שם משמואל, שמות ט׳Shem MiShmuel, Shemot 9
א׳שנת תרע"ח.
1
ב׳ויאמר משה אל האלקים הנה אנכי בא אל בני ישראל וגו' ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם וגו'. כל הפרשה עד ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלוך ולא ביד חזקה ושלחתי את ידי והכיתי את מצרים וגו' ושאלה אשה משכנתה וגו' ויען משה ויאמר והן לא יאמינו לי וגו'. וניתן לו שלש אותות לעשות לעיני העם, אות הנחש, והצרעת, והדם, ויש להבין דלכאורה איפכא מיבעי' לי' דתחילה הי' לו לומר והן לא יאמינו לי, כי כן הוא דרך הפשוט שאין להאמין לכל הבא ליטול את השם, מה גם שלא הי' גדל עמהם ולא הי' מכירין את מעשיו שבוודאי אין להאמינו בלי אות ומופת, ואח"כ היל"ל ואמרו לי מה שמו וגו' שידיעת השם איננו אות על השליחות כמ"ש הרמב"ן ותדע שאם הי' זה לבדו אות לא הי' לו לומר עוד והן לא יאמינו עד שניתן אותות, הלא אמרת שידיעת שמו זה הוא האות, אלא ודאי שאין זה אות כלל, אלא בירור עסקיו כבמדרש שנקרא זה בירור עסקיו, וא"כ הי' לו בראשונה לומר והן לא יאמינו לי ואח"כ כשניתן לו אותות אז שייך בירור עסקיו ולא להיפוך, ועוד יש לדקדק הא דאמר והן לא יאמינו לי בואו המרבה ומוסיף על ענין ראשון, ואינו מובן מה שייכות הוא למקרא שלמעלה, והלא אף בלא מקרא שלמעלה יוצדק הלשון והן לא יאמינו לי, ועוד הלא כבר א"ל השי"ת ושמעו לקולך ולמה הי' פשוט לו להיפוך שלא ישמעו, ובמדרש אותה שעה דיבר משה שלא כהוגן הקב"ה א"ל ושמעו לקולך והוא אמר והן לא יאמינו לי, ומ"מ יש להבין דעתו של משה בזה, ולא עוד אלא שהי' פשוט לו שלא ישמעו, שלא אמר כמסתפק אלא בלשון ברור שכך יהי' כהוראת לשון הן, כלשון הן לה' אלקיך השמים ושמי השמים וגו' אתמהה:
2
ג׳ונראה דהנה יש להבין מה זה שאמר ואמרו לי מה שמו, וכי ח"ו לא ידעו מי ה' ה"ה מקובל בידם האמונה מהאבות הקדושים, ומעולם לא פסקה ישיבה מאבותינו, והיתכן שזקני ישראל לא ידעו את ה', ועי' ברמב"ן, והוא ז"ל פירש שדרך שאלה ביקש באיזה מדה הוא שלוח אליהם, וגם זה צריך פירוש, דא"כ לא היל"ל שהם יאמרו מה שמו, אלא שמעצמו רוצה לידע באיזה מדה שלוח אליהם, ועוד שהרמב"ן כתב שמחמת ששמע משה שהבטיחו על מעמד הר סיני ומתן תורה והוא היודע כי התורה לא תנתן בכם א"ש הנזכר באבות רק בשם הגדול שבו הי' העולם, וע"כ שאל מה אומר אליהם. עכ"ל, ואינו מובן אם הוא היודע הם שמא אינם יודעין, וא"כ לא יתכן לומר במוחלט שישאלו מה שמו, כי מה חסר להם שם המקובל מהאבות, ועיקר דברי הרמב"ן ז"ל לא זכיתי להבין דמאחר ששמע שהבטיחו השי"ת על מתן תורה והוא היודע כי התורה לא תנתן בשם א"ש אלא בשם הגדול שבו הי' העולם, א"כ שוב מה זה שאלה הלא מעצמו מובן באיזה מדה הוא שלוח אליהם:
3
