהי' חרבן בעולם, וכמו שנחרב העולם בדור המבול, ועוד יותר מזה עכת"ד:

244

רמ״הוכן דקדקתי מדברי רש"י ר"ה (ל"א.) ד"ה ליום שכולו שבת, שעתיד העולם להיות חרוב ואין אדם וכל המלאכות שובתות וכו' עכ"ל, ואם הי' הפירוש שיעדרו השמים והארץ לא הי' צריך לפרט ואין אדם וכל המלאכות שובתות, דפשיטא דבאם אין כאן שמים וארץ ממילא אין כאן אדם וכל מלאכה, אלא ודאי כדברי הרדב"ז, וכן מפורש בש"ס סנהדרין (צ"ב.) תנא דבי אלי' צדיקים שעתיד הקב"ה להחיותן אינן חוזרין לעפרן וכו' ואם תאמר אותן שנים שעתיד הקב"ה לחדש בהן את עולמו [פירש"י ויהי' עולם זה חרוב אלף שנים אותן צדיקים היכן הם הואיל ואינן נקברין בארץ] וכו' עושה להם כנפים כנשרים ושטין על פני המים, הרי מפורש שיהי' העולם מים במים, וממה שפירש"י הואיל ואינן נקברים בארץ משמע שתהי' הארץ קיימת אלא שתהי' מכוסה במים, ונראה שיהי' כמו תחילת בריאת העולם כמ"ש והארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום ורוח אלקים מרחפת ע"פ המים, עד שהקב"ה יחדש את עולמו אחר האלף שנים, ולפי האמור יובן הא דאני מחזיר אתכם לתהו ובוהו עד יחדש שנית את עולמו, וכמו באותן אלף שנים הנ"ל שנמי לא תשוב לאפס ואין:

245

רמ״ווהנה בש"ס ר"ה (ל"ב.) הני עשרה מלכיות כנגד מי אמר (רבי) [ר' לוי] כנגד עשרה הלולים שאמר דוד בספר תהלים, הלולים טובא הוי הנך דכתיב בהו הללוהו בתקע שופר וכו' ר' יוחנן אמר כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם, הי נינהו ויאמר, ויאמר דבראשית תשעה הוי, בראשית נמי מאמר הוא דכתיב בדבר ה' שמים נעשו, ובפסיקתא (פרשה מ"א ה') למה עשרה כנגד עשרה מאמרות שבהם נברא העולם שביום הזה כל העולם עומדים בדין לפני הקב"ה והעולם מתחייב כלי' מפני שבריותיו מלוכלכים בעבירות והקב"ה מזכה את עולמו נמצאת אמר כאילו בו ביום נברא העולם עכ"ל:

246

רמ״זוי"ל דריב"נ ורע"ק דפליגי אם תוקע למלכיות תליא בטעמא דעשרה מלכיות כנגד מי, דלמ"ד כנגד עשרה הלולים דכתיב בהו הללוהו בתקע שופר מסתברא לתקוע למלכיות, שהרי כל עצמן של עשרה מלכיות משום דהללוהו בתקע שופר, אך למ"ד כנגד עשרה מאמרות יש מקום לומר שאין ענין לתקיעות מלכיות, ואינו דומה לזכרונות שהתקיעה באה להזכיר עקידת יצחק, ואם שצריך לתקוע שלש פעמים יש סברא יותר לתקועי בקדושת היום וכמו שמצינו בקרא וביום שמחתכם ובמועדיכם וגו', וגם יש סברא להזכיר מלכיות עם קדושת ה', והוא עפ"י דברי הכוזרי דברכת אתה קדוש היא משום דהזכיר בסמוך מכלכל חיים בחסד מחי' מתים ברחמים רבים וכו' שהי' מקום לטעות ולומר דזהו השפלה לכבוד השי"ת לעסוק בדברים גשמים בעולם השפל, לזה הסמיך לו ברכת אתה קדוש לומר שהוא נבדל ומרומם ואין מעשים האלו משפילים את כבודו כלל עכת"ד:

247

רמ״חולפי"ז י"ל דה"ה מלכיות שכנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם נכון לאמרם עם קדושת השם להורות שהוא נבדל ומרומם ממעשה הבריאה, וכענין דברי הכוזרי:

248

רמ״טקיצור הדברים דלר' יוחנן בן נורי מסתברא דס"ל דעשרה מלכיות כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם, וא"א לומר דס"ל כנגד עשרה הלולים, אבל לרע"ק מצי סבר דכנגד עשרה הלולים:

249

ר״נולפי"ז יש לפרש מה שאמר לו רע"ק אם אינו תוקע למלכיות למה הוא מזכיר עשר לימא תשע, דלדבריך שאינו תוקע למלכיות, ע"כ דסבירא לך דעשרה מלכיות כנגד עשרה מאמרות, והיינו כדברי הפסיקתא שהעולם מתחייב כלי' מפני שבריותיו מלוכלכים בעבירות והקב"ה מזכה את עולמו נמצאת אומר כאילו בו ביום נברא העולם, א"כ שפיר אמר לימא תשע, דאפי' כשהעולם מחוייב כלי' ח"ו נמי אין כל העשרה מאמרות נתבטלין אלא הי' חוזר לתהו ובוהו, והי' מאמר הראשון דהוא בראשית דבדבר ה' שמים נעשו נשאר, א"כ אין כאן לומר כאילו בו ביום נברא העולם אלא תשעה מאמרות, וכנגדם לימא תשע:

250

רנ״אענין מלכיות זכרונות ושופרות, דהנה בב"ר (פרשה נ"ו) יחיינו מיומים ביום השלישי יקימנו ונחי' לפניו וכו' ביום השלישי של אסתר ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות לבשה מלכות בית אבי', באיזה זכות רבנן ור' לוי רבנן אמרי בזכות יום השלישי של מתן תורה שנאמר ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר, ר' לוי אמר בזכות של יום שלישי של אברהם אבינו שנאמר ביום השלישי וירא את המקום מרחוק, ופרשנו דאו"א דא"ח, דהנה בימי אסתר יהיו על ישראל שני סוגי חטאים, שהשתחוו לצלם בימי נבוכדנצר, ושנהנו מסעודתו של אחשורוש, זה חטא שבשכל, שכל ע"ז הוא חטא בשכל, וזה חטא בנפש, ולעומת שני סוגי חטאים אלו נתבקשו שני סוגי זכיות, והם שתי זכויות זכות מ"ת וזכות העקידה, זכות מ"ת שישראל אמרו נעשה ונשמע ובטלו את שכלם לרצון השי"ת, וזהו שהקדימו נעשה היינו אפי' בלעדי השכל, וזה הי' תיקון לחטא שהשתחוו לצלם, זכות העקידה היא ביטול כחות הנפש להשי"ת, כי כחות הנפש אי אפשר שיסכימו שאב ישחוט את בנו, וכן יצחק שמסר עצמו לקרבן וכל קרבן הוא בנפש, זה הי' תיקון לחטא שנהנו מסעודתו של אותו רשע:

251

רנ״בוהנה מלכיות כדי שתמליכוני עליכם שיהי' השי"ת נקרא אלקי ישראל נתבקש שיהיו ישראל נמסרים להשי"ת הן בנפש והן בשכל, כי ענין מלכות הוא בלתי לידע טעמו של דבר, אלא יהי' העם סר למשמעתו לכל אשר יצוונו, אפי' יאמר להם על שמאל ימין ועל ימין שמאל, ואפי' בדבר שאין כחות הנפש מסכימים, על כן מזכירים שתי זכיות הנ"ל, זכות העקידה היא ביטול כחות הנפש, וזכות מ"ת שהיא ביטול כח השכל, וזהו זכרונות כדי להזכיר זכות העקידה, ושופרות להזכיר זכות מ"ת, והיינו שהאבות הנחילו טבע זו לבניהם, וע"כ ישראל לעולם הם מבטלין את כחות נפשם להשי"ת, ואפי' כשישראל בלתי כ"כ זכאים, מ"מ מונחת בלבם אהבה מוסתרת למסור נפשם על קידוש השם, וכמ"ש הרב בספר התניא פרק י"ח, וכן מ"ת שכל נשמות ישראל שם היו, ע"כ נשארו בטבע נשמות ישראל לעולם לבטל שכלם להשי"ת, וע"כ להם נאה להם יאה שיקרא השי"ת שמו עליהם:

252

רנ״גשנת עטר"ת ליל א'

253

רנ״דבש"ס פ"ק דכריתות (ו.) אמר אביי השתא דאמרת סימנא מילתא הוא יהא רגיל אינש למיכל בריש שתא קרא רוביא כרתי כו' ומנהגינו עוד לאכול תפוח מתוק בדבש, ואיתא בספה"ק הטעם עפ"י דברי הרמב"ן ז"ל פ' לך לך שכל גזירות העליונים כאשר עושין להם פועל דמיוני מתקיימין עכ"פ עיי"ש, ע"כ אנו עושין סימנין אלו להיות לפועל דמיוני לגזירות טובות הנגזרות בר"ה:

254

רנ״הויש להבין הלוא אין ב"ד של מעלה נכנסין לדין עד שיקדשו ב"ד של מטה את החודש, ואין מקדשין את החודש בלילה, וא"כ עדיין הדין לא הי', ואף שבטוחין אנו שיצא דינינו לטובה, מ"מ איך יתכן להקדים ולעשות פועל דמיוני להגזירה טרם שיצאה, וכבר דברנו בזה, מ"מ אין בהמ"ד בלי חידוש:

255

רנ״וונראה דהנה בזוה"ק ח"ב (קפ"ד.) ורזא הכא ואתנהיר לן במדברא אמאי אתער דינא עלאה ביומא דא, אלא כל רזין וכל קדושין יקירין כולהו תליין בשביעאה, וההיא שביעאה עלאה עלמא עלאה דאתקרי עלמא דאתי מיני' נהרין כל בוצינין וכל קדושין וכל ברכאן, וכד מטי זמנא לחדתותי ברכאן וקדושין לאנהרא בעא לאשגחא בכל תקונא דעלמין כולהו, וכל אינון תקונין לאתקיימא כולהון סלקין מגו תתאי אי אינון כשראן, ואי לא כשראן כדין קיימא [מלה] דלא נהיר עד דאתפרשן חייבין מגו זכאין, כדין אתער דינא וכו' וההוא סט"א קיימא קליפה תקיפא דלא יכיל לאתברא בר בההיא עיטא דקב"ה יהיב לישראל דכתיב תקעו בחודש שופר וכו' עכ"ל:

256

רנ״זונראה שזה כענין אור שנברא ביום ראשון שנגנז מפני הרשעים שלא ישתמשו בו, כך נמי אי אפשר שיתגלו ברכאן וקדושין אלו בעוד הרשעים לא אתפרשו, וידוע בזוה"ק דבתש"ת מסלקין את ג' קליפות הלב וכמו בפרט כן בכלל, דהפרט והכלל בחד מתקלא סלקי, ובזוה"ק ח"ג (ק':) דדינין קשיין מתעברי מעלמא מאן דינין קשיין אלו רשעים גמורים, והגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה דכן הרשע גמור מכל פרט ופרט, וכאשר מסתלקין שוב מאיר מאור שנברא ביום הראשון, ובזה מובנים דברי זוה"ק ח"ג (רל"א.) וכל אינון דידעי רזא דתרועה יתקרבון למיהך באור פניו דקב"ה ודא אור קדמאה דגניז קב"ה לצדיקיא וע"ד איצטריך למנדע לה עכ"ל:

257

רנ״חוממוצא הדברים דכל ענין הדין אין הכוונה בו בעצם אלא לפנות המכשולים המונחים על דרכי חידוש ברכאן וקדושין לעלמא:

258

רנ״טוהנה במדרש בראשית ב"ש אומרים מחשבה בלילה ומעשה ביום, ובה"א אידי ואידי ביום, וכבר אמרנו דאו"א דא"ח דמה דקרי ב"ה מחשבה קרי לה ב"ש מעשה, ולמאי דקרי ב"ש מחשבה גם ב"ה מודו דנברא בלילה, ואין מהצורך לבאר הדברים שכבר ביארנום באריכות:

259

ר״סוהנה כמו דבדבר ה' שהוא בהתגלות [שכל דיבור הוא התגלות הנעלם שבלב, הוא כביכול למעלה למשכיל] נברא העולם בהתגלות, כן במחשבתו ית"ש נבראת פנימיות העולם, והנה אנו אומרים זה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון, ובודאי כסגנון שהי' בבריאת העולם כך הוא החידוש ברכאן וקדושין בכל ר"ה, דמחשבת הברכאן וקדושין בלילה ומעשה ביום, וממחשבה דבלילה נתהוה פנימית הברכאן וקדושין, וביום נתהוו בהתגלות, אך להתהוות פנימיות הברכאן וקדושין אין נצרך לדין ולתקיעות, שכל עצמן אינן באין אלא לסלק הרשעים גמורים שלא ישתמשו בו, דבלא"ה אין להם אחיזה במה שבפנימית ובה"ס אינו מקבל טומאה, כי כמו שהם חיצונים כך אין שליטתם אלא במה שבהתגלות, ונרמז בדברי רש"י פ' בחוקותי דבזמן שהאומות עומדים על ישראל אינן אלא על מה שבגלוי ע"ש ולא נצרך הדין והתקיעות אלא ביום שהברכאן וקידושין נתהוין בהתגלות, ומה"ט אין מקדשין את החודש בלילה אף דלמפרע הוא קדוש, משום דכל ענין קידוש החודש היא דין כמו שהגיד כ"ק אבי אדמ"ר זללה"ה דמשפט כתיבי בי', כי במיעוט הירח יש שליטה לכחות חיצונים כידוע, וע"ז בא המשפט דבקידוש החודש שמברר שמכאן ואילך אין להם עוד שליטה עכ"ד, והיינו שלא תהי' להם שליטה בקדושת הר"ח, וע"כ בלילה שהקדושה של ר"ת עדיין בהעלם ובלא"ה אין להם אחיזה בה, אין עדיין צורך בקידוש החודש:

260

רס״אולפי"ז האמור יש לפרש הא דסימנא שאנו עושין לפועל דמיוני על חידוש ברכאן וקדושין שנתהוו בפנימית בהעלם למען לא תשתנה ותצא לפועל ביממא, ועושין הסימן במיתוק הדבש עפ"י דברי הרבינו יונה דטבע הדבש הוא שמהפך כל הניתן בו לדבש כידוע, ובש"ס סוטה (מ"ג.) בהא דילדה שסיבכה בזקנה בטלה וילדה בילדה שנטעה לסייג לקורות לא בטלה משום דאי מימלך עלה לאכילה תתחייב בערלה, וא"כ אפשר להיות כמותה, וע"כ לא מבטל לה עיי"ש, ע"כ נמי בחלקו הרע שאפשר להתהפך להעשות טוב אי אפשר שיבטלו את הטוב, ועוד שאין דרך ההיתר להתבטל כמ"ש הר"ן, ע"כ לעולם חלקי הרע בטילין, ואינן עוד מעכבין על הברכאן וקידושין לצאת לפועל ודו"ק:

261

רס״בבמשנה יו"ט של ר"ה שחל להיות וכו', בקדושת לוי דהמשנה רמזה כי טוב הוא שחל ר"ה להיות בשבת, וע"כ לא קאמר בקיצור ר"ה שחל להיות בשבת:

262

רס״גונראה לבאר הדברים עפימ"ש במאמר הראשון שבר"ה מופיע אור שנברא ביום הראשון, אך מחשש שלא ישתמשו בו הרשעים שמה"ט נגנז באין התקיעות לסלק את הרשעים גמורים בכלל ובפרט שלא ישתמשו בו, והוא כענין דבזוה"ק ריש פ' ויקהל שהיו נוהגין לתקוע בהוצאת המת לקברו, והטעם כדי לסלק את כחות החיצונים המתנקשים אחר גוף המת אז כידוע במפרשים, ע"כ בשבת שכל כחות החיצונים מסתלקים מאליהן לנוקבא דתהומא רבה, שוב אין אנו צרכין לשופר, ויכול האור להופיע אף בלי שופר, ומובן שזה יותר טוב כשנסתלקין מאליהן כי הסילוק שע"י השופר הוא כפי מסת הרעותא דליבא, וכענין שבזוה"ק יודעי תרועה תוקעי תרועה לא כתיב וכו' דבעי לכוונא ליבא ורעותא, אך בשבת שמסתלקין מפחד קדושת שבת, מסתברא שאינו תלוי בכוונת הלב כלל:

263

רס״דולפי האמור מובנים דברי הבה"ג המובא בתוס' (י"ז.) ד"ה שאין בהא דכל שנה שאין תוקעין לה בתחילתה, מריעין לה בסופה, משום דלא מיערבב שטן, דזה רק דאתיליד אונסא, אבל לא דאיקלע בשבתא, והיינו דאף דאונסא רחמנא פטרי', מ"מ כל מקום דצריכין עשי' קי"ל דאונסא כמאן דלא עביד, אלא בחישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעה"כ כאילו עשאה, משום דעכ"פ היתה המחשבה מעיקרא לעשות, אבל בנאנס מעיקרא שלא היתה מחשבה כלל לעשות לא אמרינן אונסא כמאן דעביד, וע"כ באתיליד אונסא דמ"מ הרי לא אתערבב שטן ולא נסתלקו כחות החיצונים, לא הי' יכול להתגלות האור שממנו כל השפעות הטובות הנ"ל, אך כדאיקלע בשבתא דממילא אסתלקו, שוב מופיע האור בעצם טהרתו, וישראל זוכין לכל ברכאן ולכל קדושין:

264

רס״הבש"ס ר"ה בר"ה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון, מאי כבני מרון הכא תרגימו כבני אימרנא, ר"ל אמר כמעלת בית מרון, רב יהודה אמר שמואל כחיילות של בית דוד, ויש להבין במאי פליגי:

265

רס״וונראה לפרש, דהנה בשופר של ר"ה איפלגי תנאי אי בפשוטין אי בכפופין, מר סבר כמה דפשיט אינש דעתי' טפי' מעלי, ומ"ס כמה דכייף אינש דעתי' טפי מעלי, ובירושלמי הלשון כדי שיכפפו לבם למקום, והפי' לבטל דעתו וחכמתו לדעת התורה ולא יתחשב עם דעתו כלל, ואחת היא אם דעתו מסכמת או אפי' ח"ו להיפוך, וכמאמר נשים הארורות ומאז חדלנו לקטר למלכת השמים חסרנו כל, אלא יקיים כלשון אמרם ז"ל, כוף אזניך לשמוע דברי חכמים, ולפי זה מאן דאמר כמה דפשיט אינש דעתי' טפי מעלי, צריכין לפרש נמי בסגנון זה, שהוא היפוך ביטול וכפיפת הדעת, והיינו התרחבות הדעת, והפירוש שיעשה כל מעשיו לא כמצות אנשים מלומדה, אלא בדעת, שלימה ובשיקול הדעת וחשבון:

266

רס״זויש לומר שזה עצמו הוא ענין תקיעה ושברים או תרועה, שתקיעה היא קול פשוט מורה כמה דפשיט אינש דעתי', והיינו התרחבות הדעת, ושברים או תרועה שמורה על לב נשבר והכנעה, מורה כמה דכייף אינש דעתי', היינו שמבטל את דעתו ואינו מתחשב עמו כלל כנ"ל:

267

רס״חומסתייע דברינו מדברי תקה"ז תקיעה במוחא שברים בליבא, ולפי דברינו יתפרש שפיר תקיעה במוחא הוא התרחבות הדעת, ושברים בליבא שיכפפו לבם למקום:

268

רס״טולפי האמור יש לפרש הא דפשוטה לפני' ופשוטה לאחרי', דהנה הא דפשוטה מורה על התרחבות הדעת כנ"ל, ענין זה הוא בשני אופנים, יש התרחבות הדעת ששוקלת את כל מעשיו בדעת שלימה כנ"ל, ויש עוד אופן אחר נעלה מזה ונקרא התפשטות הדעת, והיינו שהדעת מתפשטת על המדות ומקיפה אותם ומושלת עליהם עד שנעשו השכל והמדות דבר אחד, שלא יתאוה ולא יכעוס וכדומה רק מה שהשכל מחייב, וזהו עיקר פירוש של דעת מלשון קישור, שהמדות קשורין בשכל [וידוע עוד בספרי המקובלים שדעת אינה נחשבת לספירה בפני עצמה אלא שהיא המקשרת השלשה ראשונות שכנגדם באדם השכל עם שבע מדות העליונות] וזהו ממשלת השכל על המדות, וע"ז כתיב (משלי ט"ז ל"ב) ומושל ברוחו מלוכד עיר, ודוגמא זו אנו אומרים מלכיות כדי שתמליכוני עליכם והבן:

269

ר״עולפי"ז יובן ענין פשוטה לפני' ופשוטה לאחרי', דתרועה שמורה על לב נשבר והכנעה וביטול הדעת, אם איננה באה מחמת הדעת אין בה כ"כ שבח, אלא כאמרם ז"ל חולין (ה':) אלו בנ"א שהם ערומים בדעת ומשימים עצמן כבהמה, דפירש"י דכאי רוח, בהכנעה וביטול כזה יש שבח ורבותא, וע"ז כתיב אשרי העם יודעי תרועה, שהתרועה תבוא מתוך הדעת וזהו ענין פשוטה לפני', אך גם זה איננו התכלית אלא לבוא מזה להתפשטות הדעת, והוא כענין מה שאמרו בזכות ויסתר משה פניו כי ירא להביט זכה לתמונת ה' יביט, והיא הפשוטה לאחרי' שמורה על התפשטות הדעת ומקפת ומושלת על המדות כנ"ל:

270

רע״אוממוצא הדברים שענין כפופין ופשוטין וענין תקיעה ותרועה שניהם מורין על ענין אחד זו לביטול הדעת וזו להתרחבות והתפשטות הדעת:

271

רע״בועל דרך זה יש לפרש מה דאיתא במדרשים דשני ענינים נכללים בשופר, כדי להזכיר עקידת יצחק, ולהזכיר שופרות של מ"ת, דענין העקידה היתה ביטול הדעת, שהרי ידעו סוד הקרבן וידעו שאין אדם ראוי להקריב קרבן, ומ"מ כפפו אזנם וביטלו דעתם לדעת המקום, זהו ענין דבכפופין וענין תרועה, וענין מ"ת היתה התרחבות והתפשטות הדעת, שידעו והשיגו עד למעלה ראש עד שנעתקו מדותיהם ונעקר יצה"ר מלבם, וזהו ענין דבפשיטין וענין תקיעה שלפני' ושלאחרי':

272

רע״גויש לפרש הא דהלכתא בכפופין, דהנה תקיעה ותרועה אפשר לעשות תרווייהו כי תרווייהו צריכי כנ"ל, אך פשוטין וכפופין אי אפשר לעשות תרווייהו, דאם הוא פשוט אינו כפוף ואי כפוף איננו פשוט, ע"כ עושין בכפופין דהוא דומה לענין תרועה דמפורשת בקרא, ועוד דמחמת הכפופין באין לפשוטין דהיא התקיעה לאחרי' שזהו התכלית כנ"ל, וכענין בזכות ויסתר וגו' זכה לתמונת ה' יביט, אבל אין פשוטין מביאין לכפופין, שיכול להיות בדעת שלימה בלתי ביטול והכנעה, אבל ביטול והכנעה הבאה ע"י הדעת היא מביאה להתפשטות הדעת כנ"ל, וע"כ הלכתא בכפופין:

273

רע״דוי"ל שדוגמתם בשבת הוא זכור ושמור, ובזוה"ק שמור הוא מדת לילה, וענין לילה מורה על בלתי הארת השכל והדעת, והיינו לבטל את דעתו לדעת המקום, וזהו ענין שביתה ממלאכה שדעתו של אדם משוקעת בה, וזהו ענין שיהי' כאלו כל מלאכתך עשוי', ואין הפירוש דווקא מחרשתו וקרדומו אלא אפי' ברוחניות, להבטל מכל דעותיו לדעת התורה, וכענין שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה בשם כ"ק אדמו"ר הרי"ם זצללה"ה מגור שהפי' אפ' בעניני שמים נמי עכ"ל, ובודאי הפירוש כמו שכתבנו, אך מדת זכור היא ביממא רומז שיהא השכל מאיר וזך, וזה התרחבות הדעת והתפשטות הדעת:

274

רע״הואולי יש לפרש הא דבזוה"ק דסעודתא דעתיקא עבדינן, עפ"מ שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שלשון עתיקא הוא למעלה מסדר הבריאה מלשון ויעתק משם, המעתיק הרים ולא ידעו, ודוגמתו באדם התפשטות הדעת עד שמדותיו נעתקו ממהותם:

275

רע״וולפי האמור יש לפרש נמי הפלוגתא בפירושא דכבני מרון, דהנה כתיב היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם, ופירשו ז"ל ר"ה (י"ח.) היוצר רואה יחד לבם ומבין אל כל מעשיהם, ונראה דרואה יחד לבם היינו כמה הי' הלב כפוף למקום, ומבין אל כל מעשיהם היינו כמה היו מעשיהם בשיקול הדעת כנ"ל, ועל כל אלה הדין בר"ה איך עברה השנה הן בהכנעה וביטול דעתם לדעת המקום, והן בהרחבות והתפשטות הדעת, וזה יתכן רק להיודע תעלומות, ואפי' מלאך אינו יודע אלא יוצר כל, וע"כ מר אמר כבני אימרנא, זהו ביטול הדעת והכנעה כצאן שיש להם טבע הכנעה ונמשכין אחר הרועה, ומר אמר כמעלות בית מרון הדרך קצר ואין שנים יכולין לילך זה בצד זה וזה רמז על הדעת של בנ"א כאמרם ז"ל אין דעתן של בנ"א שוות, ונודע בשערים בעלה שפירש בזוה"ק בשערים כמו בשיעורין כל חד כמה דמשער בלבי', ומר דאמר כחיילות של בית דוד דפירש"י לשון מרות ואדנות, היינו כמה היתה התפשטות הדעת על המדות, שזהו ענין ממשלה שדעתו מושלת על מדותיו וכנ"ל, שע"ז נאמר ומושל ברוחו מלוכד עיר, ואו"א דא"ח ומר אמר חדא, ומר אמר חדא, והם על דרך כפופין ופשוטין, דפשוטין כוללת התרחבות הדעת והתפשטות הדעת, ופשוטה לפני' ופשוטה לאחרי' כנ"ל

276

רע״זיום א'

277

רע״חיו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה, ובירושלמי וכן הוא במדרש תני רשב"י יום תרועה יהי' לכם [אפי' בשבת] והקרבתם אשה לה' מקום שהקרבנות קריבין, וכבר הגדנו דבבלי [דמפרש משום גזירה דרבה] והירושלמי לא פליגי, דהירושלמי מיירי קודם שפירצו בה פרצות, ועוד בבית ראשון לא תקעו בשבת, והטעם משום דלא צריכי להו, אבל אין איסור בדבר, ואולי מחמת דלא צריכי להו שוב איתא לשבות דתקיעה, ובבבלי מיירי לאחר שפרצו בה פרצות ומשום גזירה דרבה, ע"כ אף מבלעדי שבות דתקיעה איסור יש בדבר, והיינו טעמא דלולב וה"ט דמגילה, ובבלי מודה לירושלמי דוודאי לא פליגי על ברייתא דרשב"י, אלא שהוסיפו לומר דלאחר שפרצו בה פרצות גם איסור יש בתקיעה:

278

רע״טויש להבין דלפי"ז למה במקדש היו תוקעין, דמצד הסברא מקום המקדש יותר לא היו צריכין לערבב את השטן מבגבולין, ולמה נהפוך הדבר דבמקדש תוקעין ולא במדינה, ועוד מה זה דתלוי בקרבנות דאמר מקום שהקרבנות קריבין תוקעין, דמשמע שהקרבנות גורמין ולא עצם מקום המקדש ולמה:

279

ר״פונראה דהנה במדרש שבתחילת הבריאה היו השמים נמתחין והולכים, והיינו שנתגשמו ונתרחקו מהשורש, וידוע בספרי המקובלים שהבריאה לא היתה אפשר אלא ע"י צמצום דבלי הצמצום היתה נתבטלת תיכף במציאות, ומחמת הצמצום נתרחקו מהשורש ונתגשמו, אך לא זהו התכלית, אלא אח"כ נברא האדם שהוא ישיב את הנבראים לשורשם, וזהו שבמדרש שאמר לכל בע"ח בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו, ובזוה"ק שלהי פי' אמור בשעתא דאדם קאים על רגלוי חמו לי' בריין כלהו ודחלו מוקמי' והוו נטלין בתרי' ניעבדין קמי' מלכא והוא אמר לון אנא ואתון בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו וכלהו אתו בתרי' עכ"ל, וידוע דהשתחוי' היא ביטול המהות, והיינו שביטלו א"ע לשורשם:

280

רפ״אונראה דלאו דווקא נבראים בע"ח היו במחשבה תחילה שישובו להדבק בשורשם, אלא כל שלשה סוגי הנבראים היו כן, והם עולם, שנה, נפש, בנפש הי' אדה"ר, בשנה היא שבת שכל העולמות שבו לשורשם, והוא משיב גם כל הזמן לשורשו שהזמן הוא ג"כ נברא, בעולם הוא מקום ג"ע, ומקום המקדש, שהיתה הכוונה שבאמצעות שלשה מטיבי צעד אלה יתעלה ויתדבק כל העולם לשורשו, וכולם היו בבחי' ירידה צורך עלי' וסוף המעשה במחשבה תחילה:

281

רפ״באך אדה"ר בחטאו קלקל את כל אלה, ובזוה"ק שם כיון דחמו דאדם סגיד להאי אתר ואתדבק בי' כלהו אתמשכו אבתרי' וגרים מותא לי' ולכל עלמא עכ"ל, וע"כ נמי העליות בעולם ובשנה נמי לא היו בשלימות עד לעתיד גמר התיקון ב"ב, כי כל שלשה אלה עולם, שנה, נפש, קשורים זה בזה ומעלין זה את זה:

282

רפ״גוהנה אנו אומרים זה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון, ור"ה הוא מעין בריאת העולם, והגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה דענין שופר של ר"ה הוא מעין מה דכתיב באדה"ר ויפח באפיו נשמת חיים, וזהו שבספרי דהקב"ה הוא התוקע עכת"ד, וע"כ יש לומר דכמו בריאת האדם בתחילה היתה למען ימשיך אתו עמו כל בע"ח לבוא ולהשתחוות לה' כנ"ל ולכוונה זו נפח באפיו נשמת חיים, כן הוא בכל ר"ה שהוא חידוש רוח חיים באדם באמצעות השופר, הוא לכוונה זו שיתקן מה שקלקל אדה"ר כבר:

283

רפ״דובזה יש לפרש מה שאמרו ז"ל אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם וכו' ובמה בשופר, דפירש הריטב"א דאמלכיות נמי קאי, דכך הוא שיעור המאמר דאמירת מלכיות היא מעין אמירת אדה"ר בואו נשתחוה נכרעה נברכה לפני ה' עושנו, אך במה כחו של אדם יפה שבאמירתו מלכיות הוא ממליך את הקב"ה על כל הברואים, ובמה זה הוא בשופר, שהוא מעין ויפח באפיו נשמת חיים הנאמר באדה"ר, שבשביל זה הי' הכח למשוך אבירים בכחו בפועל, כן ע"י שנכנס באדם קול השופר יש לו הכח ברוחניות, שברעותא דליבא דילי' באמירתו מלכיות, ממליך את הבורא ית"ש על כל הברואים וכאלו אמר להם בואו נשתחוה וגו' אך התקיעות הן לאחר האמירה, משום דמגיעין למעלה מן הזמן, ואולי היינו טעמא דתקנו לתקוע מיושב שלא רצו לסמוך ע"ז ע"כ תוקעין קודם מלכיות:

284

רפ״הוהנה ברמב"ם פ"ג מהל' תשובה שתקיעת שופר רמז יש בה עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וכו' עכ"ל, ויש להבין כי לכאורה הי' סגי בכורז עומד ומכריז ולמה נצרך לזה שופר דווקא, ולמה תהי' הפחת רוח חיים בלב האדם יותר טוב ע"י השופר מע"י כורז:

285

רפ״ואך לפי דברינו הנ"ל דהענין להעלות את כל הנבראים, שע"י הצמצום שהי' בבריאת העולם נתרחקו ונתגשמו, עתה ע"י אמירת מלכיות יסיר הצמצום, ויחזור ויתקרבו ויתדבקו בשורשם, י"ל היות ידוע דדיבור פה מתהוה ע"י צמצום חמשה מוצאות הפה, ע"כ נתבקש לזה כח הנתהוה מבלתי צמצום ה' מוצאות הפה, אלא ע"י הבל הלב שבשופר שהוא כח וקול בלתי מצומצם יש בו כח נמי להסיר הצמצום:

286

רפ״זוהנה ידוע דארבע אותיות הוי' ב"ה לעומתם נבראו בעולם ארבעה יסודות אש, רוח, מים, עפר. וכן דומם, צומח, חי, מדבר, וקול שופר הוא מורכב מאש רוח ומים, אבל יסוד העפר אין בו, וכלי השופר עצמו הוא מבעל חי, ואיננו מדומם שלעומתו הוא יסוד העפר, וע"כ קול השופר שהוא הפחת רוח חיים חדשים להמשיך את הנבראים אחר השי"ת, ושיתגלה כבוד מלכותו ית"ש על כל הנבראים, אין בו כח נמי אלא בשלשה יסודות שדוגמתם חי צומח מדבר, אבל לא בחי' הדומם, וכן י"ל נמי דכן היא שבת בעולם, באשר אין בה ענין מלאכה שהיא מתייחסת לעולם להנמוך שביסודות, ע"כ יש דברים נמוכים שאין להם עלי' בשבת, וידוע שיש נשמות שאין להם עלי' בשבת, ונרמז בפתילות ושמנים שאין מדליקין בהם בשבת, ואיתא בספה"ק שזה רמז למה שאמרו ז"ל פתילות ושמנים שאין מדליקין בהן בשבת מדליקין בהם בחנוכה, ויש לומר דהיינו טעמא משום דאסור בו מלאכה, וכמו שאין עלי' לחיצוניות העולמות בשבת [וידוע עוד דמוסף שבת הוא יוסף שניתוסף בו אות הא, וכמ"ש עדות ביהוסף שיש בו ג' אותיות הראשונות של הוי' ב"ה וב"ש ואות הא אחרונה אין בו] ע"כ העלי' בשבת היא נמי דוגמת תעודת קול שופר כנ"ל:

287

רפ״חובזה יש ליתן טעם מה דאין תקיעת שופר בשבת, מאחר דאין השופר מעלה יותר מעליות שבת, דשניהם אינם מעלים ומדבקים בשורשם את הדברים הנמוכים שהם בבחי' יסוד העפר ודומם, ששורשם אין מגיע לשלש אותיות הראשונות] וכל מה שעושה השופר הוא עשוי ועומד ע"י קדושת שבת מאליו:

288

רפ״טולפי האמור יש ליתן טעם מה דבמקדש היו תוקעין עפ"מ שהגדנו במק"א דבמשכן היו היריעות מבע"ח וצומח, צמר מבע"ח ושש הוא צומח, וכן בשילה היו יריעות מלמעלן, והנה אמרם ז"ל משכן קרוי משכן ואין הקרשים קרוים משכן, ומסתמא כך הוא במשכן שילה שעיקר המשכן הם היריעות ולא בית אבנים שלמטה, והנה ידוע ששילה היא בחלקו של יוסף שיש בו ג' אותיות ראשונות מאותיות הוי' ב"ה וב"ש, ואות הא אחרונה אין בו, וע"כ אין נתבקש למשכן שילה אלא מן חי צומח ולא מן דומם, שאין בכח משכן שילה להעלות את הדומם, אך במקדש שנקרא ביתך דוד שהוא מרכבה להא האחרונה כידוע, והוא מזרעו של יהודה שיש בו כל ד' אותיות הוי', ע"כ הי' עשוי גם מדומם דהיינו אמה מעזיבה, להעלות גם את בחינות היותר נמוכות, וע"כ היתה תפלת שלמה שישמע גם לתפלת הנכרי שיבוא ויתפלל אל הבית הזה:

289

ר״צוממוצא הדברים שבמקדש מתקרבת גם בחי' דומם, ולפ"מ שהגדנו לעיל, שהג"ע ובהמ"ק תעודתם לקרב ולהדבק בשורשו בחי' עולם, ואף אחר שנתגרש מג"ע מ"מ נשאר זה בבהמ"ק, יש ליתן טעם למה שופר של מקדש היו שתי חצוצרות מן הצדדים, דבמקדש יפה כח השופר לקרב נמי גם בחי' הדומם, וע"כ הי' השופר בצירוף חצוצרות הנעשים ממתכות שהוא דומם, ועם זה מבואר שבמקדש דוחה שבת, שהרי במקדש יש לשופר מעלה מה שאין עשוי מחמת קדושת שבת מאליו, שאין מתקרבת אליו בחי' הצומח ולא בחי' הדומם, וע"י השופר מתקרבת גם בחי' הדומם:

290

רצ״אולפי האמור יש לפרש דברי הירושלמי יום תרועה יהי' לכם מקום שהקרבנות קרבים, והיינו דהנה אמרו ז"ל מחללי' מות יומת וביום השבת שני כבשים בדיבור אחד נאמרו, ויש לפרש הא דקרבנות דוחין שבת משום דשבת אינה מעלה אלא כנ"ל, אבל קרבנות שבת מעלין אף דברים נמוכים שאין השבת מועילה להם, כברמז פתילות ושמנים שאין מדליקין בהם בשבת כנ"ל, והטעם מפני זה עצמו שמותר שם המלאכות לקרבנות, וע"כ מחמת זה עצמו יש לשופר של מקדש ענין בשבת, וע"כ שפיר תלוי טעם השופר במקום שהקרבנות קריבין:

291

רצ״בולפי דברי ירושלמי אלו י"ל דגם בשילה שלא הי' לו מעלת המקדש להעלות גם המתייחסים לבחי' דומם נמי היו תוקעין בשבת ומשום שהוא מקום שהקרבנות קריבין, שכמו שהקרבנות דוחין שבת כן נמי השופר שהי' לו שתי חצוצרות מן הצדדין, אך זה איננו מבואר בשום מקום אם גם בשילה היו שתי חצוצרות מן הצדדין, דאולי זהו ממעלת המקדש שנתקרב שמה גם בחי' הדומם משא"כ בשילה, והתקיעה בשבת תלוי' בזה כנ"ל:

292

רצ״גויש לפרש נמי הא שאחר החורבן התקינו שיהיו תוקעין בכל מקום שיש בו ב"ד ור"א אומר שלא היו תוקעין אלא בב"ד שקידשו בו את החודש, דהנה קה"ח מתייחס לדהמע"ה כאמרם ז"ל ושלח לי' סימנא דוד מלך ישראל חי וקים, ע"כ כחו של דהמע"ה מסייע שם שיהי' להשופר כח להעלות נשמות הנמוכות ביותר, ובבחי' בעלי תשובה שזה ענינו של דוד, כאמרם ז"ל הוקם על הוקם עולה של תשובה, וע"כ דעת ר"א שלא היו תוקעין אלא בב"ד שקידשו בו את החודש, ות"ק סובר כי כל ב"ד הוא מרכבה למדתו של דוד כנודע, ע"כ התקינו גם שם לתקוע בשבת מטעם הנ"ל:

293

רצ״דבפייט ובשופר גדול יתקע וקול דממה דקה ישמע ומלאכים יחפזון וחיל ורעדה יאחזון ויאמרו הנה יום הדין לפקוד על צבא מרום בדין, משמע דהדין תלוי בשופר גדול זה, ואינו מובן איך שופר יגרום הדין, ואדרבה במדרש בשעה שישראל תוקעין הקב"ה עומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים:

294

רצ״הונראה עפ"י דברי המדרש ריש קדושים העליונים ע"י שאין יצה"ר מצוי בהם קדושה אחת, שנאמר ובמאמר קדישין שאלתא, אבל התחתונים לפי שיצה"ר שולט בהם הלואי בשתי קדושות יעמדו, ופירש כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה ששתי קדושות הם אחת בהתגלות להיות נבדל שלא ימשך אחר החומר למטה ממדריגת האדם, ועוד קדושה אחרת פנימית נעלמת, שלא יכנוס לפנים ממחיצתו ולא יסתכל בדברים שאין לו שייכות להם, וכל זה באדם שיצה"ר מצוי בו צריך קדושה שלא ימשך אחר החומר, אבל העליונים שאין להם יצה"ר, ולא שייך לומר בהם שלא יתמשכו אחר החומר, ע"כ אין להם אלא קדושה אחת, שלא יכנסו לפנים ממחיצתם עכ"ד:

295

רצ״ווהנה מהות השופר שהוא מגלה את פנימית הלב, שהוא הבל היוצא מהלב, שבלתי השופר איננו נשמע, וע"כ נמי ברוחניות כחו יפה לגלות את פני הלוט הלוט היא נקודה הפנימית, וע"כ בישראל שנקודה הפנימית לעולם היא טובה, ואיננה מתקלקלת לעולם ונקראת בתולה ואיש לא ידעה, והחטא הוא רק בחיצוניות, וידוע דמחשבה דיבור ומעשה הם רק לבושי הנפש, וע"כ לעומת המקטרגים על חטא ישראל, נתן הקב"ה לנו עצה לתקוע בשופר, וע"י כן נתגלה נקודה הפנימית שטהורה היא, וע"כ אף אם ח"ו החטאים שבחיצוניות סותמין בפני' ומכסין אותה, מ"מ שוב זה עצמו גורם רחמנות עלי' למעלה, וע"כ הקב"ה עומד מכסא הדין ויושב על כסא רחמים:

296

רצ״זאך במלאכים שבחיצוניות אין בהם חטא, וכל הדין שעליהם אינו אלא בפנימיותם, אם לא הסתכלו לפנים ממחיצתם, וא"כ כל עוד שהפנימית מכוסה אי אפשר לראות בהם חטא, רק אחר התגלות הפנימית אז נראה אם יש בו פגם בצד מה, וע"כ הם פוחדים מקול השופר, ויאמרו הנה יום הדין לפקוד על צבא מרום, צבא מרום דייקא שלהם הפקודה אחר השופר, אבל התחתונים אין דינם תלוי בקול השופר, אדרבה גורם שיעמוד מכסא הדין ויושב על כסא רחמים כנ"ל:

297

רצ״חבפייט דרושים תקוע בכסה באחד כמו אחד בירכותיהם, ויש להבין שייכות השופר לברית מילה, ונראה דהנה מצות השופר שהוא הבל הלב קודם בוא להתחלקות ה' מוצאות הפה, זה מורה שנדרש תכלית רעותא דליבא טרם בוא להתחלקות חמש הרגשות, וכענין שכתוב (איכה ב' י"ח) צעק לבם אל ה', שירגיש עומק הלב ולא הידיעה והמחשבה לבד, וזה אי אפשר בלתי קיבוץ כל חלקי האדם וכל החושים וכמ"ש הרמב"ם באגרת לתלמודו וקראם פרקי הצלחה, ואתה בהתקע שופר בר"ה ידיך תהיו פשיטות ללקיחת השופר ועיניך קמוצות ואזניך קשובות ויתר חלקיך נרעדים וחרדים ונפעמים וכו', ולזה בא הרמז בכסה באחד, היינו שתתעורר ותתרגש עומק נקודת הלב שהיא מכוסה, עד שכמעט איננה נודעת אף לאדם עצמו, כידוע לאנשי לבב, ושם היא התאחדות כל החושים:

298

רצ״טובזה יש לפרש הכתוב תקעו בחודש שופר בכסה וגו' היינו שלא תהי' התקיעה, בחיצוניות האדם, אלא בכסה היינו נקודת לבבו המכוסה, ולזה רומז נמי הא דבאחד לחודש, אך לאו כ"כ נקל לאדם להגיע לבחי' זו, אלא ע"י שמירת הברית, מדת יסוד, כנישו דכל נהורין, דכמו שבורחין מדבר שכל רמ"ח איברים מרגישין בגשמיות ובטומאה, זוכין לעומתו להרגש והתקבצות כל החושים בקדושה:

299

ש׳וזהו הענין דבר"ה יצא יוסף מבית האסורים שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה דר"ה הוא זמן התגלות הנעלם, ע"כ יצא אז יוסף ונתגלה ממקום שהי' אסור וטמון עכ"ד, ולפי דרכינו יובנו הדברים, דבר"ה הוא זמן התגלות נקודה הטמונה שבלב, שהיא כוללת ומאחדת כל החושים של כל פרט ופרט, ע"כ אז יצא יוסף שהוא נקודה הפנימית, כנישו דכל נהורין, דכל עדת ישראל לאור עולם, צדיק יסוד עולם, דהכלל והפרט בחדא מתקלא סלקא, וע"כ יסד הפייטן השוואת מצוות שופר לברית מילה דהיינו שמירת הברית, ולאו לדרשא קאתינא, אלא לעורר כל איש את נקודת לבבו ע"י קבלה על עצמו ענין שמירת הברית כל פרטיו, ובכח זה אנו באין לתקיעת השופר, לעורר מה שראוי לעורר למעלה, שע"ז נאמר שומע קול תרועת עמו ישראל ברחמים, אכי"ר:

300

ש״אבפייט עוד יזכר למו מטת שכם אחד, זאת המתמדת שמע פה אחד, ביאור הדברים, דהנה כתיב והי' כקרבכם אל המלחמה ונגש הכהן ודבר אל העם שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם וגו', וברש"י אפי' אין לכם זכות אלא ק"ש בלבד כדאי הוא שיושיע אתכם, והא דזכות הק"ש מועילה ביותר לניצוח, כבר הגדנו הרבה טעמים בזה, ולא נשנה אלא בשביל דבר שנתחדש בה, דהנה כתיב הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא, פירש"י עומדים משנתן שחרית לחטוף את המצות ללבוש ציצית לקרות שמע ולהניח תפילין, ודקדקו בספרים למה נקט ק"ש קודם תפילין דהסדר הוא להניח תפילין מקודם כאמרם ז"ל הקורא ק"ש בלי תפילין וכו':

301

ש״בואמרנו לפרש דהנה תפילין צריכין גוף נקי, והנה ישראל באשר הם להוטים אחר המצוות, כאשר מרגישים שאין גופם עדיין ראוי לתפילין עכ"פ הם זריזים לקרות ק"ש, וא"כ בזה עצמו ניכרת מעלת ישראל נגד כל האומות, אפי' הכשרים שבהם אין בהם ענין זירוז למצוות, ובספורנו פ' חיי שרה (כ"ד י"ח) בפסוק ותמהר ותורד כדה, כי המהירות בעבודת המשרת מורה על היות הנעבד נחשב אצלי, וזה עצמו הוא ענין דקדוקי מצוות שישראל מדקדקים, שזולתינו מלעיגים עלינו בהם, אבל באמת זה כבודנו שבזה נראה זהירותינו וזריזותינו במצוות, מחמת שאנו להוטים לעשות רצון אבינו שבשמים באופן היותר נאות, וע"כ נמי אנו מהירים וזריזים בהם מחמת גודל האהבה:

302

ש״גולפי האמור יובן מה שזכות ק"ש מועילה ביותר לניצוח האויבים, דניצוח המלחמה למטה תלוי בהשר למעלה, וע"כ מלחמותינו עם זולתינו למטה תלוי בקטרוג השר למעלה, והנה אינו יכול לכחש ולכזב שישראל אינן עוסקים במצוות, שהרי ידוע שאפי' פושעי ישראל מלאים מצוות כרימון, אלא שיאמר שגם זולתינו עושים מצוות, כמו עשו בכיבוד אב, וקצת מהם בני תרבות ועושין צדקה וכדומה, אך כאשר יתבקר הפנקס ויתראה איכות קיום המצות, שישראל מקיימים עם כל הזהירות ומהירות, נגד מצות שאוה"ע מקיימים, ונראתה מצוות ק"ש בפועל שהם להוטים וזהירים ומקיימים קודם הנחת תפילין, שוב בע"כ יחסום פי המקטרג, ויפקוד ה' על צבא מרום במרום ואח"כ על מלכי האדמה באדמה:

303

ש״דומעתה מבוארים דברי הפייטן היות דבר"ה באין שרי האומות ומקטרגין, והוא מלחמה למעלה עם השרים, ע"כ יסד הפייטן עוד יזכר למו מטת שכם אחד זאת המתמדת שמע פה אחד, שכל ישראל כאחד קורין את שמע כמוכן כבלתי מוכן, ובזה ישראל נוצחין דינא:

304

ש״הויש להוסיף עוד ולומר דהא דישראל הקדימו נעשה לנשמע, ובש"ס שבת דההוא צדוקי קרי להו עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, נמי הוא מסתעף מענין הנ"ל, שמחמת שישראל להוטין לקיים מצוות אלקינו ולחטוף את המצוות ע"כ הקדימו נעשה לנשמע:

305

ש״וובזה יש לפרש דברי הפייטן עוד יזכר למו מטת שכם אחד שהכוונה היא מה שישראל הטו אז שכם אחד לעבדו ואמרו נעשה ונשמע, והוא ענין אחד עם מה דבתרי' זאת המתמדת שמע פה אחד כנ"ל:

306

ש״זדעת הרבה מהראשונים דשופר של ר"ה הוא להזכיר זכות מ"ת שהי' בקול שופר, ויש להבין דזכות ישראל היתה במה שאמרו נעשה ונשמע, ומה ענין זה לשופרות של מ"ת:

307

ש״חונראה עפ"מ שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה בענין שופר דמ"ת דפירש"י דשופר מאילו של יצחק הי', כי יצחק שנתרצה בהעקידה אף שבודאי ידע סוד הקרבן, וידע שאין אדם ראוי להקריבו לעולה, מ"מ השליך את נפשו מנגד למעלה מכל טעם, וביטל את דעתו וחכמתו ושמע לאברהם, ולא הרהר אחר הקב"ה ולא אחר אברהם בזכות זה זכה שתנתן לבניו תורה שהיא למעלה משכל אנושי, וזה הי' ענין שופרות של מ"ת, להורות שכל מה שזכו לתורה, הוא בשביל ביטול הדעת והשכל לרצון השי"ת, כי ענין שופרות הוא ביטול הדעת, כבירושלמי הרי אנו גועין לפניך כבהמה עכ"ד:

308

ש״טויש להוסיף בה דברים שהרי במדרש העושה כמעשיהם והבוחר בדרכיהם אני מקיים עליו, וע"כ כשאמרו ישראל נעשה ונשמע דהוא עניך ביטול השכל, נחשבו עושין כמעשה יצחק ובוחרין בדרכיו, ע"כ זכותו עמדה להם, ויש לומר שזה כענין בזכות ויסתר משה פניו וכו', זכה לתמונת ה' יביט, כן נמי הכא בשביל ביטול השכל זכו לתורה שגבוהה מהשכל, וי"ל דכל עצמו דהשכילו ישראל להקדים נעשה לנשמע, נמי הוא כחו של יצחק, שהוריש מדתו לבניו אחריו, ולפי"ז מובן דהזכרת שופרות של מ"ת הוא הזכרת זכותו של יצחק וזכותין של ישראל:

309

ש״יליל ב'