ד׳וכשאני לעצמי הייתי פותח פתחא לנפשאי ממדרש שיר השירים סדרא תנינא קול דודי הנה זה בא ר' יהודה ור' נחמי' ורבנן, ר"י אומר בשעה שבא ואמר לישראל בחודש הזה אתם נגאלים אמרו לו וכו' ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה ועדיין אין בידינו אלא מאתים ועשר שנה, אמר להם הואיל והוא חפץ בגאולתכם אינו מביט בחשבונותיכם כו' ר"נ אומר וכו' אמרו לו והלא אין בידינו מעשים טובים אמר להם הואיל והוא חפץ בגאולתכם אינו מביט במעשיכם הרעים וכו' רבנן אמרי אמרו לו וכו' האיך אנו נגאלין וכל מצרים מטונפת מע"ז שלנו אמר להם הואיל והוא חפץ בגאולתכם אינו מביט בע"ז שלכם וכו', הנה אשר שלשה טענות הי' לישראל לומר האיך אנו נגאלין, א) שעדיין לא נשלם הקץ, ב) שאין בידם מעשים טובים ואדרבה שבידם מעשים רעים, ג) שכל מצרים מטונפת מע"ז שלהם, ומשה רבינו ע"ה ענה להם על כל שלשה טענות אלו הואיל והוא חפץ בגאולתכם אינו מביט על כל אלה, היינו הן אמת שכפי מדת הדין והטעם צדקתם בטענותיכם, אבל באשר הוא חפץ בגאולתכם, וכל חפץ הוא למעלה מן הטעם [וכמו שאיתא בס' צרור המור בפ' וישלח בפסוק כי בי חשק ואפלטהו שמלת חשק מורה למעלה מן הטעם, וחשוקה וחפיצה בני בקתא חדא נינהו וכמו שאיתא שם במדרש בג' לשונות של חיבה חיבב הקב"ה את ישראל בדביקה בחשיקה בחפיצה עיי"ש] והוא מקור הרחמים למעלה מכל דין וטעם, ע"כ אינו מביט על כל אלה:
4
ה׳ולפי האמור יתפרש הא דאמרו לי מה שמו מה אומר אליהם כפי דרך הרמב"ן באיזה מדה בא לגאלם דבמדת הדין לא יתכן כי בוודאי כמה מקטריגין יעמדו לקטרג שלש טענות הנ"ל, וא"כ טוב שלא להתחיל מלהתחיל ולא לגמור כי בהכרח שיגרע עוד יותר, וכעין שמצינו על הים שהי' ישראל נתונים בדין אם להנצל או חלילה לאבד עם המצרים, והנה ידוע שכל השמות באשר הם תוארים יש בהם מדת ההסתר שאינם מורים על העצם אלא על התואר וכל תואר הוא הסתר שהעצם מוסתר בהתואר, זולת שם הוי' ב"ה שהוא שם עצם, ודבר זה ידוע למבינים, ובאשר כל השמות הם תוארים וכל תואר הוא הסתר ע"כ הם מורים על מדת הדין המסתעף מן ההסתר, זולת שם הוי' ב"ה שבאשר הוא שם עצם מורה על מדת הרחמים, זהו שאמר משה שבוודאי ישראל עם חכם ונבון ודעו דבר זה ויאמרו לי מה שמו אם שם של מדת הדין לא יתכן מפני שלשה טענות הנ"ל, וע"ז השיב לו השי"ת שבמדת הרחמים יתנהג עמהם והודיע לו את שם הוי' ב"ה המורה על רחמים, וכך הי' באמת שטענו שלשה טענות הנ"ל והשיב להם משה רבינו ע"ה אם חפץ הקב"ה בגאולתכם כנ"ל היינו שיתנהג עמהם במדת הרחמים:
5
ו׳והנה מובן שמדת הרחמים שייך רק להציל את העשוק מיד עושקו, ואם זה יתקפו בכח יסלק את העושק ע"י עונשים קשים, ואף כהעונש את העושק הוא מדת הדין מ"מ הוא נכלל בכלל מדת הרחמים, שהרי היא מסתעפת מכלל הרחמים שעל העשוק, וז"ש ימינך ה' תרעץ אויב שימין מתייחס לרחמים ואעפי"כ תרעץ אויב כענין ניתן להצילו בנפשו, אך לשלול שלל ולבוז בז משכנגדו האויב לו זה איננו מסתעף ממדת הרחמים. אלא מדת הדין היא, בדבר אשר זדו עליהם. שכמו שהאויב רצה לעושקו יתהפך העושק על ראש האויב ויעשה עשוק:
6
ז׳ומעתה מובן שבכל הפרשה לא אמר משה והן לא יאמינו לי מאחר שא"ל השי"ת ושמעו לקולך בוודאי יאמינו אף שהבחירה חפשית, מ"מ לא שכר הי' מבקש מהם, ומה בצע לו להוליכם שולל, מה גם שהם בטבע מאמינים בני מאמינים, וכבר נודע להם שיגאלו והי' מצפים לגאולה ואם מפני שישה טענות הנ"ל כבר נתישב להם באמרו אם חפץ הקב"ה בגאולתכם כנ"ל שבשם הוי' ב"ה שהוא רחמים יתנהג עמהם, אך באמרו והי' כי תלכון לא תלכו ריקם ושאלה אשה משכנתה וגו' ונצלתם את מצרים, שזה יתכן רק במדת הדין כנ"ל. ע"ז ענה משה ואמר והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי כי יאמרו לא נראה אליך הוי'. היינו שם של רחמים, אלא שם של מדת הדין וחזרו שלשה טענות הנ"ל, וזה שאמר והן בואו מוסיף על ענין ראשון כלומר מאחר שתזהירם על ביזת מצרים שוב בוודאי יאמרו לא נראה אליך שם הוי' שזה יתכן רק במדת הדין:
7
ח׳ולפי האמור מובן שכסדר נאמרו הדברים שהמוקדם מוקדם והמאוחר מאוחר. ומ"מ נחשב למשה רבינו ע"ה שדיבר שלא כהוגן כבמדרש אותה שעה דיבר משה שלא כהוגן הקב"ה אמר לו ושמעו לקולך והוא אמר והן לא יאמינו לי. ואף שמשה שפיר קאמר שמעתה חזרו שלשה טענות ישראל כנ"ל. מ"מ מאחר שהשי"ת אמר בהחלט ושמעו לקולך. שוב בוודאי השי"ת יסבב סיבות שישמעו. וגדולה מזו כתב האריז"ל בליקוטי התורה בראשית שמאחר שהשי"ת אמר כי ביום אכלך ממנו שוב הי' מוכרח לאכול. מכ"ש בכאן שלא יטענו כנ"ל:
8
ט׳ולפי דרכנו יש לפרש ענין השלשה אותות שניתן לו אות המטה שנהפך לנחש וחזר ונהפך למטה בכפו, ואות הצרעת שפרחה בידו וחזר ושב כבשרו, ואות המים שנהפכו לדם והי' לדם ביבשת. דלכאורה בלתי מובן למה נצרך שלשה אותות ולא סגי באחד, ולא עוד אלא דאמר הקב"ה והי' אם לא יאמינו לקול האות הראשון והאמינו לקול האות האחרון. מה רבותא להאחרון מן הראשון. דבפשיטות אות הראשון לעשות ממטה נחש שהוא דבר היוצא מהיקש הטבעי ולא יעשנו הטבע בשום פעם ואפי' באורך הזמן הוא רבותא יותר מצרעת שהיא בטבע. וכבר דברנו מזה, וי"ל עוד דהנה יש לדקדק אחר שישראל מאמינים בני מאמינים ומשה הוא דקטעה לחשוב שלא יאמינו למה נצרך להאותות כלל, וכ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה אמר דבשביל דיבור של משה נתהווה רוח אחרת עם ישראל. וזהו כח הלשון כענין טעה בשיקול הדעת מה שעשוי עשוי וזהו ענין חטא לה"ר, ע"כ בשביל שאמר משה רבינו ע"ה כך הי' נצרך באמת לאותות עכ"ד, ועדיין אינו מובן דבמדרש פרשה ה' ויאמן העם עשו כמו שאמר הקב"ה ושמעו לקולך יכול לא האמינו עד שראו את האותות לא אלא וישמעו כי פקד ה' על השמיעה האמינו ולא על ראיית האותות. הרי שלא היו נצרכים להאותות. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא למה ניתן לו האותות כלל. והרי לא עביד קב"ה ניסא למגנא:
9
י׳אך לפי דרכינו תרי מילי נינהו אמונת הפקודה ואמונת תירוץ שלשה טענות הנ"ל. דבעצם הפקודה האמינו בלי האותות, וכמו שאמר הקב"ה ושמעו לקולך, אבל יתכן שעם אמונת הפקודה יפחדו מחמת שלש קושיות הנ"ל, ע"ז באו האותות להראותם תירוץ קושייתם כדבעינן למימר קמן:
10
י״אונראה דבעיקר טענתו דמאחר שהזהירם על ביזת מצרים מכח שהיציאה היא היא במדת הדין, ושוב יש שלשה טענות הנ"ל. וי"ל עפי"מ שידוע שיצ"מ הי' מענין בריאת עולם. וכמו שהעולם נברא במדת הרחמים ושתפה למדת הדין, כן נמי הי' גאולת מצרים, אלא שהרחמים נשתמש לישראל ומדת הדין להמצריים ואף שבהכרח נמצא גם בהרחמים קצת תערובת דן אין להם להתיירא. וע"ז מורין האותות כדבסמוך לפנינו:
11
י״בולפי דרכינו הנ"ל שבדיבורו של משה רבינו ע"ה נתהווה שישראל טענו שלשה טענות הנ"ל. ואף שמשה רבינו ע"ה השיבם אם חפץ ה' בגאולתכם אינו מביט על כל אלה, מ"מ לא נתיישבו הדברים בלבם כ"כ והוצרכו להאותות:
12
י״גונראה לפרש ששלשה אותות אלו סילקו את שלש טענות ישראל הנ"ל, דאף שכבר אמר להם אם חפץ הקב"ה בגאולתכם שפירשנו שהיא למעלה מן הטעם, עתה באותות אלו הראה להם האיך יסתלקו טענותם, ואף ששתפה למדת הדין ובה רחמים, נמי אי אפשר בלי קצת תערובת דין ג"כ אין להתיירא, והיינו דהנה טענות ישראל הי' שעוד לא נשלם הקץ. ואין בידיהם מעש"ט, וכל מצרים מטונפת מע"ז שלהם. והנה ידוע שע"ז שורשה מגרש הקדמוני, וע"כ י"ל שבאות הנחש סילק טענתם מע"ז. היינו דטענתם הי' אחר שהם דבקים בע"ז איך יתכן שברגע יעשו להיפוך להיות דבוקים במקום, ולזה עשה אות הנחש מורה שכמו שהמטה נהפך לנחש, כן הם שמשורש קדושת האבות מוצאם ונהפכו להיות דבוקים בע"ז. מ"מ בידם להתהפך כרגע ולמשוך ידיהם מע"ז, וממה שהאדם בורח מסטרא דמסאבא בא לעומתו בסטרא דקדושה. וע"כ במה שימשכו ידיהם מע"ז יבואו לעומתם ממילא להיות דבוקים במקום. והוא כאמרם ז"ל משכו ידיכם מע"ז וקחי לכם צאן של מצוה. וא"כ אדרבה זה עצמו שהיו דבוקים בע"ז מקודם יהי' להם לעת ולסעד לבוא לעומתו להיות דבוקים במקום. והוא עפי"מ שהגדנו כבר שיותר נקל לאדם לזכות ע"י סור מרע שמחמת הבריאה בא להיפוך כנ"ל. וזהו הרמז ויהי למטה בכפו. שמטה עשוי להיות נסמך בו, והיינו שזה עצמו שהי' נחש שורש ע"ז. שב להיות לעזר ולסעד לזכות להיות דבוק בהשי"ת. וא"כ אות הזה סילק טענתו שכל מצרים מטונפת מע"ז שלהם, דאדרבה דמחמת שהם דבוקים בע"ז כ"כ יתעלו ע"י הבריחה ממנה עוד יותר. כמו שהגדנו כבר שעומק רום הוא לפי עומק תחת, והנחש עצמו ישוב למטה, והכל ברשותם ובידם:
13
י״דובאות הצרעת י"ל שבזה סילק טענת שעוד לא הגיע הקץ, דהנה אות הצרעת לא הי' יוצא מהיקש הטבע, אלא האות הי' מה שנתהווה בלתי המשך זמן. שברגע נתהפכה ידו להיות מצורעת כשלג אשר באם נתהווה צרעת עפ"י הטבע הי' צריך להמשכת זמן. מה גם כששבה להיות כבשרו הי' ממהרת עוד יותר כברש"י ובזה הראה להם שכל שהוא למעלה מהטבע אינו נופל תחת הזמן. וא"כ מאחר שהוא בא להוציאם בשם הוי' ב"ה שהוא מהוה כל הנמצאות ומהוה נמי את הזמן. א"כ אין טענת שלא הגיע הקץ טענה כלל:
14
ט״וובאות הדם י"ל שסילק את הטענה שאין בידם מעש"ט, והטעה כי הגאולה היא דביקות ישראל באביהן שבשמים כמ"ש ולקחתי אתכם לי לעם, ולזה נצרך מעש"ט שבאמצעותם יתדבקו בשורשם, ובאשר חסר להם מעש"ט איך אפשר שיהי' הגאולה, לזה בא אות הדם להיות תשובה על טענתה. והיינו דם הוא מורכב ממים ואם קר וחם בגשמיות. והוא נמי ממוצע בין הנפש שבעליונים להגוף שמהתחתונים כמ"ש האריז"ל, והנה ידוע שמעלת מעש"ט איננו בכמות אלא באיכות ונאמרם ז"ל אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכווין את לבו לשמים. והיינו שהמעש"ט נחשבים רק לפי מסת התלהבות וכח הנפש שבהן, ומעשה קטן שנעשה בהתלהבות וכח הנפש חשוב יותר מאלפי מעשים גדולים הנעשים בקרירת רוח. וזה שרמז באות הדם שהמים שהם קרים נעשו דם שיש בו חמימות וכח הנפש. והיינו שמעשיהם יהי' בהתלהבות ורשפי' רשפי אש, ואז המעט לרב יחשב לעשות חיבור בין ישראל לאביהן שבשמים, כמו טבע הדם בגשמיות להיות אמצעי ומחבר בין הנפש והגוף. כן הוא מחבר ומביא הגאולה על היפוך מה שבחורבן שנעשה נס והי' הדם מבצבץ ויוצא והי' מורה על סילוק החבור, מחמת העדר רעותא דליבא:
15
ט״זולפי"ז יובן השינוי שבין אות זה לאותות הקודמים שחזרו לכמו שהי'. ובאות זה לא מצינו זה, שמשמע שנשאר דם ביבשת, ולפי דרכנו ניחא שבאותות הקודמיה נתבקש החזרה לכמו שהי' שיחזור להיות מטה לעזר ולסעד כנ"ל. ולהיות היד שבה כבשרו מהרה לרמוז על הגאולה למעלה מן הזמן אבל אות הדם נתבקש שיהיו המעש"ט שלהם נעשים בחמימות וברעותא דליבא כנ"ל ולא לחזור למים להיות בקרירות:
16
י״זולפי דרכינו יש לפרש דברי המדרש. למה עשה לו הקב"ה שלש אותות כנגד אברהם יצחק יעקב עכ"ל דהנה במאמר לך לך מארצך וגו'. נתקשה הרמב"ן ז"ל מה טעם שיאמר לו הקב"ה עזוב ארצך ואיטיבה עמך טובה גדולה שלא היתה כמוה בעולם מבלי שיקדים שהי' אברהם עובד אלקים או צדיק תמים או שיאמר טעם לעזיבת הארץ שיהי' בהליכתו אל ארץ אחרת קרבת אלקים עכ"ל. וכבר הביאנו תירוץ מהר"ל ז"ל בזה, ונראה עוד לומר עפי"מ שהגדנו לעיל שנקל לזכות ע"י סור מרע מאשר ע"י עשה טוב שעשה טוב צריך להיות בתכלית השלימות ואם יתערב בו מעט כיונה בלתי נרצית אין בה כ"כ שבח, אבל סור מרע נקל יותר שלא יתערב בה כוונה בלתי נרצית, ומ"מ לעומת הבריחה מהרע זוכין לעומתו בטוב. וע"כ אברהם נמי אף שכל