310

שי״אאיתא בספה"ק משום דסימנא מילתא נוהגים לאכול בליל ר"ה פירות משובחים, נראה לומר דהסימן הוא עפ"י דברי הש"ס סוטה (מ"ו.) בהא דלא הניחו לעשות פירות היינו מצות, והנה בזוה"ק ח"ב (קפ"ד:) בהנך פרושי מדברא דבכל השנה היו יושבין במדבר לעיינא תמן באורייתא ובירחא שביעאה באו ליישוב משום דמטא זימנא דפולחנא קדישא דתמן איהו פולחנא דילי' עיי"ש, ומבואר דבירחא שביעאה הוא הזמן המסוגל להעשי' יותר מכל השנה, והם הם פירות שהאדם מוציא, כי האדם עץ השדה, וכמו בגשמיות שאז הוא זמן גמר בישול פרי העץ, ובאשר העשי' היא מעשה גשמי, צריכה יותר שמירה שתהי' לשמה, כברש"י יומא (י"ט:) אם הי' לא יבנה בית כלומר הזהר בעבודתך שתהי' לשם שמים שתהא לרצות שאם אינה רצוי' אין טורחך עולה לכלום עכ"ל, ומשמע מדקאמר עולה לכלום כגי' הרמב"ם לעולם יעסוק אדם בתורה אף שלא לשמה, ולא גרס במצוות, שמצוה שלא לשמה אינה עולה לכלום, שמצוות שהם בעשי' גשמית צריכין יותר שמירה מכחות החיצונים, וכמו דהני פרישי מדברא דלעיינא באורייתא יתבו במדברא, ולא היו צריכין כ"כ שמירה מכחות החיצונים השולטים במדבר, כי תורה היא אש כמ"ש (ירמיהו כ״ג:כ״ט) הלוא כה דברי כאש נאום ה', והיא לעצמה חומת אש כענין שכתוב (זכריה ב׳:ט׳) ואני אהיה לה נאום ה' חומת אש וגו', ואדרבה כחות החיצונים מתרחקים שלא ישרפו באשא דאורייתא, וזה שבזוהר שש ולעיינא תמן באורייתא בגין לאכפיא לההוא סטרא, אבל מצות שהן בעשי', צריכין שמירה מכחות החיצונים, ע"כ כשהגיע זמן המצוות שבעשי' הדרו לישובא, ומסתברא דכן הענין בלשמה, כי תורה אעפ"י שאינה כ"כ לשמה, מ"מ היא עצמה משומרת מכחות החיצונים, וכבש"ס ברכות (כ"ב.) שד"ת אינם מקבלין טומאה, וע"כ מועילה נמי לאדם, שהמאור שבה יחזירהו למוטב, אבל מצות אם אינם לשם שמים אינם עולין לכלום:

311

שי״בוכה"ג נמי באדם רשע רח"ל, שכתב הרמב"ם פ"ז מהל' תשובה שעושה מצות וטורפין לו בפניו, שפירשנו שהוא מלשון טרף טורף יוסף, שהיינו שנעשין טרף לשון מזון לשיני החיצונים, אבל תורה איננה כן, וע"כ כתב הרמב"ם רק במצות שטורפין לו בפניו ולא תורה שלמד, וי"ל שהוא מטעם הנ"ל שהיא כאש שורף, וזה הרמז וסימן בפירות משובחין היינו מצות לשמה שזה שבחן, וזהו סימנא מילתא שנזכה כל השנה לעשות מצות לש"ש, ומובן שעיקר הוא הקבלה בלב לעשות ככה, והסימן שיהי' קיום להקבלה, אבל מבלעדי הקבלה בלב מה יועיל הסימן לדבר שאין בו:

312

שי״גויש להתבונן מדוע לא חברו פייטנים מערבית בליל ר"ה, ונראה דהנה במדרש בראשית (פ' ט') דב"ש אומרים מחשבה [לבריאת העולם] היתה בלילה ומעשה ביום, וכבר הגדנו דכמו שבדבר ה' שמים נעשו בפועל ובהתגלות, כמו שדיבור הוא התגלות הנעלם כביכול, כן במחשבתו ית"ש נבראה פנימית העולם שהיא בנעלם, והנה אנו אומרים זה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון, והוא חידוש הבריאה, מסתמא כמו אז נברא בהעלם בלילה, ואח"כ יצא לפועל ביום, כ"כ חידוש הבריאה בר"ה הוא כהאי גוונא, וע"כ מצוות השופר שהוא התגלות הנעלם, כמו שהגדנו באריכות במאמרים הקודמים, נמי איננו כי אם ביום ולא בלילה, וע"כ נמי הפייט שהוא מעין שירה שהיא נמי התגלות הרגש והתפעלות שבלב נמי איננו בלילה:

313

שי״דוממוצא הדבר שמ"מ צריך שיהי' רגש הלב והתפעלות והשתוקקות למצוות השופר עוד בלילה, וכענין שכתוב (תהילים מ״ה:ב׳) רחש לבי דבר טוב, והנה אמרו ז"ל שופר כיון דלזכרון הוא כבפנים דמי, וברש"י כיון דלזכרון קא אתי כבגדי כה"ג שלפנים דמי, וע"כ כאשר ישים האדם אל לבו ויצייר במחשבתו שלמחר יעמוד בבית קדשי הקדשים, הי' מלא רגש הנפש על כל גדותיו וחיל ורעדה ופחד יעבור על פניו, כך צריך לשוב אל לבו שלמחר יקיים מצות השופר, ואתה בן אדם מה לך נרדם:

314

שי״היום ב'

315

שי״ובב"ר פרשה נ"ו רב חפני בר יצחק אמר כל מה שהי' אבינו אברהם עוקד את יצחק בנו מלמטן הי' הקב"ה כופת שריהם של אומה"ע למעלן ולא עשה כיון שהפליגו ישראל עצמן בימי ירמי' אמר להם הקב"ה מה אתם סבורים דאילין כפתיא קיימין וכו' אשתרון יתהון כפתיא:

316

שי״זונראה לפרש דהנה יש לדקדק בכתוב וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת וגו', ויש להבין דהרי בש"ס מנחות (ל"ו:) ת"ר ידך זו שמאל אתה אומר שמאל או אינו אלא ימין ת"ל אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים ואומר ידה ליתד תשלחנה וימינה להלמות עמלים ואומר למה תשיב ידך וימינך מקרב חיקך כלה עיי"ש, ולמה כתיב כאן את ידו דמשמע שמאלית:

317

שי״חונראה דהנה בעיקר נסיון העקידה שהי' הגדול שבעשרה נסיונות, איתא בספה"ק משום שהי' היפוך מדתו מדת החסד עם כל באי עולם, ועתה לבש אכזריות גדולה שאין כמוה לשחוט את, בנו יחידו האהוב לו עד דכדוכה של נפש ובזוה"ק שאז אתכלול מיא באשא ואשא במיא, ויש לפרש ענין זה עפ"י דברי כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה בענין מסירות נפש על קידוש השם, שבמקום קידוש השם אין נחשב מציאות האדם לשום מציאות, וכמו מציאות בהמה בערך האדם שאין מציאותה נחשבת מציאות לגבי האדם ולצורך אדם מותר להרוג את הבהמה, קו"ח הדברים מציאות האדם בערך קדושת השי"ת, שאין מציאותו נחשבת מציאות כלל עכ"ד, ויש לומר שכך ענין התכללות מיא באשא ואשא במיא, שלעשות רצון השי"ת נתבטלה מציאותו מכל וכל, וממילא נתבטלו ממנו כל המדות, והי' גבוה ממדת החסד וממדת הגבורה וממילא נעשה כלול משניהם:

318

שי״טולפי האמור יש לפרש הא דוישלח אברהם את ידו, שבא הכתוב לומר שעם שהוא אברהם שהוא חסד קו ימין, אחז את מדת הגבורה קו השמאל הנרמז במלת יד שהוא שמאל, ומשום שנעשה גבוה משניהם:

319

ש״כוהנה בש"ס סנהדרין (ע"ד:) דב"נ אינו מצווה על קידוש השם, ולפי דברינו הנ"ל בשם כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה בענין מסירת נפש על קידוש השם מובנים, הדברים עפ"י דברי זוה"ק דב"נ הם ענפין מתפרדין, והטעם משום דאין בהם בחי' הביטול ובמהר"ל דאפי' הטובים שבהם לא היתה להם אחיזה אלא כמצוות השכליות כמו כיבוד אב, דבמה ששכלו נמי מחייב, בזה איננו נצרך לבחי' הביטול, ומאחר שאין בהם בחי' הביטול, ע"כ הם ענפין מתפרדין איש איש כפי טבעו ומה"ט נמי אינם מצווין על קידוש השם, דמאחר שאין בהם בחי' הביטול הנה הוא חושב את עצמו למציאות ויש, והרי הוא היפוך מסירת הנפש, שענינו הוא, שבערך קידוש השם אין מציאותו נתשבת מציאות כלל, וכמו שחיטת הבהמה לצורך האדם כנ"ל, וע"כ נמי לא חייבה אותו התורה כי בלתי אפשר לו להיות בטל, ואין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו:

320

שכ״אולפי האמור יתבארו דברי המדרש הנצבים פתח דברינו, כל שה' אבינו אברהם עוקד את יצתק בנו מלמטן הי' הקב"ה כופת שריהם של א"ה למעלן, דמאחר שאברהם זכה להיות גבוה מכל הקוים מכל המדות ממילא כל האומות ושריהם הם כפותין תחתיו שאפי' הטובים שבהם אין בהם בחי' הביטול, אלא איש כפי טבעו כנ"ל, א"כ אין להם מציאות במקום אברהם כלל, וכן הוריש אברהם מדתו זו גם לזרעו אחריו, ע"כ כל ישראל מצווים על קידוש השם וא"כ הם כפותין גם תחת זרעו, אך בימי ירמי' שהיו ישראל בוטחין על ידיעתם בהשבעת השרים שלמעלה כידוע במדרשים, אף שהוא נגד רצון השי"ת והכחשה בפמליא של מעלה, א"כ אבדו מדת הביטול, וע"כ אשתרון אינון כפותיא:

321

שכ״בבפייט של מוסף יום א' דחוי לכרי', [פירוש גיהנם] בעד נכרי', דרור לכל ברי', בקול העברת שופר, נראה לפרש דהנה ישראל בעצם נפשם טהורים, ואין בהם חטא, וכל החטא הוא בחיצוניות, והרשעים הנידונין בגיהנם, משום דגיהנם הוא חיצוניות ופסולת הבריאה, כמ"ש מהר"ל ונדבק מין במינו עד שהגיהנם מוצץ ממנו כל הפסולת, ובזוה"ק דכל יורדי גיהנם מלבישים אותם מקודם בגדים צואים שבהם ירדו לגיהנם, והוא מה שנאמר הסירו הבגדים הצואים מעליו וגו' ראה העברתי מעליך עוניך והלבש אותך מחלצות:

322

שכ״גוהנה אמרנו במאמרים הקודמים מענין השופר שכמו שהוא מגלה את פנימית הבל הלב להיות נשמע לחוץ, כן נמי סגולתו לגלות את הנעלם ועומק הדין, וכפי הפנימית ישראל זוכין בדין, וע"כ נמי יורדי גיהנם שבעצם נפשם הם טהורים, ואינם ראוים לגיהנם אלא מצד החיצוניות, ולבוש בגדים הצואים, כאשר מופיע קול השופר, ומסלק את החיצוניות ונתראה הפנימיות, שוב אינם ראוים לגיהנם, וע"כ דרור לכל ברי' בקול העברת שופר:

323

שכ״דבפסיקתא פ' מ"א סי' ה' בחודש השביעי באחד לחודש אמר להם הקב"ה אומה"ע אין להם זכות אבות לתלות בהם כשהם נדונים אבל אתם בזמן שאתם נכנסין לפני בדין אפי' אתם מתחייבין מן הדין אני מסתכל בזכות אבות ומזכה אתכם בדין, אמרו לו והרי בר"ה אנו נידונין, א"ל בואו וראו שבו בפסוק הזכרתי את האבות, באחד לחודש בזכות אברהם אחד הי' אברהם, זכרון תרועה בזכות יצחק למה בשופר זכר לקרני האיל, מקרא קודש בזכות יעקב שמע אלי יעקב וישראל מקוראי וגו':

324

שכ״הויש להבין מה שאמרו ישראל והרי בר"ה אנו נידונין, דמשמע דבר"ה אין מועילה זכות אבות, הלוא כל תפילתנו היא בזכות אבות, ושופר להזכיר עקידת יצחק, ולעולם הקב"ה רחום בדין, וזכות אבות מועילה עכ"פ עם מי לרחם, ומקרא מלא הוא נוצר חסד לאלפים, ומה הוה ס"ד דבר"ה לא תהי' מועילה זכות אבות, דבודאי כשזוכין גם עפ"י מדת הדין אינם נצרכים לזכות אבות, וכל הבטחות שהיו להאבות בהכרח לומר שאפי' ישראל לא יזכו בדין נמי זכותם תעמוד להם, ומה הוה קשיא להו:

325

שכ״וונראה לומר עפ"י דברי הקדושת לוי בדברי הש"ס ברכות (ל"ב:) ותאמר ציון עזבני ה' וה' שכחני וגו' אמרה כנס"י כו' אתה עזבתני ושכחתני והשיבם השי"ת התשכח אשה עולה וגו' אמרה לפניו רבש"ע הואיל ואין שכחה לפני כסא כבודך שמא לא תשכח לי מעשה העגל אמר לה גם אלה תשכחנה אמרה לפניו רבש"ע הואיל ויש שכחה לפני כסא כבודך שמא תשכח לי מעשה סיני אמר לה ואנכי לא אשכחך והיינו דאר"א אמר רב אושעיא מה דכתיב גם אלה תשכחנה זה מעשה העגל ואנכי לא אשכחך זה מעשה סיני. ויש לדקדק מאי הי' החשש שמא ישכח מעשה סיני עד שהוצרכו להבטחה, וכי בשביל שהקב"ה ברוב רחמיו מוחל עוונות, ועושה עצמו כשוכח מעשה העגל, יהי' נמי להיפוך שישכח מעשה סיני, ואמר עפ"י משל שני נערים אחד מגזע טוב ואחד מגזע רע ושניהם הולכים לבית הספר אם עושים מעשים טובים הרבותא יותר לנער שמגזע רע, ולזה שמגזע טוב אין כ"כ רבותא שכך היא טבעו ומלומד מלידה ומבטן, ולהיפוך כשעושין מעשים מקולקלים, בודאי זה שמגזע טוב מגיע לו עונש יותר, וע"כ המקטרגים אומרים מה רבותא דישראל שעושין מעשים טובים, הלוא הם מגזע טוב מזרע אברהם יצחק ויעקב, למה לא יעשו מעשים טובים, ובזה חושבין להקטין זכות ישראל, ולהיפוך כשמוצאים בישראל מעט שמץ דבר, יצווחו שראוים לעונש עצום באשר הם מזרע אבות, ואין ראוי לשכוח מעשיהם הרעים ולסלוח להם, לזה אמר הכתוב והבטיח גם אלה תשכחנה, שאעפי"כ שבאין מגזע קודש, מ"מ ישכח להם מעשה העגל, אמרה כנס"י שמא תשכת לי מעשה סיני, היינו כשהקטרוג יהי' שאין רבותא כ"כ מעשה סיני, באשר מקור מוצאם הוא טוב, ע"ז השיבם ואנכי לא אשכחך, אין הפירוש שמעשה סיני לא ישכח שזה א"צ לומר, אלא הפירושו כשבא לדבר ממעשה סיני לא ישכח את מעשה העגל, והיינו לאמר שכחם של מעשה סיני גדול מאד, שהרי מטבעם אינם כ"כ טובים, והראי' ממעשה העגל וא"כ ראוים לשכר גדול, וזה שאה"כ וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם, כי כל פקודה היא לטובה, והיינו כשאבוא לפקוד את ישראל לטובה להזכיר להם זכותם אפקוד עליהם חטאתם, למען תהי' זכות מעש"ט יותר גדולה ודפח"ח ושפ"י:

326

שכ״זועל דרך זה יש לפרש דברי הפסיקתא שישראל אמרו והלוא בר"ה אנו נידונים שכל המקטרגים עומדים ותובעים דין, א"כ כשמסתכל באבותיהם עוד יגדל הקטרוג, איך זרע קודש בני אברהם יצחק ויעקב באים לידי מעשים בלתי הגונים, ויקטינו זכות מעשים הטובים שלהם וכנ"ל, והשיבם הקב"ה בואו וראו שבו בפסוק הזכרתי את האבות, והיינו עפ"י דברי הזוה"ק דכל חידו וכל חירו בשביעאה תליין, ובר"ה הוא זמן נתינת השפעות הטובות לעולם, והדין נצרך לדחות הרשעים המעכבים את הטובה לבוא לעולם, וזהו ענין הזכירה בפסוק זה את האבות, שבזכותם באה הטובה לעולם, וכל עצמו של הדין הוא בזכות האבות, וא"כ אין שייך לומר שהזכרת זכות אבות תביא עוד קטרוג שאינם ראוים ח"ו להשפעת הטובות, דא"כ שוב אין כאן דין כלל:

327

שכ״חבמדרש ויקרא פכ"ט תקעו בחודש שופר בחודש זה תחדשו מעשיכם בחודש זה תשפרו מעשיכם, נראה ששני ענינים מזכיר כאן, חידוש מעשים זהו להבא להתחיל מחדש כאילו היום נולד, ותשפרו מעשיכם הוא על העבר, היינו לתקן המעשים של כל השנה, שהי' חסר להם חיות והתלהבות, מתקנין בחיות והתלהבות של ר"ה וימים הנוראים:

328

שכ״טוהנה הקדים חידוש מעשים שהוא להבא, על תיקון המעשים שלשעבר, כי הקבלה על להבא קודמת, ובלעדה אין לקוות על תיקון של לשעבר, וכאשר ישים האדם אל לבו את כשרון העת שמוכשר בנקל לתקן את כל מה שעבר, צריך ללבוש עוז ואומץ להיות חרד על הדבר ולא להיות נרדם, ואם ח"ו גם עתה יכבד לבו, הוא צריך ליתן דין וחשבון ח"ו על העצלות והכבדת הלב זה, וזה שאמרו ז"ל בינונים וכו' לא זכו וכו' דלכאורה אינו מובן מדוע יצאו מכלל בינונים לכלל רשעים גמורים, אך יובן שמעתה העצלות והכבדת הלב ניתוספו על חשבון מחצה עוונות, וע"י זה העוונות מכריעין ח"ו, השי"ת יחזירנו בתשובה שלימה לפניו:

329

ש״לשנת תר"פ

330

של״אבמדרש אמור פרשה כ"ט א"ר ברכי' ור' חלבו ורשב"י בשם ר"מ מלמד שהראה הקב"ה ליעקב שרה של בבל עולה ויורד, של מדי עולה ויורד ושל יון עולה ויורד ושל אדום עולה ויורד, אמר הקב"ה ליעקב אף אתה עולה באותה שעה נתירא יעקב אבינו ואמר שמא ח"ו כשם שלאילו ירידה אף לי כן, א"ל הקב"ה ואתה אל תירא עבדי יעקב אם אתה עולה אין לך ירידה עולמית לא האמין ולא עלה כו' ועכשיו שלא האמנת ולא עלית עתידין בניך שיהיו משתעבדין בד' מלכיות וכו' כי הנני מושיעך מרחוק וכו', והכל תמהו היתכן לומר על יעקב שלא האמין, ומדוע לא יאמין, ועוד מה יתרון לו כשלא עלה כלל, וכבר דברנו בזה, ומ"מ אין בהמ"ד בלא חידוש:

331

של״בונראה עוד לומר דהנה כתיב בעשו (עובדי' א' ד') אם תגביה כנשר אם בין כוכבים שים קנך משם אורידך נאום ה', ולשון משם לכאורה מיותר, אבל הפירוש שהגבהתו סיבה להשפלתו וירידתו, והיינו שמטבע האומות כשמשיגין גדולה הם מתגאים כנבוכדנצר שאמר (ישעיהו י״ד:י״ד) אעלה על במתי עב אדמה לעליון, וחירם אמר אני מושב אלקים ישבתי וזה סיבה להשפלתם, כמו שאנו אומרים משפיל גאים עדי ארץ, וזהו "משם" אורידך משם דייקא, אך ישראל בטבעם שממעטין עצמם וכשמשיגין גדולה הם ממעטין עצמם עוד יותר, באשר ישראל יודעין היטב שאין להם אצל הקב"ה כלום והכל הוא בחסד ה', וכל מאן דאכל דלאו דילי' בהית לאסתכולי בי', וזהו מדת ישראל כאאע"ה שאמר אנכי עפר ואפר, וזהו שאמר הקב"ה ליעקב אף אתה עלה, והכוונה כי הגדולה תהי' סיבה שימעט עצמו עוד יותר, ויתקיים בו מגביה שפלים עדי מרום, וכמו שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שהגאה אף שמשפילין אותו עדיין מרים ראשו ועודנו מתגאה ע"כ אין די לו השפלה אחת כי עדיין מתגאה ואולי עוד יותר וכמ"ש (ישעיהו ח׳:כ״א) והי' כי ירעב והתקצף וגו' ע"כ אין סוף להשפלתו עדי ארץ, ולהיפוך מגביה שפלים עד מרום, שהרי בכל פעם משפילים עצמם עוד יותר, וצריכין עוד להגביהם ואין סוף להגבהתם עד מרום, אבל יעקב לא האמין בעצמו ובזרעו אחריו, שהגבהתו לא תגרום לו גיאות ח"ו, ותהי' ח"ו ירידתו יותר גדולה ממצבו קודם שעלה, וכנ"ל עדי ארץ, וזהו מדת הצדיקים שאינם מאמינים בעצמם, וכל מה שעשו מצות ומעש"ט נחשב כאין בעיניהם, לעומת ידיעתם היטב בחובת הלבבות, עד היכן הדברים מגיעים:

332

של״גומ"מ נחשב ליעקב לחטא, שמאחר שנאמר לו עלה לא הי' לו לחשוב חשבונות, אלא לקבל דבריו של הקב"ה בתמימות, ויהי' מה שיהי' ואפי' שלדעתו יגרום זה ח"ו ירידה גדולה, הי' לו לבטל את דעתו, וע"כ נגזר שיהיו בניו משתעבדין בד' מלכיות, שזהו עיקר הנסיון בגלות לבטל דעתם לדעת התורה, אפי' שיתראה בעיניהם שזהו היפוך הצלחתם, ובזה נעשה תיקון על חטאו של יעקב:

333

של״דוזה שמסיים המדרש באותה שעה נתיירא יעקב אמר לפני הקב"ה יכול לעולם, שכלפי שתחילה נתיירא לעלות שמא יתגאו כנ"ל, ועתה נתיירא להיפוך שמא ח"ו יאבדו בעניים, ולא יהי' בהם כח לעמוד בעצמם שלא יטמאו בין האומות, לזה השיבו הקב"ה ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק מבבל וכו' כי אעשה כלה בכל הגוים אשר הפיצותיך שמה, א"כ הבטיחו שלא יטמעו ח"ו בין האומות, והוסיף לומר או"ה שהם מכלין את שדותיהם אעשה כלה, אבל ישראל שאין מכלין את שדותיהם לא אעשה כלה, מוסב כלפי מעלה שירידת האומות משום שע"י גדולתם מתגאים כנ"ל, והיינו שמצות פיאה להראות היפוך טבע עולם, שמתגאים באוספם את תבואת הארץ, באשר הגיעו לתכלית כוונתם לאסוף הון אבל ישראל נותנים פיאה ומתנות עניים, להתחבר עצמם עם העני, וכמו שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שענין מתנות עניים הוא כענין מתנות כהונה, שמתחברין אל הכהנים לשאוב באמצעותם דביקות וחסד עליון, כן הוא ענין מתנות עניים שהם מדוכאים וכתיב אני את דכא, ובמתנות עניים מתחברין אל העניים וזוכין באמצעותם למעלתם זו, ומטעם זה שטבע אומה"ע להתגאות כנ"ל, ומכלין את שדותיהם אעשה אותם כלה, אבל ישראל שאין מכלין שדותיהם, שמורה שתכלית גדולת ישראל מביא להכנעה לא אעשה כלה:

334

של״הבש"ס ר"ה (ל"ב.) דריב"נ ס"ל דאינו תוקע למלכיות וא"ל רע"ק אם אינו תוקע למלכיות למה הוא מזכיר ופירשו בגמ' למה עשר לימא תשע דהואיל ואשתני אשתני, וברש"י דהואיל ואשתני מלכיות מזכרונות לענין תקיעה דאין תוקעין בהן אשתני נמי לפחות מהם, והדברים סתומים מה ענין זה לזה:

335

של״וונראה לפרש דהנה בענין תקיעות שתקנו על סדר ברכות, י"ל עפ"י דברי כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה בדברי זוה"ק, שבלי מעשה המצות אינם מעוררים בעליונים, ובמקום דליכא מעשה נצרך עכ"פ הדיבור, ויש להבין שלכאורה המחשבה שהיא חלק הנכבד שבאדם, היתה צריכה לפעול בעליונים יותר ממעשה שבגוף, והרי ר"ש מארי דזוה"ק אזיל בכל מקום בתר הכוונה, והגיד הוא זצללה"ה דבענין התעוררת בעליונים יש כח בהמחשבה ביותר, אבל אין בה כח להוריד למטה מטה, ע"כ תרווייהו צריכי, המחשבה לעורר למעלה, והמעשה להוריד ולהמשיך למטה, והמשכה למטה היא תכלית הכוונה, ואלי' כוון הזוה"ק באומרו שבלי מעשה המצות אין מעוררין בעליונים, היינו ההתעוררות להמשיך למטה, עכת"ד, ויש לומר דכן הוא ענין הברכות והתקיעות כי התקיעות שהן מעשה בפועל ממשיכין יותר למטה מטה, את אשר נתעורר ע"י הברכות, שאף שהברכות שהן בדיבור ממשיכין ג"כ למטה, מ"מ אינן ממשיכין כ"כ כמו מעשה התקיעות:

336

של״זוהנה בש"ס ר"ה הני עשרה מלכיות כנגד מי אמר רבי כנגד עשרה הלולים שאמר דוד בס' תהלים הנך דכתיב בהו הללוהו בתקע שופר, ר' יוסף אמר כנגד עשרת הדברות שנאמרו לו למשה בסיני, ר' יוחנן אמר כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם, ויש להבין למה לא שאל הש"ס אהני עשר זכרונות ועשר שופרות:

337

של״חובאמת שבירושלמי איתא נמי אזכרונות ושופרות ומייתי להו טעמא אחריני, וראיתי בר"ח שהשמיט תיבת מלכיות וגריס הני עשר כנגד מי, ומשמע דאכולהו קאי [ואולי גם לגירסא דידן נמי אכולהו קאי, והא דנקיט מלכיות משום דפתח בי' והכוונה נמי אאידך] ולפי גירסא זו יש לפרש את השלשה טעמים שבש"ס שמר אמר חדא ומא"א ולא פליגי, אלא שטעם זה מספיק לעשר מלכיות וזה לעשר זכרונות וזה לעשר שופרות, והיינו כנגד עשר הלולים דכתיב בהו הללוהו בתקע שופר. מספיק לעשר שופרות, שענין שופר מתאים עם ענין הילול כמ"ש הר"ח התוקע לשיר כגון הא דכתיב הללוהו בתקע שופר שתוקעין להלל:

338

של״טובזה יובן הא דאנו אומרים מזמור זה בשופרות אחר סיום שלשה פסוקים של כתובים, מורה שזה המזמור הוא מתאים לענין שופרות בכלל, ומר דאמר כנגד עשרת הדברות הוא טעם על עשר זכרונות, להזכיר זכות ישראל שקבלו את התורה ואמרו נעשה ונשמע היפוך האומות שמיאנו לקבל את התורה, ומר דאמר כנגד עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, הוא טעם על עשר מלכיות, שזה טעם בריאת העולם להקרא מלך, שאין מלך בלי עם וכבש"ס לעיל שקנה והקנה ושליט בעולמו וחלק את מעשיו ומלך עליהן עד שגמר מלאכתו ומלך עליהם, א"כ הני תלתא טעמי נאמרו מר לשופרות מר לזכרונות ומר למלכות:

339

ש״מולפי האמור יש ליתן טעם לדברי ריב"נ דס"ל דאינו תוקע למלכיות, דהנה ענין מלכיות הוא לעורר למעלה הרצון להמלוכה, מעין שהי' בבריאת העולם שחולק מעשיו ומלך עליהם, והתקיעה היא להמשיך למטה התגלות המלוכה, לידע כל פעול כי אתה פעלתו וכו', וכמו בתחילת הבריאה שכל הברואים אפי' שאר בע"ח הרגישו את מלכות שמים, כאמרם ז"ל שאמר אדה"ר לכל הברואים בואו נשתחוה נכרעה ונברכה לפני ה' עושנו, וכענין שכתוב וישמעו את קול ה"א מתהלך בגן לרוח היום, אבל אין זה יתכן קודם גמר התיקון, בעוד החומרית גוברת, עד לעתיד דכתיב ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה וגו', שאפי' בשר האדם יראה את האלקית, אבל לא יתכן שיהי' זה קודם גמר התיקון, ע"כ ס"ל שאינו תוקע למלכיות שא"א להמשיך התגלות מלכות שמים כ"כ למטה, ואינו דומה לזכרונות ושופרות שהם הזכרת זכות ישראל במ"ת שזה אפשר להיות נגלה גם בזמה"ז הצלחת ישראל בבני חיי ומזוני וכל הברכות כולם, וכמ"ש וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך:

340

שמ״אומעתה יש לפרש דברי ר"ע שאמר אם אינו תוקע למלכיות למה הוא מזכיר עשר פעמים לימא תשע, דהנה מספר עשרה פסוקים הוא נגד עשרה חלקי הבריאה, שעליהם מורים מספר עשרה מאמרות, והם תשעה גלגלים והארץ שהיא נקודה האחרונה, וא"כ מאחר שאינו תוקע למלכיות משום שא"א להמשיך עתה למטה התגלות מלכות שמים כנ"ל, שוב לא יתכן נמי לומר פסוק העשירי נגד הארץ שהיא נקודה האחרונה, אלא תשעה כנגד תשעה גלגלים שבהם יתכן התגלות מלכות שמים, כמ"ש השמים מספרים כבוד א' ומעשה ידיו מגיד הרקיע:

341

שמ״בבש"ס שם רבי יוסי ב"ר יהודה אומר הרי הוא אומר והי' לכם לזכרון לפני אלקיכם שאין ת"ל אני ה"א ומה ת"ל אני ה"א זה בנה אב לכל מקום שנאמר זכרונות יהיו מלכיות עמהם נראה לפרש עפ"י דברי הקדושת לוי בפירוש דברי הש"ס ברכות (ל"ב:) אמרה לפניו רבש"ע הואיל ואין שכחה לפני כסא כבודך שמא לא תשכח לי מעשה העגל, א"ל גם אלה תשכחנה, אמרה לפניו רבש"ע הואיל ויש שכחה לפני כסא כבודך שמא תשכח לי מעשה סיני, א"ל ואנכי לא אשכחך, ופירש הוא זצ"ל שבודאי איש שתולדתו טובה ונקי', מאבות קדושים, אין רבותא כ"כ אם הוא הולך בדרך תמים, אבל איש שמטבעו ותולדתו נוטה לרע, ומ"מ הוא כופף את טבעו והולך בדרך טובים, זה רבותא יותר, ולהיפוך ח"ו היא להיפוך, וע"כ כשמזכירין זכות ישראל בשמים עומדים המקטריגים ומקטרגים שאין זה רבותא כ"כ, כי הם נולדים מאבות הקדושים, אבל אז הם נענין הרי עשו את העגל בתחילת הוייתם לעם, א"כ אתם רואים שאין טבעם נוטה כ"כ לטוב, ומ"מ הם כופפים את דעתם להשי"ת, וקבלו את התורה א"כ זכותם יותר גדולה, וזהו הפירוש שמעשה העגל כשהוא בפני עצמו נשכח, אבל בעת בוא להזכיר זכות ישראל וקבלת התורה אז נזכר ממעשה העגל, וזהו הפירוש ואנכי לא אשכחך כשבא להזכיר זכות אנכי אז לא אשכח את מעשה העגל וזהו הפירוש וביום פקדי היינו פקודה לטובה ופקדתי עליהם חטאתם שבזה תהי' זכותם יותר גדולה ודפח"ח וש"י:

342

שמ״גובסגנון זה י"ל שזכרונות בפני עצמם להזכיר זכות ישראל עדיין מקטריגים מוצאין מקום לקטרג, שא"כ החטאים יותר נחשבים לחטא כנ"ל, ע"כ כל מקום שנאמר זכרונות יהיו מלכיות עמהם, והיינו שזכרון של ישראל לטובה נמשך ממנו התגלות כבוד מלכותו ית"ש, שענין מלוכה היא הנהגה והשפעה, וכשנראה בהתגלות ישועות הצלחת ישראל נראה בזה כבוד מלכות שמים מלך ישראל וגואלו, וזה מסלק כל קטרוג, כי א"א להם לקטרג לפני השי"ת שלא יתגלה כבוד מלכותו ית"ש, כמבואר בספר זכרון זאת להרבי הקדוש מלובלין ובס' אור ישראל להמגיד הקדוש מקאזיניטץ:

343

שמ״דאמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, יש לפרש דהנה בזוה"ק תצא דרשע וטוב לו היינו דחלק הטוב שבו כפוף ונכנע לחלק הרע שבו עכ"ד, וזהו הפירוש רשעים יצה"ר שופטם היינו שתוקף עליהם בכח, וכמ"ש קהלת (ז' כ"ו) ומוצא אני מר ממות את האשה אשר היא מצודים וחרמים לבה אסורים ידי' טוב לפני האלקים ימלט ממנה וחוטא ילכד בה, וא"כ מאחר שהוא נלכד ונכנע להרע, מובן שאיננו ברשות עצמו לעשות תשובה, כי צד הרע איננו מניחו, ואי אפשר אלא להיות עכ"פ משתוקק לצאת לחירות ורודף אחריו, הא למה זה דומה להנלכד לבית הסוהר והוא יושב חושך וצלמות ומוסגר בדלתות נחושת ובריחי ברזל שאיננו יכול להוציא ממסגר נפשו, ומ"מ הוא משתוקק ומצפה לישועה, כן איש החוטא אף שאין בכחו לעשות תשובה כי צד הרע תוקפו, אלא צריך עכ"פ להיות רודף ומשתוקק לבוא לתשובה, ובתשוקה זו גורמים ומעוררים נמי למעלה רצון השי"ת לשוב אלינו אעפ"י שאין אנו כדאי להיות מלכותו מופיעה עלינו, וזהו הפירוש אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, היינו שיתרצה במלכותו עלינו, כבספה"ק, ואז בהכרח נפסק עול כחות הרעים, וכמ"ש כי לי בנ"י עבדים שטרי קודם, ושוב יכולין לבוא לתשובה:

344

שמ״הוממוצא הדברים שאין להסתפק בהתעוררות שבשעת התפילה ואמירת מלכיות זכרונות שופרות, כי הכל הוא הכנה לשוב בתשובה, וכל מה שמשתוקק יותר לתשובה יוגדל בשמים ביותר הרצון להמלוכה ולמאמר שטרי קודם, וזה ענין עשי"ת אחר ר"ה יום אחר יום עומק אחר עומק עד יוהכ"פ לפני ה' תטהרו, כי אז נתגלה רצון עליון בישראל וישראל בהשי"ת:

345

שמ״וענין ר"ה, הנה ג' מועדים פסח שבועות סוכות, שהם נגד שלשה אבות כידוע, ואף שהם ג"כ ימי דין בצד מה" בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן, ובחג נידונין על המים, מ"מ באשר הדין הוא על קיום העולם, שוב האבות שנקראו זרועות עולם הם מגינים עלינו, כמו זרועות המגינות על הגוף כן הם מגינים על העולם, אך בר"ה זה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון, כמו שהי' קטרוג בתחילת הבריאה שלא לברוא את העולם, כך בכל ר"ה יש קטרוג על חידוש הבריאה, ולזה אין ההגנה הנ"ל מספיקה, וכענין אמרם ז"ל ביומא (כ"ב:) שאני מיגנא ממיקם, אלא הארה מעולם החירות עוה"ב למעלה מזרועות העולם, וכענין שכתוב הושע י"א ואנכי תרגלתי לאפרים קחם על זרועותיו, היינו למעלה מהזרועות, ושם אינו מגיע הקטרוג כבספ"ק, וזה מעוררים בשופר, ובתשובה שנבראה קודם שנברא העולם, וזה שבכתוב אשא עיני אל ההרים מאין יבוא עזרי, ההרים אלי האבות, כמו שאמרו ז"ל סנהדרין (פ"א.) אל ההרים לא אכל (יחזקאל י״ח:ו׳) שלא אכל בזכות אבות, מאין יבוא עזרי, והיינו שישראל מבינים ונושאים עינים אל ההרים, ואין מוצאין שם עזרה אלא מאין יבוא עזרי, וידוע תיבת אין מה רומזת, וזהו עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ, היינו למעלה מסדר הבריאה שהוא שמים וארץ, אלא מעושה שמים וארץ:

346

שמ״זוענין זה סובב הילך כל ענין עבודת ירחא שביעאה שופר יוהכ"פ סוכה, אימא דפרשא גדפאה למעלה משבעה שבלולב, לולב, אתרוג, ג' הדסים, ב' ערבות, המקבילים לז' ימי בראשית, והם באים לרצות על המים, עד שמ"ע כבזוה"ק סוף פנחס ביום השמיני עצרת תהי' לכם לבתר דתברו כל הני קליפין ותברו כמה גזיזין וכמה נחשים קטלו וכמה עקרבין דהוו לון באינון טורי דחשוכא עד דאשכחו אתר דישובא וקרתא קדישא מקפא שורין סחור כדין עאלו לגבה למיעבד נייחא תמן ולמיחדי בה וכו' ואז עושין שמחת תורה כי הביט בתורה וברא את העולם, וע"כ אז בכח התורה גם עוה"ז נתקדש, אחר שנדחה מה שראוי לדחות, בהיותינו נקחים על הזרועות, וקורין אז מעונה אלקי קדם ומתחת זרועות עולם, והדברים מובנים ליודעים:

347

שמ״חבמשנה שופר של ר"ה כו' ושתי חצוצרות מן הצדדין, ובגמ' דבשל מקדש הוא דבעינן חצוצרות כמ"ש בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה', לפני המלך ה' הוא דבעינן חצוצרות וקול שופר אבל בעלמא לא:

348

שמ״טהענין נראה לפרש עפ"י דברי הש"ס יבמות (ק"ה:) המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה, וכ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה פירש עיניו למטה להתבונן בשפלותו ולבו למעלה בגדלות השי"ת, עכ"ד, וי"ל עוד בלשון אחר דשניהם קאי על האדם עצמו שהוא מורכב מגוף ושכל, והעינים כינוי להשכל, וע"כ הסנהדרין נקראים עיני העדה, ולב כינוי לגוף, שממנו תוצאות התשוקה וכל שבע מדות, וזה המתפלל צריך שיתן עיניו למטה, היינו להכניע את שכלו לדעת ורצון התורה, וכענין שאמרו אין לנו אלא דברי בן עמרם, אף שהי' כמו זר בעיניהם לילך אחריו במדבר בארץ לא זרועה, וליכנס לים עד חוטמיהם, ואף גם זאת שלא אמר להם בפירוש שיבקיע להם את הים אלא כמ"ש דבר אל בנ"י ויסעו, בלי שום תוספות דיבור, ביטלו את דעתם ושכלם לגמרי, ולבו למעלה היינו שישום כל תשוקותיו וכל בחי' שבע מדותיו להדבק למעלה, וכל כסופין שאינם מותאמים להגיע למטרה זו לא יהיו תופסים מקום אצלו כלל, ואז יתכן לו לקיים ויגבה לבו בדרכי ה', ובשתי אלה צריך האדם להכין עצמו לתפלה שהיא הדביקות למעלה:

349

ש״נונראה ששתי אלה הם עניני תרועה, והיינו דהנה לשון תרועה משמשת שתי לשונות, לשמחה כמ"ש ויריעו כל העם במלוכת שאול, ולשבירת הלב כמ"ש ישעי' כ"ד רועה התרועעה הארץ, ויש לומר דהפרש בהם הוא ע"י כלי התרועה, שתרועה בחצוצרות היא לשמחה, ובשופר היא לשבירת הלב והכנעה, כבירושלמי תענית למה תוקעין בשופר של בהמה לומר הרי אנו גועים כבהמה אם לא תרחם עלינו, וא"כ התרועה בחצוצרות שהיא לשמחה שהיא הגבהת הלב, כעין ויגבה לבו בדרכי ה', זהו לבו למעלה, ותרועה בשופר הבאה לשבירת הלב והכנעת השכל וביטול הדעת לרצון ה', זהו עיניו למטה:

350

שנ״אוהנה ר"ה הוא בחי' ראש ושכל של כל השנה, ע"כ נדרשת בו התרועה בשופר, דהיינו השפלת הדעת והכנעת השכל לרצון ה' כענין אין לנו אלא דברי בן עמרם, עיניו למטה:

351

שנ״בויומתקו הדברים עם דברי הירושלמי מ"ד בכפופין כדי שיכפפו לבם למקום, והגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שהפירוש לבטל דעתו ובינתו אל התורה, וזהו שופרות של מ"ת דפירש"י שופר אילו של יצחק הי', כי יצחק שנתרצה בהעקידה אף שידע שפיר סוד הקרבן, ושאין אדם ראוי להיות נקרב לקרבן, מ"מ ביטל את דעתו ושכלו לדעת אברהם שהי' מוחזק אצלו לנביא, וזהו דביקות למעלה מן הדעת, ולעומתו זכה לבניו ניתן להם את התורה, ונתינת התורה לישראל היא למעלה מן הדעת והסדר, שאפי' מרע"ה עם תכלית הזדככותו אמרו ז"ל וכי הגון הי' משה ללמוד תורה מפי הגבורה עכ"ד:

352

שנ״גויש לומר עוד כי בשביל ביטול הדעת זיכה לזרעו אחריו דעת התורה, כמו במרע"ה בזכות ויסתר משה פניו מהביט זכה לתמונת ה' יביט, וזה עצמו הוא ענין השופר של ר"ה, שע"י ביטול הדעת להשי"ת לעשות א"ע כבהמה דאדעתא דמרה קאזלא, וכמו שאמרו ז"ל חולין (ה':) אלו בנ"א שהם ערומים בדעת ומשימים עצמם כבהמה, זוכין לבחי' ראש ושכל לכל השנה:

353

שנ״דובזה יש לפרש אשרי העם יודעי תרועה, שלעומת הכנעת הדעת בהתרועה זוכין לדעת, ויהי' הפי' יודעי תרועה שהם מושפעים בדעת מחמת התרועה:

354

שנ״האך על הקרבן כתיב ותקעתם בחצוצרות, מורה על התקרבות הנפשות לה' בשמחה ובהגבהת הלב, לבו למעלה, וכבר אמרנו שבקרבן כתיב נפש, מורה על ענינו שהוא הרצון והתשוקה, כי נפש היא לשון רצון כברש"י חולין (ק"כ), ולפי"ז י"ל דר"ה במקדש נכללו שתי הלשונות יחד, שמצד ר"ה עיניו למטה נצרך לשופר, ומצד המקדש הנקרא לבן של ישראל, וכבמדרש איכה בפסוק זאת רעתך כי מר כי נגע עד לבך זהו בהמ"ק שהוא לבן של ישראל, וכן בהמ"ק נקרא לבנון מפני שהוא לבן של ישראל, ובשביל זה נדרש חצוצרות, לבו למעלה, ע"כ שופר של ר"ה במקדש הוא בצירוף חצוצרות:

355

שנ״וולפי האמור יש לפרש נמי הא דיו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה, כי שבת איננה זמן הכנעה ושפלות, ע"כ איננה זמן ראוי לשופר, אך במקדש שהי' עם חצוצרות המורין על הגבהת הלב בדרכי ה' בשמחה ע"כ תוקעין גם בשבת:

356

שנ״זובזה יש לפרש הדרשה דברייתא רשב"י בירושלמי ובמדרש יום תרועה יהי' לכם ועשיתם עולה מקום שהקרבנות קריבין הוא יום תרועה אפי' בשבת, שזה שפיר תלוי בזה, שמקום שהקרבנות קריבין הוא לבו למעלה ע"כ בא אפי' בשבת:

357

שנ״חשנת תרפ"א

358

שנ״טענין מה שנהגו לאכול בליל ר"ה תפוח מתוק בדבש, הנה בט"ז סי' תקפ"ג ס"ק ב' בשם מהרי"ל שתפוח הוא רמז על שדה התפוחים הידוע עפ"י הקבלה עכ"ל, ויש להתבונן אחר שהתפוח מעצמו הוא מתוק למה נצרך עוד לטבלו בדבש, וכן המנהג לטבול פריסת המוציא בדבש ולא במיני מתיקה אחרים:

359

ש״סונראה דהנה בזוה"ק ח"ב (קפ"ד.) בטעם הדין בר"ה דבירחא שביעאה נהרין כל בוצינין וכל קדושין וכל ברכאן וכד מטא זימנא לחדתותי ברכאן וקדישין לאנהרא בעא לאשגחא בכל תיקונין דעלמין כלהו אי אינון כשראן ואי לא כשראן כדין קיימא מלה דלא נהיר עד דאתפרשן חייבין מגו זכאין עכ"ל, וממוצא הדברים שכל הדינים הם צורך חדתותי ברכאן וקדושין, ויש למשול לרופא חנם המתחסד עם החולה ומשקהו תרופות או עושה לו קצת ניתוח כדי לרפאותו ולהעמידו בחיים, שגם מה שמצער את החולה איננו עונש או נקמה, אלא חסד גמור, כך הם הדינים דירחא שביעאה שהכל הוא חסד גמור והדינים יש לכנותם גבורה שבחסד, והנה ידוע שדבש יש בו חוזק עד שמחמת חוזקו מהפך את הניתן בתוכו לדבש, כמ"ש הרבינו יונה, ומ"מ טבעו היא מתוק, לא ככל דברים החזקים שטבעם איננו מתוק, שהחוזק שבו איננו אלא מתוצאות המתיקות, ונוכל להמליץ על חוזקו שהוא תוצאות גבורה שבחסד, והנה ידוע דחקל תפוחין וכן פריסת המוציא מרמזין למדה המנהגת את העולם, וע"כ כשמטבילין את אלה בדבש הוא רמז נאה שעתה היא עת הנהגה של החסד, והדינים הם רק גבורה שבחסד:

360

שס״אבפסיקתא פרשה מ' הריעו לאלקי יעקב, למה ליעקב יותר מכל האבות, למלך שהי' לו ג' אוהבים, וביקש לבנות פלטין, הביא לראשון אמר ראה המקום הזה שאני מבקש לעשות לי פלטין, אמר לו אותו אוהבו זכור הייתי אותו הר מתחילה, הביא לשני, ואמר לו זכור הייתי אותו שדה מתחילה, הניחו המלך הביא אוהבו השלישי ואמר זכור הייתי אותו פלטין מתחילה, אמר לו חייך שאני בונה אותו פלטין, וקורא אותו לשמך, כך אברהם יצחק ויעקב היו אוהביו של הקב"ה, אברהם קרא לבהמ"ק הר וכו', ויצחק קרא אותו שדה, וכו' ויעקב קרא אותו פלטין וכו' חייך שאני בונה אותו וקורא אותו בית יעקב וכו' ואף אסף קשט לדברים ולא הזכיר בתרועה אלא יעקב שנאמר הריעו לאלקי יעקב עכ"ל.

361

שס״בויש להבין מהו ענין התרועה לקריאת שם המקדש, ובעיקר הדברים מה נ"מ מה שהי' בתחילה הר או שדה או פלטין, כי בפשיטות איננו גרעון לפלטין מה שהי' מקום זה קודם הבנין:

362

שס״גונראה דהנה בש"ס יומא (נ"ד:) וחכ"א [העולם] מציון נברא שנאמר מציון מכלל יופי ממנו מוכלל יפיו של עולם, ועוד שם וחכ"א אלו ואלו [שמים וארץ] מציון נבראו, נראה הפירוש דהנה עוה"ז הגשמי אי אפשר שיהי' לו בעצמותו לבדו שום צירוף לעולם הרוחני, וכבזוה"ק בראשית שהעליונים אינם סובלים אפי' מדא דהאי עלמא ונצרך לממוצע, וכעין זה אמרו ז"ל שצירוף הנשמה לגוף אי אפשר בלתי ממוצע, ובודאי כן הוא להעולם בכללו, והנה ידוע שכל דבר הממוצע צריך שתהי' בו קצת בחי' מזה וקצת בחי' מזה, ע"כ בכחו להיות ממוצע ומצרף זה לזה, ע"כ אמרו חכמים שציון היא הממוצעה, שיש בה דברים מעולם העליון, כידוע שמקום הארון אינו מן המדה היפוך מטבע הגשם, ולא עוד אלא אפי' בירושלים לא אמר אדם לחבירו צר לי המקום, ועומדים צפופים ומשתחוים רווחים, ועשרה נסים נעשו במקדש, שהכל הוא בחי' עולם העליון, אף שהוא גשם ככל חומר הארץ, ובאשר יש בו בחינת שני העולמות, ע"כ הוא ממוצע בין שני העולמות, וע"כ שם היא התחלת בריאת העולם, כדי שלא יהי' בשום זמן הארץ הנשמה הלזו מופרדת מעולם העליון לגמרי, כי מחמת הפירוד היתה בלתי חיות כלל, והיתה מתבטלת במציאות, ומ"מ התגלות חיות זו תלוי' בנקיון מכחות הרעים המתפשטין בעולם, כי באם הי' בהתגלות בעוד כחות הרעים מתפשטין, היו גם הם מקבלין תוספות חיות וכענין אור שנברא ביום הראשון שנגנז מפני הרשעים שלא ישתמשו בו, וכבר פרשנו שלא יקחו אור הזה שהוא אהבה רבה, לאהבות חיציניות, וכך הוא בענין חיות מעולם העליון להתחתון, וכענין אברהם שלא רצה לברך את יצחק, כדי שלא יקבל גם עשו מהברכה הזו, וע"כ בזמה"ז נמי שנתפשט סטרא דמסאבותא בעולם, צירוף הזה הוא בהעלם מאד ואינו נראה בהתגלות שום שינוי בחומר ציון שיהי' מוגבה מטבע כל חומר הארץ:

363

שס״דומעתה יש לפרש הענין שאברהם קראו הר, היינו שהיתה אז נכללת בו פסולת משני צדדין ישמעאל ובני קטורה מימין ועשו משמאל, ואם הי' אברהם ממשיך חיות נגלה כנ"ל היו הם נמי משתמשין באור ההוא, ע"כ הי' ממשיך רק בהסתר גדול שיהי' נבדל מכחות חיצונים, כי הם אין להם אחיזה אלא במה שהוא בגלוי, ובית הסתרים אינו מקבל טומאה, ע"כ קראו הר, שהר הוא מובדל לרוממותו מכללות הארץ שבשפל מצבו, ויצחק שלא היתה בו פסולת אלא עשו לבדו המשיך אור יותר נגלה מעט, וע"כ קראו שדה שמתפרנסים ממנה בני אדם, ואף שאיננו נקרא ישוב גמור, ומופקר לחיות ובהמות, מ"מ הוא יותר ישוב ואיננו כ"כ נבדל כהר, אך יעקב שהיתה מטתו שלימה בלי שום פסולת המשיך חיות ואור יותר בהתגלות עד שראה אותו בדמות בית שנחשב לבוש שלישי לנפש ומקום לחיות נגלה, וע"כ ביעקב מצינו למקום ההוא ענינים בלתי חומרים, וכל האבנים שהניח תחת ראשו נעשו אבן אחת, וע"כ ראה שם את הסולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה שהוא צירוף וחיבור עולם בעולם, מה שלא נגלה אפי' בחלום לאחד מהראשונים, כי הצירוף הי' בתכלית ההעלם, והכל מחמת סילוק כחות חיצונים, שהיתה מטתו שלימה, וע"כ קרא הקב"ה את בהמ"ק על שמו, כי כך היתה תכלית הכוונה שיהי' מקום זה ממוצע נגלה:

364

שס״הולפי האמור יש לפרש דברי הפסיקתא שאף אסף קשט לדברים ולא הזכיר בתרועה אלא יעקב, דהנה כבר הגדנו בשם כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה בענין התרועה, שזה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון, וכמו אז שכתיב ויפח באפיו נשמת חיים כך בכל שנה ושנה, והפחת נשמת חיים מלובשת בקול השופר, וזהו שבספרי שהשי"ת הוא התוקע, והיינו שפנימית ותכלית קול השופר בא מהשי"ת בלבוש תקיעה של האדם, אך כמו בבהמ"ק לא הי' בהתגלות, אלא כפי מסת נקיון וסילוק כחות הרעים, למען לא ישתמשו בו החיצונים, כן הוא בענין התקיעות, ע"כ קשט אסף ולא הזכיר בתרועה אלא יעקב, להורות שאין לשום כחות חיצונים אחיזה בזה אלא יעקב, וזהו אשרי העם יודעי תרועה ה' באור פניך יהלכון:

365

שס״ובמדרש תקעו בחודש שופר, בחודש זה תחדשו מעשיכם בשופר בחודש זה תשפרו מעשיכם, נראה שחידוש מעשים הוא שכל איש יראה א"ע כאלו היום בא לעולם, כמ"ש בני אתה אני היום ילדתיך, ולא תזכרנה הראשונות ולא תעלנה על לב, ולעומת שהוא מסלק ומפריש א"ע מן החטאים, השי"ת ברוב רחמיו מסלק את החטאים ממנו ומשליכם במצולות הים:

366

שס״זאך יש עוד מעלה גדולה מזו, כאמרם ז"ל העושה תשובה מאהבה זדונות נעשין לו כזכיות, וזהו תשפרו מעשיכם שמעשים שהיו לא טובים יהפכו לטוב, וזהו תכלית הפאר והדר, ובזה מעוררין מדת תפארת ישראל, וזהו שאנו אומרים אחר התקיעות הפסוק כי תפארת עזמו אתה, שמחמת התקיעות שנתקיים בישראל הכתוב ויפח באפיו נשמת חיים, מתעוררת בישראל תשובה מאהבה, ובזה יש לפרש הפסיקתא הנ"ל שאסף, ולא הזכיר בתרועה אלא יעקב, היינו לעורר את מדתו מדת התפארת:

367

שס״חבמדרש יהודה ברבי נחמן פתח עלה אלקים בתרועה ה' בקול שופר בשעה שהקב"ה יושב ועולה על כסא דין בדין הוא עולה מה טעם עלה אלקים בתרועה ובשעה שישראל נוטלין את שופריהן ותוקעין לפני הקב"ה עומד מכסא הדין ויושב בכסא רחמים דכתב ה' בקול שופר וכו', ויש להבין דמשמע דהתרועה מעוררת מדת הדין אלא שקול שופר מעורר רחמים, והרי דא ודא אחת היא, ובקרא לא הוזכר בפירוש אלא תרועה לבד וילפינן מיובל דהאי תרועה בשופר היא, וא"כ איך תחלק אותם לשנים כאלו היו שתי פעולות, ולא עוד אלא שמקדים התרועה לנטילת השופר כאלו התרועה בפ"ע ונטילת השופר והתקיעה בו היא בפ"ע, ומעשה התרועה מוקדמת לנטילת השופר לתקוע בו, שהרי אמרת שבהתרועה מעוררין דין ויושב על כסא דין, ולאח"ז בנטילת השופר ותוקעין מעוררים רחמים, ועומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים, והרי הסדר מהופך שתחילה נוטלין את השופר לתקוע בו ואח"כ מריעין:

368

שס״טונראה דהנה בש"ס שבת (פ"ט:) אמר הקב"ה לאברהם בניך חטאו לי וכן ליעקב ושניהם השיבו ימחו על קדושת שמך, אמר לו ליצחק בניך חטאו לי ולמד עליהם זכות עיי"ש באריכות, ויש להבין הלוא אברהם מדתו חסד ויעקב רחמים הי' להם ביותר ללמד עליהם זכות מיצחק שמדתו דין ולמה הוא להיפוך, וכ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה אמר שאדרבה שמחמת עומק הדין נתגלה זכות ישראל, אף שבשטחית נראה חטא, מ"מ מחמת עומק הדין יצא לאור שישראל בעצם הם קדושים וטהורים והחטא הי' במקרה לבד, וע"כ הם נגאלים עכ"ד, וכבר דברנו מענין זה באריכות שכל חטא שבישראל נסתעף מאומה"ע, כמ"ש ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם, ולא עוד אלא שאומה"ע וביחוד זרעו של עשו הם מקלקלים את האויר, וכמו בגשמיות השואף לתוכו אויר משחת הוא משחית את גופו, כך הוא ברוחניות מכ"ש שהאויר המלא כחות רעים המזיקים את הנפש הבא מהרהור לבם וממעשיהם המטונפים, שהם משחיתים את לבב ישראל וכל המעשים בלתי ראויים מסתעפים מאויר משחת זה, וע"כ הדין נותן שכל משא עוונות על ראש עשו ודעמי' יחולו, וכמ"ש ונשא השעיר עליו את כל עוונותם, ובמדרש השעיר זה עשו את כל עוונותם עוונות תם, וכל זה נצמח מחמת הדין המברר שהם הם הגורמים בנזקין:

369

ש״עויש לומר שזה נמי ענין הדינים בר"ה, שמחמת עומק הדין נתברר שישראל זכאים, והאומות הם הגורמים את הנזקין, וע"כ הדינים לא לרעת ישראל נתנו ח"ו אלא אדרבה לטובתם, וזה שבפייט ארץ ודרי' מצפים לדין, שמרגישים שכל הטובות באות רק מפאת הדינים, ובאמת שבזוה"ק שר"ה מתייחס ליצחק, וע"כ כמו בכלל יצחק הוא המלמד זכות כבש"ס שבת הנ"ל, כן הוא יו"ט של ר"ה, וי"ל נמי דהיינו טעמא דשופר, שקול השופר יוצא מעומק הלב, ע"כ מעורר נמי עומק הדין לטובת ישראל כנ"ל, וזה שבפייט מלכיות של יום ראשון, גשתי ביום דין להתווכח בדין, גולה עומק הדין, בקול קפאון שופר, והפירוש כפשוטו שהוא מגלה עומק הדין:

370

שע״אומעתה מבוארים דברי המדרש בשעה שהקב"ה יושב ועולה על כסא דין בדין היא עולה היינו למצה את עומק הדין, מאי טעמא עלה אלקים בתרועה, היינו שמחמת התרועה מתעורר הרצון למצה את עומק הדין, אך זה עצמו גורם שהשי"ת עומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים, לפי מיצוי עומק הדין נתברר שישראל ראוים לרחמים, וזהו ה' בקול שופר היינו שהתרועה עצמה המעוררת דין שהוא הקול שופר מעורר את מדת הרחמים, ולאו תרי פעולות נינהו אלא פעולה זו עצמה שנראה בשטחיות שגורמת דין כמ"ש עלה אלקים בתרועה, בתוכיותה באמת גורמת רחמים, והרי לזה עצמו כתיב ה' בקול שופר:

371

שע״באתקין ר' אבהו בקסרי תשר"ת תש"ת תר"ת, והנה ידוע מה שדברו הראשונים ותשובת רב האי גאון ז"ל בספיקא דרב אבהו, וגם מנהג הראשונים שהביא הרי"ף לתקוע תשר"ת למלכיות תש"ת לזכרונות תר"ת לשופרות שלכאורה היא סתירה מיני' ובי', ותירץ הרי"ף שלא להטריח את הציבור ג"כ אינו מובן בפשיטות, הלוא מאריכין בפיוטים כמה וכמה ולא חששו לטרחת הציבור ובאלו התקיעות שהי' נצרך עוד לרגעים אחדים חששי, אתמהה, ובודאי שטמון בזה ענין פנימי:

372

שע״גונראה דהנה כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הגיד בדברי רש"י שתקיעת שופר היא ענין תפילה, והרי תפילת יחיד צריכה להיות בלחש, ושופר הוא דווקא בשמיעת הקול ותקע ולא השמיע לאזניו לא יצא, אבל עיקרן של דברים דכל מדריגות החיצונים הן בקול גדול, כמ"ש במעשה דהר הכרמל ויהתל בהם אליהו ויאמר קראו בקול גדול וכו' ויקראו בקול גדול וגו', וקדושה שהיא פנימית צריכה שימור מהחיצונים, ע"כ תפילת היחיד היא בלחש, וע"כ בר"ה שהוא יומא דדינא ושכיח הרבה מקטריגים צריכין שימור עוד יותר, וזהו בכסה, וע"כ המצוה בשופר שהשופר והקולות מורים ומרמזים על ענינים גבוהים אין אומר ואין דברים, והוא מכוסה יותר מתפילה בלחש שיודע עכ"פ מה מדבר, וזהו למה תוקעין רחמנא אמר תקעו, והטעם צריך להיות נעלם עכ"ד:

373

שע״דולפי"ז י"ל דמחמת הגלות דאתפשט מסאבותא בעלמא, ובזוה"ק איתא שסודות ורזי התורה נתוודעו להחיצונים, וצריכין העלמה עוד יותר, ע"כ אתקין ר"א תשר"ת תש"ת תר"ת שגם התרועה תהי' בהעלם ולא ידעו מה ומתי היא:

374

שע״הובזה יתפרש לנו מה שהזכיר מקום התיקון, בקסרי, כי ידוע שקסרי היא היפוך מירושלים כבש"ס מגילה קסרי וירושלים ישבו שתיהן אל תאמין כו' שנא' אמלאה החרבה לא נתמלאה זו אלא מחרבנה של זו, והיא מטרפולין של אדום שורש התפשטות כחות החיצונים, ובמה שהזכיר מקים התיקון מרמז לנו טעמו של התיקון:

375

שע״וולפי האמור יש לפרש טעם המנהג שתוקעין תשר"ת למלכיות תש"ת לזכרונות תר"ת לשופרות, כי ידוע ששעת התקיעות שעת הדין, ובודאי אז שכיח ענין הקטרוג ביותר, ע"כ חששי עוד להעלים בתרועה ולהפריד הסדרים זה מזה, כדי שלא יבינו באיזה עת באה תרועה האמיתית, כי באם היו תוקעין כולם יחד היו יודעין עכ"פ עת שנעשית התרועה אם זו היא או זו היא, ע"כ מפרידין לגמרי הסדרים זה מזה, להעלימו עוד יותר:

376

שע״זוי"ל שמטעם זה ר"ה בכל מקום אפי' בא"י הוא שני ימים, לעומת שאר מועדים שרק בחו"ל עושין שני ימים, ובזוה"ק שלעולם היו עושין ר"ה שני ימים ומשמע אפי' בבית הוועד [אף שאינו משמע כן מהש"ס אלא במקום שלא ידעו מקידוש החודש או בבאו עדים מן המנחה ולמעלה] ובשאר מועדים כבר הגדנו הטעם דבחו"ל כוונו להסתיר את היו"ט אבל בא"י לא הוצרכו לכך, ומ"מ בר"ה שהוא בכסה אף בא"י הוצרכו להסתיר, וכל זה בר"ה אבל ביוהכ"פ ששטן לית לי' רשו לאסטינא לעולם א"צ לשני ימים, ואפי' בחו"ל אין עושין רק יום אחד:

377

שע״חאיתא בספר קול שמחה שמרחוק ה' נראה לי הוא סוד ר"ה, נראה לפרש עפ"מ שהגדנו במאמרים הקודמים כי עומק הדין הוא לטובת ישראל, כי מחמת עומק הדין נתברר שאין בישראל חטא אלא במקרה, והעוונות יחולון על ראש האומות הגורמים בנזקין, ונסתייען מדברי הש"ס שבת (פ"ט:) שיצחק יהי' המלמד זכות על ישראל ומצילן מעונש, לעומת שאברהם ויעקב אמרו ימחו על קדושת שמך, וכמו שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הטעם מפני שמדתו מדת הדין ירד ביותר לעומק הדין, ומחמת עומק הדין ראויין להצלה, ומדה זו מעוררין ישראל בשופר, הבל היוצא מעומק הלב בלתי ה' מוצאות הפה, והנה בשטחיות ענין הדין הוא ריחוק, כמו דיין דלמטה שצריך להיות נבדל מבעלי הדינים, וזה ענין שהימים אלו נקראין ימים הנוראים, כי בכל מקום הקירוב מביא אהבה והריחוק והבדלה מביא יראה, וא"כ ר"ה הוא מרחוק, אבל ישראל המרגישים כי עומק הדין הוא לטובתם ומחמתו יצאו זכאים, בשביל זה הריחוק מתדבקים בהשי"ת עוד יותר, א"כ הריחוק מביא קירוב, וזה מרחוק ה' נראה לי, היינו שמהריחוק עצמו נראה ה', היינו שם זה של רחמים:

378

שע״טבפלוגתא דת"ק סבר ר"ה בפשוטין ויובל בכפופים, ור' יהודה סבר ר"ה בכפופין ויובל בפשוטין, ור' לוי סבר בין ר"ה בין יובל בפשוטין, נראה דהנה ענין הכפופין אמרו ז"ל כמה דכייף אינש דעתי' טפי מעלי, לשון כפוף דעתי' הוא כלשון כוף אזנך לשמוע דברי חכמים, והוא ביטול דעתו ורצונו לדעת המקום, אף שדעתו ורצונו אינו כן הוא מבטלה לדעת המקום, ומ"ד בפשוטין כמה דפשיט אינש דעתי' טפי מעלי, היינו שיהי' בעיני עצמו בתכלית הפשיטות, עד שאינו מחשיב את דעתו לדעת כלל ואין לו מה לבטל, וכמו שבמדרש אדה"ר גולם בראו אלא שנפח בו נשמת חיים, כן בר"ה זה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון, צריך כל אדם להיות בעיני עצמו כמו אדה"ר שהי' כגולם בשעה שבראו, וקול השופר יהי' כעין מ"ש ויפח באפיו נשמת חיים, וזה כמה דפשיט אינש דעתי' טפי מעלי, אבל הכנעה וביטול לבד אינו מספיק, כי המכניע א"ע עדיין יש לו בעיני עצמו מציאות של כלום אלא שהוא מבטלו, ובר"ה צריך להיות שלא יהי' לו שום מציאות בעיני עצמו אלא כגולם ממש, ולעומת גודל ההעדר זוכין להתחדשות, וזה מעלה גדולה יותר מביטול והכנעה:

379

ש״פאך לאו כל מוחא סביל דא, וע"ז באה מחלוקת התנאים, ת"ק סובר לאחוז מעלה יתירה, וע"כ ר"ה שרומז לתחילת מעשיך זכרון ליום ראשון, צריך להיות כמו בריאת העולם שכגולם בראו וע"כ בפשוטין, אך יובל שאינו בא לרמז תחילת הבריאה סגי בכפופין, ור"י סובר להיפוך, והיינו שהלכה בכ"מ היא כפי יכולת העולם לסבול, וכלל העולם אינם יכולין לסבול את מעלה הגדולה, ע"כ סגי בכפופין כמה דכייף כו', אלא ביובל שהוא רומז לעתיד כידוע יש לאחוז במעלה הגדולה בפשוטין, ור' לוי היקל עוד יותר שאפי' יובל שמ"מ עדיין שכיח ביותר אנשים שלא הגיעו למעלה זו צריכין למעבד באופן הקל להמשיך גם אותם לתכלית הנרצה:

380

שפ״איודעי תרועה ה' באור פניך יהלכון, יש לפרש עפ"י מאמר ספרי בהעלותך השי"ת הוא התוקע, ואף שהש"ץ הוא תוקע מ"מ נתלבש בקול שופר אור אלקי, וזהו יודעי תרועה, שמבינים מהו התרועה שטמון בה כח עליון, וזהו שברמב"ם רמז יש בדבר עורו ישנים משנתכם, ולא סגי בכורז דברים האלה, כי נצרך שיעורר נקודה פנימית שבלב, ואין זה אלא בכח עליון שנתלבש בקול שופר, אך לא סגי בידיעה אף שהלב נתרגש ונתפעל, שיכול להיות שאח"כ יתקררו הדברים שבלבו ויצה"ר יחזור למקומו, וזהו באור פניך יהלכון ולא יהיו בבחי' עומדים אלא בבחי' מהלכים, כי מלה"ש שאין בהם בחי' השינוי נקראים עומדים, אבל בני אדם נקראים מהלכים, שבלתי הילוך לפנים הם בסכנה שלא יחזרו לאחור ח"ו:

381

שפ״בשנת תרפ"ב

382

שפ״גענין שלשה קולות תר"ת, ובתורה לא נזכר אלא התרועה לבד, יתבאר עפ"י דברי כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שענין השופר זכרון ליום ראשון דכתיב ויפח באפיו נשמת חיים, דבכל ר"ה מתחדשת חיות פנימית בכל אחד מישראל, ומקבל הנשמה מחדש באמצעת שמיעת קול שופר עכ"ד, ויש לומר שזה ע"י התקיעה שמורה על רחמים, וכענין עולם חסד יבנה, אבל התרועה שהיא פיסוק קולות אינו ענין לזה, וכענין שכתוב ובהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו, אבל אי אפשר לקבל חיות מחדש טרם יודע ומרגיש שהוא חסר ואין לו כלום, כענין אימת קא גביל לבתר דבלה, לזה באה התרועה גנוחי גנח ילולי יליל, אבל גם זה איננו דבר קל, כי יצה"ר סותם עיניו ומחליק הדברים בפניו עד שאינו יכול לשבור לבו באמת, לזה באה תקיעה לפני' כמו ברק לעיינין, שעכ"פ יתעורר האדם להביט אל מעשהו, וכמ"ש הרמב"ם שתקיעת שופר רמז יש בו עורו ישנים משנתכם, וא"כ כך הסדר תקיעה לפני' היא כמו ברק של חיות חדשה, שעי"ז יתעורר לידע מה הוא לו, וכענין תחילת המראה של סנה למרע"ה כדי שיפן לראות כמ"ש אסורה נא ואראה וגו', ואח"כ התרועה גנוחי ויליל, וזהו כסדר גנוח הוא כחולה, ואח"כ להבין יותר בעצמו שהוא כמת, וזהו אמרם ז"ל ברישא גנח ואח"כ יליל, כי הגניחה מסירה עכ"פ את אוטם הלב, ואז נקל לידע ולהשכיל עוד יותר את מצבו כי ברע הוא, ואח"כ באה התקיעה שלאחרי' שבאמצעותה זוכין לנשמת חיים מחדש, והנה התקיעות בין הראשונה בין השני' הם לרמז על הנתינה ממעלה, אבל התרועה היא מיישרת את הלב להיות נשבר לבו בקרבו כדי שיהי' ראוי לקבל כנ"ל, וזהו עיקר המבוקש ממני, אבל התקיעות הן רומזין על אור הבא ממעלה, ע"כ נכתבה בתורה רק התרועה, ומ"מ תכלית הכוונה לזכות לאור הבא ממעלה שזה ענין התקיעה:

383

שפ״דויש לומר שזה מנהגינו שמסיימים השופרות בפסוק ותקעתם בחצוצרות, כדי להזכיר הלשון תקיעה, ולא מסיימים בפסוק יום תרועה יהי' לכם, ועיין בר"ן:

384

שפ״הבר"ה יצא יוסף מבית האסורים, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד הטעם מפני שאז זמן התגלות הנעלם, משפט המוציא לאור עומק הדין, וזה אורי בר"ה, כי מצד עומק הדין ישראל יוצאים זכאים, וזהו שבש"ס שבת (פ"ט:) שיצחק הוא המלמד זכות, ע"כ הי' זמן יציאת יוסף מבית האסורים שהי' מוסתר ונעלם שמה ולא היתה נחשבת מציאותו מציאות, ובר"ה שהוא זמן התגלות עומק יצא לאור המציאות עכ"ד:

385

שפ״וונראה עוד לומר כי הנה יוסף נקרא ע"ש יוסף ה' לי בן אחר, והגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שכשמו כן מהותו לשון תוספות שהי' תמיד בחידוש החיים, וזהו שנקרא נער חדתותי דסיהרא, היפוך ממלך זקן וכסיל כבזוה"ק ריש וישב, והנה ר"ה הוא זמן חידוש זכרון למעשה בראשית חידוש העולם, וע"כ משונה ר"ה מכל המועדים שהם בזמן סיהרא באשלמותא, וזה בר"ח זמן חדתותי דסיהרא, ע"כ אז זמן נאות לצאת יוסף מבית האסורים, וזה הוא עיקר התשובה להתחיל מחדש לגמרי כמ"ש אני היום ילידתיך, ויום ר"ה מהותו מסייעה לזה, וי"ל שלזה מורה ענין התקיעות שיוצאים מהבל הלב מקור החיים בלי התחלקות ה' מוצאות הפה, והוא רמז להתחיל מחדש לגמרי ראשית המציאות, כי הראשית והמקור הם אחד טרם התחלקות, וישראל מבינים את הנדרש מהם, וזהו אשרי העם יודעי תרועה שמבינים את הנדרש כלשון ויודע דעת עליון:

386

שפ״זלא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל ה' אלקיו עמו ותרועת מלך בו, וקשה דכל האומר הקב"ה ווותרן כו', ונראה דהנה מים שנטמאו משיקן והם טהורים שמאחר שנתחברו למקוה טהרה שאינה מקבלת טומאה שוב הטומאה פורחת ממנו, והנה כתיב השוכן אתם בתוך טומאותם אעפ"י שהם טמאים שכינה ביניהם, ויש להבין למה לא תפרח הטומאה לעולם כענין השקה כנ"ל, והתירוץ לזה ששכינה שורה ביניהם אף כשהם טמאים, רק בהסתר ונעלם וכמ"ש והסתרתי פני מהם וגו', וכחות החיצונים אינם מבינים אלא מה שהוא בהתגלות, ובה"ס אינו מקבל טומאה, וה"ה להיפוך, ע"כ אינה פורחת מהם מחמת ההסתר שבהם, וע"כ כשה' אלקיו עמו ותרועת מלך בו, דענין מלוכה הוא בהתגלות שוב הטומאה פורחת ואין כאן לא און ולא עמל, ויש לומר שזה ענין מלכות בר"ה:

387

שפ״חבש"ס ר"ה מלך נכנס תחילה לדין מקמי דליפוש חרון אף, פירוש כשהציבור יצאו בלתי זכאין ח"ו, זה עצמו יגרום חרון אף על המלך דאי רישא דעמא זכאי כולם זכאים וכבש"ס חולין (ד':) מדמושל מקשיב על דבר שקר כולם רשעים, מכלל דמושל מקשיב על דבר אמת כולם צדיקים:

388

שפ״טשנת תרפ"ג

389

ש״צבענין שופר פשוט וכפוף דבש"ס כמה דכייף אינש דעתי' טפי מעלי או כמה דפשיט אינש דעתי' טפי מעלי, יש לפרש הענין עפ"י מאמרם ז"ל עיניו למטה ולבו למעלה, עינים כינוי לשכל, למטה לבטלו לדעת תורה, ומחמת זה זוכין לדעת כאמרם ז"ל בזכות ויסתר מהביט וכו', לבו הוא התשוקה, למעלה להשתוקק למעלות רמות, וכענין ויגבה לבו בדרכי ה', וזה פשוט לפשט עקמימיות שבלב שנוטה לתשוקות אחרות, כייף מלשון כוף אזניך לשמוע דברי חכמים, וי"ל שזה ענין שברים תרועה, שברים מדת יצחק שביטל דעתו ושכלו שידע בסוד הקרבן שאין בא מן האדם, אלא שביטל דעתו ושכלו, תרועה מדתו של יעקב שהי' כולו לשמא דה', היינו שלא היתה לו תשוקה אחרת, וזהו שבזוה"ק דתרווייהו צריכי דזה בלי זה א"א, והפלוגתא היא רק להקדים ומכח זה יבוא השני:

390

שצ״אוזה עצמו הוא בשבת זכור ושמור, דבזוה"ק שמור בליבא זכור במוחא, אך בשבת זכור במוחא איננו בא מכח ביטול כי הביטול הוא בחי' צמצום ודין, ובשבת כל דינין מתעברין מינה אפי' דינים הקדושים, אלא שבת היא מכינה בחי' הדעת לעצמה כמ"ש לדעת וגו', ובזה י"ל הטעם דאין תוקעין בשבת שא"צ לזה, ועוד שאיננו מחמת הביטול:

391

שצ״בובזה יש לפרש החילוק שבין בבלי וירושלמי, דבבבלי מדחינן הלימוד מדכתיב זכרון תרועה אלא משום גזירה, ובירושלמי וכן במדרש הלימוד מזכרון תרועה, וכבר הגדנו דבבבלי מיירי מאיסור תקיעה ובירושלמי מיירי מהא דאין צורך בתרועה, וע"ז אינו שייך קושיית הבבלי הא לאו מלאכה היא, והא דבמקדש תקעינן, מסיק בירושלמי מטעם אחר משום יום תרועה, ועשיתם אשה מקום שקרבנות קרבין, וא"כ לא פליגי אהדדי ותרווייהו איתנייהו, שזה דא"צ נלמד מהכתוב, אבל עדיין לא שמענו שיש איסור בתקיעה, וצריכין לתירוץ הבבלי משום גזירה דרבה:

392

שצ״גוכפי דברינו הנ"ל דמצד שמור דבליבא שזה עצמו הענין התרועה, ע"כ א"צ לתרועה, וזהו שבירושלמי, וזכור שבמוחא שבשבת אינו בא מבחי' הביטול, מצד זה אסור, שזהו פגם בשבת, וע"כ זה עצמו גורם לחילול שבת, וזהו שמא יעבירנו, טעמא דבבלי:

393

שצ״דשנת תרפ"ה

394

שצ״הבפסיקתא פרשה מ' ילמדנו רבינו שופר שניקב וסתמו מהו שיהא כשר לתקוע בו, כך שנו רבותינו אם מעכב הוא התקיעה פסול ואם לאו כשר מה טעם דכתיב וה"א בשופר יתקע מה שופרו של הקב"ה שלם אף שופר של ר"ה יהא שלם שבר"ה הם נגאלים ממלאך המות, וצריך להבין מה הקישו שופר של ר"ה לשופר של הקב"ה, ועוד מהו הטעם מפני שבר"ה נגאלים ממה"מ לפסול שופר שניקב וסתמו אם מעכב התקיעה:

395

שצ״וונראה לפרש דהנה לקמן בפסיקתא, לא הביט און ביעקב מה ראה בלעם להזכיר ליעקב ולא לאברהם ולא ליצחק משום שמהם יצא פסולת אבל יעקב כולו קודש וכו' ואף אסף קשט לדברים ולא הזכיר בתרועה אלא יעקב שנא' הריעו לאלקי יעקב, ובפשיטות הפי' משום שיצא מהם פסולת א"כ אלו הזכיר לאברהם ויצחק הי' במשמע שאף בפסולת לא הביט און, אך אין לו ענין עם אסף שלא הזכיר בתרועה אלא יעקב, ונראה דהנה כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הגיד שענין התקיעה הוא מעין שהי' באדה"ר שכתב ויפח באפיו נשמת חיים, כך הוא לישראל בכל ר"ה ומלובש בקול השופר, וזהו שבספרי שהקב"ה הוא התוקע עכ"ד, והנה אור שנברא ביום הראשון נגנז כדי שלא ישתמשו בו הרשעים, וע"כ נמי זה שבר"ה הקב"ה משפיע חיים חדשים צריך שמירה, וע"כ הזכיר רק ליעקב שמטתו שלימה ומשומר ממגע נכרי, ואם הזכיר אלו שיצא מהם פסולת היתה הפסולת ג"כ בכלל קבלת החיות והיו ח"ו משתמשין בו לחיצוניות:

396

שצ״זויש לומר שזה פי' דברי הפסיקתא בריש דברינו מה שופרו של הקב"ה שלם, היינו שאינו יוצא ממנו לחיצוניות למשל היפוך נקוב שיוצא הקול דרך הנקב, ומעתה יובן טעם דשופר הנקוב אם מעכב התקיעה פסול מאחר דחיות הניתנה מהקב"ה מלובש בקול השופר צריך השופר להיות דוגמא לדבר שלא יהי' נקוב, שלא תצא החיות גם לחיצונים:

397

שצ״חענין פשוטה לפני' ופשוטה לאחרי', יש לומר עפי"מ שהגיד כ"ק אדומו"ר זצללה"ה בפלוגתא דפשוטין וכפופין, דפשוטין מורה להסתכל בגדלות ה' לדבקה בו וזה פשוט לבו למעלה ומ"ד בכפוף סובר דאדרבא צריך להסתכל בשפלות עצמו ולעורר רחמים על עצמו עכ"ד, ויש להוסיף ולומר דמ"ד בפשוטין סובר דבשפלות עצמו יש חשש שיגרום יאוש ח"ו, אך הלכתא בכפופין דבלתי הכנעת גסות הרוח שבו א"א להסתכל בגדלות ה', וכמאמר הרה"ם מקאזניץ זצללה"ה כי רם ה' ושפל יראה השפל רואה גדלות ה', וגבוה היינו מי שהוא גבוה רק ממרחק ידע, אך לעומת החשש יאוש זה מתוקן בפשוטה שלפני' להסתכל בגדלות ה' ושימינו פשוטה לקבל שבים בלב נשבר שע"ז מורה שופר הכפוף, והתרועה שלאחרי' להסתכל בשפלות עצמו, וזהו שברים תרועה, שברים מורים על לב נשבר כמו החולים שמאריכין בגניחותיהן שעדיין לא אבד סברו ומצפה להתרפאות ואינו גורם יאוש ח"ו, והדר תרועה כמו שבוכה על מתו כפירש"י וזה גורם הכנעת גסות רוחו לגמרי, ואחר כל אלה פשוטה לאחרי' להסתכל בגדלות ה' ולדבקה בו באהבה לקיים כי רם ה' ושפל יראה:

398

שצ״טאמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שתעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר, ולכאורה הלשון ובמה בשופר אינו מדקדוק הלשון, ויש לפרש דהנה ברש"י פ"ד דשופר הוא תפילה, וזה צריך פי' דאין אומר ואין דברים ומה ענין זה לשאלת צרכים:

399

ת׳ונראה דהנה שאלת צרכים היא בתרי אנפי, יש שהוא מתפלל להסיר ממנו צרותיו ברוחניות ובגשמיות והם כחות חיצונים הסובבים את האדם, ויש תפלה שיאיר ה' פניו אליו וישפיע עליו ברכות וטהרת הקודש, בקיצור להסיר ממנו את הרע, ולהשפיע עליו טוב, ונראה ששתי אלה נכללין במלכיות וזכרונות, מלכיות הם להסיר את החיצונים כמ"ש מלך במשפט יעמיד ארץ וע"פ משפט אמת אין לכחות החיצונים טענה על ישראל, כי אפי' אם ח"ו אינם לפי הראוי עכ"פ הם יותר טובים מטובם של אוה"ע, ויש רמז במלך ישראל שהוא מרכבה למלכות שמים כתיב בו ויצא לפנינו ונלחם מלחמותינו, וכן מלכות שמים לוחמת מלחמותינו עם כחות החיצונים בגשמיות וברוחניות, זכרונות הן מעוררים השפעת ברכות טהרה וקדושה:

400

ת״אוהנה בר"ה כתיב בכסה, והגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה היות כל תפלה היא בלחש, ונלמד מתפילת חנה דכתיב וקולה לא ישמע, והטעם שתהי' משומרת מקטרוג החיצונים שבהם כתיב קראו בקול גדול ואין להם שליטה אלא במה שבגלוי, ובר"ה שהוא זמן קטרוג צריך שימור ביותר, וע"כ התפילה היא בשופר קלא פנימאה היוצא מהבל הלב בלתי נתחלק ונגלה בה' מוצאות הפה עכ"ד:

401

ת״בויש לומר היות כללות התפילה הן שני ענינים כנ"ל להסיר כחות הרעים, ולהמשיך הטובות, שני ענינים אלו הם בקולות השופר, תרועה היא יבבא לב נשבר, בזה מעוררים שבירת כחות חיצונים, וכעין אומרם ז"ל בית אפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו, ופשוטה לפני' ולאחרי' מעוררין השפעות הטובות כנ"ל, וזהו פירוש ובמה בשופר שבשופר מעוררים את התפילה שבכלל מלכיות וזכרונות:

402

ת״גותרועת מלך בו, ברש"י מלשון רעות כמו רעי דוד, נראה דהנה שברים דינא קשיא ותרועה דינא רפי', ויש להבין עפ"י פשוט החילוק שביניהם דדינא רפי' כמו אב המייסר את בנו באהבתו אותו, וזה גורם לעומתו באדם קבלת עול מלכות שמים, וזה יכול להיות באהבה וישוב הדעת, ודינא קשיא גורם לעומתו באדם פחד ואימה וביטול מציאות מלשון פחד יצחק, ואז אין הזמן אפי' לקבלת עול מלכות שמים אלא ביטול לגמרי, ויש לומר דזה ענין שברים מלשון עד השברים (יהושע ז') שהוא ענין ביטול, וזה תרועה קבלת עול מלכות שמים באהבה וכמו שמצינו במלוכת שאול לשון תרועה:

403

ת״דאומה"ע שהם מכלין שדותיהם וכו', נראה שמצות פיאה בסוף מורה, שסופם דביקות, היפוך אחרית גוים מדבר וצי' ע"כ אעשה כלה בכל הגוים שהרי בהכרח מגיעין להאחרית, אבל ישראל שהאחרית שלהם הוא הש"י וע"כ אי אפשר לעשות עמם כלה, וכל הבא עליהם הוא רק נקיון כדי להתקבל באחרית:

404

ת״ההנה ר"ה אף בא"י שני ימים, ובהאריז"ל דיומא קמא הדין על פנימיות העולמות ויום ב' על חיצוניות, ולמה לא נחלוק ביוהכ"פ ובשאר מועדות בא"י לעשותם מה"ט שני ימים:

405

ת״וויש לומר שמצד הדין אינה נכללת החיצוניות בהפנימיות, וצריכין שני ימים, וע"כ במקדש שהותר כלאים שהחיצוניות נכללה בפנימיות סגי ביום אחד, אבל יוה"כ ושאר מועדים שרחמים מרובין בכ"מ נכלל לעולם וסגי ביום אחד:

406

ת״זאשרי העם יודעי תרועה ה' באור פניך יהלכון, הנה בר"ה זוכין לאור אלקי כאמרם ז"ל אורי בר"ה, אך העונות מושכין למה שהן וכמו שוחד מעור עיני פקחים ואין רואין ואין מרגישין כי מצבם ברע הוא, ומחמת התרועות מתעוררין הלבבות ואז באור פניך יהלכון:

407

Today's Learning

שם משמואל, ראש השנהShem MiShmuel, Rosh Hashanah