מעש"ט שלו בוודאי הי' בתכלית הנקיון, מ"מ לזכות לשבע ברכות והבטחות כאלו עדיין לא הספיקו כאמרם ז"ל אלמלי התוכח הקב"ה עם האבות לא היו יכולין לעמוד בתוכחתו, ע"כ הי' עצת ה' שיזכה ע"י הבריחה מההיפוך, וזהו מאמר לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך. היינו להתפרד ולברוח מהם ומהמונם ומהמהם, שכל אנשי ארצו היו בתכלית הקלקול אוכלין ושותין ופוחזין מכשפים ומעוננים, וממולדתו שהיתה בתכלית הקלקול שתרח בא על אשתו נדה, ומחיבור רע זה נולד אברהם, ומבית אביו שמלא מטנופת ע"ז ותרח מוכר צלמים הי', והנה לא נאמר לו אנה ילך אלא הולך כתועה כמ"ש ויהי כאשר התעו אותי אלהים מבית אבי מורה שהכוונה, היציאה והבריחה ממקום שהלך ולא למקום שילך, א"כ נחשבת כל הליכתו בריחה מהטומאה ע"כ זכה לעומתו להבטחות וברכות כאלו, א"כ ענין אברהם שנתקרב וזכה למעלתו הרוממה הי' באותו סגנון שרמז עליו אות המטה, שנעשה למטה בכפו כנ"ל, ע"כ אות הנחש הוא כנגד אברהם:
17
י״חוהנה באות צרעת הגדנו לעיל שרמז להם שישראל זכו להיות למעלה מהזמן, והנה ביצחק מצינו שיחד הקב"ה שמו עליו בחייו מה שלא נמצא בשאר צדיקים, והטעם מפני שכהו עיניו, ואף שגם יעקב כבדו עיניו מזוקן, ואחי' השלוני ועוד כמה שכהו עיניהם ולא יחד הקב"ה שמו עליהם, נראה הטעם ביצחק מפני שמסר נפשו לקרבן לה' זכה למעלה העליונה להיות למעלה מהזמן, וע"כ אחר שכהו עיניו וכלוא בבית והרי הוא כמת ויצה"ר פסק ממנו שוב אין הפרש אצלו זמן זה מלאחר פטירתו, והנה זכותו זה הוריש לבניו אחריו שיהי' נחשב להם הגלות למעלה מהזמן. ויתחיל להתחשב מיום מולדתו [כי הגלות מדת הדין מתייחס ביותר אליו כמ"ש כי גר יהי' זרעך] כי הזמן אינו תופס מקום א"כ אות הצרעת שמורה על ענין זה כנ"ל הוא כנגד יצחק:
18
י״טואות הדם שהגדנו לעיל שהוא מורה על העבודה ברעותא דליבא שהיא החיבור בין ישראל לאביהן שבשמים כמהות הדם שהוא אמצעי בין הנפש שמהעליונים לבין הגוף שמתחתונים כנ"ל בשם האריז"ל על רביעית דם שבאדם, היפוך ממה שבגלות טיטוס הי' הדם מבצבץ ויוצא שהי' מורה על סילוק החיבור, יש לומר שהוא מקביל ליעקב שהי' כולא לשמא דקב"ה בתכלית הרצון, וע"כ סעודה שלישית של שבת שהיא רעוא דרעוין מתייחסת ליעקב והוא בריח התיכון מבריח מן הקצה אל הקצה איש תם יושב אוהלים מחבר עלמא עלאה בעלמא תתאה, והוא היפוך משפ"ד כמו שכתבנו זה במק"א. ששפ"ד הוא סילוק החיבור ויעקב היפוך מזה ולא ראה טפת קרי מימיו, ע"כ אות הדם שהוא על החיבור שע"י הרעותא דליבא הוא כנגד יעקב:
19
כ׳ובמ"ש יובן ששלשה ענינים חלוקים הם ואין זה פוטר את של זה, ואין לומר שבכלל נס היוצא מהיקש הטבע את שאינו יוצא מהיקש הטבע, אלא אם לא יספיק להם אות הראשון ויהי' להם עוד טענה שני' יעשה את האות השני לסלק גם טענה שני' וכן גם השלישית:
20
